Las identidades étnicas y culturales de los sefardim en América Latina

Dr. Margalit Bejarano Universidad Hebrea de Jerusalem

1as Jornadas Multidisciplinarias de Estudios Judaicos Latinoamericanos

Universidad ORT

Montevideo, 6 y 7 de agosto de 2007

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Las identidades étnicas y culturales de los sefardim en América Latina Dr. Margalit Bejarano Universidad Hebrea de Jerusalem

[Agradecimientos a ORT para la invitación, y en especial al Lic. David Telias por toda su atención. Aprovecho la oportunidad para recordar mi amiga y colega la Dra. Rosa Perla Raicher, investigadora de la comunidad judía en Montevideo]. Los sefardíes en casi todos los países de América Latina forman una minoría en comparación con los ashkenazíes. Además de su reducido número, en muchos países son divididos en diferentes grupos, tal como alepinos, damascenos, marroquíes y turcos. Esta fragmentación y dispersión crea la imagen de comunidades marginales dentro de cada colectividad. Sin embargo, vistos desde una perspectiva global, podemos decir que los sefardíes en América Latina son la tercera diáspora sefardí en el mundo. Según las estimaciones de Sergio Della Pergola, en América del norte viven 546.000 sefardíes y en la Unión Europea 411.1001. Aunque todavía faltan estudios demográficos sobre los sefardíes en América Latina, podemos calcular una cifra aproximada de 103.400 personas, según la siguiente división:2 País

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Argentina Brazil Mexico Chile Uruguay Venezuela Panama Colombia Peru Costa Rica Other Central America Other South America Total

Población Judía 187.000 97.000 40.000 20.900 20.000 15.700 5.000 3.400 2.500 2.500 4.600 2.500 401.100

Sefardíes 37.400 19.400 22.000 5.000 4.500 7.000 4.000 1.000 800 750 1.300 1.000 104.150

La entidad básica de cada comunidad sefardí fue formada alrededor de un marco institucional cerrado, compuesto por una sinagoga (o por algunas sinagogas), un Talmud Tora, instituciones benéficas, un club social y un cementerio, exclusivos para el uso de las personas de la misma ciudad o la misma región. Este modelo de organización comunitaria refleja la importancia de la comunidad de procedencia en la formación de la identidad particular de cada grupo sefardí.

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Sergio Della Pergola, “Comments on the Socio-Demographic Study of the ‘Jewish Communities in the East’” (Hebrew), Pe’amim 93 (Autumn 2002), 149-156. 2 Margalit Bejarano, “Sephardic Communities in Latin America – Past and Present”, Judaica Latinoamericana V, Jerusalem 2005, p. 20.

3 La identidad sefardí es una combinación de varios componentes acumulados durante la historia de cada grupo: el acervo cultural de Sefarad con el idioma y el rito religioso, los modelos sociales y culturales de las comunidades en el Imperio Otomano y la identificación con sus respectivos países en América Latina. Existe un debate sobre el uso del término sefardí con respecto a judíos de habla árabe, pero creo que este uso esta justificado por los mismos oriundos de Siria, que utilizan la palabra sefardí en el nombre de sus instituciones, tal como las organizaciones bonaerenses Chesed Shel Emet Sefaradit de Alepo o Asociación Israelita Sefaradí Or Torá (de Damascenos). La palabra sefardí aparece claramente en los reglamentos de las sociedades brasileñas: Sociedade Synagoga e Talmud Tora da União Israelita Syria de São Paulo o Templo Israelita Brasileiro “Schaar Haschamaim”. Sin embargo, los fundadores de las instituciones comunitarias sefardíes no tenían un concepto inclusivo de sefardismo. Cada grupo étnico conservaba su rito, su tradición, sus costumbres y su liderazgo comunitario. Un análisis comparativo de los inmigrantes de Siria, Turquía y los países balcánicos demuestra que existen diferencias entre los árabe parlantes y los ladino parlantes en el nivel de intensidad de su observancia religiosa. Estas diferencias están relacionadas con los procesos de modernización y secularización en las comunidades de origen antes de la emigración, así como con el tamaño de cada comunidad. La historia de los sefardíes, después de la independencia de América Latina, comienza con la migración de los judíos de las islas del Caribe, principalmente de Curaçao, y su asentamiento en las ciudades portuarias de Venezuela y Colombia. Estos inmigrantes, de buena posición económica y una cultura ibérica, se integraron a la alta burguesía de sus nuevos países. Para modernizar su práctica religiosa adoptaron el judaísmo reformista en su estilo norteamericano. Sin embargo, el nuevo movimiento religioso no pudo protegerlos contra los casamientos mixtos, motivados por su integración social así como por su pequeño número. La única comunidad sefardí-portuguesa de origen caribeño que sobrevivió hasta hoy es Kol Shearith Israel de Panamá, que fue fundada en 1876. Su continuidad fue posible por nuevas olas de inmigrantes del Medio Oriente y de Europa, que aumentaron la población judía, facilitando la provisión de servicios religiosos y crearon un nuevo “mercado matrimonial”. El segundo grupo migratorio sefardí es de los marroquíes que inmigraron al noreste de Brasil. Los primeros eran jóvenes, que desde los años 20 del siglo XIX se dirigieron a Belém (Pará) y penetraron gradualmente a lo largo del río Amazonas, creando pequeñas comunidades judías, que suministraban sus necesidades religiosas. Estos inmigrantes provenían principalmente de las ciudades portuarias Tetuán y Tánger, de un ambiente musulmán y una sociedad tradicional. Algunos volvían a la comunidad de origen para buscar esposa, otros se casaron con mujeres católicas. Su asimilación fue causada por su número reducido así como la falta de mujeres judías. Durante la segunda mitad del siglo XIX muchos de los judíos marroquíes abandonaron el noreste brasileño y se dirigieron hacia Río de Janeiro, São Paulo, o se dispersaron en Argentina –en la capital y en las ciudades del interior. Las instituciones comunitarias que fundaron son entre las más antiguas que existen hoy, tal como União Shel Gemilut Hassadim en Río de Janeiro (1873) y Congregación Israelita

4 Latina in Buenos Aires (1891). Las comunidades de Tetuán y Tánger transmitieron su tradición particular a través de un continuo flujo migratorio a lo largo del siglo XX. Los nuevos inmigrantes se dirigían hacia las pequeñas comunidades marroquíes en Brasil y Argentina. Sin embargo, Venezuela se convirtió en el destino principal de los judíos de Marruecos español. El tercer grupo sefardí llegó del Imperio Otomano, principalmente de Turquía y de Siria. La sociedad otomana era dividida legalmente entre diferentes grupos étnico-religiosos, tal como musulmanes, griegos, armenios y judíos. Los procesos de modernización, que empezaron en el siglo XIX principalmente en Turquía, llevaron a la adopción de un estilo de vida europeo, pero no a la asimilación en la sociedad general: muchos judíos dominaban el francés, pero muy pocos sabían turco. Las escuelas de la Alliance Israèlite Universelle funcionaban como agentes de modernización. La comunidad de Estambul estaba dividida entre una tendencia hacia el occidente, que caracterizaba la burguesía, y otra hacia el sionismo, apoyado por las clases populares. La secularización de los judíos turcos no estaba acompañada por una rebelión contra la religión, y se manifestaba en una regresión gradual en la observancia religiosa así como en una tolerancia hacia los judíos que no cumplían los mandamientos. La secularización y el sionismo de los judíos de habla ladino (de Turquía, Rodas, Bulgaria y otros países balcánicos) no empezaron en América Latina, sino antes de su emigración. El impacto de las reformas de modernización era mucho más limitado en las provincias sirias, alejadas del centro del gobierno otomano. Los judíos de Alepo vivían en un ambiente musulmán conservador, en una comunidad muy tradicionalista, con una fuerte autoridad rabínica. Los rabinos de Alepo eran capaces en 1906 de excomulgar a los transgresores del Shabat. En los años 20 del siglo XX mantuvieron contactos estrechos con rabinos ashkenazíes en Jerusalem que pertenecían al partido ortodoxo anti-sionista Agudat Israel. La comunidad de Damasco se parecía a la alepina en su tradicionalismo y en la observancia de la religión. Sin embargo, los damascenos eran menos estrictos, y más sionistas. La presencia de líderes sionistas de Eretz Israel en Damasco antes y durante la Primera Guerra Mundial tuvo su impacto sobre el desarrollo del sionismo entre los damascenos también en América Latina. La tendencia de los judíos de Siria a mantener la identidad de su comunidad madre se manifiesta en las comunidades de Buenos Aires y de la Ciudad de México, en las cuales los alepinos y damascenos están organizados en marcos institucionales cerrados y separados. En Río de Janeiro y São Paulo todavía encontramos instituciones comunitarias fundadas por judíos del Líbano que conservan la identidad de su comunidad madre en Sidón o en Beirut. Los inmigrantes del Imperio Otomano crearon cadenas migratorias que se extendían desde su lugar de origen hasta un barrio específico en una ciudad latinoamericana. Eran cadenas de parentesco así como de relaciones comerciales. Los pioneros descubrían el camino y traían sus familias, facilitando a los nuevos inmigrantes mercancía, crédito, alojamiento, etc. Al pasar de la venta ambulante al

5 comercio al por mayor se crearon redes comerciales, a través de relaciones familiares, tal como en el caso de los tejidos importados por judíos alepinos de Manchester y Nueva York. En este caso se crearon también familias transnacionales, que tienden a casarse dentro de su grupo étnico. Un factor importante en el análisis comparativo de los sefardíes es las condiciones en las sociedades receptoras. En esta ponencia me referiré en forma generalizada a tres casos paradigmáticos: Argentina, Brasil y México. En Argentina los judíos formaron parte de las masas migratorias y se integraron en las clases medias urbanas. Sin embargo, su aceptación como componente legítimo de la nación fue puesta en debate. Los sectores conservadores y nacionalistas, con tendencias hacia una sociedad monolítica, rechazaron a los judíos, mientras que los liberales los aceptaron. La actitud favorable de los sectores liberales conduce a la asimilación. Entre los sefardíes, los marroquíes y ladino-parlantes tendían a asimilarse en la sociedad argentina abierta a recibirlos, mientras que los alepinos y damascenos intentaban proteger su singularidad religiosa a través de una auto-segregación. Hay que señalar que hasta la fundación del estado de Israel los marroquíes y los ladino parlantes no tenían rabinos, y que ambas comunidades no lograron fundar escuelas para transmitir su tradición cultural. Entre los alepinos y damascenos la educación judía ocupó un lugar central en la vida comunitaria. Al lado de escuelas judías, complementarias y luego integrales, fundaron yeshivot para preparar un liderazgo religioso local. En México, los judíos no pertenecían a los grupos étnicos considerados como fundamentos de la nación – los descendientes de españoles, los indígenas y los mestizos –. Las fronteras que marcan la alteridad de los judíos, los protegen contra la asimilación. La segregación con respecto a la sociedad mexicana se manifiesta también en las relaciones entre los grupos étnicos judíos. Existen cuatro marcos comunitarios – ashkenazí, sefardí, alepino y damasceno – que conservan su identidad separada. Los sefardíes de habla ladino, que en otros países tienden a mezclarse con judíos de otras procedencias, mantienen su identidad étnica dentro de una institución comunitaria que provee todas las necesidades sociales y religiosas. En Brasil, con una sociedad multiracial y pluralista, los judíos eran considerados “los otros” bajo el régimen autoritario de Getulio Vargas (1930-45), que negó su derecho de entrada durante la Shoá. Desde los años 50 los judíos fueron aceptados como parte de los elementos que representan el ideal de “branqueamiento” a través de la modernización y la movilidad económica, integrándose a las elites económicas y culturales del país. Esta apertura de la sociedad brasileña se refleja en la vida judía. Las fronteras entre los grupos son menos rígidas, y en muchas de las comunidades sefardíes no se mantiene la exclusividad étnica. Durante el período de la Shoá, los judíos en todos los países latinoamericanos fundaron instituciones techo, para representar a la colectividad judía frente a los gobiernos locales en temas relacionados con la persecución de judíos en Europa, la inmigración de refugiados y la defensa contra los ataques antisemitas en la arena local. Los sefardíes participaron en estas nuevas instituciones, pero su participación fue generalmente pasiva, dejando la iniciativa y el liderazgo en manos de los ashkenazíes.

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Los años 30 y 40 del siglo 20 eran un período de acercamiento entre ashkenazíes y sefardíes, principalmente en el marco del movimiento sionista. El surgimiento del sionismo entre los distintos grupos sefardíes está relacionado a su tradición particular. Los inmigrantes de Eretz Israel, de Rodas y de Bulgaria llenaron un papel central en la fundación de las primeras organizaciones sionistas. Sin embargo, se sentían rechazados por sus hermanos ashkenazíes, así como por los representantes de la Organización Sionista Mundial, por el uso del idish en todas las actividades sionistas. La barrera del idioma fue un factor central en las relaciones entre ashkenazíes y sefardíes durante la primera generación. Durante el período de la Shoá se creó un consenso general en la necesidad de apoyar la causa sionista. Sin embargo, los sefardíes formaron marcos separados, tal como el Comité Intercomunal Sefaradí Pro-Geulath Haaretz en Buenos Aires. Dentro de estos marcos se logró cierta unión entre los diferentes grupos sefardíes, pero se mantuvo la separación entre ashkenazíes y sefardíes. La fundación del Estado de Israel tuvo un profundo impacto sobre los sefardíes en América Latina, y sobre la formación de su identidad judía. El conflicto en el Medio Oriente fue la causa principal de las nuevas olas migratorias de los años 50 y 60 – de Siria, del Líbano, de Marruecos y de Egipto –. A diferencia de los primeros inmigrantes, cuya migración fue motivada principalmente por la pobreza, los nuevos inmigrantes pertenecían a las clases medias y altas y muchos tenían títulos universitarios. En aquel período, las comunidades sefardíes fundadas a principio del siglo 20 se habían arraigado en la vida económica y social de sus respectivos países. Surgió un nuevo liderazgo, más moderno y más sionista. En aquel período se nota un cierto alejamiento de la observancia religiosa también entre los judíos de origen sirio. Sin embargo, la llegada de una nueva ola de migración del Medio Oriente y del Norte de Africa creó un reencuentro con las comunidades de origen y fortaleció las tendencias hacia la observancia de las tradiciones y de la religión. Con la llegada de nuevos rabinos renace la influencia de las comunidades de origen como fuente de inspiración espiritual que fortalece la identidad étnica de los oriundos de Siria y Marruecos. En algunos casos, principalmente entre los judíos de origen sirio, renace la autoridad rabínica que impone su voluntad sobre el liderazgo comunitario y rechaza totalmente las conversiones al judaísmo. Podemos presentar el ejemplo del rabino Sion Levy, oriundo de Jerusalem, que llegó a Panamá en 1951 encontrando una comunidad muy liberal en su observancia religiosa. En el mismo tiempo, comienza una gran ola migratoria de Siria, que convierte a los alepinos en el grupo dominante en la colectividad judía de Panamá. Los alepinos apoyaron con entusiasmo el carismático rabino y aceptaron su máxima autoridad no sólo en asuntos religiosos sino en todas las esferas de su vida. Mientras que los judíos de habla árabe podían reconstruir el liderazgo religioso de sus comunidades de origen, los ladino-parlantes no podían encontrar rabinos de origen turco o balcánico que compartíran su tradición. Tuvieron que emplear rabinos de otro origen sefardí con una tradición distinta y una diferente actitud hacia la observancia religiosa. Frente a la creciente ortodoxia de sus sinagogas, muchos prefieren adherirse al movimiento conservador, creando una brecha entre la

7 identidad étnica y la vida religiosa. Sin embargo, la identidad sefardí no desaparece, sino que se manifiesta por los estudios del acervo cultural: el idioma, la música, la literatura y la historia, a través de la creación de nuevas entidades, tal como el CIDICSEF (Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí) en Buenos Aires, El Consejo Sefardí en Rio de Janeiro (que organiza los congresos de Confarad) y el Museo Sefardí en Valparaíso. El impacto de la globalización sobre la identidad sefardí se manifiesta en dos corrientes opuestas: de asimilación y de religiosidad. La asimilación se refleja también a través de la adopción de rasgos culturales del acervo sefardí por otros grupos. En el caso de “Bnei Anusim” – descendientes de conversos –, encontramos casos de “sefardíes católicos” que se identifican con un pasado judío real o imaginario. El surgimiento de una corriente literaria de “neo-sefardismo”, principalmente entre escritores ashkenazíes, refleja una búsqueda de raíces ibéricas, para legitimar el lugar de los judíos a través del pasado sefardí durante el período colonial. La destrucción y desaparición de las comunidades de origen en el Medio Oriente, convirtió la sociedad israelí en la fuente principal de inspiración espiritual. A pesar de las diferencias socio-económicas y de su distinta composición étnica, los sefardíes en América Latina se sienten responsables por los sectores oriundos de Asia y Africa en la sociedad israelí. Sus actividades sionistas siguen funcionando en marcos separados, dentro de FESELA (FEderación SEfardí Latinoamericana). Las comunidades de origen sirio, y algunas de las marroquíes, aceptan el liderazgo espiritual del rabino Ovadia Iosef y muchos de sus rabinos estudiaron en la yeshiva Porat Yosef en Jerusalem. Mientras que las comunidades siguen manteniendo la identidad étnica, crece una periferia de pequeños grupos ultra-ortodoxos que se mezclan con los ashkenazíes. El liderazgo laico de las comunidades árabe parlantes no es necesariamente muy observante en su vida personal, pero apoya las tendencias ortodoxas de los rabinos, para proteger a sus comunidades contra la asimilación. Existe también una colaboración con rabinos ashkenazíes, principalmente de Jabad Lubavitch, que apoyan las obras benéficas de toda la colectividad. En conclusión, existe una correlación entre la étnicidad y la religiosidad: los oriundos de Siria, en su mayoría ortodoxos, tienden a consagrar sus ritos y costumbres, mientras que los ladino parlantes distinguen entre la religiosidad judía y la herencia cultural sefardí. En la era de globalización las sociedades mayoritarias se hacen más pluralistas, incorporando a las minorías étnicas y respetando su diversidad. Esta apertura aumenta las tendencias de asimilación pero al mismo tiempo legitima el mantenimiento de una diversidad cultural. Las comunidades de habla árabe intentan defenderse contra la asimilación, utilizando estrategias de segregación en los marcos comunitarios tradicionales. Al mismo tiempo se enfrentan con el surgimiento de una nueva ortodoxia de carácter global, que amenaza la preservación de su particularismo étnico.