WALTER KASPER

LA FILIACIÓN DIVINA DE JESÚS La pregunta "¿quién es Jesucristo para nosotros hoy?" (D. Bonhoeffer), es la cuestión clave de la discusión teológica actual. Con el presente artículo presenta Kasper, autor de una de las Cristologías más recientes, las principales posturas dentro de la teología católica, así como sus reflexiones personales en torno a la cuestión de la filiación divina de Jesús. Wer ist Jesus Christus für uns heute? Zur gegenwürtigen Diskussion um die Gottessohnschaft Jesus, Theologische Quartalschrift, 154 (1974) 203-222

Presentación del problema La cuestión ¿quién es para vosotros Cristo? fue siempre la cuestión decisiva en el cristianismo. Ya el NT, tuvo que dar a Jesús diversos títulos (Mesías, Hijo del hombre, Señor, Hijo de Dios, etc), pues él superaba todos los esquemas posibles. El título que fue imponiéndose cada vez más fue el de Jesús, Hijo de Dios (cfr Rm 1,3.9), convirtiéndose desde entonces. en la confesión de fe típicamente cristiana, que decide sobre la verdad o falsedad del cristianismo. Otras religiones hablaban también de hijos de Dios y de encarnaciones. Pero el cristianismo unió a este título la pretensión escatológica de que, en Jesús, Dios se había revelado de un modo único y definitivo. Esta pretensión escandalosa (cfr 1Co 1,23) ha de ser traducida y adaptada continuamente -por ser universal- a las distintas situaciones y problemas que se vayan presentando. El NT empezó esta tarea, continuada luego en la historia de los dogmas y de la teología de la Iglesia. J. Moltmann ha hecho caer en la cuenta de que la cristología de las comunidades socialmente críticas y revolucionarias se orienta más bien hacia Jesús de Nazaret, mientras que las de cariz eclesial se orientan hacia el Cristo trascendente y exaltado.

1. ¿DESMITOLOGIZACIÓN DE LA FE EN CRISTO? La objeción más corriente y fundamental contra la confesión de la filiación divina de Jesús es que conserva un resto de pensamiento mitológico. Para dicha forma de pensar, era mucho más fácil el paso de lo humano a lo divino. Lo divino era como la dimensión profunda y numinosa de la realidad y se podía manifestar en todo acontecimiento. Por eso se adoraba a los genios como dioses. Aunque tal mezcla de lo humano y lo divino es ajena al monoteísmo bíblico, no se puede negar que en el cristianismo vulgar se encuentran tales representaciones mitológicas, por ejemplo en los que consideran la humanidad de Jesús como mera vestidura externa, como si Jesús no fuera verdaderamente hombre. Por otro lado, también la incomprensibilidad y el misterio de Dios pasan así desapercibidos. Por eso K. Jaspers critica esta posición como un intento de cosificar y manipular a Dios.

WALTER KASPER Supuesto esto, el programa de la desmitologización no quiere eliminar la fe, sino interpretarla adecuadamente. Su intento es legítimo, en la medida en que quiera corregir estos equívocos mitológicos. Pero a menudo sobrepasa este programa. Así, para Bultmann, la confesión "Jesús es el Señor" no es una afirmación sobre la naturaleza divina, sino sobre su significado para la fe. La predicación del obrar de Dios en Jesús es una interpelación y una llamada a la decisión, que posibilita una nueva autocomprensión en la fe. Otros teólogos considerarán ya mitológico el mero hablar del obrar de Dios. Para ellos, Jesús es el símbolo, el modelo de un modo de ser auténticamente hombres (F. Buri, K. Jaspers, D. Sólle, P. M. van Buren). La cristología se convierte en una variable de la antropología (H. Braun). El problema de una desmitologización radical consiste en que pasa al extremo contrario: en vez de hacer desaparecer lo mitológico convierte a Jesús en el mito del hombre eterno. Además, no consigue mantener ni explicar la universalidad y la irrepetibilidad que la Biblia atribuye a Jesús. Por eso, hemos de preguntarnos si la dualidad en la unidad -de que habla la cristología bíblica y eclesial- no contiene un motivo legítimo para criticar la ideología y la mitología que pueden estar inherentes a la fórmula "Hijo de Dios".

2. CRISTOLOGÍA ORIENTADA ANTROPOLÓGICAMENTE K. Rahner ha proyectado una cristología trascendental, que se ha convertido en el programa de una cristología "desde abajo" o ascensional. Esta cristología posee el mérito indiscutible de responder al desafío y estar a la altura de la conciencia moderna. Rahner la llama una cristología anónima, por estar implícita en todo hombre que vive su ser a fondo. No se trata, sin embargo, de una deducción puramente a priori de la persona de Jesús. Sino que su punto de partida es fenomenológico: el encuentro concreto con Cristo, tal como éste es entendido en las iglesias. La posibilidad de tal cristología radica en que en la encarnación de Dios nuestro ser humano se ha convertido en la gramática de la autoafirmación y autocomunicación de Dios. Con esta cristología, se pretende que un cristiano que reflexione pueda dar cuenta de su propia fe. Los caminos que sigue Rahner para exponer las condiciones trascendentales de comprensión de la fe en Cristo desembocan siempre en un mismo punto: el hombre no es una magnitud limitada en sí misma, sino que está siempre referido a un misterio de plenitud. Si Dios asume la naturaleza humana, ésta entonces "ha llegado simplemente a aquel punto, hacia el que, en virtud de su esencia, estaba siempre en camino". Que esto haya ocurrido en Jesús no se puede deducir teóricamente, sino que hay que preguntar, 'concretamente, si en él nos sale al encuentro de un modo único aquello por lo que se puede vivir y morir. Una crítica constructiva de la aportación, sin duda extraordinaria, de Rahner no puede menos de preguntarse si su cristología, orientada antropológicamente, no depende demasiado del pensamiento idealista que identifica excesivamente el pensar y el ser. Aunque el ser humano esté constitutivamente abierto al Infinito, no puede alcanzarlo nunca, por ser él finito. El hombre permanece siendo, al final, una pregunta abierta. Las líneas esenciales de su ser muestran una cierta convergencia en Jesucristo como su

WALTER KASPER perfección suma. Pero esto de un modo totalmente nuevo y superior a todas las esperanzas humanas. La cristología trascendental corre el peligro de no tomar la historia suficientemente en serio. A diferencia de Rahner, preferimos fijarnos más en la apologética de Pascal que en la de Blondel. El hombre es el ser que gracias a su libertad se eleva sobre todo lo creado. Su espíritu es "en cierto modo todas las cosas" (quodammodo omnia: Tomás de Aquino). Por esto no se puede desmitologizar al hombre de un modo tal, que quede encerrado en su finitud. Pues la sed y la nostalgia del Infinito, del "completamente Otro", son esenciales al ser humano. Pero no podemos olvidar que en esta autosuperación continúa siendo un ser finito. La experiencia de su finitud le hace sufrir y en este sufrimiento, precisamente, experimenta -como en un negativo- su trascendencia. En su dolor, el hombre es conducido por una precomprensión y una esperanza de salvación que no pueden ser deducidas del hombre y del mundo. Lo convincente en Jesucristo es que no sólo lleva a su plenitud la grandeza del hombre, sino que ha asumido también la miseria y la lucha de la existencia humana. Esto da a la fe una evidencia interna y una plausibilidad (H. U. v. Balthasar) que, sin ser deducibles argumentativamente, están muy lejos de una obediencia ciega (cfr Jn 6,68).

3. EL HIJO DE DIOS Y LA CUESTIÓN DEL JESÚS HISTÓRICO Las reflexiones antropológicas a propósito de Rahner apuntaban hacia la cuestión histórica de Jesús. Nos hemos de preguntar, pues, quién fue este Jesús, cómo entendió él su filiación divina. La llamada "cuestión del Jesús histórico", iniciada por la teología protestante y aceptada después por la católica, tiene una relevancia teológica notable. Pues si la fe en Jesucristo como Hijo de Dios no tuviera un fundamento en Jesús de Nazaret se convirtiría en mitología o ideología y no se diferenciaría de la apoteosis de cualquier otro muerto famoso. Tomar en serio la historia es tomar en serio la realidad de la encarnación.

Dificultad de la empresa Querer contestar las cuestiones históricas coloca a la cristología en un apuro. Pues, según la exégesis actual, Jesús no se predicó a sí mismo, sino que predicaba el Reino de Dios. Si prescindimos del enigmático título "Hijo del hombre" no parece que se aplicara a sí mismo otros títulos cristológicos. Se comprende, pues, que Harnack no supiera qué es lo que podía hacer con la crístología. Por motivos semejantes, Marxsen hablará del "asunto de Jesús". La persona de Jesús aparece sólo como un símbolo o impulso para una libertad determinada por el amor (J. Nolte). El título "Hijo de Dios" sería, entonces, sólo una fórmula de legitimación para este "asunto de Jesús". Esta interpretación, sin embargo, no es aceptable exegéticamente. Él "asunto de Jesús" no era el humanismo, sino la venida del Reino. El amor al prójimo-sin duda esencial- no es el centro, sino el medio vital del mensaje de Jesús. Además, no se puede negar que la predicación y la actuación de Jesús suponen una cristología implícita, que, de algún modo, supera incluso lo que la cristología posterior ha llegado a formular.

WALTER KASPER Cristología implícita Se puede concretar en tres puntos: a) Jesús predica con una autoridad (cfr el "pero yo os digo" en Mt 5, 18 etc) que supera totalmente la de los maestros, profetas y sabios judíos. Además, Jesús no sólo predica el Reino, sino que lo trae (cfr Lc 11,20), por ser el Reino de Dios en persona. b) Su solidaridad con los pecadores y pobres, más que una revolución -Jesús fue un hombre libre, con una libertad contagiosa y liberadora (P. M. van Buren )- o una reforma de la sociedad (A. Holl), es una anticipación del banquete escatológico. La comunión con Jesús es una comunión anticipada con Dios, pues Jesús obra en lugar de Dios. Por esto exige un seguimiento radical (cfr Lc 12,8). c) Jesús llama a Dios Abba, padre. Su relación con él es única y no está nunca en el mismo plano que la de los discípulos (cfr Jn 20, 17: "mi padre y vuestro padre"). No es, por tanto, esencial si él se denominó a sí mismo Hijo de Dios. Su modo de hablar implica que él es el Hijo de Dios por antonomasia. Este mensaje de la llegada del Reino en la venida y predicación de Jesús tenía que provocar el conflicto entre Jesús y los poderosos de su tiempo. La consecuencia de ello fue su muerte violenta. Como Jesús había ligado esencialmente su "asunto" a su persona, sólo había una posibilidad de que su mensaje no fracasara también: su resurrección. Ella es el fundamento de la fe, por cuanto significa que por la muerte de Jesús el nuevo Eón se ha hecho realidad. Lo que en su vida estaba implícito ha llegado a su plenitud. Por esto se puede confesar ahora abiertamente: él es el Hijo de Dios

Conclusiones 1. La persona y el "asunto" de Jesús son inseparables. Por esto no puede haber un cristianismo sin cristología. 2. La confesión cristiana que abarca todas las demás es: Jesús es el Hijo de Dios. Esta confesión postpascual, implícita en la actuación y predicación de Jesús, significa que Jesús es el Reino de Dios, la justicia y el amor de Dios en persona. Es la nueva creación. Por eso tiene también un sentido soteriológico, como respuesta de Dios a las grandes cuestiones humanas: culpa, salvación, vida, amor, mundo nuevo. 3. La confesión de la filiación divina de Jesús expresa lo que encontramos en la realidad concreta de Jesús. A esta realidad pertenece tanto su vida terrena como su muerte y su resurrección. Por eso no se puede reducir la cristología a una "jesulogía", sino que ha de responder al destino total de Jesús. No Basta, pues, con desarrollar el concepto de Hijo de Dios. La predicación no puede conformarse con explicar fórmulas ortodoxas, sino que con su ayuda ha de procurar llevar a un encuentro con Jesús mismo, vivo y verdadero.

WALTER KASPER 4. LA DISCUSIÓN EN TORNO A LA PREEXISTENCIA Frente a una cristología tradicional que partía de la Trinidad (cristología de descenso), se intenta hoy una cristología de ascenso o de exaltación. P. Schoonenberg es uno de sus propugnadores más destacados. Schoonenberg parte también del principio: "nuestro pensamiento se mueve hacia Dios a partir de la realidad, y no puede moverse nunca en la dirección contraria... Bajo ningún concepto, deducimos de la Trinidad a Cristo y al Espíritu que nos ha sido dado, sino siempre al contrario". Esto implica que "el contenido de la preexistencia divina de Cristo sólo puede ser determinado a partir de su vida terrena y glorificada". La tesis de Rahner "la Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente' y viceversa" juega aquí un gran papel.

Crítica Schoonenberg saca de este principio una consecuencia unilateral, que él mismo no es capaz de mantener en. sus escritos: no se puede responder, ni afirmativa ni negativamente, si Dios es trinitario, aun al margen de su autocomunicación históricosalvífica. Para ello, se basa en un a priori filosófico que supone que sólo se podría remontar de la Trinidad económica a la Trinidad intradivina "si la relación entre la inmutabilidad de Dios y su libre autodeterminación fuera asequible. Por no ser así, esta cuestión queda y ha de quedar incontestada y desaparece así, por carecer de sentido, de la teología". Sin embargo, la teología no ha de partir de la filosofía, sino del testimonio neotestamentario, según el cual, Dios nos ha revelado en Cristo -de un modo escatológico y definitivo- su esencia íntima y su misterio. 'Detrás' de este misterio no puede haber un misterio oscuro, sino que si Dios se ha revelado en Cristo, como amor que se comunica (cfr l Jn 4,7.16), esto implica que esta autocomunicación entre Padre e Hijo es la esencia misma eterna de Dios.

Fundamento Este proceso de la cristología "desde abajo" hacia una cristología de la preexistencia y de descenso se encuentra ya en el NT, p.e. en el himno prepaulino de Flp 2,5-11 v, sobre todo, en Juan (cfr 1,1s 14. 18, etc). Desde toda la eternidad, es Jesús el Hijo de Dios, pues "Dios es amor". La fundamentación interna de la doctrina de la Trinidad no está tanto en citas bíblicas aisladas (p.e. Mt 28,19), cuanto en el carácter escatológico del acontecimiento fíe Cristo y de su actualización por el Espíritu. La confesión trinitaria es un resumen de lo que ha acontecido para nosotros en Cristo y por esto puede ser llamada la fórmula breve de la fe cristiana.

Consecuencias Muchos han rechazado -como Kant- la doctrina de la Trinidad y, con ello, este compendio de lo que es en su esencia lo cristiano. Pues de la confesión de que Dios es

WALTER KASPER amor se deduce que el amor es el sentido último de toda realidad. Afirmar la preexistencia de Cristo conduce a admitir que todo ha sido creado por y para Cristo (cfr 1Co 8,6; Jn 1,3.10s). La ley fundamental de toda realidad es, por tanto, cristológica. La cristología de la preexistencia posibilita una cristología universal. En ella encuentra su verdadero fundamento una libertad que esté determinada por el amor. Esto implica una revolución en la comprensión de la realidad y en la comprensión de Dios. Dios ya no es el motor inmóvil, sino el Dios cuya esencia es vida y amor y que por ello puede ser el Dios de los hombres y de la historia. Lo supremo no es ya la sustancia autosuficiente (ideal de la metafísica griega), sino el ser para y con los demás. Con la preexistencia en sentido bíblico, se afirma en cierto modo que "el ser de Dios está en devenir) (E. Jüngel), que Dios es el Dios de la historia, el Dios que no sólo tiene compasión con los que sufren, sino que él mismo sufre. Esto implica también una inversión de la comprensión moderna de la realidad, que piensa según el esquema señor y esclavo. Pues el modelo cristiano para entender y configurar la historia es la relación Padre-Hijo.

5. DERECHO Y FRONTERAS DE LAS AFIRMACIONES ONTOLÓGICAS EN LA CRISTOLOGÍA La cristología de la preexistencia ha mostrado hasta qué punto son inseparables en Jesucristo su persona y su significado universal. De ahí que el dilema entre una cristología funcional y una esencial sea ficticio. Y esto no sólo por motivos pastorales, sino porque la esencia de una persona se revela sólo en y a través de su-significado para otros. La cristología, por tanto, no se puede limitar a mostrar quién es Jesús en sí, sino que ha de mostrar también lo que significa para nosotros. Por otro lado, una cristología que sólo se interesara por el significado de Jesús quedaría colgada en el aire, aparecería como una ideología. Aparte de que sólo las categorías metafísicas pueden explicar adecuadamente el significado universal del acontecimiento de Cristo. En razón de su fe, ppr tanto, está obligado el cristiano a pensar metafísicamente. Pero no es preciso que se base en una metafísica determinada, p.e. la aristotélico-tomista. Pues el sentido del ser lo descubre no a priori, sino a partir de la historia y del destino de Jesús.

La fe Supuesto que para las formulaciones cristológicas hay que partir de la realización concreta de la existencia de Jesús, se propugna actualmente emplear el concepto bíblico de la fe para describirla. El NT menciona explícitamente la fe de Jesús sólo una vez (Hb 12,2). Pero la obediencia de Jesús y su presentación como plenitud del AT - la fe era la actitud fundamental del justo- implican continuamente la fe.

WALTER KASPER Precisamente porque la fe no quiere ser nada de sí misma, sino todo de Dios, es como una forma vacía para la presencia operante de Dios, cuyo dominio escatológico (cfr 1Co 15,28) se hace real en aquel que es capaz de creer como Jesús. La venida del Reino de Dios no es una respuesta a la actitud de Jesús, sino acción soberana de Dios, del que parte la iniciativa. Pero Dios no actúa de un modo milagroso, al margen del hombre, sino de un modo humano e histórico a través de la respuesta obediente del Hijo. En todas las dimensiones de su ser -por tanto ya desde el comienzoexiste Jesús totalmente por el amor de Dios que se comunica. No es otra cosa que la autocomunicación de Dios.

Explicitación ontológica Lo que se deduce indirectamente de la realización terrena de la existencia de Jesús hubo que explicitarlo después de Pascua, es decir: hubo que explicitar ontológicamente lo que Jesús vivió ónticamente. En la tradición bíblica y teológica, Jesús es, como el amor de Dios que se comunica, la segunda persona de la Trinidad. En ella, y por, ella, tiene el hombre Jesús su modo concreto de existir. Con ello se demuestra que el dogma que afirma que Dios se ha hecho hombre, que la humanidad de Jesús tiene su subsistencia en la segunda persona divina y que sólo existe en y por su asunción en la unidad con Dios (ipsa assumptione creatur) -es una explicación sumamente precisa y permanentemente válida de la realización de la existencia de Jesús en el plano óntico. Este dogma expresa la esencia de Jesús que se revela en la historia y en el destino de Jesús. En primer plano está la relación personal de Jesús con .el Padre, que tiene como presupuesto interno intracristológico la relación ontológica de la humanidad de Jesús con la segunda persona de la Trinidad.

Consecuencias De ello se siguen dos consecuencias para poder hablar adecuadamente de la filiación divina en la predicación y en la teología: 1. En primer plano, ha de estar la relación de Jesús con el Padre y no la relación de la humanidad de Jesús con la divinidad. Se trata de una relación de obediencia y de amor, que hay que describir con categorías personales y relacionales. Las. categorías ontológicas ayudan sólo a comprender mejor dichas categorías. Por eso el dogma de Calcedonia -a diferencia del nicenoconstantinopolitano- es formulado como doctrina y no como confesión y no ha pasado a la liturgia. Esta lex orandi puede convertirse en la lex praedicandi en el sentido de que la doctrina de la unión hipostática ha de ser más un regulativo que un constitutivo, mientras que la confesión de la filiación divina de Jesús está en el corazón mismo de la fe cristiana. 2. La predicación no sólo ha de subrayar la unidad, sino también la diferencia entre Jesús y el Padre, así como la diferencia permanente entre la humanidad y la divinidad de Jesús. Al decir "Jesús es el Hijo de Dios" o "Jesús es Dios", la cópula "es" tiene un significado peculiar. No implica una identidad real sin diferencias, como en "Pedro es un hombre". Por tratarse de la unidad suprema, la del amor, incluye también un espacio de suma libertad. Por eso se puede formular como ley cristológica fundamental "que

WALTER KASPER aquí independencia y proximidad radical llegan por igual a su cúspide única, cualitativamente inconmensurable con otros casos" (Rahner). Ahí radica la diferencia fundamental con el mito, que no es capaz de separar lo divino y lo humano. Dicho positivamente: el amor se manifiesta cristológicamente como el sentido del ser.

Conclusión En Jesús de Nazaret han sido asumidos, en la vida de Dios, una historia y un destino humanos. Y esto de un modo único y definitivo, pero al mismo tiempo también humano-histórico, es decir, mediado por una libre obediencia humana. Aquí empieza el Eschaton de toda historia. En él somos asumidos por el Espíritu de Cristo que nos convierte en hilos al configurarnos con la imagen del que es el Hijo (cfr Rm 8,15.29). Sólo en este horizonte escatológico resulta comprensible teológicamente la filiación divina de Jesús. Confesarla es signo de que Dios se ha apiadado de sus creaturas. Sólo reconociendo la divinidad de Dios se fundamenta la humanidad del hombre. Jesucristo no sólo es símbolo y medida permanente de la libertad del hombre, sino su fundamento y realización únicas. Es simplemente el Hijo de Dios. Tradujo y condensó: XAVIER ALEGRE