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LA TENSION FE·RAZON EN LA FILOSOFIA JUDEO·MUSULMANA DE AL·ANDALUS Jorge M. Ayala Universidad de Zaragoza

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El encuentro de las tres religiones monotefstas (cristianismo, judafsmo e islamismo) con la filosoffa no se produjo de la misma manera en cada una de elias. Las tres religiones semitas parten de una concepCion de Dios que se revela a los hombres a traves de Profetas como un Ser Personal, Uno y Transcendente que entabla relaciones de amistad con los hombres. Es un DiosVoluntad que nos indica como quiere ser reconocido por los hombres. El Dios de la filosoffa griega, en cambio, es un Dios-Motor, Pensamiento Pensante y estatico, propio de la razon. En sus orfgenes, las tres religiones partieron de una vivencia excepcional de Dios. La filosofia no fonnaba parte de ese m1cleo vivencial. Solo cuando esas vivencias fueron trasmitidas y se pierdio el contacto con lo originario, dieron lugar a configuraciones mentales que exigian por parte de los creyentes una reflexion discursiva. Asf fueron surgiendo o planteandose problemas religiosos que enin tambien problemas metafisicos. Naturalmente,en ese estadio todavia no se puede hablar de reflexion filosofica, porque esta implica voluntad de ver las cosas como cosas, ode intentar dar solucion a las dudas e inquietudes desde una actitud fibre de todo prejuicio, en el sentido fenomenologico de la palabra. En las tres religiones monotefstas la filosofia no·surgio, pues, cono una exigencia intema de la propia religion sino como efecto de un encuentro historico con otra conforniatio mentis, cual era la filosofia. En el caso del cristianismo, la doctrina evangelica se presento desligada de todas las demas sabidurfas; por eso, fue considerado.el Evangelio por los no cristianos como «una locura». Posteriormente, en su acciori ad extra, el cristianismo sintiola necesidad de adoptar ellenguaje y las categorfas de las doctrinas de su epoca. Asf, en el cuarto Evangelio resuena ya el eco del Logos. Igualmente, a los comienzos del neoplatonismo corresponderian los sistemas gnosticos que pretendian instalar a Cristo en el centro de las concepciones antiguas. AI momento de la madurez del neoplatonismo logrado por Plotino corresponden las vastas sintesis de Clemente y Orfgenes en Alejandrfa.

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JORGE M. AYALA

Contra la contaminaci6n filosofica del cristianismo, en especial, Ia. pretendida por los gnosticos, que tomaron el cristianismo como una cos a mas, como una religion entre las muchas integrantes (sincretismo oriental), reaccionaron los apologetas destacando la sublimidad del mensaje divino: la unica filosoffa es el cristianismo (vera philosophia). Las demas verdades son solo verdades humanas. En aquel ambiente iluminfstico del mundo antiguo, en que la filosoffa no era ya una explicacion teoretica del mundo, sino mas bien un modo de vivir y hasta de saber morir, los cristianos podfan contraponer Ia doctrina de Cristo como el metodo acabado de vivir y de morir. Cuando en el Edad Media, el cristianismo viola necesidad de defender cientfficamente su dogma, el cristianismo acudi6 a la especulacion platonica y aristotelica, dando Iugar a una «filosoffa cristiana» con transfondo teol6gico. Islamismo y judafsmo son dos concepciones teocraticas de la existencia presididas por la idea semita de un Dios-Voluntad. Si en el Cristianismo, la revelaci6n tuvo su culminaci6n en Jesucristo, Dios hecho hombre, en el Islamismo y Judafsmo la revelaci6n se hizoa traves de hombres-profetas. Aquf esta la diferencia: el Evangelio es Palabra de Jesus, es decir, Palabra de Dios. Es una palabra esencial, significativa. En cambio, la Tora y el Corfu son palabras que hablan de Dios en sentido figurado, simbolico, estando, por tanto, sujetas ala interpretacion. Mahoma incorporo a los arabes, pueblos nomadas, a la historia despertando en ellos el sentimiento de pertenencia ala gran familia de pueblos semitas elegidos por Dios para revelar al mundo su verdad. Posteriormente, fue desarrollando el Islam el pensamiento racional «como consecuencia de la necesidad de corn.prender la Palabra de Dios comunicada a los hombres a traves del profeta Mahoma. Los esfuerzos desplegados por los exegetas arabes fructificaron en la elaboracion de diversas ciencias mas o menos sistematizadas hacia finales del siglo Vill». 1 En su rapida expansion por tierras del Oriente, los arabes entraron en comunicaci6n con otras culturas, especialmente con la griega. En el siglo X, casi todo el saber griego estaba ya vertido a la lengua arabe. Una de las primeras obras que se vertieron al arabe ·fueron los primeros libros del Organon de Arist6teles. Con todo, los araqes recibieron el pensamiehto aristotelico cuando ya habfan asimilado una forma mentis neoplatonica, una sfntesis que ·inclufa elementos filos6ficos, aristotelicos y esteticos, fundidos y amalgamados con componentes de tipo religioso. Por eso se dice que laoriginaria fuente de la filosoffa en el Islam esta en el Pseudo~Aristoteles, 2 es decir, en aquellos escritos que fueron imputados al de Estagira, en los que se exponen doctrina neoplatonicas. Por ·consiguiente, la filosoffa musulmana evolucion6 desde la sfntesis neoplatonica hacia el aristotelismo puro. Si el sincretismo neoplat6nico ofrecfa cierta afinidad con el pensamiento religioso islamico, debido a que en ambas doctrina figura la Unidad de Dios como su dogma esencial, sin embargo, el descubrimiento del Organon aristotelico fue un hecho decisivo para la convalidacion de la raz6n .filos6fica entre los arabes. En efecto, el Coran ensefia que el conocimiento es algo que tam bien puede adquirirse, y que, por tanto, el hombre no debe limitarse a lo recibido por la revelacion.

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Ra~6n Guerrero, R., El pensamiento filos6fico drabe, Cincel, Madrid, 1985, p. 19. Rubio, L., Pseudo-Arist6teles. Teologfa, Ed. Paulinas, Madrid, 1978.

LA TENSION FE-RAZON EN LA FILOSOFfA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

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Entonces, nada mejor que la logica aristotelica para la formacion del conocimiento cientffico. El descubrimiento del Logos o razon discursiva les llev6 en un segundo momento al descubrimiento del Nous o facultad humana del conocimiento, que la concibieron como una facultad intermedia que se une con el Intelecto Agente, entidad separada y subsistente que sirve de enlace entre el mundo sensible y el mundo inteligible. El primer fi16sofo de los arabes fue Al-Kindi (795-870), por ser el primero en llevar a cabo la mediaci6n entre el mundo helenico y el mundo arabe, al transformar los enunciados de la revelaci6n coramica en proposiciones racionales formales de la Filosofia griega.3 Con ello dio comienzo a una nueva forma de entender el Islam. El fi16sofo Al-Farabi (m. 950) «naturaliz6» definitivamente la integracion de la filosoffa en el pensamiento musulman,4 y el filosofo Avicena «recogi6 las aportaciones de sus antecesores y las organiz6 en un sistema completo, siguiendo la clasificaci6n aristotelica de las ciencias. El desarrollo del intelectualismo filos6fico entre los arabes tuvo como contrapunto al «antifil6sofo» Algazel (1 058-), que puso en guarda a sus correligionarios contra el uso abusivo de Ia raz6n que venia haciendo Iafilosoffa. Algazel signific6 elfin de la filosoffa arabe en Oriente. La reacci6n al irracionalismo de Algazel se dio en Al-Andalus. «Aquf la filosoffa encontr6 continuaci6n y. desarrollos. nuevos, especialmente en el siglo XII, que es el siglo autenticamente filos6fico del Islam espafiol, cuya prolongaci6n natural habra que verla ya en el mundo cristiano latino».5 El pueblo judfo tampoco lleg6 por su propio impulso al pensamiento filos6fico. Para ellos, la idea de Dios llenaba y explicaba suficientemente el devenir del mundo y de la historia. Por eso no tuvieron necesidad de una compulsion racional sistematica hasta que entraron en contacto con los circulos helenfsticos. La historia de la filosoffa hebrea sefiala dos recepciones de la filosoffa por parte de los judfos: la primera de estas recepciones tuvo Iugar en la epoca helenfstica y su resultado fue la . religion judeo-helenfstica que se orient6 en dos direcciones: una, orientada ala hermeneutica bfblica, y otra a la especulaci6n propi~mente dicha. La segunda no tuvo continuidad. Se extingui6 rapidamente porque el judafsmo rabfnico puso sus miras en otratarea mas absorbente y vital: clarificar y codificar la ley moral y escrita para defenderla de las ironfas y ataques de Epicuro y de su escuela. La segunda y definitiva recepci6n de la filosoffa les lleg6 a los judfos al contacto con los musulg1anes. Estos impulsaron definitivamente a los judfos a contrastar sus creencias con las opiniones de los fi16sofos, descubriendo la Raz6n como nueva fuente de la verdad. El primero en esta arriesgada aventura fue Sa'adia de Fayyum (882-942), y el culminador de la misma fue Maim6nides (1135-1204). 6 3 Ramon Guerreo, R., o. c., p. 70. 4 Ibidem, p. 88. 5 Ibidem, p. 137. 6 Dujovne, L., I ntroducci6n a Ia His to ria de Ia Filosojfa judfa, Ed. Israel, Buenos Aires, 1949. Agnis, J.B., La evoluci6n del penamiento judfo, Paidos, Buenos Aires, 1969. Hajoun, M.-R., La philosophie medievale juive, PUF, Paris, 1991. Valle, Carlos del, El mundo j~dfo, UNED, Madrid, 1976.

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JORGE M. AYALA

Contra la contaminaci6n filosofica del cristianismo, en especial, Ia. pretendida por los gnosticos, que tomaron el cristianismo como una cos a mas, como una religion entre las muchas integrantes (sincretismo oriental), reaccionaron los apologetas destacando la sublimidad del mensaje divino: la unica filosoffa es el cristianismo (vera philosophia). Las demas verdades son solo verdades humanas. En aquel ambiente iluminfstico del mundo antiguo, en que la filosoffa no era ya una explicacion teoretica del mundo, sino mas bien un modo de vivir y hasta de saber morir, los cristianos podfan contraponer Ia doctrina de Cristo como el metodo acabado de vivir y de morir. Cuando en el Edad Media, el cristianismo viola necesidad de defender cientfficamente su dogma, el cristianismo acudi6 a la especulacion platonica y aristotelica, dando Iugar a una «filosoffa cristiana» con transfondo teol6gico. Islamismo y judafsmo son dos concepciones teocraticas de la existencia presididas por la idea semita de un Dios-Voluntad. Si en el Cristianismo, la revelaci6n tuvo su culminaci6n en Jesucristo, Dios hecho hombre, en el Islamismo y Judafsmo la revelaci6n se hizoa traves de hombres-profetas. Aquf esta la diferencia: el Evangelio es Palabra de Jesus, es decir, Palabra de Dios. Es una palabra esencial, significativa. En cambio, la Tora y el Corfu son palabras que hablan de Dios en sentido figurado, simbolico, estando, por tanto, sujetas ala interpretacion. Mahoma incorporo a los arabes, pueblos nomadas, a la historia despertando en ellos el sentimiento de pertenencia ala gran familia de pueblos semitas elegidos por Dios para revelar al mundo su verdad. Posteriormente, fue desarrollando el Islam el pensamiento racional «como consecuencia de la necesidad de corn.prender la Palabra de Dios comunicada a los hombres a traves del profeta Mahoma. Los esfuerzos desplegados por los exegetas arabes fructificaron en la elaboracion de diversas ciencias mas o menos sistematizadas hacia finales del siglo Vill». 1 En su rapida expansion por tierras del Oriente, los arabes entraron en comunicaci6n con otras culturas, especialmente con la griega. En el siglo X, casi todo el saber griego estaba ya vertido a la lengua arabe. Una de las primeras obras que se vertieron al arabe ·fueron los primeros libros del Organon de Arist6teles. Con todo, los araqes recibieron el pensamiehto aristotelico cuando ya habfan asimilado una forma mentis neoplatonica, una sfntesis que ·inclufa elementos filos6ficos, aristotelicos y esteticos, fundidos y amalgamados con componentes de tipo religioso. Por eso se dice que laoriginaria fuente de la filosoffa en el Islam esta en el Pseudo~Aristoteles, 2 es decir, en aquellos escritos que fueron imputados al de Estagira, en los que se exponen doctrina neoplatonicas. Por ·consiguiente, la filosoffa musulmana evolucion6 desde la sfntesis neoplatonica hacia el aristotelismo puro. Si el sincretismo neoplat6nico ofrecfa cierta afinidad con el pensamiento religioso islamico, debido a que en ambas doctrina figura la Unidad de Dios como su dogma esencial, sin embargo, el descubrimiento del Organon aristotelico fue un hecho decisivo para la convalidacion de la raz6n .filos6fica entre los arabes. En efecto, el Coran ensefia que el conocimiento es algo que tam bien puede adquirirse, y que, por tanto, el hombre no debe limitarse a lo recibido por la revelacion.

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Ra~6n Guerrero, R., El pensamiento filos6fico drabe, Cincel, Madrid, 1985, p. 19. Rubio, L., Pseudo-Arist6teles. Teologfa, Ed. Paulinas, Madrid, 1978.

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Entonces, nada mejor que la logica aristotelica para la formacion del conocimiento cientffico. El descubrimiento del Logos o razon discursiva les llev6 en un segundo momento al descubrimiento del Nous o facultad humana del conocimiento, que la concibieron como una facultad intermedia que se une con el Intelecto Agente, entidad separada y subsistente que sirve de enlace entre el mundo sensible y el mundo inteligible. El primer fi16sofo de los arabes fue Al-Kindi (795-870), por ser el primero en llevar a cabo la mediaci6n entre el mundo helenico y el mundo arabe, al transformar los enunciados de la revelaci6n coramica en proposiciones racionales formales de la Filosofia griega.3 Con ello dio comienzo a una nueva forma de entender el Islam. El fi16sofo Al-Farabi (m. 950) «naturaliz6» definitivamente la integracion de la filosoffa en el pensamiento musulman,4 y el filosofo Avicena «recogi6 las aportaciones de sus antecesores y las organiz6 en un sistema completo, siguiendo la clasificaci6n aristotelica de las ciencias. El desarrollo del intelectualismo filos6fico entre los arabes tuvo como contrapunto al «antifil6sofo» Algazel (1 058-), que puso en guarda a sus correligionarios contra el uso abusivo de Ia raz6n que venia haciendo Iafilosoffa. Algazel signific6 elfin de la filosoffa arabe en Oriente. La reacci6n al irracionalismo de Algazel se dio en Al-Andalus. «Aquf la filosoffa encontr6 continuaci6n y. desarrollos. nuevos, especialmente en el siglo XII, que es el siglo autenticamente filos6fico del Islam espafiol, cuya prolongaci6n natural habra que verla ya en el mundo cristiano latino».5 El pueblo judfo tampoco lleg6 por su propio impulso al pensamiento filos6fico. Para ellos, la idea de Dios llenaba y explicaba suficientemente el devenir del mundo y de la historia. Por eso no tuvieron necesidad de una compulsion racional sistematica hasta que entraron en contacto con los circulos helenfsticos. La historia de la filosoffa hebrea sefiala dos recepciones de la filosoffa por parte de los judfos: la primera de estas recepciones tuvo Iugar en la epoca helenfstica y su resultado fue la . religion judeo-helenfstica que se orient6 en dos direcciones: una, orientada ala hermeneutica bfblica, y otra a la especulaci6n propi~mente dicha. La segunda no tuvo continuidad. Se extingui6 rapidamente porque el judafsmo rabfnico puso sus miras en otratarea mas absorbente y vital: clarificar y codificar la ley moral y escrita para defenderla de las ironfas y ataques de Epicuro y de su escuela. La segunda y definitiva recepci6n de la filosoffa les lleg6 a los judfos al contacto con los musulg1anes. Estos impulsaron definitivamente a los judfos a contrastar sus creencias con las opiniones de los fi16sofos, descubriendo la Raz6n como nueva fuente de la verdad. El primero en esta arriesgada aventura fue Sa'adia de Fayyum (882-942), y el culminador de la misma fue Maim6nides (1135-1204). 6 3 Ramon Guerreo, R., o. c., p. 70. 4 Ibidem, p. 88. 5 Ibidem, p. 137. 6 Dujovne, L., I ntroducci6n a Ia His to ria de Ia Filosojfa judfa, Ed. Israel, Buenos Aires, 1949. Agnis, J.B., La evoluci6n del penamiento judfo, Paidos, Buenos Aires, 1969. Hajoun, M.-R., La philosophie medievale juive, PUF, Paris, 1991. Valle, Carlos del, El mundo j~dfo, UNED, Madrid, 1976.

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LA TENSION FE-RAZON EN LA FILOSOFiA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

JORGE M. AYALA

En su Libro de las creencias y de las convicciones Sa' adia se muestra deslumbrado ante los nuevos horizontes e ingenuamente optimista. Comienza por enunciar su teoria del conocimiento. Podemos llegar a un conocimiento adecuado de Ia realidad de los seres evadiendonos del caos de las imagenes y de las ideas confusas, por medio de cuatro fuentes de conocimiento: Ia percepcion sensible, Ia evidencia intelectual, Ia deduccion racional basad a en las dos anteriores e igualmente evidente y, por ultimo, la tradicion y la autoridad autentica. Por esta ultima, implicita en las tres anteriores, la Biblia y Ia Tradicion hebrea puedenreducirse ala primera fuente del conocimiento. Se parte de un criterio de credibilidad historica en virtud del cual el espiritu puede disponerse a reconocer, en cuanto tal, el contenido sobrenatural de Ia revelacion. Pero, la aceptacion de la revelado se funda no tanto en la sobrenaturalidad cu~mto en la aprehension real, natural e historica de las teofanfas y experiencias singulares y colectivas. Con ello la verdad religiosa deviene una forma particular de la verdad. Sin embargo, Sa'adia no .pretendio racionalizar la revelado, encajandolo en la razon. Para el, incluso en el contenido intrinseco del mensaje divino, no existe el problema conciliatorio: su filosofia simplista, inspirada en lo musulman, excluye todo choque; es mas, la razon conlleva las verdades de la revelacion y, esta, a su vez, cubre, superandolas, las etapas de aquella. El papel de la Ley es mas bien pedagogico, ensefiando de una man era dire.cta verdades, a las que por via normal llegarian lenta y laboriosamente solo unos cuantos. Los metodos exegeticos para lograr esta coincidencia general nos sorprenderian hoy no poco. Este punto de vista no podia sostenerse mas que con la limitada perspectiva filosofica de Sa'adia. AI ampliarse este contomo, el mundo de la razon se va dibujando neto e inflexible ante el mundo de la Palabra divina: la brecha, momentaneamente cerrada, se rasga en proporciones de abismo. \ Ibn Paquda esta todavfa en la linea de Sa'adia. Con cierta\gallardfa ingenua confia en la fuerza de la razon; cree de buen grado que los datos del entendimiento y los de Ia revelacion se complementan mutuamente. Los dos pianos pueden coincidir en el hombre entendido. Como Anselmo de Canterbury considera negligencia huir de la especuhicion sobre el dogma y, llevando al ultimo extremo su idea, llega a ver una imposicion formal en algunos textos de la Escritura, singularmente en el Deuteronomio (4,39): «Reconoce y reflexiona que Yahwe es el (solo) Dios arriba en los cielos y abajo sobre la tierra: no hay otro». Pero muy pronto el dogma no se justificara con probar el caracter creado del mundo, Ia unidad de Dios y su accion voluntaria y soberana sobre el ser y el devenir historico. El aristotelismo va ganando terreno con la lentitud propia de estos siglos, mixto de neoplatonismo en Alfarabl y con caracteristicas peculiares en Avicena. EI mundo, por necesidad intema, dimana etemamente de un Ser Primero. Basta esto, por ejemplo, para derrocar el edificio de Saadia: la revelacion, un Dios etico, la creacion, Ia vida ultraterrena y el galardon por las obras, y otros dogmas quedan un poco en el aire. Hay que plantear de nuevo la cuestion sobre bases mas amplias y prometedoras.

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La tendencia racionalista de Sa' adia hallo su culminacion en Abraham Ibn Daud de Toledo (+ 1180).7 Su Emuna Rama (La Fe Sublime) es la primera produccion judia en que domina

netamente el aristotelismo en su forma aviceniana. El autor trata de convencer que la doctrina religiosa, el judaismo, contiene cuanto la filosofia ensefia de verdadero. Pero, es ilusorio aspirar a una identificacion plena. Ya solo es posible una no-contradiccion entre filosofia y fe. El plan ambicioso de Ibn Daud no se desarrollo en su plenitud ni planteo el problema en toda su profundidad. Su .obra fue muy pronto eclipsada por Maimonides, cuya gran obra teol6gica es el maximo esfuerzo llev.ado a cabo para conciliar la contradiccion ·aparente entre la filosofia y la religion. Es una gufa para los que han llegado a la fatal encrucijada de donde arrancan los caminos de la duda tanto religiosa cono filosofica. Para Maimonides hay evidentemente una oposicion entre la religion judfa y Ia filosoffa peripatetica, mas, en realidad la fe de Israel y la sabiduria griega no son adversarios inconciliables. En su esencia son identicas, es mas: la filosoffa es el solo medio de que dispone el hombre para asimilar el contenido de la fe. Se trata, pues, de hallar la filosoffa en los textos revelados, no ya de buscar la concordia. La fees un modus sciendi. Los objetos de este modus sciendi son aprehendidos en su inmediatez solo por Ia ciencia filosofica, cuyos grados son al mismo tiempo los de la certeza religiosa. La filosoffa es una via in Deum, un elemento esencial de la religion. Postura ultrarracionalista, pero solo en apariencia. Porque para Maimonides el conocimiento metaffsico no es simple resultado de investigaciones discursivas metodicamente dirigidas: es como una intuicion fulgurante, una iluminacion intermitente, y, en manera alguna, un saber que pueda decirse nunca definitivamente adquirido. La intuici6n profetica es simplemente un grado superior al_de la intuicion filosofica. Estamos ante una especie de misticismo filosofico, como lo llama Vajda; fondo mfstico y reverente que aflora en otros pasajes sobre su racionalismo a ultranza. El Libro divino es el que hara ceder la balanza en puntos dudosos como el de la creacion, porque el entendimiento no nos obliga en este caso a tergiversar o interpretar de otro modo el texto sagrado. Ibn Paquda habfa puesto de relieve la fuerza de Ia palabra divina y de la tradicion rabfnica junto con la de la razon, y el temor a romper con las formulas recibidas le hace encajar en los moldes tradicionales sus atrevidas afirmaciones. En Maimonides. parece haberse roto el.dique: la creencia es para ella adhesion a una verdad establecida por demostracion. Nada de asentimiento voluntario al misterio. Puestos en esta situacion, solo caben dos soluciones: adentrarse en el abismo del racionalismo o salvarlo de nuevo mediante la intuicion oculta y la mfstica. Esta sera la tarea del misticismo teosofico judio, de la Cabala, que surge justamente con tendencia definida en la misma epoca de Maimonides. Donde desfallecen metaffsica y doctrina religiosa comunmente aceptada comienza la ascension del teosofo cabalista hacia «las profundidades divinas». El problema de la razon y de la fe se plantea con ello en su maxima tension. Es otro intento a lo Yehiida ha-Levi, agravad·o aun mas ahora por el desarrollo de la filosoffa con que habran de contar, quieran o no, los teosofos cabalistas. 7

Kinoshita, N., El pensamiento filos6fico de Domingo Gundisalvo, UPS, Salamanca,1988.

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JORGE M. AYALA

En su Libro de las creencias y de las convicciones Sa' adia se muestra deslumbrado ante los nuevos horizontes e ingenuamente optimista. Comienza por enunciar su teoria del conocimiento. Podemos llegar a un conocimiento adecuado de Ia realidad de los seres evadiendonos del caos de las imagenes y de las ideas confusas, por medio de cuatro fuentes de conocimiento: Ia percepcion sensible, Ia evidencia intelectual, Ia deduccion racional basad a en las dos anteriores e igualmente evidente y, por ultimo, la tradicion y la autoridad autentica. Por esta ultima, implicita en las tres anteriores, la Biblia y Ia Tradicion hebrea puedenreducirse ala primera fuente del conocimiento. Se parte de un criterio de credibilidad historica en virtud del cual el espiritu puede disponerse a reconocer, en cuanto tal, el contenido sobrenatural de Ia revelacion. Pero, la aceptacion de la revelado se funda no tanto en la sobrenaturalidad cu~mto en la aprehension real, natural e historica de las teofanfas y experiencias singulares y colectivas. Con ello la verdad religiosa deviene una forma particular de la verdad. Sin embargo, Sa'adia no .pretendio racionalizar la revelado, encajandolo en la razon. Para el, incluso en el contenido intrinseco del mensaje divino, no existe el problema conciliatorio: su filosofia simplista, inspirada en lo musulman, excluye todo choque; es mas, la razon conlleva las verdades de la revelacion y, esta, a su vez, cubre, superandolas, las etapas de aquella. El papel de la Ley es mas bien pedagogico, ensefiando de una man era dire.cta verdades, a las que por via normal llegarian lenta y laboriosamente solo unos cuantos. Los metodos exegeticos para lograr esta coincidencia general nos sorprenderian hoy no poco. Este punto de vista no podia sostenerse mas que con la limitada perspectiva filosofica de Sa'adia. AI ampliarse este contomo, el mundo de la razon se va dibujando neto e inflexible ante el mundo de la Palabra divina: la brecha, momentaneamente cerrada, se rasga en proporciones de abismo. \ Ibn Paquda esta todavfa en la linea de Sa'adia. Con cierta\gallardfa ingenua confia en la fuerza de la razon; cree de buen grado que los datos del entendimiento y los de Ia revelacion se complementan mutuamente. Los dos pianos pueden coincidir en el hombre entendido. Como Anselmo de Canterbury considera negligencia huir de la especuhicion sobre el dogma y, llevando al ultimo extremo su idea, llega a ver una imposicion formal en algunos textos de la Escritura, singularmente en el Deuteronomio (4,39): «Reconoce y reflexiona que Yahwe es el (solo) Dios arriba en los cielos y abajo sobre la tierra: no hay otro». Pero muy pronto el dogma no se justificara con probar el caracter creado del mundo, Ia unidad de Dios y su accion voluntaria y soberana sobre el ser y el devenir historico. El aristotelismo va ganando terreno con la lentitud propia de estos siglos, mixto de neoplatonismo en Alfarabl y con caracteristicas peculiares en Avicena. EI mundo, por necesidad intema, dimana etemamente de un Ser Primero. Basta esto, por ejemplo, para derrocar el edificio de Saadia: la revelacion, un Dios etico, la creacion, Ia vida ultraterrena y el galardon por las obras, y otros dogmas quedan un poco en el aire. Hay que plantear de nuevo la cuestion sobre bases mas amplias y prometedoras.

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La tendencia racionalista de Sa' adia hallo su culminacion en Abraham Ibn Daud de Toledo (+ 1180).7 Su Emuna Rama (La Fe Sublime) es la primera produccion judia en que domina

netamente el aristotelismo en su forma aviceniana. El autor trata de convencer que la doctrina religiosa, el judaismo, contiene cuanto la filosofia ensefia de verdadero. Pero, es ilusorio aspirar a una identificacion plena. Ya solo es posible una no-contradiccion entre filosofia y fe. El plan ambicioso de Ibn Daud no se desarrollo en su plenitud ni planteo el problema en toda su profundidad. Su .obra fue muy pronto eclipsada por Maimonides, cuya gran obra teol6gica es el maximo esfuerzo llev.ado a cabo para conciliar la contradiccion ·aparente entre la filosofia y la religion. Es una gufa para los que han llegado a la fatal encrucijada de donde arrancan los caminos de la duda tanto religiosa cono filosofica. Para Maimonides hay evidentemente una oposicion entre la religion judfa y Ia filosoffa peripatetica, mas, en realidad la fe de Israel y la sabiduria griega no son adversarios inconciliables. En su esencia son identicas, es mas: la filosoffa es el solo medio de que dispone el hombre para asimilar el contenido de la fe. Se trata, pues, de hallar la filosoffa en los textos revelados, no ya de buscar la concordia. La fees un modus sciendi. Los objetos de este modus sciendi son aprehendidos en su inmediatez solo por Ia ciencia filosofica, cuyos grados son al mismo tiempo los de la certeza religiosa. La filosoffa es una via in Deum, un elemento esencial de la religion. Postura ultrarracionalista, pero solo en apariencia. Porque para Maimonides el conocimiento metaffsico no es simple resultado de investigaciones discursivas metodicamente dirigidas: es como una intuicion fulgurante, una iluminacion intermitente, y, en manera alguna, un saber que pueda decirse nunca definitivamente adquirido. La intuici6n profetica es simplemente un grado superior al_de la intuicion filosofica. Estamos ante una especie de misticismo filosofico, como lo llama Vajda; fondo mfstico y reverente que aflora en otros pasajes sobre su racionalismo a ultranza. El Libro divino es el que hara ceder la balanza en puntos dudosos como el de la creacion, porque el entendimiento no nos obliga en este caso a tergiversar o interpretar de otro modo el texto sagrado. Ibn Paquda habfa puesto de relieve la fuerza de Ia palabra divina y de la tradicion rabfnica junto con la de la razon, y el temor a romper con las formulas recibidas le hace encajar en los moldes tradicionales sus atrevidas afirmaciones. En Maimonides. parece haberse roto el.dique: la creencia es para ella adhesion a una verdad establecida por demostracion. Nada de asentimiento voluntario al misterio. Puestos en esta situacion, solo caben dos soluciones: adentrarse en el abismo del racionalismo o salvarlo de nuevo mediante la intuicion oculta y la mfstica. Esta sera la tarea del misticismo teosofico judio, de la Cabala, que surge justamente con tendencia definida en la misma epoca de Maimonides. Donde desfallecen metaffsica y doctrina religiosa comunmente aceptada comienza la ascension del teosofo cabalista hacia «las profundidades divinas». El problema de la razon y de la fe se plantea con ello en su maxima tension. Es otro intento a lo Yehiida ha-Levi, agravad·o aun mas ahora por el desarrollo de la filosoffa con que habran de contar, quieran o no, los teosofos cabalistas. 7

Kinoshita, N., El pensamiento filos6fico de Domingo Gundisalvo, UPS, Salamanca,1988.

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JORGE M. AYALA

LA TENSION FE-RAZON EN LA FILOSOFfA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

Avempace (m. 1138). Al-Andalus quedo al margen de la crftica destructiva iniciada por Algazel. Desde el siglo VITI la filosoffa habia penetrado en Al-Andalus a traves de diversas doctrinas y sectas. Las primeras noticias que nos transmiten los biografos arabes se refieren tan solo a la logica, destacando la figura del cordobes Ibn Hazm por su intento de adoptar y aplicar la logica griega. En el siglo XI aparece el zaragozano Avempace (+1138), llamado con todo derecho el primer filosofo andalusf: «El primero que sento·las bases firmes mediante la recepcion y difusion del pensamiento de Al-Farabi, para el desarrollo original del aristotelismo en el Espafia musulmana, que solo alcanzarfa su maxima expresion por obra de A verroes. 8 En los escritos filosoficos conservados, Avempace desarrolla una psicologfa y una etica de claro signo aristotelico. En su obra mas conocida El Regimen del solitario, Avempace parece ir a contrapie del misticismo algazeliano, demostrando justamente lo contrario: que el hombre alcanza la perfeccion moral y la felicidad mediante el desarrollo de sus facultades intelectuales y el cultivo de la ciencia. Avempace centro su filosoffa en Ia cuestion moral, debido, segutamente, a su dependencia ideologica respecto de Al-Farabi. La intencion de Al-Farabi fue la misma que movio a Platon: fundamentar la sociedad, el Estado sobre bases filosoficas. Si el hombre es un ser social por naturaleza, ello quiere decir que solo podni alcanzar su perfeccion, su felicidad, viviendo en sociedad. Por eso es necesario el estudio cientffico de la naturaleza, del fundamento y de las estructuras de la sociedad humana, y del Iugar de esta dentro del orden del universo. Asi es como Ia razon adquiere un papel superior al de la religion. La sociedad ideal, perfecta, no es Ia que describe la religion, sino la que dicta la razon. La religion seguira siendo una gufa social necesaria para aquellos que no alcanzan el nivel intelectual de los filosofos. Estos, en cambio, conduciran su comportamiento social de acuerdo con los postulados de la razon, «que es lo divino que hay en el hombre en tanto que es reflejo e imagen de la razon universal». La experiencia politica y cultural que le toco viv~r a Avempace, aparentemente muy floreciente, pero muy tensa en el fondo, contradecfa la confianza que Al-Farabi habfa depositado en la razon polftica como gufa de la conducta humana y medio de llegar a la felicidad. Avempace imprimio un giro estoico a su pensamiento. filosofico, convirtiendo la razon etica individual en la fuente mas segura de la felicidad. La razon sigue siendo para el hombre la fuente de la felicidad, pero noes ya la razon politica (Al-Farabi) sino la razon etica. La sociedad perfecta, ideal, no es reaLizable como entidad politica, colectiva. La perfeccion y la felicidad es una estado individual, un privilegio que poseen solo algunos hombres. Estos son llamados «solitarios», porque son como «extranjeros viviendo en la sociedad imperfecta», o como «plantas que florecen de modo espontaneo en un campo sembrado de otras semillas». EnEl Regimen del solitario analiza Avempace la naturaleza del hombre desde el punto de vista metaffsico, psicol6gico y moral basta llegar al conocimiento racional de lo que el hombre debe hacer y omitir si quiere alcanzar la felicidad. Esta es fruto del conocimiento, como ya ensefi6 Aristoteles en la Etica Nicomaquea.

Ibn Gabirol (1 021-105 8).9 La filosoffa hispanojudfa estuvo dominada en gran medida por las corrientes filosoficas dominantes en la Peninsula (neoplatonismo y aristotelismo). Salomon Ibn Gabirol fue el primero en componer un sistema filos6fico inspirado en el neoplatonismo difundido en Espafia, incluso antes que los propios musulmanes. Poeta romantico segun unos y fi16sofo racionalista segt1n otros, la verdad es que Gabirol fue poeta y filosofo. En sus doctrina revela tanto una excepcional aptitud discursiva como un raro temperamento lirico. Su principal obra filos6fica es Fans Vitae. El tono especulativo, filosofico de esta obra nos muestra el horizonte de inteleccion en el que se movfa Gabirol. Como judfo, Gabirol sigue la corriente interpretativa mas liberal del judafsmo en ese momento, la karaita (tendencia de libre examen racionalista); pero. como hombre judfo enraizado en la cultura musulrnana, Gabirol refleja la mentalidad neoplatonizante de la filosoffa musulmana. Seguramente, Gabirol encontr6 en el neoplatortismo estructuras validas para resolver problemas comunes a las tres religiones nacidas del tronco biblico. La Fons Vitae es un monumento del silogismo y el raciocinio, muy similar a las creaciones de la filosoffa escolastica. Gabirol fue mas original en el manejo de las ideas neoplat6nicas que en la creaci6n de nuevas ideas. En cambio, la trascendencia hist6rica de la obra ha sido importante. Los judfos consideraron la Fons Vitae como una obra impropia de un judfo ortodoxo por su falta de calor religioso, y por eso la desautorizaron. Algunos teologos cristianos vieron en ella una fuente de temas comunes y de posibles soluciones filos6ficas. La irrupci6n del aristotelismo tras la muerte de Gabirol, cambio la estimacion de los musulmanes bacia el fil6sofo judfo. Avempace y Averroes ignoraron a Gabirol. Maim6nides lo siguio en algunas ideas pero sin citar siquiera su nombre. A los musulmanes les pareci6 Gabirol demasiado mfstico, es decir, neoplatonico. En cambio, los judfos siempre lo consideraron como un fil6sofo racionalista. Maimonides (m. 1204), mas racionalista que Gabirol, fue mas cauto que este y supo compaginar la elucubracion filosofica con las palabras de la Biblia. La ortodoxia judfa nunca asumio que Gabirol no mencionara en la Fons Vitae la Palabra revelada. La ciencia buscada por Gabirol noes un presuntuoso conocimiento humano acerca de Dios sino una ciencia «sagrada»: acceso reverente ala Sabiduda divina manifestada en la razon humana creada por Dios. La filosoffa de Gabirol rezuma emoci6n religiosa porque el esta convencido de que Dios _esta presente en sus pensamientos. Por eso, la metaffsica de Gabirol diluye los limites racionales en la creencia religiosa mezclando armoniosamente los dos usos de la raz6n: el filos6fico y el teol6gico. En la Fons Vitae Gabirol escribe de Dios como objeto de la teologfa natural, pero en el poema filosofico-religioso La Corona Real Gabirol tiene en cuenta tambien al Dios de la Biblia, al Dios revelado. Ibn Gabirol fue un hombre de caracter diffcil: irascible, emotivo, de reacciones violentas. Tal vez sea esta la rafz de su psicoetica, en la que mezcla elementos introspectivos, teorias

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Ramon Guerrero, R., o. c., p. 144. Lomba, J., Avempace, DGA, Zaragoza, 1989.

9 Gabirol, Ibn, La Fuente de Ia Vida. Traducci6n de Carlos del Valle, Riopiedras, Ed., Barcelona, 1987. La correccion de los caracteres. Traducci6n de Joaqufn Lomba, PUZ, Zaragoza, 1990. Poesfas seculares. Pr6logo 'Cle Dan Pagis; notas de Elena Romero, Alfaguara, Madrid, 1978.

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LA TENSION FE-RAZON EN LA FILOSOFfA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

Avempace (m. 1138). Al-Andalus quedo al margen de la crftica destructiva iniciada por Algazel. Desde el siglo VITI la filosoffa habia penetrado en Al-Andalus a traves de diversas doctrinas y sectas. Las primeras noticias que nos transmiten los biografos arabes se refieren tan solo a la logica, destacando la figura del cordobes Ibn Hazm por su intento de adoptar y aplicar la logica griega. En el siglo XI aparece el zaragozano Avempace (+1138), llamado con todo derecho el primer filosofo andalusf: «El primero que sento·las bases firmes mediante la recepcion y difusion del pensamiento de Al-Farabi, para el desarrollo original del aristotelismo en el Espafia musulmana, que solo alcanzarfa su maxima expresion por obra de A verroes. 8 En los escritos filosoficos conservados, Avempace desarrolla una psicologfa y una etica de claro signo aristotelico. En su obra mas conocida El Regimen del solitario, Avempace parece ir a contrapie del misticismo algazeliano, demostrando justamente lo contrario: que el hombre alcanza la perfeccion moral y la felicidad mediante el desarrollo de sus facultades intelectuales y el cultivo de la ciencia. Avempace centro su filosoffa en Ia cuestion moral, debido, segutamente, a su dependencia ideologica respecto de Al-Farabi. La intencion de Al-Farabi fue la misma que movio a Platon: fundamentar la sociedad, el Estado sobre bases filosoficas. Si el hombre es un ser social por naturaleza, ello quiere decir que solo podni alcanzar su perfeccion, su felicidad, viviendo en sociedad. Por eso es necesario el estudio cientffico de la naturaleza, del fundamento y de las estructuras de la sociedad humana, y del Iugar de esta dentro del orden del universo. Asi es como Ia razon adquiere un papel superior al de la religion. La sociedad ideal, perfecta, no es Ia que describe la religion, sino la que dicta la razon. La religion seguira siendo una gufa social necesaria para aquellos que no alcanzan el nivel intelectual de los filosofos. Estos, en cambio, conduciran su comportamiento social de acuerdo con los postulados de la razon, «que es lo divino que hay en el hombre en tanto que es reflejo e imagen de la razon universal». La experiencia politica y cultural que le toco viv~r a Avempace, aparentemente muy floreciente, pero muy tensa en el fondo, contradecfa la confianza que Al-Farabi habfa depositado en la razon polftica como gufa de la conducta humana y medio de llegar a la felicidad. Avempace imprimio un giro estoico a su pensamiento. filosofico, convirtiendo la razon etica individual en la fuente mas segura de la felicidad. La razon sigue siendo para el hombre la fuente de la felicidad, pero noes ya la razon politica (Al-Farabi) sino la razon etica. La sociedad perfecta, ideal, no es reaLizable como entidad politica, colectiva. La perfeccion y la felicidad es una estado individual, un privilegio que poseen solo algunos hombres. Estos son llamados «solitarios», porque son como «extranjeros viviendo en la sociedad imperfecta», o como «plantas que florecen de modo espontaneo en un campo sembrado de otras semillas». EnEl Regimen del solitario analiza Avempace la naturaleza del hombre desde el punto de vista metaffsico, psicol6gico y moral basta llegar al conocimiento racional de lo que el hombre debe hacer y omitir si quiere alcanzar la felicidad. Esta es fruto del conocimiento, como ya ensefi6 Aristoteles en la Etica Nicomaquea.

Ibn Gabirol (1 021-105 8).9 La filosoffa hispanojudfa estuvo dominada en gran medida por las corrientes filosoficas dominantes en la Peninsula (neoplatonismo y aristotelismo). Salomon Ibn Gabirol fue el primero en componer un sistema filos6fico inspirado en el neoplatonismo difundido en Espafia, incluso antes que los propios musulmanes. Poeta romantico segun unos y fi16sofo racionalista segt1n otros, la verdad es que Gabirol fue poeta y filosofo. En sus doctrina revela tanto una excepcional aptitud discursiva como un raro temperamento lirico. Su principal obra filos6fica es Fans Vitae. El tono especulativo, filosofico de esta obra nos muestra el horizonte de inteleccion en el que se movfa Gabirol. Como judfo, Gabirol sigue la corriente interpretativa mas liberal del judafsmo en ese momento, la karaita (tendencia de libre examen racionalista); pero. como hombre judfo enraizado en la cultura musulrnana, Gabirol refleja la mentalidad neoplatonizante de la filosoffa musulmana. Seguramente, Gabirol encontr6 en el neoplatortismo estructuras validas para resolver problemas comunes a las tres religiones nacidas del tronco biblico. La Fons Vitae es un monumento del silogismo y el raciocinio, muy similar a las creaciones de la filosoffa escolastica. Gabirol fue mas original en el manejo de las ideas neoplat6nicas que en la creaci6n de nuevas ideas. En cambio, la trascendencia hist6rica de la obra ha sido importante. Los judfos consideraron la Fons Vitae como una obra impropia de un judfo ortodoxo por su falta de calor religioso, y por eso la desautorizaron. Algunos teologos cristianos vieron en ella una fuente de temas comunes y de posibles soluciones filos6ficas. La irrupci6n del aristotelismo tras la muerte de Gabirol, cambio la estimacion de los musulmanes bacia el fil6sofo judfo. Avempace y Averroes ignoraron a Gabirol. Maim6nides lo siguio en algunas ideas pero sin citar siquiera su nombre. A los musulmanes les pareci6 Gabirol demasiado mfstico, es decir, neoplatonico. En cambio, los judfos siempre lo consideraron como un fil6sofo racionalista. Maimonides (m. 1204), mas racionalista que Gabirol, fue mas cauto que este y supo compaginar la elucubracion filosofica con las palabras de la Biblia. La ortodoxia judfa nunca asumio que Gabirol no mencionara en la Fons Vitae la Palabra revelada. La ciencia buscada por Gabirol noes un presuntuoso conocimiento humano acerca de Dios sino una ciencia «sagrada»: acceso reverente ala Sabiduda divina manifestada en la razon humana creada por Dios. La filosoffa de Gabirol rezuma emoci6n religiosa porque el esta convencido de que Dios _esta presente en sus pensamientos. Por eso, la metaffsica de Gabirol diluye los limites racionales en la creencia religiosa mezclando armoniosamente los dos usos de la raz6n: el filos6fico y el teol6gico. En la Fons Vitae Gabirol escribe de Dios como objeto de la teologfa natural, pero en el poema filosofico-religioso La Corona Real Gabirol tiene en cuenta tambien al Dios de la Biblia, al Dios revelado. Ibn Gabirol fue un hombre de caracter diffcil: irascible, emotivo, de reacciones violentas. Tal vez sea esta la rafz de su psicoetica, en la que mezcla elementos introspectivos, teorias

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Ramon Guerrero, R., o. c., p. 144. Lomba, J., Avempace, DGA, Zaragoza, 1989.

9 Gabirol, Ibn, La Fuente de Ia Vida. Traducci6n de Carlos del Valle, Riopiedras, Ed., Barcelona, 1987. La correccion de los caracteres. Traducci6n de Joaqufn Lomba, PUZ, Zaragoza, 1990. Poesfas seculares. Pr6logo 'Cle Dan Pagis; notas de Elena Romero, Alfaguara, Madrid, 1978.

JORGE M. AYALA

LA TENSI6N FE-RAZ6N EN LA FILOSOFfA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

medicas, ideas morales griegas, aforismos orientales y etica sapiencial bfblica. En Selecci6n de perlas se muestra Gabirol como un profundo moralistas, dominador de un arcano saber cuya eficacia esta probada por una experiencia secular. En la Correcci6n de los caracteres Gabirol aparece mas psicologo. Pero en ninguno de los dos casos puede ser tachado Gabirol de racionalista, puesto que su fuente de inspiracion son los principios eticos del libro de la Sabiduria, los proverbios orientales y las ideas medicas de Galeno sobre los cuatro humores. No hay propiamente en Gabirol un desarrollo sistematico de principios eticos, ni existe una concepcion totalitaria del cuerpo humano de la que se pueda desgajar una moral natural o utilitaria. AI contrario, ambas obras estan guiadas por una intuicion religiosa: la adquisicion de las virtudes o la victoria sobre los vicios es algo necesario para servir a Dios con corazon limpio. EI microcosmo humano debe aspirar a que sus acciones reflejen el mismo equilibrio existente entre las partes del cuerpo humano y entre este y el firmamento celeste. El equilibrio es orden, el orden es perfeccion y la perfeccion se traduce en felicidad. En la Correcci6n de los caracteres dibuja Gabirol un cuadro de virtudes y de vicios en relacion con los 5 sentidos y con los 4 humores. La obra tiene sentido moral y educativo: conocer la propianaturaleza, y si es necesario, corregirla paralograrun equilibrio psicosomatico, soporte del equilibrio espiritual. Ibn Paquda (n. 1050).10 La filosoffa de Sa'adia se enriquecio y ahondo merced a los ·profundos acentos de piedad que aparecen en el clasico popular: Deheres de los corazones de Ibn Paqiida. Paqii.da se muestra tan optimista acerca del auxilio que la religion puede recibir de la reflexion racional como su ilustre predecesor si no aun mas. Su preocupacion principal no reside en la exposicion de un sistema de pensamiento sino en la minuciosa aplicacion del pensamiento religioso y filosofico a los problemas reales de la vida. El principal proposito que persigue Paquda es dirigir la atencion hacia el servieio interior que el hombre le debe a Dios, sacando a relucir los componentes emocionales e intelectpales de la piedad, sin los cuales la observancia mecanica de los Mandamientos carece de sentido. La religion es filosoffa llevada al nivel del entendimiento de las masas. Para este proposito es preciso que se hable de Dios en terminos corporeos de modo tal que todos, tanto el comun de las gentes como el hombre cultivado, se sientan movidas a adorarlo. . El intelectualismo de Paqiida esta enderezado hacia la espiritualizacion de la fe judfa. La mera observancia de los Mandamientos es para el solo la introduccion ala piedad, no su esencia y ni siquiera su expresion. Para Paqiida la razon es algo mas que un auxilio para la comprension del verdadero significado de la Tora. En la apasionada busqueda de la verdad total a que se Ianza el intelecto del hombre, Paqiida reconoce una respuesta del alma humana alllamamiento de Dios. Paqiida describe en lenguaje figurado una conversacion entre la razon y el alma, en la que la primera gufa a la ultima hacia niveles cada vez mas profundos de verdad religiosa. Paqii.da habla de un numero infinito de Mandamientos, por cuanto los preceptos practicos deljudafsmo son para el solo el comienzo del servicio verdadero del Sefior. Las exigencias de

la Tora no son mas que ejercicios preliminares; preparan al judfo para los grados mas altos del servicio divino, los cuales se traslucen en el interior del alma. El servicio interior del corazon es de suprema importancia para Paqii.da. La escrupulosa observancia de las mitsvot era esencial, pero constitufa solo los pasos iniciales en la aventura de la piedad. Los mitsvot del judafsmo constituyen expresiones exteriores de los deberes de los corazones interiores si bien la relacion entre acto e intencion no siempre aparece manifiesta.

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10 PaqUda, Ibn; Los deberes de los corazones. Traducci6n, notas e introducci6n de Joaqufn Lomba (en prensa).

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CONCLUSION Las tres escolasticas: cristiana, musulmana y judfa se propusieron conciliar la concepcion semftica de Dios, de sus relaciones con el mundo y el destino del hombre que de elias se desprende con las exigencias de larazon, con las exigencias cumbres del pensamiento griego. Maim6nides advirtio claramente esta coincidencia de problemas: «no cabe duda de que hay cosas que pueden interesar por igual a las tres comuniones, es decir: a los judfos, cristianos y musulmanes, como por ejemplo el dogma de la novedad del mundo ... y otros».ll El primer filosofo musulman de Al-Andalus fue Ibn Avempace, seguidor de las huellas. aristotelicas. La perfeccion del hombre radica en el ejercicio del entendimiento humano, capaz de merecer unirse al Intelecto Agente, divino. Los «solitaries» viven su condicion mortal con una razon desinteresada, transcendiendo, asf, su condicion de mortales. El bien, Ia perfeccion y la felicidad consisten exclusivamente en Ia vida intelectual. Averroes aposto por la autonomfa total de la razon filosofica frente a la religion. Los judfos de Al-Andalus se sintieron influfdos por el aristotdismo musulman, pero, en general, no rompieron el equilibrio entre la Fe y la Razon a favor de una de elias. La filosoffa no tiene por objeto aclarar los dogmas sino probar su racionalidad. La especulacion filosofica judfa se resume en dos grandes temas: metaffsica (problemas religiosos planteados y discutidos a la luz de la metaffsica) y etica (regulaciort racional de la conducta humana trazada por la Ley). Ibn Gabirol e Ibn Paquda no alcanzaron el intelectualismo de Maimonides, es decir, una vision casi exclusivainente filos6fica de la religi~n, muy en consonancia con la filosoffa aristotelica. Si los dos primeros hablan de la razon en terminos religiosos y hasta mfsticos (neoplatonismo ), el segundo pone en un mismo nivel religion y filosoffa. Para el, am bas tienen el mismo objetivo: conocer a Dios filosoficamente por deduccion logica, y religiosamente obedeciendo los preceptos de Ia Ley. Por otra parte, AI -Andalus fuetambien semillero de todas las reacciones antirracionalistas, como las iluminfsticas y las cabalfsticas.

11 Maim6nides, Gufa de perpelejos. Traducci6n de David Gonzalo Maeso, E.N., Madrid, 1984. Ortega Munoz, Juan Fernando, «La presencia de Gabirol en Maim6nides» en Philosophica Malacitana vol. III (1990), pp. 177-200.

JORGE M. AYALA

LA TENSI6N FE-RAZ6N EN LA FILOSOFfA JUDEO-MUSULMANA DE AL-ANDALUS

medicas, ideas morales griegas, aforismos orientales y etica sapiencial bfblica. En Selecci6n de perlas se muestra Gabirol como un profundo moralistas, dominador de un arcano saber cuya eficacia esta probada por una experiencia secular. En la Correcci6n de los caracteres Gabirol aparece mas psicologo. Pero en ninguno de los dos casos puede ser tachado Gabirol de racionalista, puesto que su fuente de inspiracion son los principios eticos del libro de la Sabiduria, los proverbios orientales y las ideas medicas de Galeno sobre los cuatro humores. No hay propiamente en Gabirol un desarrollo sistematico de principios eticos, ni existe una concepcion totalitaria del cuerpo humano de la que se pueda desgajar una moral natural o utilitaria. AI contrario, ambas obras estan guiadas por una intuicion religiosa: la adquisicion de las virtudes o la victoria sobre los vicios es algo necesario para servir a Dios con corazon limpio. EI microcosmo humano debe aspirar a que sus acciones reflejen el mismo equilibrio existente entre las partes del cuerpo humano y entre este y el firmamento celeste. El equilibrio es orden, el orden es perfeccion y la perfeccion se traduce en felicidad. En la Correcci6n de los caracteres dibuja Gabirol un cuadro de virtudes y de vicios en relacion con los 5 sentidos y con los 4 humores. La obra tiene sentido moral y educativo: conocer la propianaturaleza, y si es necesario, corregirla paralograrun equilibrio psicosomatico, soporte del equilibrio espiritual. Ibn Paquda (n. 1050).10 La filosoffa de Sa'adia se enriquecio y ahondo merced a los ·profundos acentos de piedad que aparecen en el clasico popular: Deheres de los corazones de Ibn Paqiida. Paqii.da se muestra tan optimista acerca del auxilio que la religion puede recibir de la reflexion racional como su ilustre predecesor si no aun mas. Su preocupacion principal no reside en la exposicion de un sistema de pensamiento sino en la minuciosa aplicacion del pensamiento religioso y filosofico a los problemas reales de la vida. El principal proposito que persigue Paquda es dirigir la atencion hacia el servieio interior que el hombre le debe a Dios, sacando a relucir los componentes emocionales e intelectpales de la piedad, sin los cuales la observancia mecanica de los Mandamientos carece de sentido. La religion es filosoffa llevada al nivel del entendimiento de las masas. Para este proposito es preciso que se hable de Dios en terminos corporeos de modo tal que todos, tanto el comun de las gentes como el hombre cultivado, se sientan movidas a adorarlo. . El intelectualismo de Paqiida esta enderezado hacia la espiritualizacion de la fe judfa. La mera observancia de los Mandamientos es para el solo la introduccion ala piedad, no su esencia y ni siquiera su expresion. Para Paqiida la razon es algo mas que un auxilio para la comprension del verdadero significado de la Tora. En la apasionada busqueda de la verdad total a que se Ianza el intelecto del hombre, Paqiida reconoce una respuesta del alma humana alllamamiento de Dios. Paqiida describe en lenguaje figurado una conversacion entre la razon y el alma, en la que la primera gufa a la ultima hacia niveles cada vez mas profundos de verdad religiosa. Paqii.da habla de un numero infinito de Mandamientos, por cuanto los preceptos practicos deljudafsmo son para el solo el comienzo del servicio verdadero del Sefior. Las exigencias de

la Tora no son mas que ejercicios preliminares; preparan al judfo para los grados mas altos del servicio divino, los cuales se traslucen en el interior del alma. El servicio interior del corazon es de suprema importancia para Paqii.da. La escrupulosa observancia de las mitsvot era esencial, pero constitufa solo los pasos iniciales en la aventura de la piedad. Los mitsvot del judafsmo constituyen expresiones exteriores de los deberes de los corazones interiores si bien la relacion entre acto e intencion no siempre aparece manifiesta.

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10 PaqUda, Ibn; Los deberes de los corazones. Traducci6n, notas e introducci6n de Joaqufn Lomba (en prensa).

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CONCLUSION Las tres escolasticas: cristiana, musulmana y judfa se propusieron conciliar la concepcion semftica de Dios, de sus relaciones con el mundo y el destino del hombre que de elias se desprende con las exigencias de larazon, con las exigencias cumbres del pensamiento griego. Maim6nides advirtio claramente esta coincidencia de problemas: «no cabe duda de que hay cosas que pueden interesar por igual a las tres comuniones, es decir: a los judfos, cristianos y musulmanes, como por ejemplo el dogma de la novedad del mundo ... y otros».ll El primer filosofo musulman de Al-Andalus fue Ibn Avempace, seguidor de las huellas. aristotelicas. La perfeccion del hombre radica en el ejercicio del entendimiento humano, capaz de merecer unirse al Intelecto Agente, divino. Los «solitaries» viven su condicion mortal con una razon desinteresada, transcendiendo, asf, su condicion de mortales. El bien, Ia perfeccion y la felicidad consisten exclusivamente en Ia vida intelectual. Averroes aposto por la autonomfa total de la razon filosofica frente a la religion. Los judfos de Al-Andalus se sintieron influfdos por el aristotdismo musulman, pero, en general, no rompieron el equilibrio entre la Fe y la Razon a favor de una de elias. La filosoffa no tiene por objeto aclarar los dogmas sino probar su racionalidad. La especulacion filosofica judfa se resume en dos grandes temas: metaffsica (problemas religiosos planteados y discutidos a la luz de la metaffsica) y etica (regulaciort racional de la conducta humana trazada por la Ley). Ibn Gabirol e Ibn Paquda no alcanzaron el intelectualismo de Maimonides, es decir, una vision casi exclusivainente filos6fica de la religi~n, muy en consonancia con la filosoffa aristotelica. Si los dos primeros hablan de la razon en terminos religiosos y hasta mfsticos (neoplatonismo ), el segundo pone en un mismo nivel religion y filosoffa. Para el, am bas tienen el mismo objetivo: conocer a Dios filosoficamente por deduccion logica, y religiosamente obedeciendo los preceptos de Ia Ley. Por otra parte, AI -Andalus fuetambien semillero de todas las reacciones antirracionalistas, como las iluminfsticas y las cabalfsticas.

11 Maim6nides, Gufa de perpelejos. Traducci6n de David Gonzalo Maeso, E.N., Madrid, 1984. Ortega Munoz, Juan Fernando, «La presencia de Gabirol en Maim6nides» en Philosophica Malacitana vol. III (1990), pp. 177-200.