La evangelización en las misiones norpatagónicas coloniales: ¿convertir o salvar?

por María Andrea Nicoletti

Abstract. - The jesuit mission of the Nahuel Huapi ( 1 6 6 9 - 1 7 1 7 ) , and the franciscan mission of Santa María del Pilar de Rainleuvú ( 1 7 5 8 - 5 9 ) developed in the North Patagonia (Neuquén). Both missions were part of the missionary project which was carried out by jesuits and franciscans in the Chilean Araucania. The poyas indians from the Nahuel Huapi and the pehuenches indians from Santa María del Pilar de Rainleuvú resisted to convert to the Christian faith, so the missionaries decided to change the original methodology.

INTRODUCCIÓN

La misión jesuíta del Nahuel Huapi (1669-1717) y la misión franciscana de Santa María del Pilar de Rainleuvú (1758-59), se desarrollaron en la Patagonia Norte (Neuquén) como una penetración del proyecto misionero desplegado por ambas órdenes religiosas en la Araucanía chilena. Dichas misiones fueron el soporte para la búsqueda de espacios estratégicos de parte de la Iglesia y la Corona española. Jesuítas y franciscanos construyeron una metodología de evangelización de acuerdo a su propio carisma para convertir al indio a la fe cristiana. La conversión y la salvación fueron la clave del dilema de la evangelización en estas misiones. La resistencia a convertirse de parte de los poyas en el Nahuel Huapi y de los pehuenches en Santa María del Pilar de Rainleuvú, modificaron la metodología original. Las costumbres diferentes, la lejanía al centro de la misión, la relación violenta con el español, y la búsqueda por parte de los misioneros de un verdadero cambio cultural y religioso terminaron con las misiones del otro lado de la cordillera. Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 36 © Bühlau Verlag Köln/Weimar/Wien 1999

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María Andrea Nicoletti LAS MISIONES NORPATAGÓNICAS COLONIALES

Las dos misiones que se asentaron en territorio del Neuquén durante la época colonial fueron un desprendimiento de las misiones establecidas en la Araucanía chilena: Nuestra Señora del Nahuel Huapi (1669-1717) establecida por los jesuítas desde Chiloé y Nuestra Señora del Pilar de Rainleuvú (1758-59) establecida por los franciscanos desde Chillán. Entendemos a ambas misiones como vértices de penetración de un triángulo que tuvo como base la Araucanía chilena y que se internaron en territorio transcordillerano a la altura del Neuquén apoyándose en centros misioneros más grandes y afianzados desde Reino de Chile. La misión del Nahuel Huapi se configuró en base a la experiencia de las misiones jesuítas de Castro (Chiloé) por presentar dificultades y problemas semejantes respecto de su geografía, la relación entre indígenas y blancos y el abastecimiento de la misión que se realizaba desde un centro misionero que funcionó como proveedor de la misma. Nahuel Huapi fue un espacio estratégico en la comunicación de los territorios cordilleranos, su misión estaba enmarcada dentro de un conjunto de misiones nuevas incluidas en un triángulo geográfico que iba desde Valdivia, el asentamiento más importante, hasta Chiloé penetrando como vértice en el Nahuel Huapi. De estas misiones tal como las presentó el jesuíta P. Enrich sólo se concretó la de Nahuel Huapi1. La misión pasó por circunstancias difíciles. Todos sus misioneros, Mascardi, Guillelmo, de la Laguna, Zuñiga y Elguea, murieron mártires, fue dos veces reconstruida a causa de un incendio, los caminos de acceso estaban plagados de dificultades y los indios poya no se mostraban interesados en convertirse al cristianismo y menos en tener blancos en sus tierras. Sin embargo, los jesuítas insistieron ante la posibilidad de un espacio estratégico abierto para la conversión a otros pueblos y un sitio de dominación efectiva para la Corona española codiciado por navegantes extranjeros. Ya en el siglo XVIII en el norte del Neuquén, los franciscanos desde Chillán impulsaron también un proyecto misionero que penetró en estas 1 Francisco Enrich S. J., Historia de la Compañía de Jesús en Chile (Barcelona 1891), p. 94-95. El jesuíta acota que "No podían hacerlas, no teniendo siquiera con que corner. Con todo, en Nahuel Huapi se reedificó la casa y la Iglesia consumidas por las llamas".

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tierras, una vez expulsados los jesuítas. Los franciscanos fundaron el Colegio de Propaganda Fide de Chillán y desde allí llegaron a controlar un espacio altamente dinamizado por el intercambio entre distintos grupos indígenas y españoles. El circuito ganadero que dominaron los pehuenche fue propulsor de una economía de intercambio profunda e intensa. Los españoles desde Chile apostaban a un control pacífico de la frontera que enriqueció aún más las relaciones, dando un paso hacia la comunicación más directa con Buenos Aires. Como en el caso del Nahuel Huapi, Santa María del Pilar de Rainleuvú fue vértice de un proyecto misionero que conformó un triángulo cuyas bases se asentaron en Chillán y en Santa Bárbara, esta última como puerta para la penetración en tierras neuquinas. Desde Santa Bárbara como base y primera misión, Santa María del Pilar quedaba enmarcada en un proyecto que incluía al sur del Βίο Βίο Nuestra Señora de la Concepción (valle de Rucahué), y Nuestro Padre San Francisco de Lonco (río Malleco), que según el informe de Miguel de Azcazubi fueron destruidas en el levantamiento de 17692. El acceso a Santa María del Pilar a través de la cordillera sólo se lograba en verano, su aprovisionamiento se realizaba desde Santa Bárbara y el espacio estaba comunicado por estaciones o jalones vigilados por los indígenas a los que había que sortear mediante salvoconductos. Los franciscanos buscaron fijar este espacio misionero construyendo una capilla para una futura misión, pero contrariaron las pautas de asentamiento pehuenche, motivo que llevó al fracaso de la misión, destruida finalmente junto con todo intento de reducción en el levantamiento araucano de 1769. Los intentos de misión en tierras neuquinas de ambas órdenes religiosas comprobaron la importancia y el valor estratégico del territorio que celosamente controlaban sus habitantes naturales. Este valor estratégico nos llevó a plantear un espacio cuya configuración no sólo partió de un proyecto misionero conjunto de cada orden sino que plasmó una estrategia particular en la metodología evangelizadora entre reducciones o misiones volantes. El carisma, la experiencia misionera y las circunstancias históricas que vivieron jesuítas y franciscanos en la Araucanía chilena se reflejaron también en su relación directa 2 Miguel de Azcazubi, OFM, "Misiones de la jurisdicción de Chile, desde la conquista hasta el estrañamiento de los ex jesuítas: sus fundadores, años de su fundación y alteraciones que han tenido": Claudio Gay, Historia física y política de Chile (Paris 1846), passim.

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con los indígenas para la prédica de la Palabra. El imaginario de la Evangelización para el indio norpatagónico estaba constituido por el propio Evangelio inculturado en los misioneros a través del propósito de civilizarlos y en la imagen particular de los indios con quienes tuvieron contacto directo. La Prédica y recepción del Mensaje Evangélico nos plantea desde una visión más orientada a lo pastoral la disyuntiva metodológica que enfrentaron así mismos y entre sí a franciscanos y jesuítas.

OBSTÁCULOS PARA LA CONVERSIÓN EN LA MISIÓN DEL NAHUEL ΗΠΑΡ!.

La unificación de la política imperial y religiosa tradujo la Evangelización en un esquema de cristianidad o civilización occidental en donde la transmisión de la religión fue un elemento unificador sobre las diferencias. Las constituciones y reglas propias de las órdenes religiosas daban además un impulso carismàtico, como en el caso jesuíta esencialmente misionero con un marcado optimismo que no obstaculizaba su ímpetu evangelizados3 La fuerza del deber que provoca el mensaje salvifico era el medio para alcanzar la gloria y la gracia que se intensificaba con el martirio al que se sabían expuestos. Las dificultades de la recepción del evangelio se centraban en la conversión que constituía el centro de la prédica del mensaje. Dentro del período de evangelización de la orden jesuíta en América, se produjo un cambio respecto del problema de la conversión. La obra del P. Acosta planteó el tema, sumadas las dificultades de las misiones y la experiencia4. Este planteo se confirmó cuando los jesuítas se propusieron misionar entre los indios de guerra e implementar el sistema de correrías mediante un contacto más breve y esporádico, a mediados del siglo XVII y claramente en el siglo XVIII. "La conversión pasa a un segundo plano y cobra fuerza la idea de la salvación. No hay antagonismo entre ambas; es obvio que la conversión persigue también la salvación, ese es el principio que mueve al misionero, más aún, conversión y salvación van siempre de la mano; pero habiéndose reconocido la imposibilidad de lograrla, el énfasis se pone en la salvación. En otras palabras se trata de buscar un 3 4

Enrich, Historia (nota 1), p. 749. José de Acosta, De procurando indorum salute (Madrid 1954), t. II, p. 99.

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camino alternativo que permita alcanzar el fin último (la salvación) sin que medie la conversión. Una actitud que calza muy bien en el espíritu de la Orden" 5 .

La imposibilidad de lograr la conversión puede ser interpretada como un fracaso aparente, en el plano teológico que deposita la confianza en la actuación de la gracia santificante mediante el sacramento, sobre todo en el bautismo, revitalizado por el Concilio de Trento. Este fue el sacramento más discutido y debatido entre jesuítas y franciscanos. El bautismo no convierte pero salva, la administración masiva de bautismos que hicieron los jesuítas fue duramente criticada por los franciscanos que no compartían la teoría del probabilismo que permite asumir aquellas posiciones que no son necesariamente las más seguras o las más probables.6 El P. Acosta en su De Procurando ... dedicó mucho espacio y profundidad al tema. Para Acosta tres eran los elementos necesarios para recibir el bautismo: la voluntad, la fe y la conversión. En la misión del Nahuel Huapi los jesuítas cuidaron que la administración de los sacramentos fuera precedida al menos por un conocimiento mínimo de las verdades cristianas: "En las juntas pasadas, aunque casi todos mostraron deseos de ser bautizados, pero no haber habido lugar de catequizarlos y doctrinarlos y estar divertidos en su huelga, a ninguno quise bautizar. Pero en esta ocasión, viendo tan buena voluntad y obras, no se lo pude negar y bauticé con mucho gusto mío y de ellos, por ver ya brotando las primeras flores y primicias de esta gente bárbara .. .Y lo que han tenido lugar de más larga comunicación conmigo, como son los de Nahuel Huapi, no sólo están bautizados, sino que todos, chicos y grandes y las mujeres, saben el catecismo y oraciones en lengua poya" 7 .

Acosta en su De Procurando . . . apuntaba que la Fe y la conversión eran necesarias para recibir el bautismo, tal como le sucede al P. De la Laguna en el Nahuel Huapi: "Cuando volví de Valdivia y llegué a Nahuelhuapi, encontré no sólo completamente terminada la Iglesia, sino también un grande celo entre los cristianos reconquistados

5

Jorge Pinto Rodríguez, "Frontera, misiones y misioneros en Chile. La Araucanía 1600-1900": Jorge Pinto Rodríguez (ed.), Misioneros en la Araucanía 1600-1900 (Temuco 1988), p. 64. 6 Gonzalo Arroyo, SJ, "La justicia como camino para vivir la fe": Mensaje, 420 (Santiago,jul. 1993), p. 193. 7 Milcíade Vignati. "Carta relación del P. Nicolás Mascardi, 1670": "Antecedentes para la protoetnografía del Norte de la Patagonia": Boletín de la Academia Nacional de la Historia, 34:2 (Buenos Aires 1963), p. 498 y p. 504.

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y un gran número de catecúmenos que pedían con insistencia el bautismo y habían sido en el intermedio convertidos por el celoso p. Guillelmo" 8 .

Incluso respecto de los niños Acosta decía que es necesaria la voluntad de los padres para recibirlo y así lo manifiesto el P. de la Laguna también en la práctica bautismal9. Es importante comprender el significado que P. De la Laguna le da al término "conversión". Encontramos aquí ya, una idea substancialmente distinta a la del P. Acosta, una idea que es producto de la experiencia misionera de los jesuítas ya que el lapso de tiempo que transcurre durante el viaje del Padre De la Laguna no es grande y al llegar dice que habían sido convertidos por el P. Guillelmo. Obviamente conversión significa aquí acristianamiento. Una vez dado el consentimiento, se procedía a una catequesis mínima de las verdades cristianas, que aprendidas significaban la posibilidad del bautismo para su acristianimiento definitivo. La palabra conversión no desaparece, la esperanza de lograrla tampoco, pero poco a poco la experiencia obliga a poner un mayor énfasis en la salvación que no significa abandonar la tarea evangélica de convertir. Lo que sucede es que la primitiva idea de conversión como modificación de pautas culturales, o como cambio substancial se vio imposibilitada ante la defensa que los indígenas hicieron de su propia cultura, de allí que fuera tomando forma la idea de la salvación mediante los sacramentos y en la aceptación externa de las verdades cristianas. La imposibilidad de lograr la conversión se basaba además en un análisis que hicieron los jesuítas sobre los problemas u obstáculos culturales que impedían ganar indios a la cristiandad, de los que podemos especificar tres en la misión en el Nahuel Huapi: el antitestimonio, el demonio y las costumbres de los indios. El antitestimonio se relacionaba con la identificación racial de la violencia en la conquista, no sólo a través del contacto directo con el español sino también por medio de las medidas que la Corona tomaba respecto de la vida de los indígenas. Los jesuítas comprendieron que esta violencia dificultaba enormemente la evangelización porque ellos

8 Juan Mühn, S. J. misión de la Compañía Magallanes": El Río de Instituto geográfico del 9 Ibidem, p. 233.

(trad.), "Felipe de la Laguna, Carta al Superior de la Nueva de Jesús En Sudamérica en Nahuel Huapi hacia el Estrecho de la Plata visto por viajeros alemanes del siglo XVIII": Revista del Uruguay VII (Montevideo 1930), p. 234.

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pertenecían a la misma cultura y religión. Esto trajo aparejada una consecuencia nefasta para el misionero ya que "desde el punto de vista de los indígenas formaban parte del pueblo invasor y durante la primera etapa de la lucha contra los españoles, el clero estaba claramente en las filas del enemigo" 10 .

y el P. Acosta constató: "los comienzos de la fe han sufrido un gravísimo y casi irremediable daño como consecuencia de la violencia y la excesiva permisividad para hacer daño" " .

Los religiosos intentaron permanentemente separarse de esta actitud violenta transformándose en mediadores entre blancos e indios, adoptando muchas veces una actitud crítica ante las autoridades españolas favorable a los indios que concluía generalmente en una actitud proteccionista: "que los príncipes cristianos, gobiernos y autoridades hagan posible que resulte suave el yugo de Cristo, como lo es, y su carga ligera a los indios que se acogen a la fe, quiero decir que haya una gran moderación en las cargas de tributos y exacciones y trabajos . . . Asimismo no den leyes demasiado duras y extrañas a los bárbaros, sino déjeseles vivir tanto lo permita la ley cristiana y natural."12.

La violencia contra el indio no sólo se llevaba a cabo en épocas de guerra, existió también otra arma perversa contra la cual los misioneros lucharon incansablemente: el alcohol, que el P. Mascardi intentó controlar: "Teníanme prevenido cada uno, de su parte, mucha chicha, diciéndome que era buena y la habían hecho con mucho cuidado y que era como el vino de los españoles. Pero les di a entender que no usaba bebería por ser de tierras extrañas . . . porque a mi venida empezaban a vivir sin temores ni recelos de ser maloqueados, conforme yo les había prometido" 13.

En el caso de la lucha contra el demonio como obstáculo externo y sobrenatural de la conversión, proviene de una tradición muy arraigada en la Edad Media y en el pensamiento agustiniano. La manera eficaz de derrotarlo era la administración de la gracia santificante por medio de los sacramentos, especialmente el bautismo. La acción diabólica aparece en las fuentes con apariciones directas y concretas o por 10 Mauro Matthei, "Los núcleos comunitarios indígenas en la cristianización de Hispanoamérica": Anales de la Facultad de Teología, 17 (Santiago 1965), p. 3. " de Acosta, De Procurando indorum salute (nota 4), p. 191. 12 Ibidem, p. 487. 13 Vignati, "Carta relación" (nota 7), p. 496.

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medio de hombres que detentan su poder: los hechiceros. Estos eran los encargados del "pacto con el diablo" realizado a través de las invocaciones de espíritus malignos14. La primera hacía referencia a la presencia física del demonio en apariciones que nos relataban los jesuítas con engaños y artilugios que no sólo atacaban a los misioneros sino a catecúmenos y neófitos para hacerlos desistir de su cristianización. Estas representaciones simbólicas representan en el imaginario dentro del discurso del misionero un mensaje concreto: la demonización del indio y la identificación de la religión indígena con lo demoníaco. La consecuencia inmediata es que los indios no eran culpables sino redimibles pues su infidelidad no era intrínseca a su raza sino extrínseca ya que el demonio lo convertía en infiel y le impedía la conversión. "De acuerdo a la óptica jesuíta, su presencia se revelaba a cada paso, en los "vicios y pecados" de los mapuche, en sus prácticas hechiceriles, en su resistencia al dominio hispánico y en su rechazo a la predicación evangélica. Engañados por Satanás, según el jesuíta Rosales, los nativos volvían la espalda al camino verdadero de la salvación y hacían cruda guerra a los cristianos. He aquí claramente, la raíz de la demonización mapuche: su obstinada rebeldía frente al Estado y la Iglesia colonial" 15 .

La prédica del Evangelio se convertía en un combate no sólo natural sino sobrenatural, lo que le otorgaba mayor importancia y trascendencia al hecho: "Conociendo, pues, esta gravísima obligación y de tanto escrúpulo, al Rey nuestro Señor he informado del inmenso gentío de Chile y penuria de operarios para su conversión, y de las dificultades y óbices que ponen los hombres y demonios, conjurándose todo el infierno contra estas pobres almas redimidas con la sangre de Cristo" 16 .

Los jesuítas se presentaban como el ejército salvador en sus frecuentes entradas, procuraban que los cristianos no se sometieran de nuevo al yugo del diablo y con ímprobo trabajo obtuvieron resultados felices, que lo eran más teniendo en cuenta la condición del país

14

Jesuítas y franciscanos manipularon algunos conceptos de la religión mapuche (pillán, wecufe) identificándolos con conceptos occidentales del mal para internalizar en el momento de la prédica dicha noción. 15 Holdenis Casanova Guarda, Diablos, brujos y espíritus maléficos. Chillán, un proceso judicial del siglo XVIII (Temuco 1994), p. 109. 16 Antonio de Covarrubias, "Memorial dirigido a la Junta de misiones": Claudio Gay, Historia fisica y política de Chile (Paris 1846), p. 275.

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(Chile)17. El mensaje jesuíta dejaba ver claramente la justificación de la infidelidad del indio por medio de la demonización y parecía llegar más lejos cuando al incluir a los blancos en su trabajo misionero para que no vuelvan al "yugo del diablo", igualaba a españoles y a indios en la tarea de conversión. Los misioneros del Nahuel Huapi, sufrieron la actuación directa del demonio que impedía según el padre Mascardi el establecimiento de aquella misión: "Bien se echa de ver lo que temía el demonio esta venida, pues tantas veces procuró darme en la cabeza y quebrarme las piernas o ahogarme o estorbarme la venida o dilatarla"18.

Dentro de la simbologia utilizada por el demonio según los relatos jesuítas también estaba la emulación. El demonio se valía de las mismas imágenes cristianas para engañar y ganar adeptos, como también de un ritual paralelo con sacerdotes propios formalizando un culto: "un indio que vivía cuando los padres estaban allí, decía: 'Los españoles dicen que Mascardi murió; más si murió ¿cómo lo ven los poyas bajar y hablar con ellos?, porque los muertos no hablan', Algo conjeturó el demonio también de esta entrada de los padres a esta misión" 19.

La cosmovisión cristiana derivada del pensamiento occidental que creyó en la presencia real del demonio en América, identificó inmediatamente a las religiones indígenas y sus representantes como cultos demoníacos y adoradores o representantes del diablo. Para poder neutralizar, combatir y derrotar el poder del demonio aparecía la imagen cristiana más característica y simbólica: la cruz. "Luego que llegué a la cumbre de la cordillera y empecé a divisar las cordilleras y campañas de esta banda planté y levanté una cruz . . . y les dije que ya el demonio no era dueño de sus tierras y que, a vista de esa cruz iría huyendo muy aprisa . . . hasta que yo llegué, iba el demonio amedrentándolos y haciendo burla de ellos" 20 .

La cruz derrotaba al demonio y se posesionaba del espacio a evangelizar, pero no era el único elemento de combate, la oración 17 Nicolás Del Techo, Historia del Paraguay de la Compañía de Jesús (Madrid 1897), t. III, p. 33. 18 Vignati, "Carta relación" (nota 7), p. 495. 19 Miguel de Olivares, "Historia de la Compañía de Jesús en Chile (1593-1736)": Colección de Historiadores de Chile y Documentos relativos a la historia nacional (Santiago 1878), t. VII, p. 508. 20 Vignati, "Carta relación" (nota 7), p. 495 y 503.

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y los sacramentos también fueron utilizados como elementos contra Satanás21. En casos de mayor gravedad se practicaban los exorcismos. El Padre Mascardi fue protagonista de uno en Buena Esperanza, "valiéndose del Santísimo Sacramento y aplicando reliquias de San Ignacio sobre el cuerpo de los endemoniados. Gracias a ello logró, en cierta ocasión, que el demonio saliese por el oído izquierdo de una enferma en forma de perro, que la propia víctima vio enfrente suyo, mientras Mascardi le aplicaba la imagen del Santo"22.

Las imágenes demoníacas que manejaba la cosmogonía indígena diferían aparentemente de la imagen del diablo cristiano, que sólo era internalizado como una figura capaz de ocasionar desgracias tal como ellos percibieron el mal. Tampoco podemos hablar de un ser diabólico personal ya que admitían espíritus malignos, que se mezclaban con la naturaleza en esa suerte de interrelación de lo natural y lo sobrenatural como comenta el P. Enrich sobre los indios del Nahuel Huapi: "La idea de un Dios criador, o no existía entre estos puelches, o era tan confusa, que no la daban claramente a conocer; pero sí reconocían la existencia de una causa oculta, que les podía hacer el bien o el mal. A ellas atribuían las cosas buenas o malas, cuya causa inmediata no comprendían; y la llamaban chahuelli, así como los araucanos la llamaban huecubú" 23 .

Respecto de las costumbres indígenas, los jesuítas de Chile comenzaron a cuestionar el problema de la conversión y salvación al ver en la naturaleza y costumbres indígenas obstáculos concretos con los que sólo puede ser efectiva la gracia santificante24. En De procurando ... el P. Acosta había advertido al respecto: "Más el indio se dirá es de costumbres desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y practica con su increíble tenacidad la superstición. Pues también para él hay salvación si se le educa, doma su brío con freno y bocado, imponle cargas según conveniencia, echa mano si fuere necesario de la vara. Y si cocea no le hinques la espada con ira; púnzalo con moderación y enfrénalo poco a poco hasta que se vaya acostumbrando a mostrar obediencia" 25 .

La Iglesia entendió que las manifestaciones que el cuerpo convertía en excesos debían ser condenadas. Después de Trento aferrados a la disciplina y la penitencia se acentuó aún más la concepción dualista 21 22 23 24 25

Del Techo, Historia de la Provincia del Paraguay (nota 17), p. 12. Olivares, "Historia" (nota 19), pp. 126-128. Enrich, Historia (nota 1), p. 55. También Olivares, "Historia" (nota 19), p. 511. Casanova Guarda, Diablos, brujos (nota 15), p. 111. de Acosta, De Procurando indorum salute (nota 4), p. 141.

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del hombre, con lo cual se condenaba aquellas situaciones relacionadas con excesos corporales, tales como: el alcohol, el erotismo, algunos ritos indígenas, las fiestas populares y los juegos. Las costumbres que más repugnaban a los jesuítas y que criticaban e intentaron modificar, de acuerdo a sus pautas culturales fueron: la poligamia, la embriaguez y la idolatría. La concepción bíblica cristiana de la mujer como objeto de perdición y pecado, estaban relacionadas con la pasión y el goce fuente de desorden que tentaba el espíritu y la carne del hombre. Sumado a ello la concepción monogàmica de la familia occidental, basada en la estabilidad matrimonial, el esquema familiar del indígena patagónico fue desde este punto de vista absolutamente condenable. En el Nahuel Huapi, al Padre Mascardi se le presentó un caso de poligamia cuando un indio fue a bautizarse: "uno de estos había venido con dos mujeres que tenía y luego que del catecismo y enseñanza supo que los cristianos no podían tener sino una sola mujer se quedó con la mujer principal y sin decirme nada, despachó a la otra a su tierra y al día siguiente vino a ser bautizado y casado con su legítima mujer"26.

Los jesuítas combatieron la embriaguez porque se identificaba con el contacto con los españoles y por estar vinculada a sus fiestas religiosas y ceremonias, además de las consecuencias sociales que acarreaban las borracheras colectivas. En el Nahuel Huapi, el P. Mascardi temió que la bebida generase riñas, pero se asombraba al observar que a pesar de lo fuerte que era la chicha ninguno se emborracha, no dijo nada al respecto para no generar conflictos pero recurrió a un artilugio para asustarlos en el momento en el que están bebiendo: "Quise en esta huelga, ya que no había querido admitir su chicha, agasajarle de otra manera y fue dispararles de repente tres arcabuzazos mientras estaban bebiendo. Todos se dejaron caer luego en el suelo y derramaron la chicha que tenían en las manos; y luego que pasó el susto, comenzaron todos a reírse unos de otros y se levantaron los caciques principales y me vinieron a agradecer el agasajo que les había hecho y a contar el suceso y desgracia de su chicha"27.

Incluso cuando llega el P. Felipe, entre los agasajos les ofrece un vaso de vino y "ellos no lo quisieron recibir, alegando haberles encargado el P. Mascardi que no lo bebiesen" 28 . Es extraño el ofrecimiento 26 27 28

Vignati, "Carta relación" (nota 7), p. 498. Ibidem, p. 496. Olivares, "Historia" (nota 19), p. 503.

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del vino; aunque efectivamente formaba parte de los agasajos entre indios y españoles, también puede haber sido utilizado como un recurso para demostrar los frutos que había logrado el P. Mascardi en su primera incursión. Si bien en la Araucanía y la Patagonia los indígenas no poseían ídolos o templos visibles, la identificación de los demoníaco con las prácticas religiosas indígenas y de la machi con el agente del demonio, llevó inevitablemente a la identificación de lo religioso con los " i d o l á t r i c o " . "La extirpación de las idolatrías llevada a cabo por los jesuítas tienen un sello particular. Ellos más que 'vaciar' al indio de sus antiguas creencias no resisten la idea de que adoren al demonio"29. Era lógico que en consecuencia los misioneros se enfrentaran con los hechiceros a los qüe creían representantes de Satanás. Estos mediadores de la religión indígena eran englobados dentro del concepto occidental de "hechiceros" o "brujos" cuyo paralelo en la cultura mapuche era el "kalku"30. El wekufe, fuerza malechora es asociado al poder del kalku. De tal forma las fuerzas entre el bien y el mal, que están en perpetuo enfrentamiento y tensión se desequilibran y se quiebra el orden social mapuche, es en ese momento en el que interviene la "machi, especie de sacerdotisa conocedora de los espíritus ancestrales, de los códigos sociales, de las curaciones de los males del cuerpo y del espíritu"31. Felipe de la Laguna tuvo un serio inconveniente con un brujo, al que amonestó por su comportamiento. El relato del misionero tuvo además un amplio sentido pedagógico, su posición sumisa ante el brujo nos invita a identificar su actitud con la de Cristo en el Calvario: "'Esto es decirme que tú me has de matar o tu Dios. Yo moriré si entra en mi cuerpo el chahuelli; y si este no entra en él no moriré. Yo estoy bueno y sano y no te temo ni a tí ni a tu Dios'. Y diciendo y haciendo le descargó en el rostro una recia bofetada; e hincándose de rodillas el paciente misionero, siguió el brujo dándole de bofetadas, prorrumpiendo en sarcásticas exclamaciones: '¿Dónde está tu Dios?, ¿Cómo no me mata?', 'Si yo quisiera matarte lo haría; y tu Dios no te libraría de mi manos"32.

29

Pinto Rodríguez (ed.), "Frontera, (nota 5), p. 49. Casanova Guarda, ,Diablos, brujos (nota 15), p. 129. 31 Rolf Foester, Introducción a la religiosidad mapuche (Santiago 1993). "Dentro de la comunidad la machi goza de prestigio y respeto fuera de ella puede tipificarse como Kalku machi. La comunidad puede ser ritual donde la machi se integra, y propia de donde la machi procede", p. 91. 32 Enrich, Historia (nota 1), p. 60. También Olivares, "Historia" (nota 17), pp. 5 1 6 517. 30

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La actitud benévola y paciente de los misioneros ante situaciones violentas del representante religioso de la tribu contenían un claro testimonio ejemplificador que descolocaba al hechicero frente a sus pares. Cuando la vía argumentativa contra los misioneros no causaba efecto, las machis infundían miedo respecto de la administración del bautismo, ya que los misioneros aprovechaban el momento cercano a la muerte para apremiar a los indígenas a convertirse, por lo tanto crearon una imagen que relacionaba inevitablemente el sacramento con la muerte. Teniendo ésta dentro de la cosmovisión indígena un sentido fatal y antinatural muy contraria a la imagen cristiana: "Esta india, por el miedo que los brujos la pusieron de que se había de morir si se bautizaba, estuvo tan cerca en no querer recibir las aguas saludables del santo bautismo, por temor de no morirse, y lo mismo huían otros en aquel tiempo"33.

La competencia de poder sanatorio e influencia moral en las tribus fue otro de los problemas que enfrentó a los brujos y a los misioneros. La práctica sanatoria estaba incluida dentro de las prácticas de hechicería benéfica, como también existieron las prácticas de magia negra. Ambas otorgaban al brujo un gran poder que el miedo lógicamente acentuaba. Los misioneros, que condenaban estas prácticas, buscaron nuevamente por medio de la evangelización ejemplificadora diferenciarse de los hechiceros asistiendo enfermos pero su sanación o muerte podía atraer definitivamente a los indígenas a su lado o pasar a ser propia condena y martirio. Por ello muchos de los misioneros cuando se los llama para asistir a un enfermo se cuidan de ir o se excusan, salvo para bautizarlo antes de su muerte conscientes del riesgo que corrían. "La muerte es pensada y vivida como una acción provocada por la acción de los brujos" 34 , por lo tanto el sentido antinatural de la muerte se volvía contra el misionero que aparecía como causante del mal, en este desequilibrio era determinante la intervención de la machi. El Padre Felipe por este motivo se ve nuevamente en peligro de muerte, por no poder salvar a un indio herido de su comitiva: "Viéndolo así herido el buen misionero lo exhortó a prepararse para la muerte, mas él solo respiraba venganza. Todas las razones fueron ineficaces para vencer su obstinación, por confirmarlo en ella los circunstantes; quienes vueltos contra el Padre, lo hacían culpable de aquella desgracia, diciéndole que era un chahuelli y lo

33 34

Olivares, "Historia" (nota 19), p. 291. Foester, Introducción a la religiosidad mapuche (nota 31), p. 90.

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amenazaban de muerte si no lo curaba cuanto antes. En vano les protestaba el Padre que solo tenía remedios para curar las almas, a saber, los sacramentos, pero no estaba en su mano curar los cuerpos. El motín se aumentaba por momentos; crecía el furor de aquellos bárbaros; y el inocente jesuíta, resignándose a la muerte se hincaba para recibirla. Felizmente otros indios trajeron en aquel instante la lanza y el caballo del agresor, atestiguando con estas prendas haberlo ya asesinado, con lo cual se calmó la irritación, y prosiguieron su camino" 35 .

Las machis fueron las principales enemigas de los misioneros, intentando neutralizar el poder con el que competían para ponerlos en evidencia o levantar los ánimos contra ellos. El Padre De la Laguna tuvo enfrentamientos con los indígenas provocados por machis. 36 Ni el P. Valdivia, ni Acosta menospreciaron las idolatrías, más bien las comprendieron y analizaron. Incluso muchas similitudes religiosas fueron utilizadas para la evangelización. Tal fue el caso del paño manchado de sangre salpicada por los penitentes de Chiloé que Mascardi incorpora al altar del Nahuel Huapi y aprovecha para explicarles que es en señal de sus pecados por el padecimiento de Cristo: "Luego que oyó esto aquel cacique de mal natural, que dijimos arriba, cogió un pedernal muy agudo y empezó a sacarse sangre de los brazos y de los pies y cogiendo esa sangre comenzó con ella a asperjar la cruz que yo tenía en las manos, diciendo lo hacía en dolor de sus pecados y pidiendo a Dios se los perdonase. Y a su imitación fueron haciendo lo mismo los demás poyas que se hallaban presentes, los hombres como las mujeres" 37 .

La ofrenda de sangre era una expresión de consagración máxima no solo en estas religiones sino también en la católica en la que Cristo vierte hasta su última gota de sangre en la cruz. El paralelo, entonces, resultaba de fácil comprensión para la religión indígena. Respecto de la características específicas de los poyas, Mascardi apuntaba que: "no tenían idolatría ninguna, ni adoran a nadie, y aunque hay esa casa de la Luna (que dicen) no por eso la adoran, ni adoran al sol. Tan solo, tienen un yerro o engaño, en que dicen que el sol fue hombre y la luna mujer y que de la tierra subieron al cielo y que ellos se mueven por sí, pero ya los voy desengañando"38.

35 Miihn, S . J . (trad.), "Felipe de la Laguna" (nota 8), p p . 6 1 - 6 2 . Y también en: Olivares, "Historia" (nota 19), p. 519. 36 Olivares, "Historia" (nota 19), p. 518. 37 Vignati, "Carta relación" (nota 7), p. 500. 38 Ibidem, p. 502.

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Las prácticas religiosas que los misioneros perciben como idolátricas eran aquellas que tenían relación directa con espíritus asociados al mal y por lo tanto al demonio cristiano. Los brujos fueron los principales enemigos de los misioneros quienes pretendieron eliminar su figura junto con estas prácticas.

L A BÚSQUEDA DE CONVERSIÓN EN LA MISIÓN FRANCISCANA A LOS PEHUENCHES

Al igual que los jesuítas, los misioneros franciscanos tenían por objeto la conversión entendida como civilización, y si bien los primeros evolucionaron en este concepto, en general se empeñaron en mantenerlo desde un principio. Para civilizar era necesario abandonar una costumbre propia de la pauta de asentamiento: la dispersión. Civilizar significaba organizar un núcleo poblacional para que pudiera ser efectivamente controlado. La dispersión era contraria a la comunicación estable del misionero con los indígenas, por eso la misión debía ser permanente. Su meta era la conversión y ésta no se lograba sino con el contacto permanente, los franciscanos no admitían los métodos jesuítas, y si no podían establecerse, su propósito era "vivir entre los indios, aunque de un modo itinerante, imitando su forma de vida" 39 . La idea de reducción profundamente arraigada en los franciscanos, generada a partir de las ideas milenaristas y utópicas medievales, afianzó aún más la concepción de conversión plena que ellos esperaban. Es por eso que los franciscanos le daban tanta importancia a la educación de los niños, a convertir desde abajo una sociedad nueva, igualitaria y servicial. Este planteo dentro del espíritu de la Orden se cristaliza en el mismo territorio indígena, atendida por sacerdotes, y ayudantes mestizos o indios. Esta idea de conversión originó la metodología que el padre Espiñeira llevó a cabo entre los pehuenche y que fiel al carisma franciscano se desarrolló en la pobreza, con imágenes y civilizando. La pobreza franciscana constituye todo un símbolo en si misma. La austeridad de los franciscanos impresionó a los indígenas.40 Aquella 39

Pinto Rodríguez (ed.), "Frontera" (nota 5), p. 76. Pedro Angel de Espiñeira, OFM, "Relación del viaje y misión a los pehuenche": Pinto Rodríguez (ed.), Misioneros (nota 5), p. 236. 40

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conducta propició autoridad moral para la prédica evangélica, pero también desencantó a los indígenas que acostumbrados a los agasajos y regalos de los españoles nada material recibían a cambio, aunque los franciscanos se esforzaron en explicarles que lo que recibían era aún más importante: "Diles muchos agradecimientos 41 insinuándoles sería mi correspondencia de superior orden a aquellas cosas que yo no podía de otro modo manifestar por ahora"42.

La costumbre de los regalos fue utilizada como método misional por los jesuítas para atraer la voluntad de los indios. Los franciscanos se negaron rotundamente a esto, y Fray Espiñeira lo hizo notar como una crítica a la Compañía de Jesús: "Con esto le dije insinuándole me alegraría tener con qué regalarle, pero estas diligencias en que yo andaba, importaban más a sus almas que todo lo que les habían dado y gozaba el cuerpo como que con el tiempo lo venían queriendo Dios y ellos. Y respondió que él no venía a verme por eso" 43 .

Los franciscanos ponían incluso en boca del indígena el desinterés por lo material, para hacer ver que era posible este método sin utilizar el regalo. Esta manera de exaltaban su labor, mediante la pobreza la reitera varias veces en su diario manifestando que "con esto me despedí (sin darles nada) y ellos quedaron muy contentos diciendo: que ninguno hasta ahora había traído ni dícholes tan buenas cosas" 44 . Sin embargo, la insistencia de los pedidos cuando ven al fraile o el ofrecimiento de comida propio de su hospitalidad, aparece a lo largo del relato, demostrando la dificultad que traía aparejada la actitud de Espiñeira: "para que conste donde me convenga cómo hice esta misión y entrada y los ningunos medios naturales, agasajos y sobornos que llevo fiado sólo en aquella amorosa y paternal divina providencia del Omnipotente"45.

Aunque el propósito de Espiñeira fue mantenerse firme respecto de los regalos e intercambios, el medio natural poco propicio para su manutención le fue adverso y se vio en la necesidad de aceptar comida justificándola con el desaire que causaría a los indígenas el rechazo de la misma. Una vez más, la realidad cuestionó la metodología: 41 42 43 44 45

Se refiere a la comida que le acercan los indígenas. Ibidem, p. 245. Ibidem, p. 241. Ibidem, p. 240. Ibidem, p. 236.

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"Traían lo más su camarico o regalo, ya de huevos ya de piñones, corderos, lo que en tierra tienen que entregan y yo recibí en su propia mano por lo contrario sienten mucho" 46 .

La pobreza jugaba un doble papel en la prédica evangélica: era el símbolo que pretendía desdoblar la imagen del misionero de la del español, e incluso iba más allá, pues con sutileza también separaba su imagen de la jesuíta. Los franciscanos aparecen pobres y sacrificados ante los indígenas; no tienen otra cosa que ofrecer que la palabra de Dios de la cual son los más pequeños instrumentos. Por otro lado, la pobreza se vuelve en su contra ante el cuestionamiento permanente de los indígenas por los regalos a los que ya estaban acostumbrados; romper este vínculo material resultaba difícil y riesgoso. Para los pehuenches ¿qué podían ofrecer los padres grises? No traían añil, agujas, comida y ni siquiera echaban el agua del bautismo. Como vieron más adelante, la actitud de pobreza pretendía respuestas concretas de conversión, era el ejemplo a seguir para llevar una vida cristiana y civilizada. La conversión se realizaba a través de la prédica por imágenes debido al desconocimiento de la lenguas indígenas en los primeros misioneros franciscanos. El lenguaje gesticular, por símbolos e imágenes se adaptó a la acción misionera y pasó a ser un recurso de gran utilidad para su labor. Esta metodología de la imagen sufrió cambios en la acción misionera y se diversificó produciendo catecismos por imágenes y a su vez se acoplaron a este lenguaje los cuadros o pinturas que pintaban o mandaban a pintar los misioneros para transmitir la doctrina. La prédica por imágenes fue un método práctico, porque ayudaba a la palabra atendiendo a la percepción de las imágenes captadas por los sentidos que se acoplan a representaciones ya existentes en el individuo. Por otro lado atendía a un sentido realista de la prédica, que se vio afectada por las dificultades de la traducción, los intérpretes, la falta de diccionarios, y la diversidad de la lenguas indígenas47. El franciscano Espiñeira utilizó el recurso de la imagen pictórica para su prédica, que hacía a través de un intérprete: "Enseñéle un lienzo o pintura que llevo de la divina pastora María Santísima Nuestra Señora según se venera en nuestro convento de descalzos de San Gil de Madrid y

46

Ibidem, p. 245. Serge Gruzinski, "Colonización y guerra de imágenes en el México colonial y moderno": Revista Internacional de Ciencias Sociales, 134 (UNESCO die. 1992), p. 533. 47

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la del alma condenada con una declaración breve de todo lo que esto significa y nos enseña la fe católica"48.

La forma de predicar nos indica la percepción que el misionero tenía de los pehuenche. Eligió dos figuras: la de la Virgen y la del alma condenada. La Virgen, bajo la advocación de la Divina Pastora, una imagen muy familiar para mundo pehuenche. Fray Espiñeira apeló al propio conocimiento indígena con imágenes cristianas, y con el alma condenada logró visualizar el horror del infierno y el pecado. "Referíles la Ley de Dios a que se obligaban los bautizados y saqué la imagen de María Santísima nuestra y honrosa pintura del alma condenada con que tuvieron algún rato los indios e indias mucho que admirar y entender. Tomé luego un instrumento musical que llevo a fin de moverlos más y entrarles por los sentidos del alma" 49 .

El misionero apeló a los sentidos, jugó con las imágenes indígenas propias y las remitió a símbolos cristianos con las pinturas. A las imágenes que Espiñeira mostraba las acompañaba con su propio discurso que era un resumen de las verdades cristianas más relevantes: "Y allí presenté la imagen de Nuestra Señora le dije que los bautizados eran sus pupilos y corderitos a quienes ella amparaba, defendía y pastoreaba para que el lobo infernal aquel infiel y mal cristiano cuya alma perecía sin comparación más de lo que representaba aquella pintura que les puse a la vista"50.

Fray Espiñeira llegó aún más lejos para hacerles comprender la idea de condena, ya que usó incluso la propia religión indígena para dar su explicación mencionando a Pillán y Quethal como símbolos del mal y del infierno, mientras que la imagen del pastor aparecía como símbolo de protección y amparo, como un pastor a sus ovejas, una imagen sumamente evangélica y muy natural para el habitat pehuenche. La imagen del alma condenada le fue útil para explicar la diferencia entre el cielo y el infierno, el concepto de alma, y la condena por el pecado: "Que esta es la verdadera ley de Dios y del Rey, nuestro Señor y por eso nos había conducido a las Indias para enseñar a todos a ser buenos cristianos, amar y servir a Dios para después ir a verle al cielo y a aquella señora viva que era en la gloria y que si no irían al infierno porque nosotros teníamos cosa que no moría con el cuerpo como los animales que llamábamos alma y así que mirasen aquella pintura y saqué la del alma condenada con que les fui declarando e hice explicación de la Ley de Dios y era buena y fácil y suave . . . aquel señor cuya imagen tenía en el pecho era 48 49 50

Espiñeira, OFM, "Relación del viaje" (nota 40), p. 236. Ibidem, p. 239. Ibidem, p. 240.

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el Hijo de Dios y referí cómo había encarnado nacido de aquella Señora siempre Virgen, padecido, muerto y resucitado para nunca más morir y subido al cielo etc., todo por nuestro amor y remedio"51.

Aceptar esta doctrina, exponía claramente, era estar al servicio de Dios y del rey o perecer como la imagen de la pintura. También aparece en el discurso de Fray Espiñeira la imagen del Dios majestuoso, creador de todas las cosas a quien hay que honrar y servir, y de los misioneros como su instrumento en la tierra. "La imagen franciscana era ante todo una imagen didáctica. Imagen-espejo, imagen-memoria; imagenespectáculo; vehículo de occidentalización, la imagen franciscana se dirigía exclusivamente a los indígenas que se deseaba proteger de las influencias y las contaminaciones delictivas de los conquistadores y colonos" 52 . La conversión franciscana contemplaba indefectiblemente el cambio de vida a través de la civilización. Ser cristiano implicaba el concepto de civilización o sea vivir en comunidad y no disperso: "Es menester advertir que la dispersión de estos naturales, su falta de civilización y subordinación en lo temporal y espiritual y sobre todo su innata desconfianza del dominio español, del que recelan siempre y pretende reducirlos a una rigurosa servidumbre .. ,"53.

La evangelización aparece como un instrumento civilizatorio de acuerdo a lo estipulado en el Parlamento de la Laja, como menciona también Fray Espiñeira en su Diario. Como sucedió en el Nahuel Huapi, los misioneros tenían el objetivo de reducir paulatinamente a los indígenas, mostrándoles las ventajas de la vida civilizada a través de la cristianización para lograr completar el esquema civilizatorio emprendido por la Corona. Para llevar a cabo este objetivo, el misionero tiene que apartar en primer lugar a los "antitestimonios españoles" de su labor evangélica. Fray Espiñeira fue un misionero especialmente preocupado por el contrabando del vino y el daño que éste ocasionaba a los pehuenche: "Salimos nuestro camino y como cuatro leguas en distancia supe pasaban con vino algunos españoles contra el más terrible enojo de Dios cuyas obras peligraban con esto y me fue declarado se burlaban diciendo que los hiciese pues el padre devolver" 54 . 51

Ibidem, p. 245. Gruzinski, "Colonización" (nota 47), p. 534. 53 Miguel de Azcazubi, OFM, "Misiones de la jurisdicción de Chile, desde la conquista hasta el extrañamiento de los ex jesuítas: sus fundadores, años de su fundación y alteraciones que han tenido" (nota 2), p. 325. 54 Espiñeira, OFM, "Relación del viaje" (nota 40), p. 248. 52

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En el caso del trabajo misionero con los pehuenche, se presentó más marcada la dificultad de la separación de la "imagen del blanco" entre español y misionero, porque el contacto entre ambos pueblos era continuo y dinámico. Mientras que para los poya su imagen era la del español maloquero, los pehuenche aliados de los españoles sufrieron el abuso del blanco a través del comercio fronterizo. De allí se desprendía la actitud de cautela que los pehuenche presentan ante el misionero y las aclaraciones que Fray Pedro debe hacer para separar bien los roles de los hombres blancos: "que no veníamos a buscar ponchos, tierras, corderos o haciendas sino sus almas" 55 . El primer paso que dio Fray Espiñeira para ganarse a los pehuenche fue tratar de convencerlos de dos ventajas: la primera era que él mismo serviría de intermediario entre ambos pueblos (situación que lo desvincula aún más de la imagen del español), y la segunda comprendía la situación de igualdad entre el ser cristiano con el ser español. En el primer caso, en reiteradas oportunidades Fray Pedro les insistió en su mediación con los blancos: "si ellos quisiesen ser buenos y verdaderos cristianos tendrían en mí padre que les enseñase, dirigiese y aún defendiese hablando por ellos a los señores presidentes, maestres de campo y demás españoles" 56 .

Incluso llegó más lejos acordando con el cacique Curipil un cogobierno. Al cacique le convenía más la injerencia del misionero que la de un comisario de naciones, y aludiendo a la alianza hispano-pehuenche de 1756 con el gobernador Amat, le propuso a Espiñeira gobernar juntos, lo que por supuesto quedó en buenas intenciones y promesas. En el segundo caso, también son reiteradas las menciones a la igualdad con los españoles a través de la religión. Esta cristianización representaría una igualdad en la alianza que los indígenas pretendían respecto del blanco. Así lo manifestaron los pehuenche a Fray Espiñeira claramente: "que pues nunca habían sido alzados sino fieles vasallos del rey nuestro señor, era razón viviesen como los demás cristianos y tuviesen los mismos que ellos siendo en todo una misma cosa que así lo estimarían más"57.

La idea del misionero franciscano como la del jesuíta era establecer físicamente la misión permanente. Cuando un indígena ya bautizado le 55 56 57

Ibidem, p. 240. Ibidem, p. 235. Ibidem, p. 246. Los subrayados son míos.

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dijo a Fray Espiñeira que de nada le servía ser cristiano sino había un padre cerca, además de lo que este diálogo representa respecto de la crítica a los jesuítas, el franciscano le respondió que: "si tuviera convento acá les enseñara, me dieran sus chiquillos y fuera otra cosa. Tuvieran Iglesia donde oír misa como los españoles y supieran hallar y ser estimados del rey y señores presidentes"58.

Fueron varias las ocasiones en las que el misionero puso en boca de los indígenas su proyecto y el objetivo de la misión, que se cristalizó en forma de diálogo entre el indígena y el franciscano para darle más realismo y veracidad al argumento. Por otro lado quedaba clara la metodología franciscana de educación desde los más pequeños para lograr una cristiandad más pura, sin vicios de origen. Los indígenas escuchaban el discurso del padre atentamente y ante la propuesta de Fray Espiñeira de construir Iglesia y casa para que pudieran acceder a oír la Palabra, le respondieron que se haga en Rainleu que era el centro donde los padres podían estar bien y ellos llegar, y que comenzarían la primavera entrante, y agregaban algo que era de sumo interés para ellos, pues "teniendo patiru adentro acudirían a él, no les engañarían los españoles ni les hurtarían" 59 . Sin embargo, aunque a través de lo que dijo Fray Espiñeira parecía haber disposición para ello, quizá ocurrió lo mismo que en el Parlamento de 1764 con los jesuítas, en el cual los indígenas de antemano no tenían intención de reducirse, pero aceptaron para no contrariar lo pactado en el Parlamento de la Laja y no dañar la relación con el español. Buscaron un modo de dilatar la respuesta justificándola con la lejanía de Curipil que está haciendo guerra a los huilliche, ya que "todo consistía en que Curipil su Quilmen principal lo dispusiese" 60 . Si bien después Curipil, le propuso al Padre gobernar juntos, no lo invitó a quedarse sino que con sus consejos quedaba contento y que por cualquier novedad le avisaría. Dejó la respuesta pendiente y la reducción quedó en buenas intenciones; sólo se logró una precaria construcción de la capilla, aquellas ruinas vistas por De la Cruz en su viaje a Buenos Aires.

58 59 60

Ibidem, p. 238. Ibidem, p. 246. Ibidem, p. 283.

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RECEPCIÓN DEL MENSAJE EVANGÉLICO: ¿CONVERTIDOS O REDIMIDOS?

El Evangelio es el anuncio y la prédica de la Fe, que se manifiesta necesariamente en el marco de una cultura. Este doble juego entre Evangelio y cultura ha provocado la incorporación de conceptos que la definen las tales como: aculturación e inculturación. Hablamos de aculturación cuando al entrar en contacto dos culturas se produce un cambio en ambas dándose un nuevo equilibrio cultural. La aculturación antagónica fue el resultado más aproximado al que los jesuítas y los franciscanos se acercaron en la Araucanía y la Patagonia, ya que "en el choque de culturas de distinto grado de desarrollo se da la posibilidad de que el grupo de menor progreso tecnológico adopte elementos culturales de la sociedad rectora. Sin embargo, asimila rasgos de vida material de la cultura ajena con el objeto de resistir mejor el dominio extraño, y poder así mantener su sistema de valores socio-religioso61. La inculturación evangélica por la cual el Evangelio entra en contacto con una cultura determinada y se expresa a través de ella integrando el mensaje cristiano a su propia cultura, de tal manera que resulte una nueva forma de pensar, sentir y celebrar el Evangelio es complejo proceso que necesita una etapa de transmisión en la que se adapta la Palabra, de asimilación que se traduce en el entendimiento del Evangelio con categorías y representaciones propias, para terminar en la reformulación del Mensaje en la cultura propia62. Este proceso inculturador estuvo muy lejos de producirse en la evangelización patagónica y sólo se acercó en algunos aspectos que pervivieron y marcaron hondamente las pastorales llevadas a cabo por los obispos actuales, como la prédica en la lengua indígena, la protección y acompañamiento de su problemática como pueblos marginados y sometidos y el conocimiento profundo de sus culturas desde y en su propio ámbito cultural. Estos aspectos se iniciaron en la 61 Horacio Zapater, "Parlamentos de paz en la guerra de Arauco (1612-1626)": Sergio Villalobos y Jorge Pinto Rodríguez (comp.), Araucanía. Temas de Historia fronteriza (Temuco 1986), p. 64. Aplicado al caso de la Araucanía, este planteo explica la resistencia araucana en la guerra. Para resistir al español el mapuche asimila sus armas, intenta expulsar definitivamente al blanco, pero una vez alcanzado un triunfo, no rematan al enemigo para aniquilarlo con otra batida, sino que saquean para compensar las pérdidas. La concepción de la guerra europea, pensando en una potencia extranjera, no era comprendida por el ethos indígena. 62 Duilio Biancucci, Evangelización y cultura (Buenos Aires 1991), p. 101.

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época colonial a través de los catecismos escritos por los religiosos misioneros, modelo para su época, que profundizaron y estudiaron concienzudamente las culturas y lenguas indígenas porque entendieron que "el éxito del predicador no depende solamente de su credibilidad, sino también de su capacidad de explicarse en la lengua de los oyentes" 63 . La sucesión de imágenes sobre el indio sometido o indómito que desde los siglos XVI al XVIII recorrió una serie de conceptos como bárbaros, salvajes e infieles se convirtió en virtud de la antropológica decimonónica, en primitivos y atrasados. En ninguno de los dos momentos se abandonó la postura de la conceptualización a través de la cultura propia, del mismo y aglutinador esquema de cristiandad occidental que deja su inevitable impronta en la evangelización desde y a través de la civilización. En el Nahuel Huapi a pesar del esfuerzo de los jesuítas por atraer a los indios a la reducción un segundo incendio intencional demostró claramente que los poya no tenían intención de convertirse al cristianismo. El P. Enrich culpaba a la indolencia, a la barbarie de los indios y a la falta de providencia del gobernador de Chile. Sin embargo, para los jesuítas la labor no fue en vano. El P. Enrich lo demostró con el P. Mascardi, cuando el P. Felipe de la Laguna y Guillelmo encontraron a quienes no sólo recordaban a Mascardi sino que repetían sus enseñanzas. También nos contó que en 1863 unos viajeros que por allí pasaron aseguraron que los habitantes del Limay recordaban a los misioneros y "conservan algunas ideas de la religión que estos les predicaron y que no han perdido internamente la estimación de sus prácticas devotas" 64 . Si tenemos en cuenta solamente los frutos externos de las misiones tanto en la Araucanía como en el Nahuel Huapi, la evangelización fue efectivamente relativa, pero si tenemos en cuenta el proceso de cristianización, podríamos dudar al dar una respuesta tan categórica. No sabemos hasta qué punto los recuerdos perduraron sin el recorrido y la frecuencia de la prédica de la que la región careció. Pero las cárceles de las largas duraciones encierran un misterio difícil de desentrañar. 63 Hans-Jürgen Prien, "Lenguas y evangelización en la época colonial : ¿Adaptación o dominación?: Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, 30 (Köln 1993), ρ 64. 64 Ibidem, p. 101. Por las características mencionadas creemos que se refiere al viaje de Cox.

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"En el aspecto religioso, el avance fue exasperantemente lento, y en muchas ocasiones desalentador. Pero los sacerdotes perseveraron en sus trabajos, con grandes sacrificios y a veces peligros, para obtener un resultado mínimo. Para ellos resultaba satisfactorio lograr el bautismo de los niños, después de una instrucción mínima, porque cumplían con un principio básico del Cristianismo: borrar el pecado original y dejar abierta la posibilidad de la salvación. Por esa razón aún cuando los indios cristianizados abandonasen luego la religión, quedaba un fruto que compensaba el esfuerzo y daba sentido al celo misionero" 65 .

En un caso semejante de evangelización jesuíta en Sonora se acusa al idealismo misionero como la falta que lleva a la Compañía al fracaso en sus programas que pretendió cambiar sociedades consideradas inferiores por valores europeos "verdaderos" y "superiores" 66 . Respecto de la misión del Nahuel Huapi, Femado Casanueva opina que el fracaso de los proyectos no significa que los misioneros hayan fracasado totalmente en su tarea67. La misión fracasa no sólo por la lejanía, el intento reduccional se opone a las pautas de asentamiento indígena y el temor a una posible penetración española se suman a esto provocando una reacción de rechazo y hostilidad. Generalmente "los jesuítas, no buscaron las raíces de este desenlace en las deficiencias propias, sino lo hicieron casi exclusivamente en los obstáculos que la sociedad civil oponía al trabajo de los misioneros y en la incapacidad de los indígenas de aceptar la "verdad" ofrecida"68.

Al igual que los jesuítas, los franciscanos encontraron serios obstáculos para lograr una prédica exitosa. Como ya vimos, la acción de los franciscanos en las misiones fue producto de una alianza con los indios pehuenche. Asegurar esta alianza significaba un beneficio para ambas partes: político, porque apoyando la pacificación se lograba controlar el espacio; económico, porque se aseguraba el intercambio comercial intenso; y social por la integración de un grupo indígena como grupo de aliados y amigos que frena a otros grupos enemistados con los españoles. La vía de penetración que utilizó la Corona para lograr este propósito fue el la de las misiones. La realización concreta de estas 65 Sergio Villalobos, "Tres siglos de vida de frontera", AA. VV, Relaciones fronterizas en la Araucanía (Santiago de Chile 1982), p. 50. 66 Bernd Hausberger, "La violencia en la conquista espiritual: las misiones jesuítas de Sonora": Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, 30 (Köln 1993), p. 51. 67 Fernando Casanueva, "La Evangelización periférica en el Reino de Chile": Nueva Historia, 5 (Londres 1982), p. 9. 68 Hausberger, "La violencia" (nota 66), p. 52.

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políticas se llevó a cabo en el Parlamento de la Laja donde según los frailes los indígenas pedían misioneros franciscanos. Los pehuenche se hallaban en una situación conflictiva con las tribus huilliche y necesitaban la cooperación bélica de los españoles para combatirlos; los españoles se valían de esta enemistad para no enfrentar directamente ellos a los huilliche. La intensidad de las relaciones fronterizas trajo también aparejados conflictos; los abusos de los españoles en el comercio y el tráfico de vino que tanto combatía Fray Espiñeira. Los religiosos se presentan como protectores de los indígenas denunciando el mal ejemplo de los españoles. Los indígenas, ante la alternativa inevitable de la injerencia de los blancos en sus tierras, prefirieron a los frailes. Esta fue probablemente la situación que los llevó a pedir misioneros; no tenían evidentemente ninguna intención de reducirse, ni de cambiar su religión. Fray Ramón Redrado manifestaba en 1775 cinco principales obstáculos para la conversión del indígena69: 1) costumbres y rituales paganos: al igual que los jesuítas se presenta también el peligro de los machis que Fray Espiñeira tuvo que sortear a pedido del cacique. 70 2) aceptan externamente pero se cierran espiritualmente; 3) el mal ejemplo de algunos españoles; 4) la embriaguez; 5) la dispersión que impide la reducción. Fray Espiñeira suavizó más las opiniones que sus compañeros, nos mostró un indio al que sólo le falta educación e instrucción, a un indio sin malicia, blanco de la maldad y abuso de los españoles71. De acuerdo a la opinión de Jorge Pinto, a los franciscanos siempre los embargó una sensación de fracaso en una Araucanía que nunca miraron con simpatía72. Las pautas de asentamiento distintas a las de la población blanca, las costumbres diferentes y valores resultaron serios obstáculos para la conversión, máxime si pensamos en una conversión a la franciscana que presuponía un compromiso profundo y definitivo con la religión y sus verdades. Esto mismo lo pone Fray Espiñeira en boca de un cacique encerrando en el fondo una crítica a los jesuítas: "Este (Llancalipi) se ofreció gradualmente a mis designios y a cooperar en todo a la fundación de la Iglesia y casa y que entonces dijo sería otra cosa; y aplaudiendo 69 70 71 72

Pinto Rodríguez (ed.), "Frontera" (nota 5), pp. 8 0 - 8 1 . Espiñeira, OFM, "Relación" (nota 40), p. 241. Ibidem, p. 239. Pinto Rodríguez (ed.), "Frontera" (nota 5), p. 83.

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María Andrea Nicoletti

este pensamiento dijo: ¿de qué servía el entrar a cristianizar sus hijos si luego se quedaban como antes? Previniese el Padre que estuviese los enseñara y serían gente y me encargó hiciese no le entrasen vino los españoles" 73 .

El control del espacio neuquino se presentó dificultoso, por el largo viaje cordillerano y la falta de interés que demostraron los pehuenche en reducirse. Aunque la acogida inicial resultó buena, como lo relata Fray Espiñeira, los pehuenche se mostraron reacios al propósito de reducción, no sólo en Nuestra Señora del Pilar sino en las otras misiones dependientes de Chillán: "En 1760 preguntado Curipel por qué los indios habían abandonado la capilla que el P. Espiñeira había dejado a cuidado el año anterior, el cacique respondió: 'que él deseaba vivir junto al Padre, pero ¿cómo mantendría su ganado?', que el sitio donde estaba la capilla fue de muchos pastos, hoy de ningunos por lo que los indios habrían huido de sus entornos" 74 .

La respuesta es de por sí significativa: la reducción atentaba contra sus pautas de asentamiento, su sociedad y sus costumbres. Finalmente los pehuenche se sumaron a los araucanos en 1766 en el levantamiento y destruyeron las estaciones establecidas, ni siquiera las reducciones sino que destruyeron en realidad la sola intención y posibilidad de que las hubiera.

73 Pedro Angel de Espiñeira, Ofm, "Relación del viaje y misión a los pehuenche": J. Pinto Rodríguez (ed), Misioneros en la Araucanía 1600-1900 (nota 5), p. 247. 74 Holdenis Casanova Guarda, "Presencia franciscana en la Araucanía. Las misiones del Colegio de Propaganda Fide de Chillán, 1756-1818)": Pinto Rodríguez (ed.), Misioneros (nota 5), p. 179.

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