HENRI DE LAVALETTE

LA «TEOLOGÍA POLÍTICA» DE J. B. METZ La "théologie politique" de Jean-Baptiste Metz, Recherches de Science Religieuse, 58 (1970) 321-350 Historia, critica y profecía "La noción de "teología política" es ambigua, prestándose a múltiples malentendidos y está gravada, por otra parte, "con recuerdos molestos": ésta es la primera afirmación de Metz. Al asumir este término lleno de malentendidos, con el peso de una triste historia, pretende restablecer una de las "ideas cristianas que se han vuelto locas". Su teología política será una teología crítica de la teología política anterior. ¿No es el miedo de volver a una sacralización de la política o a cualquier política extraída de la sagrada escritura una de las razones de la "privatización" de la fe? Hay que retomar la historia de una forma crítica para encontrar el error fundamental. Volver al pasado no será ya la nostalgia de un paraíso perdido, sino la condición de una palabra actual, crítica de los errores de que aún somos víctimas; la teología política será, por tanto, liberadora. Metz sustituye la tradicional interpretación catastrófica de la historia por una lectura "profética" que libera los nuevos imperativos.

Cristiandad y cristianismo Numerosos prelados y teólogos del siglo XIX participaron en una visió n pesimista de la historia que, posteriormente, dominó a la mayoría del Vaticano I, en oposición a los liberales. El proyecto de la revolución francesa fue interpretado como un programa ateo de salvación para realizar los derechos de la persona; y la restauración pudo acariciar la idea de la alianza entre el trono y el altar, como vuelta a la situación anterior a la revolución. Desde esta época, el pluralismo de los juicios dados sobre la historia se transforma en pluralismo de las posiciones políticas de ol s católicos. La historia no puede dejar de ser interpretada, aun cuando ella misma no fuerce los juicios de valor. La visión que se tiene de la historia no es extraña a la formulación ni a la opción profunda de la fe. La fe realiza un esfuerzo constante por "justificar" teológicamente su visión de la historia, como lo hicieron los tradicionalistas franceses. Sin embargo, la importancia dada a la historia en el pensamiento teológico puede ser más o menos grande. En Metz puede encontrarse una voluntad deliberada de dar un sentido positivo a la historia que sigue al hundimiento de la cristiandad: el fin de la cristiandad no es el fin del cristianismo. Metz se niega a condenar la historia moderna como si fuese una historia unívoca de pecado. Ya en su obra "Antropocentrismo cristiano" 1 , llega a la conclusión de que la filosofía moderna, cada vez menos abiertamente cristiana, es el final del pensamiento antropológico que inauguró Tomás de Aquino, por reflexión propiamente cristiana.

HENRI DE LAVALETTE La frontera de la Ilustración Hay una precomprensión de orden teológico en la obra de Metz antes citada, al igual que en su "Teología política": la historia es una historia de salvación. Donde abunda el pecado, superabunda la gracia. La teología fundamental (disciplina enseñada por Metz) no puede aceptar una pura y simple condenación de la historia moderna, de la filosofía o de la política; incluso su "secularización" debe recibir un sentido positivo. El divorcio con la teología por parte de la filosofía proviene de una desviación a superar. Metz concentra su interés en el momento característico de la historia en el que se produce la separación: el nacimiento de la libertad crítico-social con la Ilustración. Es preciso mostrar que la filosofía moderna o la actitud política moderna es "anónimamente cristiana" y que pretende algo en lo que la teología cristiana debería haber colaborado. El teólogo cristiano debe someter el pensamiento cristiano a la pregunta critica de esta filosofía y pensamiento políticos y, retomando el hilo de la historia, tender hacia esta "forma de pensamiento" que se conforma más con el mismo cristianismo. Así se llegará a una expresión moderna de la fe que mostrará al "cristiano anónimo" el poder liberador que sólo el cristianismo puede aportar. De este modo la teología será de verdad profética. La teología política tiene en cuenta el giro decisivo del siglo de las luces. Sería completamente vano ignorarlo. Tomar o no en serio la Ilustración y sus consecuencias es determinante; el término "teología política" está marcado por ella: será "precrítico" todo pensamiento -y, por tanto, toda teología- que no afronte las críticas de la Ilustración; por el contrario, será "postcrítico" el que las acoja. Es decisiva la distinción entre estado y sociedad hecha en nombre de una reivindicación de la libertad para todos. La política no se identifica con la teoría del estado, la autoridad, el poder. Al contrario, autoridad y poder se han de comprender a partir de la libertad. Fue la revolución francesa la que aportó el principio de una libertad igual para todos. Pero esta afirmación es formal; es más una tarea que un hecho. La liberación efectiva de las libertades depende de la organización social y de la política, y no sólo de un esfuerzo de instrucción. La luz que brota en las tinieblas pasa por el cambio de las condiciones sociales concretas en las que se ejercita la libertad individual. Así, el marxismo será la llegada a término de la Ilustración. La revolución (que primero había sido revolución astral, símbolo de la inmutabilidad de las leyes naturales a las que el hombre debía someterse) se ha convertido en sinónimo de la toma de conciencia de la libertad por parte del hombre. Y esto implica también el esbozo de una secularización de la política. La Ilustración "privatizará" la religión, pues ésta aparece apoyándose sólo en la pretensión de una autoridad universal. Por el contrario, la tolerancia religiosa no será para la Ilustración un mal menor político, sino una virtud fundamental, una conquista de la libertad. En lo sucesivo, la "verdadera" religión dependerá del dominio privado; el elemento social del cristianismo no puede ser sino una alianza malsana con la autoridad en contra de la razón, una consagración de los privilegios particulares. Ayudará a esta visión la insistencia de la Iglesia, durante el siglo XIX, por reconocer las autoridades que se daban de hecho, la nostalgia de la alianza entre el trono y el altar, y la búsqueda de concordatos.

HENRI DE LAVALETTE La teología política post-crítica quiere tomar en serio esta crítica nacida de la Ilustración. La salvación universal por la Iglesia no es una pura afirmación teórica en la que descanse esta Iglesia; es la tarea práctica de su misión. La Iglesia debería saludar como una conquista conforme a su espíritu la realización de la libertad social y no mantenerse en una concepción completamente formal y metafísica de la libertad. Esta teología política no deberá contentarse con los lugares teológicos clásicos a los que se remitían estas cuestiones: en eclesiología, el estudio de las relaciones Iglesia-Estado; en moral social, el estudio de la "doctrina social" de la Iglesia. Es significativo, en este sentido, ver la evolución obrada entre los esquemas (no discutidos) del Vaticano I sobre las relaciones Iglesia- Estado y Gaudium et Spes, que habla de las relaciones de la Iglesia, pueblo de Dios, y el mundo (¡no sólo instituciones estatales! ). Es, pues, evidente que la teología política no quiere ser sectorial, sino que pertenece, más bien, a la teología fundamental.

Teología y filosofía Lo que realmente está en juego es el diálogo entre la teología y la filosofía moderna. Conviene liberar el auténtico punto de partida de su divorcio. Las nuevas conquistas de la sociedad inspiran a las filosofías que nacen en oposición a los teólogos ineptos para reconocer su validez. Así han nacido los ateísmos modernos. Una teología que tenga en cuenta estas críticas filosóficas, se hará a su vez capaz de criticar el intento ateo en su propio terreno y desempeñar una función profética. Frente a una razón que se ha convertido en "razón política", la teología fundamental no puede hablar sobre la fe y la razón, la teología y la filosofía, sin hacerse política. "Política" indica, entonces, una dimensión fundamental de la razón y de la fe. Sin embargo, el ser con otro, el ser en el mundo, no se reducen a la filosofía política. Así, tampoco Metz tiene la intención de reducir la tarea teológica, ni su parte "fundamental", a la teología política. La naturaleza razonable del acto de fe pide que se tenga en cuenta la elaboración crítica de aquello que es razonable. La naturaleza escatológica del acto de fe, que es salvífica, pide que se muestre cómo la fe no sólo no destruye la razón, sino que la lleva a cumplimiento, convirtiéndola. Ésta es la tarea profética. La teología fundamental, concebida de esta manera, debe entrar continuamente en un diálogo en el que la filosofía y la teología están llamadas a transformarse: una para no absolutizarse y la otra para abrirse a las nuevas búsquedas de la razón.

LA "DESPRIVATIZACION" El neologismo "desprivatización" lo ha construido Metz sobre el modelo bultmanniano de la desmitologización. Se trata de romper el proceso continuo por el que la religión tiende a convertirse en asunto privado. La "privatización" a la que quiere oponerse la "desprivatización" era ya un fenómeno manifiesto antes de la Ilustración y daba lugar a los ataques de ésta. Cuando tomó cuerpo la tolerancia religiosa (mal menor, según la teología política precrítica) se corría el riesgo de considerar estado normal y de derecho una aceptación de hecho del papel particular de las confesiones religiosas. La tolerancia, tomada esta vez como una virtud

HENRI DE LAVALETTE positiva, es exaltada por la Ilustración, y entonces se convierte en un valor la decisión personal e interior del acto de fe; únicamente entonces el Dios del deísmo parece responder a las aspiraciones universales de la razón. La privatización es la consecuencia de una política que únicamente reconoce al Dios de la razón antes de secularizarse enteramente. A nivel más profundo, la privatización es consecuencia de la actitud de los cristianos ante el proceso de secularización de la política. Ésta se convierte en una actividad extraña a la fe; y sólo tendrá alcance religioso bajo el carácter de la obediencia ("dad al César...") o, más tarde, en la forma de la resistencia, cuando la política -yendo más allá de su dominio- combata a la Iglesia (la Kulturkampf, por ejemplo). La privatización de la fe puede también tomarse como una presuposición latente y como estrechez de perspectiva que no ha sido percibida ni siquiera por los mejores teólogos.

El pensamiento trascendental El pensamiento trascendental, personalista y existencial ha revalorizado el papel de la persona humana. Ha situado la fe cristiana en relación con la existencia humana y la subjetividad. Sin embargo, esta teología "antropocéntrica" está amenazada por dos peligros: tiende a limitar la fe concentrándola en el momento presente de la decisió n personal del creyente (el futuro no es sino otra denominación de los factores -que no podemos dominar- de la decisión presente) y tiende a hacerse individualista (no da la debida importancia a las dimensiones sociales y políticas de la responsabilidad del creyente). La antropología metafísica de Rahner (cfr. sus obras: "Espíritu en el mundo" y "El oyente de la Palabra"), aun respondiendo a múltiples inquietudes actuales y pasadas con el fin de justificar la acogida de la revelación, centra su interés en la "potencia obediencial"; ésta es un constitutivo del hombre que le hace buscar a Dios en la historia y es el "punto de contacto" de la revelación gratuita de Dios con el hombre. La historia es el único dominio al que el hombre es remitido para alcanzar su verdadera esencia; desalojado de la "idea pura" y "arrojado" en su propia existencia en la historia, el hombre se capacita para recibir una revelación divina, abriéndose al Dios manifestado en Jesús de Nazaret. Respecto a este modo de ser histórico del ho mbre, el pensamiento trascendental pretende indicar las implicaciones formales de la historicidad humana, es decir, las condiciones a priori de posibilidad que hacen posible el encuentro (con la revelación), desvelándolas a partir de la reflexión que el sujeto hace sobre sí mismo; reflexión en la que se presupone una cierta presencia provisional (anticipación) del "a posteriori" (del Dios que se revela), el cual no queda prejuzgado, sin embargo, en su forma concreta. Tal pensamiento, pues, no suprime el interés de la historia a posteriori, al mostrar su posibilidad a priori (desvelamiento anticipado de la historicidad), ni se encierra en un puro subjetivismo. La historia desarrolla las posibilidades, las manifiesta, las articula y las "tematiza". Esto le permite a Rahner dar sentido a la historia, con su relatividad, y mantener en ella un dinamismo y apertura propios. Conceptos como naturaleza humana, ley natural y derecho natural encuentran progresivamente su contenido en la historia, ya que la

HENRI DE LAVALETTE naturaleza humana no es una esencia fija, sino que está habitada por la trascendencia de la libertad que se realiza en la historia. Ahora bien, cuando Metz se refiere a la forma de pensamiento trascendental" para evocar la "privatización" de la teología ¿ataca a su maestro o indica un cambio de acento que le parece necesario? Creemos que las reflexiones de Rahner sobre el hombre, la historia y el encuentro de Dios en la misma quedan como algo adquirido, y el maestro deja al discípulo un programa abierto: no ya estudiar directamente la historicidad o la "mundanidad", sino -teniendo en cuenta estos análisis formales- enfrentarse con el desarrollo efectivo de la historia para comprenderla, atender a las nuevas formas de pensamiento, analizar las transformaciones epocales, etc. La Ilustración supone para Metz un giro decisivo.

Bultmann y los postbulmanianos El ataque contra la "privatización" de la teología se comprende mejor como una referencia a Bultmann. Rahner ya se había interesado por él: por su influencia cada vez mayor, por los problemas serios que plantea en su interpretación de los orígenes cristianos y también por la influencia de Heidegger en sus teologías respectivas. Sin entrar en los detalles de su análisis, retenemos dos afirmaciones capitales de Rahner, la una cercana a Bultmann y la otra separada radicalmente de él. El futuro, en su carácter oculto y realmente futuro, debe ser un factor real en la concepción actual que el hombre tiene de su existencia. El presente que se posee y el proyecto autónomo del futuro deben estar constantemente envueltos por la aceptación de una situación en la que se está a disposición de un porvenir, imprevisible e indómito, que es de Dios y sólo de él. Estamos, pues, cerca de la "decisión" existencial bultmanniana, en la que el carácter imprevisible y no objetivable del futuro abierto por Dios al hombre es subrayado con fuerza: la decisión de la fe es escatológica (para la salvación). Pero para Rhaner la escatología no se identifica con la justificación por la fe. La resurrección anunciada no es únicamente la ocasión de abrirse a la fe en un Dios que no queda circunscrito por las posibilidades cerradas de nuestra historia. El fundamento último de la escatología sigue siendo la glorificación de Jesús, suceso en el que Dios ha concedido la salvación total a la humanidad, de forma que los éschata o "realidades últimas" serán sólo el desvelamiento y acabamiento de lo que aquí se da como fuente. Esta segunda afirmación muestra lo que le separa de Bultmann. La inteligencia y expresión cristianas de la fe deben contener una escatología que tenga realmente que ver con el porvenir, lo que aún no está temporalmente presente. Es teológicamente inaceptable una interpretación de las afirmaciones escatológicas de la escritura que, "desmitizándolas" absolutamente, las desescatologizara de tal manera que no significasen sino un suceso que se produce sin cesar actualmente en la existencia y decisión del individuo. La salvación anunciada afecta al hombre entero, comprendidas sus dimensiones social y corporal. Rahner, ante la tesis de Bultmann, mantiene siempre la apertura escatológica y muestra el lugar de la "desmitologización" en una teología católica. Metz, atento a los

HENRI DE LAVALETTE postbulmanianos, y en particular a Moltmann, insiste en que el contenido de la escatología no debe quedar reducido a la apropiación existencial de la fe, sino que más bien debe ser interpretado como apertura de la esperanza a la promesa de Dios. Una teología a la vez "profética" y "política" ha tomado cuerpo en Moltmann. El título de su obra "Teología de la esperanza" sugiere el "Principio Esperanza" de E. Bloch. Éste, marxista humanista, ha desarrollado ampliamente la crítica del individualismo y nihilismo de Heidegger a quien sitúa dentro del contexto social, viendo en él un producto perfecto de la civilización occidental decadente y pequeño-burguesa, a la que obliga a confesar su nihilismo y subjetivismo desesperado. Bloch ha dado también valor al "todavía no" de la esperanza universal, expresado en las "utopías" (signos de la trascendencia humana), que son a su vez expresiones, en principio imaginarias, de la insatisfacción por lo "ya" realizado y llamadas a realizar lo que "todavía no" lo está. La teología de Moltmann es profética por dos motivos: porque se apoya en la esperanza profética de que Dios realizará su promesa, cuyo horizonte último se revelará en Jesús (1 Co 15, 28), y también porque esta teología pretende mostrar la actualidad de esta esperanza hoy, ante la preocupación de dominar el porvenir con los ensayos de "futurología" o por medio de la empresa prometeica, y finalmente totalitaria, que busca la realización de una sociedad reconciliada gracias a las obras de la praxis marxista. Moltmann ambiciona trabajar en una "teología de la esperanza" que fundamentará también la misión de la Iglesia en el mundo: además del anuncio de la Palabra y en unión de ella, la comunión cristiana de la Iglesia universal y el servicio del mundo se consideran como los lugares de la venida de Dios, de la anticipación del Reino. La teología "política", que actualiza este servicio del mundo, es una función dinámica.

El personalismo La última referencia "crítica" que aporta Metz a la teología política se refiere a la "privatización" propia del personalismo, que habría llevado a los cristianos a vivir sus relaciones con Dios únicamente en una relación "Yo-Tú". Aquí, con todo, las referencias son mucho más vagas. Parece hacer alusión sobre todo a una espiritualidad individualista, a menudo separada de la teología, que nos puede hacer insensibles a los aspectos sociales del dogma y especialmente a lo que los manuales llaman escatología colectiva. Quizá piensa también Metz en algunos análisis de la fe que parecerían reducirlo todo a los componentes psicológicos del acto de fe como acto de una libertad individual. Esta crítica puede muy bien ser resultado del descubrimiento de la importancia de la sociología.

Desprivatización y hermenéutica Digamos, finalmente, que la desprivatización es una tarea hermenéutica. Se esfuerza por restablecer la unidad del sent ido literal y escatológico, como la desmitologización se esforzaba por restablecer la unidad del sentido literal y espiritual. Estamos, pues, orientados a una lectura más verdadera del texto de la escritura. Aquí Metz no da sino algunas indicaciones, pues no es exegeta como Bultmann. Se limita a hacer alusión a lo que en el trabajo de los biblistas ha contribuido a una "desprivatización".

HENRI DE LAVALETTE Mencionamos en primer lugar el valor dado al AT y su esperanza de paz, justicia, reconciliación universal, sin la que la salvación y el Reino son propiamente incomprensibles. Metz hace también gran caso de los trabajos de E. Peterson. Éste, a los comienzos del nazismo, recordó con fuerza la originalidad del cristianismo, frente al paganismo político-religioso; recordó que el testimonio del mártir -como la pasión de Jesús- tiene la naturaleza de una confesión de fe liberadora en un proceso político. La paradoja del mensaje escatológico del evangelio nos muestra que la esperanza actualizada de la venida de Dios para todos está en el corazón del obrar de jesús. Ésta le hace reunirse con los rechazados, los pecadores y los pobres, y abatir el odio establecido por los fariseos. La llamada de Jesús es siempre una llamada universal a la que cada uno debe responder. Es una llamada pública: la respuesta, aun siendo completamente personal, debe terminar en la confesión de fe como miembro de una comunidad con Jesús, que es la Iglesia. En resumen: la teología política, por ser hermenéutica y operar la desprivatización, libera nuestra mirada para leer mejor la escritura en su totalidad.

IGLESIA Y LIBERTAD CRÍTICO-SOCIAL DE LA FE La teología política, nacida de una reflexión sobre las condiciones de una teología fundamental para hoy, no pretende desarrollar la totalidad de la eclesiología, sino examinar las condiciones de una credibilidad de la Iglesia hoy. No se trata de asumir sin más la afirmación del Vaticano I: la Iglesia, por sus notas intrínsecas, debe ser un "signo elevado para las naciones" (pues esta afirmación trasciende los tiempos; no indica cómo pueda ser tal signo para los hombres de hoy); ni se trata de considerar a la Iglesia según su vocación en el plan de Dios, como hace Lumen Gentium. Hay que mirarla, más bien, en la prolongación del trabajo de Gaudium et Spes: ¿cómo puede y debe la Iglesia presentarse al mundo de hoy para ser creíble? Metz retiene ideas fundamentales del Vaticano II. En primer lugar, la de que la Iglesia, sacramento de la esperanza universal, no se mira a sí misma, sino que mira a Dios y a los hombres, el porvenir de la parusía y el servicio de los hombres llamados a este porvenir. También retiene el análisis que se hace del mundo moderno, en el que las aspiraciones e inquietudes de los hombres no quedan nunca separadas de la solidaridad que une a los hombres entre sí ni del trabajo por el que las comunidades creen hacer posible la realización de sus aspiraciones. Metz encuentra aquí la visión de una promoción social de la libertad, característica de los tiempos actuales. La Iglesia se hará creíble a nuestro mundo si tiene un servicio que ofrecer al mundo moderno. El Vaticano II quiere guardarse de dos peligros opuestos (GS 39, 1): uno, el extrinsecismo escatológico que llevaría a una negación de la salvación ya dada y realmente actuante en la historia; el otro, toda forma de milenarismo que haría inmanente a la historia su propio fin y eliminaría, al término de la misma, el signo de la cruz. Metz pretende guardarse de ambos peligros superando el punto de partida de Gaudium et Spes. Manteniendo precisamente que el fin de la historia está más allá de ella misma y viene de Dios, presta el mayor servicio a la sociedad humana en su historia. Y esto de doble manera. La esperanza cristiana impedirá que la sociedad se encierre en un fin

HENRI DE LAVALETTE inmanente (secular) que sería idolátrico, totalitario e ideológico. Idolátrico porque sacrificaría todo a una determinada idea del hombre. La esperanza cristiana es antitotalitaria porque mira más allá de la historia: mantiene el porvenir abierto, rechaza absolutizar lo relativo; el cristiano ante una ideología secular del porvenir afirma que no sabe más, sino menos del porvenir esperado y asume esta pobreza de conocimiento. De este modo nada ni nadie puede identificarse con el Sujeto que es portador del sentido de la totalidad de la historia. Pero inversamente el orden político, si no es más que un "esbozo del siglo por venir", puede ser una "organización mejor de la sociedad humana" o una organización menos buena. El deber del cristiano es contribuir a la realización de una anticipació n mejor. No ilusionarse con el porvenir no implica un replegarse desengañado o consagrar el orden establecido. La esperanza escatológica es, más bien, fuerza crítica y liberadora, que orienta hacia la transformación, hacia una ética política del cambio, que tomará formas revolucionarias o reformadoras, según los casos, violentas o no-violentas. Si la esperanza escatológica, vivida en verdad, produce frutos de verdad en el obrar político -manteniendo la posibilidad de una actitud crítica y transformadora, promotora, al mismo tiempo, de la libertad social-, la Iglesia será una institución promotora de libertad crítico-social en la medida en que remita sin cesar a este horizonte escatológico. Este es el signo que hará creíble a la Iglesia. La tarea que se ha fijado la teología política se puede tomar también por el lado inverso: ¿por qué la Iglesia no es creíble? Entre otras razones, porque, desde hace varios siglos, ha sido la conservadora del orden establecido; ha identificado demasiado la cuestión política con las relaciones entre estados: identificación de la Iglesia con un estado espiritual cuyos fieles son el pueblo, y reducción paralela de la tarea humana de la sociedad a la tarea del estado. Así, las relaciones públicas no conciernen sino a la jerarquía v los gobiernos. Y, con ello, la participación del fiel y del ciudadano queda reducida al deber de obediencia. Pero la causa puede buscarse más lejos. La Iglesia ha mantenido una filosofía arcaica, que considera la comunidad política únicamente bajo el aspecto de su fundamento en la naturaleza humana y pone de relieve, por ello, un orden fijado por Dios -quedando como accidental, en el fondo, la determinación positiva de los regímenes-. La teología política comprende la tarea de criticar esta situación, para corregir estas deformaciones. Devolviendo su honra a la misión escatológica, Metz quiere devolver a la Iglesia su servicio político-crítico. Sin embargo, no pretende sustituir la Iglesia como institución por una corriente teológica. La teología política debe ayudar a la Iglesia a cumplir su papel de promotora de la libertad sin dejar de ser institución. La Ilustración estableció un conflicto entre institución (autoridad institucional) y libertad del individuo; hoy la cuestión se ha desplazado hacia una ins titucionalización de la misma libertad crítica. En efecto, la acción social no está hoy amenazada como antes por decisiones completamente arbitrarias. Las ciencias de la decisión y la planificación intervienen en todas partes. Pero se hace necesaria una crítica de la sociedad en la elección de los fines a los que la organización racional pretende dar los medios adecuados. Y esta crítica no será eficaz ni duradera más que si se institucionaliza. La misma Iglesia-institución debe vivir su autoridad como un servicio. El Vaticano II admite, en principio, que la Iglesia tiene que aprender del mundo en el que vive: y lo

HENRI DE LAVALETTE reconoce, en la práctica, a propósito de la libertad de conciencia; pero aún no ha concienciado todas las consecuencias que de aquí se derivan para el ejercicio de su autoridad. Ciertamente la Iglesia no es una institución política, ni su autoridad una autoridad política. Pero las formas concretas en que se ejercita esta autoridad han variado a lo largo de la historia. Cuando la Iglesia proclama su trascendencia (ligada a su servicio escatológico) y su irreductibilidad, debe tener cuidado de no canonizar una forma trasnochada del ejercicio de su autoridad.

CRITICAS A LA "TEOLOGIA POLÍTICA" Ambigüedad del término La misma denominación de "teología política" constituye hoy una dificultad. Se pueden adelantar dos razones serias. Una proviene del uso histórico del término para nombrar las corrientes de teología cristiana que no distinguen suficientemente los dos dominios. H. Maier propuso el término "teología pública" queriendo insistir en la "desprivatización". Pero ¿qué significado tiene una teología privada? Maier abandona después su propósito y sugiere hablar simplemente de escatología o de escatología consecuente. Esto subrayaría el motivo central teológico de Metz, pero olvidaría la relación con la praxis. Por ello Metz, y la mayor parte de los autores, conservan el término ambiguo "teología política", empleándolo entre comillas. Pero hoy, bajo la etiqueta de teología política, se encubre una corriente de politización directa de la fe. La diferencia con la teología política antigua radica en que esta politización se opera en favor de la izquierda, muchas veces revolucionaria o anarquista, mientras que la antigua era una garantía del orden establecido. Sin duda Metz tiene conciencia de este peligro y se ha alejado de una teoría de la revolución pura y simple. Pero las influencias claras y semejanzas de vocabulario con la izquierda (marxismo, Bloch, etc.) pueden favorecer las confusiones y "utilizacione s" por parte de la izquierda. La simple cuestión de la denominación muestra que la "teología política" no se ha tomado la molestia de analizar claramente la situación política concreta a la que se dirige y en la que habla.

Fe y política R. Spaemann formula un reproche fundamental: Metz apenas toma en serio la política en su dominio propio. Parece ignorar que la crítica política es una realidad que se abstiene de justificaciones teológicas. Sin duda Metz no propone ninguna identificación "precrítica" de la fe con uno u otro programa político. Pero el papel que da a la Iglesia de promover una libertad crítico-social por la esperanza escatológica, y la insistencia en la transformación necesaria del presente en nombre del porvenir, podrían llevar fácilmente a los cristianos a constituir, como dice Maier, "una oposición extraparlamentaria con unos medios eclesiásticos". Se haría, quizá, más justicia a Metz subrayando que su teología política rechaza toda absolutización de un programa político al mantener la reserva escatológica, y da lugar a un pluralismo de compromiso político en los cristianos. La teología no fundamenta

HENRI DE LAVALETTE ningún compromiso determinado e incluso impide toda inmovilización, sin llevar consigo una huida de la política. Pero el reproche de Spaemann sigue siendo válido: no encerrarse en una actitud partidista y sectaria es, en verdad, un problema político antes que teológico. El lenguaje que Metz utiliza es impreciso. Su teología política intenta no ser una teología de la política y quiere estar ligada a una praxis: ¿qué relación establece entre "política en sentido amplio" y política en la aceptación corriente del término? ¿Cuál es, para él, el papel del estado y de los partidos? Podría acusarse a Metz de haber olvidado la extrema diversidad de concepciones y situaciones; o de haber presupuesto implícitamente una visión política, bastante imprecisa, que se aproximaría a la búsqueda de un "socialismo con rostro humano".

Teología política, historia y filosofía La precisión de lo que Metz entiende por política debería ser el fruto de una filosofía que reflexionase sobre los datos históricos. Las críticas a este punto no han faltado, y se ha insistido en el extremo simplismo de sus afirmaciones históricas, por ejemplo, cuando Metz dice que la Iglesia nunca habría apoyado en el pasado un movimiento revolucionario, que siempre ha sido conservadora del orden establecido. Metz mantiene en silencio otra teología postcrítica, elaborada lentamente durante el siglo XIX y que está en la base de los documentos del Vaticano II y de las recientes encíclicas sociales, donde la Iglesia -por su misión diferente- no se interesa por las variaciones de los regímenes políticos, sino por el poder de hecho, a condición de que los derechos fundamentales sean respetados. Metz perfila a grandes rasgos el esquema de una historia del espíritu y corre el peligro de convertir la historia en instrumento de una tesis y en una ideología apenas camuflada. K. Lehmann ha subrayado las imprecisiones y ambigüedades de las nociones teológicas empleadas por Metz: ¿en qué sentido puede justificar Metz la "primacía del porvenir"? ¿Cómo evita hacer de Dios el anverso trascendente de nuestra finitud ante el porvenir? ¿Qué relaciones precisas supone entre teoría y praxis? ¿Su noción de institución de libertad crítico-social no encierra contradicciones que sería imposible superar plenamente en la historia? Metz no ha propuesto sino un proyecto de "teología política"; promete, con todo, un estudio más profundo de sus presupuestos filosóficos.

La función de la teología política Metz presupone en los cristianos un conjunto de prejuicios que configuran una actitud. Diagnostica, por una parte, una separación concreta de la fe "privatizada" y de la vida social, secularizada. Combate el "secularismo" y, por el contrario, quiere justificar teológicamente la "secularización". Los católicos conscientes del peligro del "secularismo" no ven, en su opinión, otra salida que la alianza de la religión y la política mediante una vuelta a una política cristiana precrítica. Metz quiere mostrar cómo el mensaje de Cristo fundamenta una secularización, una "desacralización" de la política. La esperanza y la política no deben ser ni confundidas ni separadas.

HENRI DE LAVALETTE Por otra parte Metz pretende, en nombre de la fe, destruir la resistencia al cambio que se justifica por la aceptación del orden establecido y se esfuerza por construir -por medio de la escatología- los fundamentos teológicos de una ética del cambio. Su teología política reconstruye una historia de la libertad, que aun mantenie ndo la ambigüedad de los fenómenos históricos, pretende dar una interpretación cristiana de los mismos. Metz obra de manera que la teología se separe de las connotaciones usuales en la teología hasta ahora utilizada, sin "sacralizar" las opciones de la izq uierda revolucionaria. En un análisis político de la teología política "crítica", ésta tiene por función hacer "crítico" el papel práctico de la ideología teológica. Pero ¿estarán de acuerdo los sociólogos e historiadores con las afirmaciones de Metz? ¿dan lugar suficiente al actual pluralismo de las posiciones políticas de los católicos? ¿Y qué pensar de aquellos católicos que son doctrinalmente conservadores pero socialmente muy abiertos al cambio?

Teología política y apologética En el mundo politizado de hoy la teología política enfoca la apertura a la realidad teologal a partir de la dimensión política del hombre. En este punto la teología de Metz no va más allá del argumento de la utilidad social del cristianismo, aun erigiéndolo "críticamente", y el papel de promoción de la libertad crítico-social de la Iglesia es más un proyecto de la teología personal de Metz que una realidad ya creíble. El progreso de su teología política es innegable: Dios no está ya al servicio de una política presente; al contrario, sirve para mantener la apertura crítica y enfocar unas anticipaciones siempre mejores del Reino. Manteniendo la distancia escatológica ningún milenarismo de izquierdas encuentra justificación. Pero las críticas de una mentalidad verdaderamente secularizada seguirán en pie. ¿Tiene realmente la acción política necesidad de Dios? ¿Es imposible para quien no es realmente cristiano suscribir una política que acepte su propia finitud? Esta parece ser la actitud de E. Bloch, cuyo pensamiento se ha hecho célebre: "Únicamente un ateo puede ser buen cristiano; únicamente un cristiano puede ser un buen ateo". Para profundizar en la comprensión de la tarea apologética de la teología política creemos que será útil acercarnos al pensamiento de D. Bonhoeffer, para quien sólo el Dios de los místicos es hoy creíble; no el Dios útil. Esto mismo ha sido reelaborado por H. U. von Balthasar (cfr. su teología de la gloria). El deseo del hombre no se dirige a lo útil, sino al amor que se manifiesta y se entrega. Quizá algunas anotaciones de Metz podrían interpretarse como un correctivo en este sentido. H. Cox muestra con acierto las direcciones fecundas que puede seguir la teología para "encontrar al hombre de hoy". Según él, las dos demandas fundamentales del mundo de hoy son la justicia social y el conocimiento de sí mismo. La convergencia y el conflicto de estas dos dimensiones son las características de nuestra época. La teología de esta convergencia, que hay que crear, es menos asunto de pensamientos nuevos que nuevo modo de pensar. La teología cumplirá su tarea en la medida en que la verdad que proclama haga saltar los mitos en los que descansa la potencia de las injusticias e hipocresías y suscite el asombro ante la realidad incomparable de Dios.

HENRI DE LAVALETTE La "teología política" de Metz, sensible a la actividad transformadora, a la denuncia de los elementos que impiden la búsqueda de la justicia, se inscribe en este conjunto, pero no agota sus posibilidades.

Notas: 1 Se trata de la primera obra de Metz, que lleva como subtítulo El esquema mental de Tomás de Aquino y apareció en ed. Kösel, Müncben (1962). Tradujo y condensó: ALEJANDRO BOSQUE