Magisteruppsats i spanska vid Institutionen för spanska, portugisiska och latinamerikastudier 2008:V08

Las representaciones del moro en Aita Tettauen de Benito Pérez Galdós Younes El Edghiri

Universidad de Estocolmo

Resumen El propósito de este trabajo es investigar las representaciones de la imagen del moro en la novela Aita Tettauen [1905] de Benito Pérez Galdós. La novela se ocupa del tema de la Guerra de África, o Guerra de Tetuán, entre España y Marruecos en 1859-60. La hipótesis preliminar de la que partimos es que la visión que intenta darnos Galdós de Marruecos y del marroquí se diferencia de la clásica representación colonialista y exótica del Otro, fuertemente presente durante los siglos XIX y XX. El análisis de la novela se hace desde la óptica orientalista según el estudio Orientalismo de Edward Said e intentamos, mediante el estudio de una serie de imágenes y representaciones del Otro existentes en Aita Tettauen, averiguar si tienen concordancia o no con los tópicos del orientalismo propuestos por Said. Llegamos a la conclusión de que la visión galdosiana del moro es original por el hecho de ser híbrida, teniendo algunos rasgos característicos del orientalismo más puro y al mismo tiempo se distancia de los planteamientos colonialistas que estaban en su pleno auge.

Palabras clave Orientalismo, la imagen del Otro, el moro, Aita Tettauen, Guerra de África, España-Marruecos, representaciones, exotismo. Tutor: Mauro Cavaliere

©Younes El Edghiri, Stockholm 2008 Mångfaldigande och spridande av innehållet i denna uppsats – helt eller delvis – är förbjudet utan medgivande.

Índice

1

Introducción................................................................................................................................................ 5 1.1

Premisas ................................................................................................................................................................. 6

1.2

Objetivo, corpus y preguntas de investigación......................................................................................................... 7

1.3

Hipótesis, método y disposición de la tesina ........................................................................................................... 8

2

Aspectos contextuales ............................................................................................................................ 10 2.1

La novela histórica y realista del siglo XIX............................................................................................................. 10

2.2

Galdós y los Episodios nacionales ........................................................................................................................ 12

2.3

Aita Tettauen en la novelística galdosiana ............................................................................................................ 14

3

Aproximación teórica ............................................................................................................................... 18 3.1

El orientalismo literario .......................................................................................................................................... 18

3.2

El orientalismo y el africanismo españoles ............................................................................................................ 21

4

Análisis ..................................................................................................................................................... 24 4.1 4.2

4.3

5

Resumen y estructura de Aita Tettauen ................................................................................................................ 24 Lo español frente a lo marroquí ............................................................................................................................. 26 4.2.1

Diferencias.................................................................................................................................................. 26

4.2.2

Similitudes .................................................................................................................................................. 28

El moro según Aita Tettauen ................................................................................................................................. 31 4.3.1

La falta de individualidad ............................................................................................................................ 31

4.3.2

El fatalismo del moro .................................................................................................................................. 33

4.3.3

La mujer y la sensualidad orientales ........................................................................................................... 34

4.3.4

El antisemitismo del moro ........................................................................................................................... 38

4.3.5

La superstición............................................................................................................................................ 40

4.4

La realidad política y social de Marruecos en Aita Tettauen .................................................................................. 44

4.5

Cristianos, judíos y musulmanes ........................................................................................................................... 47

Conclusiones............................................................................................................................................ 50

Bibliografía ......................................................................................................................................................... 52

1 Introducción Nuestro interés por el tema de las representaciones del moro1 o la imagen del marroquí en la literatura y en el imaginario popular españoles viene de años atrás, sobre todo después de tener contacto con las tempranas manifestaciones literarias de la España medieval, que son, a nuestro parecer, de una importancia literaria e histórica significativa. La presencia constante de la imagen del Otro (que podía ser el Islam, el morisco, el sarraceno o el turco) en la literatura española data de la baja Edad Media, cuando España, entre otros países europeos, se encuentra frente a una civilización arabo-musulmana en plena expansión territorial, religiosa y cultural. El moro fue tema recurrente en leyendas y fantasías tanto populares como literarias, llegando a protagonizar gran número de cancioneros y cantares2, contribuyendo de esta forma al reforzamiento de la imagen que de él se tenía en la imaginación popular y colectiva. Es necesario precisar aquí que los estereotipos acerca del moro han estado sujetos a diferentes cambios político-históricos que han ido variando con el tiempo. Dicha percepción del Otro vacilaba generalmente entre una imagen romántica y atractiva de un ideal imposible e inexistente del noble moro granadino y la del moro infiel, salvaje, traidor y asesino. En cuanto a las influencias que nos inspiraron a la hora de elegir el tema de esta investigación, dos fueron los libros que trazaron de forma clara y contundente nuestra elección. El primero fue Crónicas sarracinas del novelista y crítico español Juan Goytisolo, publicado en 1981; el segundo fue de Eloy Martín Corrales, La imagen del magrebí en España: una perspectiva histórica (Siglos XVI-XX), publicado en 2002. Estas dos obras dan una visión abarcadora del tema del marroquí en la imaginería literaria, política y cultural española, y son de una importante relevancia tanto para el investigador académico como para el interesado común en el tema. El presente trabajo tiene como propósito una aproximación al estudio de la imagen del Otro, y más exactamente el moro o el marroquí, en la novela Aita Tettauen de Benito Pérez Galdós, publicada en 1905, en el periodo anterior a la completa colonización y repartición de Marruecos entre España y Francia3. La perspectiva adaptada para analizar esta novela es la orientalista, en el sentido que le da Edward W. Said al término en su libro Orientalismo, aparecido en 1978. Los

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Según el Diccionario de la Real Academia Española, la palabra moro tiene varios significados, entre ellos: natural del África septentrional, perteneciente o relativo a esta parte de África, que profesa la religión islámica, musulmán que habitó en España desde el siglo VIII hasta XV, perteneciente o relativo a la España musulmana de aquel tiempo, etc. Señalamos aquí que nuestro uso del término moro en esta investigación no responde al significado peyorativo que dicho término pueda llegar a tener en algunos contextos y usos sociales o lingüísticos actuales en España. Utilizamos la palabra moro en su sentido de natural del África septentrional y más específicamente el marroquí. Con nuestro uso del término incluimos tanto los componentes culturales y étnicos, como los religiosos de Marruecos, incluyendo los judíos. 2 Conviene tener en cuenta que el moro fue tema recurrente en los Romances fronterizos o en los Cantares de gesta, como en los españoles: el Cantar de Fernán González, o el Cantar de Mío Cid por ejemplo, o en el francés el Cantar de Roldán (La Chanson de Roland).

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acontecimientos de esta novela de Galdós giran en torno a la invasión española de Marruecos de1859, que se llegó a denominar de diferentes nombres: Guerra de África, Guerra de Tetuán o Primera Guerra de Marruecos, que tuvo lugar en las cercanías de Tetuán, pequeña ciudad marroquí y antigua capital del “Protectorado” español en Marruecos (1912-1956). Nuestra elección de esta novela como tema de estudio responde a la peculiaridad de la visión de Galdós en dicha obra en lo que se refiere al tratamiento del tema de la Guerra de África, de la identidad nacional y de la fraternidad entre pueblos y culturas.

1.1 Premisas El moro como tema en la literatura española data de la época de sus primeras manifestaciones, en los cantares de gesta y romances de la Edad Media. María Soledad Carrasco Urgoitia (1956: 20) apunta que fue a partir de las guerras contra el reino de Granada, último baluarte del Islam español y representante de un mundo en vías de desaparición, cuando el “moro de Granada” se convirtió en una imagen idealizada; una época en que “diversas corrientes de sentimiento y arte convergieron para elevar al plano de la idealización y del mito una circunstancia concreta de la historia de España: las luchas de moros y cristianos en torno al reino de Granada”. Pero después de la caída de Granada, a finales del siglo XV, se fueron intensificando en la sociedad española los estereotipos negativos y racistas que la conciencia popular y cristiana tenía del Otro (tanto musulmán como judío), y la literatura, tanto oral como escrita, contribuyó en gran medida al reforzamiento de esos estereotipos, convirtiéndose en un instrumento de propaganda para un proyecto de homogeneización religiosa y “étnica” de la Península Ibérica. En ese proyecto de asimilación o asfixia de los vestigios de la cultura árabe y judía, la Inquisición tuvo un papel principal, tanto religioso como político y económico (López-Baralt, 1985: 34). Asimismo, en la opinión de algunos investigadores como Ana Corbalán, la representación en la literatura española de la imagen del moro como el Otro era una forma de definición y reafirmación del Yo cristiano; de tal modo que la reconstrucción de la imagen del moro como lo que no era cristiano era una forma de afirmación de la propia identidad española emergente a partir de la Edad Media (Corbalán, 2005). Esa imagen del Otro se manifestará más crudamente durante los siglos XVIII, XIX y XX con el apogeo del imperialismo cuando los países europeos comenzaron su empresa de sometimiento de los países del Norte de África y de Oriente Próximo (Martín Corrales, 2002: 53). La literatura y la propaganda colonialistas de ese periodo han jugado un papel muy importante en la creación,

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A modo de aclaración, señalamos que Marruecos fue colonizado simultáneamente por España y Francia entre 1912 y 1956, llegándose a dividir el país en tres regiones de ocupación: el norte y el Sáhara quedarían bajo el poder de España mientras que 6

en el subconsciente popular y en la vida política, de la necesidad de adoctrinamiento y sumisión de los pueblos no europeos considerados como “inferiores”, “salvajes” y necesitados de ser “civilizados” por Europa. En este contexto histórico-político nació el orientalismo, que se pondría, en la mayoría de las veces, al servicio de una ideología expansionista y colonizadora con una clara proyección hacia el Otro, tal como se deduce de las teorías del libro Orientalismo4, de Edward Said, que se ocupa detalladamente del tema de la representación de otras culturas y más específicamente en lo referente al mundo árabe y musulmán.

1.2 Objetivo, corpus y preguntas de investigación Como ya hemos adelantado en la introducción, el objetivo de la presente investigación es abordar las representaciones del moro que nos presenta la novela Aita Tettauen de Galdós. Intentaremos descifrar la forma en que aparece representado el moro en dicha novela, corpus de nuestro trabajo, y ver al mismo tiempo si esas representaciones responden a la visión orientalista, según la terminología de Edward Said, tenida del árabe, musulmán u Oriente en general. Nos ocuparemos también de averiguar la implícita ideología galdosiana que está detrás de su representación del moro, estudiando la imagen que nos transmiten los personajes y el narrador. Asimismo estudiaremos si la imagen del moro es positiva o si al contrario es negativa, paternalista o dictada desde un enfoque de superioridad en relación con el objeto descrito. La edición que manejamos en este estudio es la de Francisco Márquez Villanueva de 2004 (Ediciones Akal) y está dotada de un amplio estudio preliminar introductorio y abundantes notas aclaratorias a lo largo de la novela. El autor de esta edición decidió incluir en ella los doce primeros capítulos de otro episodio nacional, Carlos VI en la Rápita, por tener una continuidad temática con los acontecimientos narrados en Aita Tettauen y para ofrecer a los lectores una narración completa de la Guerra de África. Sin embargo, en nuestra investigación sólo nos hemos limitado al estudio de los capítulos de Aita Tettauen, por falta de espacio para llevar a cabo una tarea de esa índole. Para evitar repeticiones que puedan obstaculizar la lectura fluida de nuestro texto, nos referiremos a la novela que estudiamos con las siglas AT a la hora de presentar citas de la obra. En esta investigación intentaremos encontrar respuestas a las siguientes preguntas: ¿cuál es la representación del moro que aparece en la obra Aita Tettauen de Galdós?, ¿es esa imagen repre-

Francia se adjudicaría el resto del país. 4 Este libro de Edward Wadie Said, publicado por primera vez en 1978, suscitó una gran polémica en el mundo académico e intelectual por lo novedoso y atrevido de su enfoque. En nuestro trabajo vamos a referirnos al autor con el nombre de Edward Said. 7

sentativa del orientalismo europeo o es que Galdós rompe con esa tradición orientalista?, ¿con qué objetivos ideológicos o políticos representa Galdós al moro en Aita Tettauen?

1.3 Hipótesis, método y disposición de la tesina Nuestra hipótesis preliminar parte de la idea de que la visión galdosiana de Marruecos y del marroquí de mediados del siglo XIX no encaja exactamente con la clásica visión racista, colonialista y exótica del moro, que estaba muy en boga durante los siglos XVIII, XIX o incluso durante el siglo XX. Sin embargo, esa visión no implica que esa imagen no contenga rasgos negativos en algunas ocasiones, seguramente heredados de unos prejuicios centenarios hacia el moro. Por otro lado, el punto de vista de Galdós sobre la guerra de 1859 entre España y Marruecos se diferencia bastante de otro, también sobre el mismo tema: el de Pedro Antonio de Alarcón, testigo presencial a modo de cronista de dicha guerra. En su obra Diario de un testigo de la Guerra de África5, queda bien clara la posición de Alarcón respecto a dicha guerra, reflejada en su defensa de la intervención española en Marruecos. En cambio, Galdós critica la Guerra de Tetuán, a través de las páginas de Aita Tettauen, lo que diferencia su novela del planteamiento imperialista de Alarcón. Pero al mismo tiempo notamos en la visión que tiene Galdós del moro algunas similitudes con otras representaciones del marroquí, tanto en la literatura de esa época como de otras anteriores. Para responder a las interrogantes expuestas en el subcapítulo anterior, nos basaremos en nuestro estudio en las teorías de Edward Said de su libro Orientalismo referidas a la visión que ha creado el orientalismo europeo sobre el mundo oriental, árabe o musulmán. Tomando como punto inicial de nuestro análisis una selección de las representaciones del moro que aparecen en la novela que forma parte de nuestro corpus, las analizaremos para descifrar si tienen concordancia o no con los tópicos de la visión orientalista criticada por Said. En cuanto a la disposición de nuestro trabajo de investigación, que consta de cinco capítulos, el orden es el siguiente: el primer capítulo está dedicado a la introducción, las premisas, objetivo, corpus y las preguntas de investigación así como las hipótesis, método y disposición de la tesina. En el segundo capítulo nos ocupamos de los aspectos contextuales que a su vez están agrupados en tres bloques: la novela histórica y realista del siglo XIX, Galdós y los Episodios nacionales y por último Aita Tettauen en la novelística galdosiana. En cuanto a la aproximación teórica, que forma el tercer capítulo, tratamos el tema del orientalismo literario, en el primer subcapítulo y el

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En el libro de Alarcón hay abundantes referencias a favor de la “guerra contra el moro”. Así expresa su fervor patriótico antes de embarcar hacia las costas africanas: “Y ahora, ¡que Dios sea con nosotros! ¡Adiós a todo! ¡Adiós a nosotros mismos! ¡No más idea en la mente, no más grito en los labios que España y Guerra! Si nuestra vida es precisa para alcanzar la victoria, el sacrificio

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orientalismo y africanismo españoles, en el segundo. Ya en el cuarto capítulo, nos centramos en el análisis de las representaciones del moro, y está subdividido en varios subcapítulos, dependiendo del tema tratado. El último capítulo de nuestro trabajo lo dedicamos a las conclusiones a las que llegaremos a lo largo del análisis.

está ya aceptado. Nada importa un hombre más o menos, con tal que viva y triunfe la patria de todos. ¡Morir! ¿Qué mejor muerte que la que allí podemos encontrar? ¿Qué hora más solemne? ¿Qué lugar más sagrado?” (Alarcón, 1924: 7). 9

2 Aspectos contextuales

2.1 La novela histórica y realista del siglo XIX Los cambios políticos, socioeconómicos y tecnológicos que conoció el siglo XIX fueron de tal peso y envergadura que se plasmaron en todos los ámbitos del mundo en general, y de Europa en especial. La Revolución francesa y la Revolución Industrial inglesa tuvieron un impacto relevante sobre las sociedades de Francia e Inglaterra de modo inmediato y las del resto de Europa más tarde. Según la opinión de Márquez Villanueva (2004: 12), los factores decisivos que influyeron en la literatura del siglo XIX fueron el mayor protagonismo de las masas, el papel de las clases medias y su ascendencia imparable como elemento influyente en la sociedad y el nacionalismo como idea motriz para poner en pie a los pueblos en busca del control de sus destinos. Todo ello exigió de la literatura del siglo XIX unos cambios y unas modificaciones acordes con los nuevos tiempos, rompiendo así con los planteamientos novelescos del pasado. Estos cambios y agitaciones radicales, siempre según el mismo investigador, fueron importantes actores en el proceso histórico de entonces y en el desarrollo de un nuevo modelo de sociedad. A consecuencia de todo ello, creemos que la literatura no podía quedar ajena a todas esas convulsiones, llegando durante su evolución y cambio a gestar la novela realista del siglo XIX. Para comprender mejor esta fase de cambio y transformación en la narrativa decimonónica que influyó en la evolución de la novela histórica realista habría que analizar los procesos y cambios por los que esta narrativa pasó, teniendo como base la novela histórica romántica. Esta corriente literaria se gestó, según Fernández Prieto (2003: 101-102), durante el Romanticismo, llegando a consolidarse como un género literario con unos rasgos estilísticos y de contenido bien específicos, como fueron la reconstrucción de una época remota del pasado histórico, la elaboración de la diégesis a partir de elementos históricos e inventados, la insistencia en la intriga como parte fundamental de la trama y la dominación del uso de un narrador omnisciente extradiegético. Sin embargo, el predominio de esta corriente literaria empezó a recibir críticas por interesarse en primer lugar por la historia del pasado remoto, relegando el tratamiento de la historia contemporánea. El cuestionamiento de la novela histórica romántica se produjo, en opinión de Fernández Prieto (2003: 104), en el periodo entre 1830 y 1850, y en él confluyeron diferentes elementos: literarios, socio-políticos e historiográficos. Surgió así un interés por una nueva visión del pasado y del presente, lejos de los planteamientos de la novela histórica romántica. De ese modo, dejó de ser interesante y atractivo retratar, de forma nostálgica y romántica, épocas de un pasado lejano, sino que lo importante era la descripción de la sociedad presente de entonces, tal como lo 10

planteó la novela realista de la segunda mitad del siglo XIX (Fernández Prieto, 2003: 111). Creemos, igual que Fernández Prieto, que es desde esa perspectiva de donde deberíamos considerar la transmutación de la novela histórica romántica hacia la novela histórica realista que presentaba al lector un pasado relativamente cercano al presente. Ese presente nuevo y complejo, “cuyas causas no había que buscarlas en el pasado remoto, sino en los cuarenta o cincuenta años de historia reciente” (Fernández Prieto, 2003: 113-114). Así, la nueva realidad surgida habría que estudiarla y entenderla con relación a un pasado cercano, que abarcaba algunos decenios, y no con relación a otro remoto. Este enfoque se convirtió en la característica dominante de la novela histórica durante la etapa realista (2003: 113). Así pues el Realismo del siglo XIX se destacó de las demás corrientes literarias por ser el más apto e idóneo para presentar una comprensión más realista de la nueva realidad social. La novela tenía que dar un testimonio profundo de la realidad, diferente y ajeno a los planteamientos de las demás corrientes literarias dominantes hasta ese momento. De este modo, la novela realista del siglo XIX desarrolló una serie de procedimientos y técnicas discursivas, una “retórica del efecto de realidad” mediante la cual hacer creer al lector que el mundo novelesco era una “copia” real y exacta del mundo real (Fernández Prieto, 2003: 113). Tal como afirma Francisco Márquez Villanueva (2004: 12), la novela histórica realista del siglo XIX ya no se interesaba por el estudio de los hechos y los personajes históricos como tales6, sino más bien por su proyección e influencia sobre las vidas y sentimientos de los personajes novelescos. De este modo, los grandes hechos y figuras históricos en sí dejaron de ser el núcleo central en la novela histórica, ocupando su lugar el personaje de filas a quien le había tocado vivir esos hechos. Hubo más focalización en los personajes ficticios que en los históricos, aunque éstos aparecieran en la narración. Por consiguiente, el personaje histórico no era el personaje principal, no participaba de forma directa en el desarrollo de las acciones ni tenía incidencia directa en la vida y acciones del personaje novelesco. Los acontecimientos históricos servían a los escritores como pretexto para ambientar los hechos narrados así como para reflejar sus repercusiones en la vida social y en los personajes de las novelas; y es en este contexto donde podemos categorizar a la novela histórica realista de Galdós, como una técnica formal y narrativa para percibir el pulso de la sociedad y de los individuos en relación con los hechos históricos que les ha tocado vivir (García López, 1997: 565).

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Creemos que esta afirmación de Francisco Márquez Villanueva puede ser discutible por el hecho de que la novela histórica romántica también contiene algunos de esos rasgos característicos, y que no son exclusivos de la novela histórica realista. 11

2.2 Galdós y los Episodios nacionales Benito Pérez Galdós (Las Palmas de Gran Canaria, 1843- Madrid, 1920) es considerado una figura clave del realismo y naturalismo español del siglo XIX, y al mismo tiempo uno de los más representativos escritores españoles del siglo XIX. Novelista, dramaturgo y cronista, Pérez Galdós se destacó sobre todo en la narrativa, llegando a escribir un gran número de novelas. Se conoce un total de 32 novelas, 46 episodios nacionales, 24 obras de teatro, así como un gran número de prólogos, artículos, cuentos y crítica literaria publicados en periódicos y revistas españolas y extranjeras (Rico, 2003: 464-465). Su novelística se ha destacado sobre todo por el interés por los problemas de España y de los españoles durante el siglo XIX, focalizando su mirada en captar las profundas transformaciones de la historia colectiva y personal, sobre todo en la sociedad madrileña, así como de la vida política. Se preocupó en especial por temas que marcaron la vida de España después de la Revolución de 1868, conocida también con el nombre de La Gloriosa, que tuvo como consecuencia el destronamiento de la reina Isabel II; temas como “las libertades individuales, el cultivo del hombre, la educación, la libertad de cultos, el anticlericalismo, el progreso” (Rico, 2003: 464) que siguieron formando parte de su narrativa, hasta los últimos días de su vida. Pero fue en su intento de recrear la historia española del siglo XIX de una forma novelada donde más se ha destacado este escritor, llegando a producir un gran número de novelas históricas basadas en la historia de España del siglo XIX, llamadas Episodios nacionales. Se trata de una colección de novelas agrupadas en cinco series7 de diez volúmenes cada una, a excepción de la última que consta sólo de seis, publicadas entre 1873 y 1912, y que se pueden considerar, en palabras de José García López (1997: 565), como una “historia novelada de la vida española del siglo XIX”8, con “un propósito didáctico de tipo ético-político”. Los Episodios nacionales se pueden considerar como testimonios novelados de algunos de los más importantes episodios históricos y culturales de la historia de España que acaecieron durante los periodos 1805-1882, tales como la Revolución de 1868, la Primera República o la Restauración borbónica (Márquez

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La primera serie (publicada entre 1873-75) consta de las novelas: Trafalgar, La Corte de Carlos IV, El 19 de marzo y el 2 de mayo, Bailén, Napoleón en Chamartín, Zaragoza, Gerona, Cádiz, Juan Martín el Empecinado y La Batalla de los Arapiles. Estas novelas se ocupan del período de fines del reinado de Carlos IV y la Guerra de la Independencia española que duró de 1805 a 1813. La segunda (1875-1879) trata de las luchas políticas entre liberales y absolutistas bajo el reinado de Fernando VII y está constituida por: El equipaje del rey José, Memorias de un cortesano de 1815 , La segunda casaca, El Grande Oriente, El 7 de julio, Los Cien Mil Hijos de San Luis, El terror de 1824, Un voluntario realista, Los Apostólicos y Un faccioso más y algunos frailes menos. La tercera (1898-1900) recorre principalmente los años de Guerras Carlistas, de 1834 a 1846. Consta de las obras: Zumalacárregui, Mendizábal, De Oñate a la Granja, Luchana, La campaña del Maestrazgo, La estafeta romántica, Vergara, Montes de Oca, Los Ayacuchos y Bodas Reales. La cuarta (1902-1907) alude a la época situada entre la Revolución del 48 y el destronamiento de Isabel II en 1868 y consta de: Las tormentas del 48, Narváez, Los duendes de la camarilla, La Revolución de Julio, O´Donnell, Aita Tettauen, Carlos VI en la Rápita, La vuelta al mundo en la Numancia, Prim y La de los triste destinos. La quinta y última serie, inacabada y que sólo consta de seis novelas: España sin Rey, España trágica, Amadeo, La Primera República, De Cartago a Sagunto y Cánovas se publicó en el período de 1908-1912 y se ocupa de la época de la Primera República y de la Restauración borbónica (1869-1882). 8 La cursiva es del autor. 12

Villanueva, 2004: 10). Por ello deberíamos subrayar aquí que la magnitud de estos acontecimientos políticos y militares fueron tratados por Galdós no simplemente desde una perspectiva histórico-realista, sino también, y esto es lo más importante, poniendo énfasis en su repercusión en la vida y el sentir de las gentes de diferentes condiciones sociales. Basándose en esta nueva idea sobre la que Galdós edificó su visión de la novela histórica, el eje primordial de sus Episodios nacionales fue, según palabras de Celia Fernández Prieto (2003: 118):

informar acerca de los acontecimientos históricos, proponer una interpretación de las motivaciones y las causas de los acontecimientos desde los presupuestos del liberalismo burgués, suscitar una reflexión sobre el presente a la vista del inmediato pasado con propósito reformador, y dar forma artística, representación novelesca a la conciencia nacional forjada a la raíz de los sucesos de la Guerra de la Independencia.

No obstante, es importante puntualizar que los Episodios nacionales son novelas, obras ante todo imaginativas, y habría que estudiarlas como tales, evitando focalizarse en su estudio exclusivamente desde un punto de mira histórico-sociológico. Por otra parte, en lo que se refiere a las características formales y de contenido de la visión galdosiana del género de la novela histórica, el estudio de Celia Fernández Prieto (2003: 116117) nos presenta cinco principales elementos que sintetizamos en los siguientes puntos: 1) La reducción de la distancia temporal entre el pasado diegético y el presente de la enunciación en los Episodios nacionales le hace distanciarse de la estructura del romance propia de la novela histórica romántica. Esta técnica le da a las novelas galdosianas más realismo y las hace más “reales” ya que el pasado lejano tiñe las novelas de un aire de exotismo y de misterio y, en cambio, el pasado cercano, es más plausible para el lector. 2) La información histórica aparece narrativizada al contrario de la novela histórica tradicional, donde las pausas y los resúmenes informativos son abundantes. Son los personajes los que nos introducen la información histórica como algo vivido por ellos, lo que hace que la Historia aparezca dramatizada y como elemento de la diégesis de la obra narrativa. 3) La trama ficcional de la novela viene determinada e influida por los acontecimientos de la Historia que pretende narrar. 4) La interacción entre los personajes históricos y ficticios en la narración hace que los Episodios nacionales nos presenten el impacto y la repercusión que tienen los grandes momentos históricos en las vidas cotidianas de la sociedad.

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5) La presentación de la historia de España en los Episodios nacionales tiene una clara intencionalidad didáctica que viene marcada por la ideología liberal-progresista de Benito Pérez Galdós, expuesta al lector mediante una serie de procedimientos retóricos y narrativos. Por último, conviene señalar que Galdós no fue el creador de la novela histórica española en lo que se refiere a la prioridad temporal (ya que se le anticiparon Mariano José de Larra y Enrique Gil y Carrasco), pero sí su renovador y máximo representante durante el siglo XIX. Eso se debió principalmente a su peculiar creatividad literaria, capaz de reflejar la Historia en sus novelas de modo plausible, y nunca de forma mecánica y caprichosa como sucedía con la novela histórica romántica (Márquez Villanueva, 2004: 11).

2.3 Aita Tettauen en la novelística galdosiana Esta novela9, publicada en 1905, forma parte de la cuarta serie de los Episodios nacionales que es un conjunto de novelas que se publicaron entre1902 y 1907 y que consta de Las tormentas del 48, Narváez, Los duendes de la camarilla, La Revolución de Julio, O´Donnell, Aita Tettauen, Carlos VI en la Rápita, La vuelta al mundo en la Numancia, Prim y La de los tristes destinos. Esta serie alude a la época situada entre la revolución del 48 y el destronamiento de Isabel II en 1868. El tema central de Aita Tettauen gira en torno a la Guerra de África de 1859-60, también llamada Guerra de Tetuán, un conflicto bélico que enfrentó a España y Marruecos a causa del acoso y de los ataques que grupos armados marroquíes infligían a las tropas españolas de la ciudad de Ceuta, una colonia española en el norte de Marruecos que sigue siendo hasta nuestros días motivo de discordia y enfrentamientos políticos entre los dos países vecinos. Estos enfrentamientos, que causaron un gran revuelo político en España, fueron aprovechados por los militares españoles para declarar la guerra a Marruecos que fue aprobada en la sesión de Cortes de 22 de octubre de 1859. De esta forma empezó una guerra que acabaría con la toma de Tetuán y la imposición

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El nombre de la novela está en árabe y se compone de dos partes “aita” y “Tettauen”. La palabra “aita” tiene al menos dos significados en el árabe dialectal marroquí, que nos podrían esclarecer el título de la novela. El primero corresponde a un género de la musica popular presente en diferentes partes de Marruecos y de diferentes expresiones. El segundo se refiere a una palabra en árabe dialectal que se usaba en Tetuán y que correspondería a “guerra” en español (Ricard, 1968). “Tettauen” es el nombre árabe-beréber de la ciudad de Tetuán, que también se pronuncia “Tittauen”. La palabra es de orígen beréber y tiene dos significados: “ojos” y/o “fuentes” o “manatiales” de agua. El título de la novela de Galdós podría tener los dos siguientes significados: “Cantar de Tetuán” (a modo de emitación/contraposicón de los Cantares de gesta) o “Guerra de Tetuán” dependiendo del significado de la palabra “aita” en el árabe dialectal marroquí. A nuestro juicio, creemos que Galdós utilizó el segundo significado porque no hemos encontrado, ni en las cartas de Ricardo Ruíz Orsatti ni en el Diario de Alarcón, ninguna alusión a la palabra “aita” en su significado de canto, cantar o música populares. 14

del pago de una importante suma de dinero por parte de Marruecos como indemnización a España (Márquez Villanueva, 2004: 20). La Guerra de África había movilizado a todo el mundo intelectual y literario, desde Fernán Caballero hasta Pedro Antonio de Alarcón, llegando a plasmarse en celebraciones académicas, crónicas, editoriales periodísticas, memorias, teatro, espectáculos musicales y ficciones de todo tipo. Durante el período entre 1860 y 1905 aparecieron numerosas obras sobre el tema de la Guerra de África en general y la vida marroquí en especial, redactadas por un grupo heterogéneo compuesto por militares, diplomáticos, periodistas, novelistas y médicos (Márquez Villanueva, 2004: 25), la mayoría de ellos participaron de una forma o de otra en la campaña de 1859-60. Todas esas obras fueron sin lugar a dudas de valiosa ayuda para Galdós a la hora de documentarse sobre el tema de la Guerra de África, gracias a esta enorme información que ofrecían tanto de la campaña militar como de la sociedad tetuaní del siglo XIX. Francisco Márquez Villanueva nos presenta, en su estudio introductorio de Aita Tettauen (2004: 24), los libros que utilizó Galdós como referencia histórica para elaborar su novela: Recuerdos de la guerra de África de Núñez de Arce, los Episodios militares del general Antonio Ros de Olano (1884), el análisis critico de la campaña por el coronel don Victoriano de Ameller (1861), el libro de Charles Iriarte Sous la tente (1863), Escritos desde el campamento de Rafael del Castillo (1859), los Recuerdos marroquíes del moro vizcaíno El Hach Mohamed El Bagdady de José María de Murga, los Cinco años en Marruecos (apuntes de un médico) de Francisco Treviño y Valdivia, sin olvidar el Diario de un testigo de la Guerra de África de Pedro Antonio de Alarcón que llegó a participar en la Guerra de África. Robert Ricard (1935: 473) afirma que el autor de Episodios nacionales, para la elaboración de Aita Tettauen, tuvo acceso al libro de Alarcón. Este último aparece en la novela como personaje (Perico Alarcón o Pedro Antonio de Alarcón) y Galdós, en boca del personaje protagonista Santiuste, critica mordazmente su ideología belicista en contra de Marruecos y su exagerada patriotería plasmadas en su Diario. Tal como lo afirma el propio Galdós, en una de sus cartas a Ricardo Orsatti (traductor y arabista hispano-marroquí nacido en Tánger, conocedor de la lengua, la sociedad y las costumbres marroquíes), la elaboración de Aita Tettauen fue una tarea difícil por ser la obra una de las más complejas de las cinco series y así se lo hace saber el autor: “es el tomo de Aita Tettauen el más difícil y engorroso que he hecho en mi vida” (apud Márquez Villanueva, 2004: 21). Los motivos de estas dificultades fueron varios. El principal obstáculo fue, según Márquez Villanueva (2004: 23), que Galdós quería incluir un punto de vista diferente a los ya existentes sobre el tema de la Guerra de África, deseaba dar otra perspectiva del conflicto con una visión rectificadora de Marruecos y de su identidad cultural y religiosa. Para lograrlo quería incluir la perspectiva de los vencidos en esa guerra, lo que le supuso un serio problema de documentación al no existir, en 15

esa época, muchas obras traducidas de autores marroquíes sobre el tema. Pero la solución de ese problema vino de la mano de Ricardo Ruiz Orsatti que ofreció su ayuda a Galdós (Ricard, 1935: 474-475; Goytisolo, 1998: 72) en lo que se refiere a la historia de la Guerra de África desde la perspectiva de algunas fuentes árabes, los nombres en árabe y en hebreo de personas y lugares, las costumbres musulmanas y judías de Tetuán y Tánger, así como de la sociedad tetuaní de finales del siglo XIX y principios del XX. Orsatti le mandó a Galdós la traducción castellana de un capítulo de Kitab el-istiqsâ de El Nasiry que el autor podría utilizar, como crónica de la guerra desde la perspectiva del otro bando, para ampliar su concepción y comprensión del conflicto (Ricard, 1935: 475). La crónica mencionada, Libro del compendio acerca de la historia del Almagrib el Alaksa (el título en árabe era Kitab el-istiqsâ), fue redactada por Ahmed ben Jálid El Nasiri -citado por Orsatti en una de sus cartas con el nombre de Xej Ahmed El Nasiry Selaui, (Ricard: 1968)-, jurisconsulto e historiador marroquí. Las versiones en francés y en español de este libro fueron, en aquella época, de Eugene Fumey y Clemete Cerdeira respectivamente (Márquez Villanueva, 2004: 32). Debemos puntualizar aquí que Galdós fue tan influenciado por este libro que terminó por llamar a su enigmático y ambiguo personaje, el renegado González Ansúrez, por el nombre del cronista marroquí, El Nasiry. Además, en su afán de darle más autenticidad a su novela llegó a insertar en Aita Tettauen unos capítulos redactados por el renegado El Nasiry, imitando la estructura del libro del historiador marroquí en lo que se refiere a la estructura clásica y tradicional de la historiografía árabe, que incluía la inserción de cartas, poemas y juicios de valor personales (Márquez Villanueva, 2004: 34-35). Por último, hay que señalar que en Aita Tettauen se critica y se cuestiona la plausibilidad de la guerra, en las palabras y actos de su protagonista Juan Santiuste que, durante el desarrollo de los acontecimientos, sufre una profunda metamorfosis desde ser un ferviente partidario de la guerra contra el moro hacia tomar una postura totalmente adversa a cualquier acto bélico. En la primera parte de la novela, que se desarrolla en Madrid, asistimos al fervor patriótico e histórico que reina en las calles y hogares españoles en vísperas de la acción militar contra Marruecos. Juan Santiuste se alista en el ejército a modo de cronista de la guerra y como corresponsal del Marqués de Beramendi, lo que le pondrá en contacto directo con las atrocidades y crueldades de la guerra. Durante la segunda parte de la novela, ya en el campo de batalla, el inicial ardor patriótico y bélico de Santiuste se transforma en tajante repulsa de la guerra en que inocentemente participa, que ve ahora como absurda y terrible, desmitificando su causa. Esto le lleva a Santiuste a abandonar a los suyos, a causa de los horrores presenciados en los campos de batalla, y a dirigirse al campo enemigo, con un pañuelo liado a la cabeza a modo de turbante moruno. Su itinerario termina en Tetuán donde llega a entrar en contacto, como español, con una realidad ya 16

borrada y desaparecida de su patria, la de tres culturas, donde musulmanes, judíos y cristianos (en este caso él mismo y poco después las tropas españolas) conviven unos al lado de otros, aunque no sin conflictos y desacuerdos. Ya transformado en entusiasta predicador y “apóstol” de la paz y la fraternidad entre los moros, judíos y cristianos, conocerá a otro personaje clave de Aita Tettauen, se trata del renegado El Nasiry -cuyo nombre de cristiano era González Ansúrez, hijo de Jerónimo Ansúrez a quien llegamos a conocer en la primera parte de la novela-, que se convertirá en su amigo y protector durante su estancia en Tetuán. El Nasiry es uno de los ejes narrativos sobre los que se basa Aita Tettauen que nos otorga la visión de los hechos desde la “perspectiva marroquí”, aunque no de forma inocente, gracias a las cartas que escribe a un prócer marroquí informándole del desarrollo de los hechos y a las largas conversaciones que entabla con Santiuste.

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3 Aproximación teórica

3.1 El orientalismo literario Oriente ha sido, sobre todo a partir del siglo XVIII, un tema recurrente en el pensamiento europeo u occidental, llegando a manifestarse en diversos y heterogéneos campos: en las obras literarias, en la historiografía, en la sociología, en la filología, en la política, en la economía, etc. Con el paso del tiempo y gracias a los continuos contactos entre el Oeste y el Este, Oriente pasó a ser un tema que evocaba en la mente de Europa una mezcla de imágenes e ideas relacionadas con el exotismo, la fantasía y la sensualidad por un lado, y por otro una serie de estereotipos, prejuicios y miedo hacia ese Otro diferente y temible, tal como está expuesto a lo largo de las páginas de Orientalismo. Desde un punto de vista histórico el orientalismo se forjó a partir de la Edad Media en una Europa que veía con temor y recelo a una nueva religión10, el Islam, que iba estableciéndose en sus fronteras sur (Norte de África), oriental (Turquía) e incluso en el propio continente europeo: España, Portugal, Italia, y los Balcanes (Said, 1990: 102). El contacto de Europa con Asia, el norte de África, el Islam y los árabes dio lugar a una abundante literatura referente a los orientales en general y a los árabes y musulmanes en especial. Para Ismael El-Outmani (2006), Oriente “viene a significar y abarcar todo lo que no pertenece genética y genéricamente a Occidente11” y “significa lo “otro” o el “otro”; una “otredad” que reúne aquellas culturas y pueblos que no pertenecen a la llamada Civilización Occidental”. Aunque esta definición de Oriente es un poco general, ya que abarca todo lo que no es europeo sin distinción ninguna, es importante en cuanto a su insistencia en la dicotomía Occidente/Oriente y Yo/el Otro. En la opinión de Said (1990: 20), Oriente es un componente esencial de la cultura europea ya que es “la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural” y el espacio geográfico donde Europa ha creado sus más grandes colonias. Oriente es también la idea en que se basa Europa para definirse “en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia”.

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Es de suma importancia el trabajo de Jacques Waardenburg L´Islam dans le miroir de l´Occident para comprender mejor la visión orientalista de la religión musulmana. El autor se propone estudiar las principales imágenes del Islam en los trabajos de cinco autores orientalistas: Goldziher, Snouk Hurgronje, Becker, Mcdonald y Massignon. Para este autor, la presencia y presentación del Islam en los estudios occidentales no se hizo directa y viva más que en la época moderna, es decir, a principios del siglo XIX, sobre todo a partir de la campaña de Napoleón Bonaparte en Egipto (Waardenburg, 1961: 5-6). 11 La idea de las diferencias u “oposiciones” entre Oriente y Occidente (o Europa en general) la entendemos aquí de la forma en que la ve Samuel P. Huntington, uno de los teóricos modernos de choque entre las culturas y civilizaciones. Para este académico, las diferencias fundamentales que separan a Occidente de las demás civilizaciones se basan en ocho puntos: el legado clásico (romano y griego), la cristiandad de Occidente, las lenguas europeas, la separación entre la autoridad religiosa y la temporal (el estado), el gobierno de la ley, pluralismo social y sociedad civil, instituciones representativas, y por último el individualismo en lo que se refiere a derechos y libertades. Debemos dejar claro que dichas opiniones de Huntington no reflejan forzosamente nuestras ideas acerca del tema. Creemos que estas diferencias reflejan de modo general la visión occidental en su discurso sobre la relación/diferencia entre Occidente y Oriente. 18

Para comprender el orientalismo como pensamiento y disciplina académica, creemos que es imprescindible el estudio Orientalismo, en el cual su autor se propone estudiar y criticar las representaciones de Oriente en el discurso occidental y cómo Europa creó y moldeó su saber y su discurso sobre el Otro, por parte de filólogos, historiadores, filósofos, etc. Said define esta disciplina como una forma de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica entre el Este y el Oeste y esa diferencia básica sirvió a muchos escritores occidentales como base para “elaborar una serie de teorías, epopeyas, novelas, descripciones sociales e informes políticos relacionados con Oriente, sus gentes, sus costumbres, su “mentalidad”, su destino, etc.” (Said, 1990: 21). Otros autores como Luis Seco de Lucena (1963: 7) entienden la escuela de orientalismo literario como “la que tiene por temática de sus obras la descripción de la vida y costumbres árabes” y aparece en España en el siglo XV con los romances fronterizos tan populares en esa época a causa de los enfrentamientos entre musulmanes y cristianos durante la llamada Reconquista. Desde los orígenes de esa escuela literaria hasta el Romanticismo, época de su apogeo en la literatura europea, se mostró un gran interés por el Islam occidental y, sobre todo, por el español del siglo XV (Seco de Lucena, 1963: 26), llegando a ser una vital fuente de inspiración en gran número de novelas y obras literarias basadas en ambientes y personajes moriscos u orientales. Este interés por Oriente, cuya culminante época de esplendor coincidió con la expansión colonialista europea12 del siglo XIX, fue un factor decisivo en la proliferación de la literatura de viajes que se centró en el Este, y especialmente en Oriente Próximo, y que se basaba en las experiencias personales de los escritores y viajeros europeos tales como Gustave Flaubert, Benjamín Disraeli, Mark Twain y Alexander William Kinglake entre otros (Said, 1990: 195). El orientalismo en su vertiente literaria es, en opinión de Edward Said (1990: 45), de gran utilidad para los que se dedican a los estudios literarios porque nos ofrece una visión de las relaciones que pueda haber entre las producciones literarias y la sociedad, la historia, la ideología, la política y la lógica del poder. Dichas obras sirven a sus autores para presentar Oriente en Occidente basándose en la exterioridad, es decir que todo lo que dice y escribe el occidental sobre Oriente, parte de la idea que él no pertenece a esa parte del mundo, ni física ni moralmente. Hay un acentuado distanciamiento entre el observador/descriptor y el objeto observado/descrito que se plasma en cómo se escribe sobre Oriente, cómo se representa, cómo se dirige al lector, qué recursos narrativos y figuras del discurso utiliza, qué escenas representa, etc. (Said, 1990: 40-41).

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Edward Said, en su trabajo de 1996, Cultura e imperialismo, analiza las correlaciones entre algunas de las obras culturales europeas y el imperialismo, ya que, según el autor, los procesos del imperialismo no se manifiestan sólo en la economía y en la política, sino que van más allá y se manifiestan en el ámbito de la literatura, la educación y las artes visuales y musicales (Said, 1996: 48). 19

Una de las ideas principales que resaltan del análisis de Said (1990: 42) es que el orientalismo pretende reemplazar Oriente mediante representaciones y no mediante retratos “naturales”, mediante las cuales ilustra la visión que tiene el orientalista de Oriente y su concepción de lo que es, debe o puede ser. Es importante subrayar también que Oriente no tiene voz propia sino que es el orientalista quien habla en su nombre y lo interpreta para Occidente porque se cree que era y es incapaz de representarse a sí mismo (Said, 1990: 341). Esto nos lleva a pensar que el mundo que se representa podría ser un simple simulacro de lo que es y no un acercamiento a entenderlo utilizando una perspectiva meramente científica y humanista (Said, 1990: 205). Cabe señalar aquí que hablar de Oriente, que abarcó durante siglos una amplia región del mundo que empezaba con la frontera oriental y sur de Europa, se centró a partir del siglo XVIII en Oriente Próximo y el norte de África coincidiendo con las intenciones expansionistas de Europa hacia el Este y el Sur. Este choque entre Occidente y Oriente ha persistido hasta nuestros días, manifestándose claramente en los dogmas del orientalismo. Estos se perciben de manera más acentuada en el discurso sobre los árabes y el Islam, según el estudio de Said (1990: 353354), y que son: 1) El primer dogma es el referente a la diferencia “absoluta y sistemática entre Occidente y Oriente”. El primero es, según la visión orientalista, “racional, desarrollado, humano y superior”, mientras que el segundo es “aberrante, subdesarrollado e inferior”. 2) El segundo se refiere a la diferencia entre el Oriente representado en los escritos orientalistas que hablan de ese Oriente “clásico” y el actual o moderno. En la visión de Said “las abstracciones sobre Oriente, y particularmente las que se basan en textos que representan a una civilización oriental “clásica”, son siempre preferibles al testimonio directo de las realidades orientales modernas”. Esto lleva a una perpetuación de algunas ideas sobre Oriente de un texto a otro, basándose a menudo sobre otros textos anteriores. 3) El tercero se basa en que Oriente es “eterno, uniforme e incapaz de definirse a sí mismo”, lo que lleva a admitir sin cuestionamiento una perspectiva y un vocabulario generalizados y sistemáticos para describir Oriente por parte de Occidente. 4) El cuarto dogma es que Oriente es “una entidad que hay que temer […] o que hay que controlar” por todos los medios posibles, sea por medio de la pacificación, de la investigación y el desarrollo o simplemente por la ocupación. Por último, debemos señalar que durante su desarrollo y acomodación a las nuevas modas y corrientes de pensamiento, el orientalismo europeo pasó por diferentes fases según las épocas, los 20

países y los intereses que lo movían; como ocurrió con varias corrientes literarias. Así, se podría diferenciar entre los diferentes tipos de orientalismo que Europa produjo a partir del siglo XVIII. Entre esas categorías, el orientalismo español (llamando también africanismo por algunos investigadores) tiene unas características propias y surge a causa de circunstancias históricas y políticas singulares.

3.2 El orientalismo y el africanismo españoles La presencia del tema del moro en la literatura española no es un fenómeno reciente sino que viene de muchos siglos atrás; algo que no escapa a la atención de ningún estudioso de la cultura española. Los orígenes de este tema los podemos encontrar en la Edad Media con la presencia del Islam y de la cultura árabe-beréber en la Península Ibérica y en los enfrentamientos entre los reinos cristianos del norte con los musulmanes de las demás regiones durante la llamada Reconquista. Así, desde hace más de diez siglos, el musulmán (que fue señalado con varios nombres: musulmán, sarraceno, morisco, moro, turco o marroquí) ha sido tema recurrente en la literatura y la imaginería españolas, alimentando de esa forma una amplísima estructura de leyendas y fantasías tanto populares como cultas (Goytisolo, 1998: 9). Pero fue a partir de la segunda mitad el siglo XIX cuando el tema de Marruecos volvió a surgir con fuerza en el panorama político, literario y académico español con la Guerra de África de 1859-60. Así pues, se recuperaron y rescataron los viejos estereotipos elaborados durante los siglos anteriores, plasmándose en una serie de libros de contenido histórico y literario referidos a Marruecos; lo que contribuyó a fijar esos estereotipos aplicados a los musulmanes en general y a los marroquíes en particular. Por otra parte, la imagen del marroquí durante el siglo XIX en las obras españolas fue fuertemente influenciada por el orientalismo anglo-francés donde Oriente era representado, en palabras de Eloy Martín Corrales (2002: 55) como “exótico, caótico, imaginario y multiforme, impregnado de luminosidad, riqueza, fantasía, suntuosidad, indolencia, sensualidad, crueldad y despotismo arbitrario, e irremediablemente condenado a la decadencia”. ¿Por qué fue el orientalismo español diferente del europeo? La respuesta debemos buscarla en la situación política y económica de España durante el siglo XIX, cuando las demás naciones de Europa Occidental participaron en una imparable carrera expansionista para adjudicarse los países africanos y asiáticos como colonias. En la opinión de Víctor Morales Lezcano, en su libro Africanismo y orientalismo español en el siglo XIX (1988: 12), cuando potencias imperialistas como Francia e Inglaterra desarrollaron un saber intelectual, una literatura y un arte centrado en el tema de Oriente, España y Portugal no pudieron generar un saber de tal amplitud y dimensión como lo fue el orientalismo franco-inglés. La razón principal fue que los dos países ibéricos se habían convertido en dos potencias menores, seriamente debilitadas por diferentes problemas 21

internos y por falta de medios económicos y académicos. En efecto, y según el mismo investigador, estos problemas del potencial militar, económico y académico de España se plasmaron también en el orientalismo español que él llama africanismo (Morales Lezcano, 1988: 22-23). El africanismo español fue por lo tanto la variante hispánica del orientalismo europeo, llegando a centrarse especialmente en Marruecos por la imposibilidad de extender su campo de estudio y extensión a otras regiones. Para Morales Lezcano (1988: 14), ese movimiento partió del legado andalusí que existía en España, ya que los novelistas y pintores se encontraron con un “Oriente” en la propia Península y no tuvieron que viajar a lejanas tierras para descubrirlo, como hicieron los viajeros, pintores, filólogos, arqueólogos, geógrafos y antropólogos de otros países europeos. A pesar de ello, el orientalismo hispano fue influenciado por la escuela franco-inglesa, llegando a producir un importante grupo de viajeros, pintores y escritores interesados por el Marruecos del siglo XIX y principios del XX, cuyos medios de expresión por excelencia fueron la novela y la pintura. De entre los aventureros y escritores africanistas podemos citar a: José María Murga, Domingo Badía y Leblich, Joaquín Gatell y Folch; y en el campo de la pintura destacaron artistas como Mariano Fortuny, que fue la máxima figura de este movimiento, Eduardo Rosales, José Tapiró, Manuel García “Hispaleto”, Mariano Bertuchi, etc. Todo este interés diplomático, literario y artístico en Marruecos y lo marroquí lo avivó de una forma singular la Guerra de África, lo que provocó en el público español un interés sin precedentes por este país tan cercano y al mismo tiempo tan misterioso y desconocido para los españoles de entonces. Pero ese interés no se tradujo en el abandono de los viejos y centenarios estereotipos sobre los moros, sino más bien los remoldeó y renovó añadiéndoles nuevos clichés y descalificaciones, que se adaptaron a la nueva realidad surgida después de la guerra en 1860. Es lo que nos explica Eloy Martín Corrales en su libro La imagen del magrebí en España: una perspectiva histórica (siglos XVI-XX), puntualizando que durante esta época, la imagen que presentaba el orientalismo español era la de los marroquíes como “un pueblo inferior, sumido en la arbitrariedad y el salvajismo, en contraste con la que ofrecían los españoles de sí mismos, presentándose como un pueblo civilizado y culto” (2002: 55), algo que notamos de modo acentuado en la pintura orientalista donde los pintores hicieron hincapié en aspectos como “el fanatismo, la indolencia y una desbordada sensualidad, centrada en las mujeres” (2002: 55). De este modo el tema de la representación peyorativa del marroquí en la cultura española se convirtió en rasgo esencial, aunque no único, del orientalismo-africanismo español. Lo que contribuyó a la propagación de esa imagen negativa de Marruecos, aparte de las razones antes mencionadas, fue el hecho de que este país norteafricano era profundamente desconocido para los europeos durante gran parte del siglo XIX. Marruecos era por entonces un territorio cerrado e inexplorado por los geógrafos y aventureros europeos: lo poco que se sabía de este país se rela22

cionaba con mitos y estereotipos centenarios. Ese desconocimiento permitió a varios escritores españoles perpetuar la imagen ya existente de los marroquíes, por el hecho de que sus informaciones no se basaban en el conocimiento de la realidad del país descrito, tal como afirma Antonio M. Carrasco González. Para este investigador, muchas obras aparecidas durante el siglo XIX sobre Marruecos eran:

tan sólo resúmenes de mal asimiladas enseñanzas, tomadas de aquí y de allá, generalmente de libros extranjeros de cónsules en Tánger o viajeros que se aventuraban en el interior del Magreb. Aparecieron así opúsculos redactados por personas que no conocían el país más que por referencias bibliográficas y reproducían los errores de los otros en un préstamo de falsedades (Carrasco González, 2000: 18-19).

Durante los últimos decenios del siglo XIX se asistió en España, como en otros países europeos, a una creciente voluntad de intervención y colonización de Marruecos, reflejada también en la literatura, convirtiéndose ésta en un instrumento de propaganda imperialista. El retrato del marroquí como “ruin, mezquino, sucio, bárbaro, salvaje, cruel, despótico” será en muchas ocasiones una interesada recreación para justificar la necesidad de la colonización y el deber del europeo de “civilizar” Marruecos (Carrasco González, 2000: 22).

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4 Análisis

4.1 Resumen y estructura de Aita Tettauen La novela se basa en la guerra que enfrentó durante algunos meses entre 1859 y 1860 a los ejércitos de España y Marruecos y que terminó con la ocupación de la ciudad marroquí de Tetuán. Pero esa ocupación duró poco por las presiones que ejercieron Francia, Inglaterra y Alemania, movidos por su voluntad de preservar sus propios intereses en Marruecos y de ocuparlo, tal como hizo Francia, unas décadas más tarde. La narración nos introduce en el Madrid anterior a la incursión del ejército español en tierras marroquíes y asistimos al unánime fervor patriótico español representado en la vida cotidiana de la familia Halconero-Ansúrez, ya aparecida en otros capítulos de Episodios nacionales. La primera parte, de las cuatro que forman la novela, se dedica casi exclusivamente al ámbito casero y es allí donde se nos informa de la voluntad de Juan Santiuste de enrolarse en el ejército, movido por su fervor patriótico, como cronista de la guerra y corresponsal del Marqués de Beramendi. Comienza el protagonista Santiuste su aventura africana desde Ceuta, ciudad donde desembarcan las tropas españolas, influido por la propaganda militarista de la campaña y decidido a cantar las “glorias” del ejército español en tierras moras. Pero una vez que entra en contacto con la guerra y sus crueldades, sobre todo después de la sangrienta carnicería de Castillejos, sufre el protagonista una crisis interna13 que le llevará a cambiar sus anteriores ideas a favor de las grandezas militares españolas por una rotunda condena del militarismo. Esto lo lleva a huir del campamento español, por no poder soportar más su estancia entre soldados, en dirección a Tetuán para buscar refugio y paz. Una vez en Tetuán, ciudad que vive atemorizada por la inminente entrada del ejército español, entra Santiuste en contacto con un mundo nuevo para él, un mundo habitado por judíos y musulmanes, ya extinguido y borrado de la realidad española de entonces. Allí, Santiuste es hospedado por la hebrea tetuaní Mazaltob que ve en él la imagen del profeta Juan (o Yahia), apóstol de la Paz, por su insistencia en predicar la paz y repudiar la guerra. Es con la ayuda de Mazaltob que el protagonista consigue el amor de Yohar, la bella hebrea hija de un acomodado comerciante tetuaní, de la que se enamora locamente. También es gracias a Mazaltob que Santiuste conoce al renegado González Ansúrez, que adopta el nombre de El Nasiry, después de convertirse a la religión musulmana, al cual reconoce inmediatamente por su gran parecido con su hermana Lucila Anzúrez. Junto a

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Pensamos que la metamorfosis ideológica y existencial que sufre Santiuste no queda bien expuesta por el autor por no darle más importancia en cuanto a su descripción a su tratamiento en la diégesis. Una transformación de esa índole, creemos que sería más interesante con una elaboración más profunda y trabajada. 24

El Nasiry emprende el protagonista una aventura por Tetuán descubriendo un mundo de interacción entre castas y religiones, en un ambiente de guerra y conflictos. Soñador y mujeriego incorregible, Santiuste se verá metido en líos de amor y honor, a veces de una forma quijotesca, de los que saldrá más o menos ileso por la ayuda de su protector en Tetuán, El Nasiry. En cuanto a la estructura formal y narratológica de Aita Tettauen, se caracteriza ésta por tener dos tipos de focalización, una externa y otra interna, según los términos que maneja Gérard Genette (1983: 44). La focalización externa, o visión externa, se basa en la perspectiva de un narrador heterodiegético (Bourneuf, 1989: 108) que no interviene en los hechos narrados y que se ocupa de presentarnos los acontecimientos en tres de las cuatro partes que forman la novela: la primera, la segunda y la última. Por otra parte, la focalización interna o visión interna (Genette, 1983: 44) se basa en la narración del personaje de El Nasiry que da forma a la tercera parte de Aita Tettauen. Este narrador homodiegético (Bourneuf, 1989: 102), que es El Nasiry, nos presenta su visión de los hechos a través de una carta dirigida a un narratario marroquí, su protector El Zebdy. La carta está insertada en la estructura externa de la novela de forma que los hechos narrados en ella corresponden más o menos, cronológicamente hablando, con los acontecimientos narrados por el narrador heterodiegético en gran parte de le tercera parte de la novela. Este cambio estilístico en los niveles narrativos, entre un nivel extradiegético (Genette,1983: 55-57) que es la narración del narrador heterodiegético y un nivel intradiegético que es la narración de El Nasiry, le sirve a Galdós para dejar hablar a su personaje de renegado, presentando así una focalización diferente de la del resto de la novela. Insertar de esa forma la narración homodiegética de El Nasiry es una maniobra estilística de Galdós para presentar a sus lectores el punto de vista de los hechos desde “la perspectiva del moro” o de “los vencidos”. Hay que señalar aquí, en cuanto a los niveles narrativos, que la parte narrada por El Nasiry está insertada en la novela sin ningún nexo narrativo con las otras tres. No hay ningún hilo, ni extra ni intradiegético que liga esos dos niveles de narración. Tampoco queda aclarado el tema de la traducción, del árabe al español, de la carta de El Nasiry, ni cómo ni dónde se encontró dicha carta. Por último, vamos a señalar que la carta del renegado está escrita en la clásica forma y estructura de las cartas árabes, imitando seguramente el estilo de la crónica escrita por Ahmed El Nasiry Selaui y traducido para Galdós por Ricardo Ruiz Orsatti, como ya explicamos en el subcapítulo 2.3. La carta empieza y termina con las clásicas invocaciones árabo-musulmanas, utilizando la fecha del calendario musulmán (mes de Rayab de 1276).

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4.2 Lo español frente a lo marroquí 4.2.1 Diferencias Si leyéramos Aita Tettauen como una novela en la que se intenta plasmar las identidades culturales, religiosas y territoriales de los dos países enfrentados durante la Guerra de África, notaríamos que hay dos niveles de comparación, el primero se centra en la contraposición binaria entre lo español y lo marroquí mientras que el segundo se basa en las afinidades y similitudes entre las dos culturas. La primera confrontación de las culturas española y marroquí la encontramos en la primera parte de la novela, donde tenemos al personaje de Ansúrez, padre del renegado González Ansúrez, que hace el siguiente juicio sobre moros y cristianos, durante una acalorada tertulia acerca del tema de la guerra:

Alborotadamente trataron de diversos puntos relacionados con la guerra, y Carrasco y Santiuste afirmaron que Moros y Cristianos son en alma y cuerpo diferentes, como el día y la noche. Ansúrez, cuya natural capacidad ilustraba todas las cuestiones, sostuvo que las apariencias de desemejanza las daba, más que la religión y el lenguaje, el hecho de no existir en la Morería lo que aquí llamamos modas. El moro no sabe lo que es esto. Sus armas, sus vestidos, sus hábitos, sus alimentos, se perpetúan al través de los siglos, y lo mismo se eternizan sus modos de sentir y de pensar. Aquí, por el contrario, tenemos la continua mudanza en todo: modas en el vestir, modas de política, modas de religión, modas de filosofía, modas de poesía. Ideas y artes sufren los efectos del delirio de variedad... Hoy se llevan estas corbatas; mañana serán otras. Hoy se gobierna por este sistema; mañana será por el contrario. Filósofos y sombrereros, poetas y peinadoras, tienen su figurín distinto para cada quince años. Al otro lado del Estrecho les dura un figurín, para todo, la friolera de diez o doce siglos... Y así, hemos dado en creer que esta permanencia es señal de poca o ninguna civilización, lo cual no es justo, […] (AT: 124-125).

Ansúrez subraya así las principales diferencias entre las dos culturas a ambos lados del estrecho de Gibraltar, que no se manifiestan tan solo en la religión y el lenguaje sino también en las “modas” concernientes la política y el pensamiento, entre otras cosas. Podríamos añadir que por “modas” entiende el personaje, en general, la modernidad y el desarrollo, aunque justo después llegue a cuestionar la idea de las “modas” señalando que, refiriéndose a los marroquíes, “ni ellos son bárbaros por no conocer las modas, ni nosotros civilizados por tenerlas y seguirlas tan locamente. La civilización consiste en ser buenos, humanos y tolerantes, en hacer buenas leyes y en cumplirlas...” (AT: 125). Queda evidente en esta última cita la huella indudable de Galdós puesta en boca de este personaje en cuanto a la concepción de la civilización y fraternidad entre pueblos. En otra ocasión, cuando Santiuste ya se encuentra en Tetuán y pasea por sus angostas callejuelas, se le brinda la ocasión de observar una de las principales diferencias entre las religiones de los dos países enfrentados. Esta vez se trata del tema de la tolerancia religiosa y del celibato

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eclesiástico dentro del catolicismo, que Santiuste contempla, según las palabras del narrador, de la siguiente forma:

Rodando por Tetuán, pudo apreciar el aventurero que si moros y judíos se peleaban por cuestiones de ochavos, nunca lo hacían por motivos religiosos: sinagogas y mezquitas funcionaban con absoluta independencia y recíproco respeto de sus venerados ritos. Observó también que los sacerdotes hebreos, así como los musulmanes que sin carácter eclesiástico prestan servicio en los templos del Islam, eran casados, o disfrutaban la posesión de mujeres con más o menos amplitud. De esto quizás provenía la tolerancia, porque, a juicio de Santiuste, el celibato forzoso es como amputación que trae el desarrollo de los instintos contrarios al amor: el egoísmo y la crueldad (AT: 333).

Según lo que se percibe de esta cita, los marroquíes aceptan la diversidad religiosa, sobre todo en cuanto a la confesión israelita. Así, Santiuste observa que las mezquitas y las sinagogas conviven unas al lado de otras sin grandes problemas, como una imagen opuesta al pasado inquisitorial de la España católica, cuando las conversiones forzosas y las persecuciones confesionales eran norma general. En cuanto al tema del celibato eclesiástico, del que Saniuste es un rotundo opositor, tenemos una clara contraposición entre la firme prohibición católica del casamiento de sacerdotes y su total permisión en las religiones musulmana y judía. Este aspecto religioso atrae a Santiuste que ha estado criticando el celibato eclesiástico en diferentes ocasiones en Aita Tettauen, sobre todo durante sus discusiones teológicas con capellán don Toribio Godino, del mismo modo que le atrae la forma de convivencia entre diferentes comunidades religiosas, como se desprende de esta conversación entre El Nasiry y Santiuste sobre el tema:

A mi pregunta de si le gustaba nuestra tierra, contestó que le agrada porque en ella todos los hombres se tratan de tú, señal de la completa igualdad ante Dios, y porque el Islam y el Israel practican su fe sin estorbarse el uno al otro. Esta paz entre las religiones le sorprendía y le encantaba (AT: 268).

Esta mezcla de culturas y religiones en las páginas de Aita Tettauen junto a los horrores de la guerra serán factores decisivos en la metamorfosis que sufre Santiuste a lo largo del desarrollo de la novela. El último aspecto que vamos a considerar sobre el tratamiento de las diferencias entre el español y el moro es relativo a la Divina Providencia y su división en dos, una cristiana y otra musulmana en continua pugna en el campo de batalla. Durante la descripción de la batalla de Castillejos asistimos a la rivalidad entre esas dos supuestas providencias de la mano del narrador heterodiegético:

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En la segunda posición hizo Prim esfuerzos sobrehumanos para sostenerse, y lo consiguió gracias a dos batallones de Córdoba (del Segundo Cuerpo) que llegaron como enviados por la Providencia de los españoles. Pero la Providencia de Mahoma desgajó de los montes nuevas masas de tiradores árabes, con lo que aumentaba su fuerza el enemigo, en proporción mayor de lo que creía la de los nuestros. Las dos Providencias, la musulmana y la cristiana, redoblaban su ira, y los combatientes se enzarzaban con la ferocidad de las guerras primitivas (AT: 197-198).

El choque entre los dos ejércitos permite al narrador contrastar ambas creencias en forma de una Providencia bipartita. Creemos que esa distinción entre la Providencia cristiana y la de Mahoma es fruto de la analogía que muchos escritores y pensadores han utilizado para comprender el Islam. Partiendo de la noción de que Cristo era la base fundamental de la fe cristiana, se daba por sentado que el profeta del Islam Muhammad –cuyo nombre castellanizado es Mahoma- era para el Islam lo que Cristo era para el Cristianismo, algo que en nuestra opinión es totalmente erróneo ya que Cristo y Mahoma no tienen la misma posición en una y otra religión14, por eso no se pueden tratar de forma automáticamente analógica. 4.2.2 Similitudes Desde el primer capítulo, Aita Tettauen se basa sobre el hecho del apoyo unánime del pueblo español a la guerra contra el vecino meridional. Esa unanimidad de la sociedad española sobre la invasión de Marruecos está representada por la familia madrileña Halconero-Ansúrez. Y es en ese ambiente de entusiasmo y de ardor patrioteros donde decide el personaje principal Juan Santiuste enrolarse en las filas del ejército español a modo de reportero y cronista de la guerra. El inicial furor patriótico de Santiuste se transforma en amargura y desengaño al entrar en contacto directo con los horrores de la guerra y al descubrir esa mezcla de cristianos, musulmanes y judíos tras la toma de Tetuán. Es de esa forma como el nuevo Santiuste redescubrirá gracias a los musulmanes y judíos de Tetuán un mundo soterrado y borrado por el tiempo y el fanatismo, el de la Península Ibérica medieval. De esta forma, y gracias a algunos personajes como El Nasiry, Santiuste o Jerónimo Ansúrez, Aita Tettauen se convierte en un cuestionamiento de lo que es la identidad española. Quedan bien claras en la novela las similitudes y afinidades entre las culturas y las religiones de España y Marruecos que forman los aspectos esenciales de su identidad, a pesar de las aparentes divergencias y diferencias. Es el padre de El Nasiry, Jerónimo Ansúrez, el primero en informarnos de las similitudes entre las partes enfrentadas, a través de su tesis acerca de la cercanía o semi-hermandad entre españoles y marroquíes. Lo expone claramente cuando dice:

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La divergencia existente entre el Cristianismo y el Islam en torno a Cristo se basa principalmente en la negación del Islam de la deidad de Jesús, considerándolo como un profeta de Dios y no su hijo. Esta polémica teológica fue una de las principales razones por las que el Cristianismo, sobre todo en la Edad Media, consideraba al Islam como una herejía. 28

Otra cosa les digo para que se pongan en lo cierto al entender de guerras africanas, y es que el moro y el español son más hermanos de lo que parece. Quiten un poco de religión, quiten otro poco de lengua, y el parentesco y aire de familia saltan a los ojos. ¿Qué es el moro más que un español mahometano? ¿Y cuántos españoles vemos que son moros con disfraz de cristianos? En lo del celo por las mujeres y en tenerlas al por mayor, allá se van unos con otros; que aquí el que más y el que menos no se contenta con la suya, y corre tras la del vecino. Los harenes de aquí se distinguen de los de allá en que están abiertos, y así nuestras moras salen y entran cuando les da la gana, y hacen su santo gusto. No hay cosa más fácil que venir acá un moro, aprender el habla en poco tiempo y hacerse pasar por español neto (AT: 105).

Queda obvio de la comparación del viejo Ansúrez que las afinidades entre moros y cristianos son más claras de lo que piensan sus contertulianos, y va aún más lejos cuando añade: “otros ejemplos sacaré si por lo que he dicho no me confiesan que esta guerra que ahora emprendemos es un poquito guerra civil...” (AT: 105), dando a la guerra hispano-marroquí un carácter de guerra civil más bien que de conflicto armado entre dos naciones. También en otra ocasión, el narrador nos presenta como quedó el campo de batalla sembrado de cadáveres después de unas feroces batallas, subrayando la igualdad ante la muerte de españoles y marroquíes:

y a su paso desaparecían bajo la tierra tantos y tantos jóvenes que horas antes fueron vigorosos, sentían intensamente la alegría de vivir, y se juzgaban mantenedores del honor de su patria. Por esta caían en el hoyo, como los musulmanes perecían también por el honor de la suya, juntándose debajo de la tierra los dos honores, que en la descomposición de la carne quedarían reducidos a un honor solo (AT: 164).

La idea de un honor patriótico bipartito en el campo de batalla se transforma en tan sólo uno, después de la muerte, reduciéndose el honor a la patria en un concepto universal común a todas las culturas. En cuanto a El Nasiry, podemos decir que es él quien, en gran medida, pone de manifiesto y representa en Aita Tettauen las verdaderas similitudes entre lo musulmán y lo cristiano, lo marroquí y lo español. Aunque no se nos informa del porqué ni del cómo de la conversión de este personaje, sí nos informa él mismo, a través de sus actos o bien de sus palabras, de que la idiosincrasia hispana no se encuentra tan alejada en el fondo de la marroquí, sobre todo en ámbitos políticos o sociales. Nos presenta por ejemplo a las tropas españolas que avanzaban hacia Tetuán de esta forma, poniendo de manifiesto la idea de una identidad racial o hermandad entre moros y cristianos: “nuestros aborrecidos hermanos, los de la otra banda, los hijos del Mogreb El Andalus, avanzaron desde Sebta hasta El Medik, sosteniendo combates terribles con nuestros valientes montañeses y tropas regulares” (AT: 248). 29

Esa idea de fraternidad entre España y Marruecos se convierte en marca caracterizadora del discurso de algunos personajes a lo largo de Aita Tettauen, que reaparece una y otra vez. Así lo expone El Nasiry, al asistir al inminente choque entre los dos ejércitos, adversos en lo religioso y político pero hermanados por su condición de hijos de Adán:

Le vi trayéndose detrás una ola de furiosos hijos de Adán discípulos de Cristo, hombres mil vestidos del pardo poncho, con los casquetes o roses echados atrás, y la fiera bayoneta relumbrante al sol, apuntando a los pechos y a las barrigas de los pobres hijos de Adán que éramos discípulos de Mahoma (AT 296-297).

Así ve este personaje la idea vital de una hermandad entre los seres humanos que desagraciadamente se ve alterada y violada por el fanatismo de las ideologías, los nacionalismos y las religiones. Si nos fijáramos en otros aspectos de las similitudes entre marroquíes y españoles encontraríamos una imagen que se repite en reiterados cuadros, sobre todo en las descripciones de batallas. Se trata de la figura mítica del Apóstol Santiago “Matamoros”15 (representado en Prim) y su figura homóloga, el caudillo moro Abu-Riala, a modo de un Apóstol Santiago musulmán. Así describe el narrador heterodiegético su hipotética aparición en la batalla de Castillejos:

¡Hermosa y teatral acción, tan decisiva y brillante para los españoles, que algunos pudieron creer reproducida la milagrosa intervención del Apóstol Santiago! Por esto decía Santiuste en su carta a Lucila y Vicentito: «No vimos a Santiago; pero allí estaba... yo sentí estremecido el suelo por las herraduras de su caballo» (AT: 170).

Mientras que en la narración de El Nasiry así aparece ese combatiente marroquí que se nos presenta como contrapunto del Santiago cristiano:

A esta noble y distinguida tropa pertenece el ya famoso guerrero El Horain, apodado Abu-Riala, que en las acciones de Cabo Negro realizó prodigios de valor y temeridad sólo comparables, según se dice, a las hazañas de los compañeros del Profeta. Cuentan que en lo más recio de las peleas se arroja este divino Abu-Riala (el del duro) en medio de las filas enemigas, tremolando un pendón amarillo, sin otra fianza que su esforzado corazón y el ardimiento de su caballo. El grito de guerra, para llevarse tras sí a los que quieren ser émulos de su valor, es este: Adelante; yo soy vuestro es-

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Es el Apóstol Santiago “Matamoros”, santo patrón de España y figura mítico-fantástica durante la Reconquista y posteriormente la Conquista de América. Juan Goytisolo, en su artículo de 1996 “Los mitos fundadores de la nación española” publicado en el periódico El País, se ocupa de algunos de los mitos que consolidaron las bases de la cultura o nación española tal como la conocemos hoy. Santiago “Matamoros” es para Goytisolo uno de los más emblemáticos mitos de la cultura española, cuya asombrosa transmutación de un pacífico pescador de Palestina en un jinete experto y sanguinario cortacabezas respondía a “la necesidad de las Iglesias, tanto hispana como carolingia de oponer a la triunfante predicción del credo de Mahoma un Santi Yagüe de recia espada, hermano gemelo de Cristo e «hijo del trueno»; capaz de planear por los aires en albo y radiante corcel de acuerdo con la fábula dioscúrica de Pólux y Cástor” (Goytisolo, 1996: 11). 30

cudo invulnerable. Sobrenatural prodigio es que vuelva siempre sin que le causen la menor herida ni las balas ni el acero de los españoles... Debemos explicar este milagroso caso por la protección que dan los invisibles ángeles guerreros al bueno, al creyente y heroico soldado de Allah. […]Los de vista larga que me rodeaban gritaron roncos de entusiasmo: «Allí va el santo combatiente, el gigante Abu-Riala, corazón de Dios y brazo del Profeta. Ved su estandarte amarillo; ved su mano poderosa señalando al Cielo; ved la cabeza de su caballo hendiendo las filas españolas» (AT: 251252).

La clara contraposición entre los dos guerreros “santos” y “divinos”, uno cristiano y otro musulmán responde sin duda a la voluntad del autor de equiparar a las dos religiones en lo que se refiere a mitos y fanatismos, creados para necesidades propias. Pero deberíamos señalar también que esa contraposición entre Santiago “Matamoros” y su supuesto homónimo Abu-Riala, responde sin lugar a dudas a la analogía a la cual recurre Galdós, como ya hemos visto en el caso de las dos Providencias Divinas, para presentar una imagen de los musulmanes que sea acorde y accesible a las creencias cristianas de sus lectores europeos.

4.3 El moro según Aita Tettauen 4.3.1 La falta de individualidad La imagen del moro que aparece en Aita Tettauen está condicionada por el hecho de que nos es presentada desde dos visiones diferentes, una interna y otra externa. La interna corresponde a la del narrador homodiegético, que es el propio personaje El Nasiry, que nos presenta su propia visión de los hechos -o al menos la que su protector, el narratario El Zebdy, quisiera oír-, y la externa que es la de un narrador heterodiegético que podemos vincular a un español cristiano dada su identificación con España y la cristiandad. El rasgo más significativo de los moros presentado por el narrador heterodiegético, que se ocupa de la narración en la primera, segunda y cuarta parte de la novela, es la falta de individualidad. Es decir, que en la gran parte de las veces que nos describe a los marroquíes, éstos aparecen como un grupo, un colectivo, un conjunto de personas anónimas, sin nombre ni caracterización, sobre todo en la descripción de las batallas entre los ejércitos español y marroquí. Por el contrario, en lo que se refiere a la descripción de los españoles, hay más detalles en todo lo que concierne a los nombres de los caudillos del ejército español, sus armas, sus indumentarias, etc. También hay que señalar que esas descripciones se caracterizan por la animalización y la deshumanización del moro. En muchas ocasiones la focalización se hace sobre los personajes para describirnos lo que ven desde el campo de batalla por su condición de participantes en las acciones, como es el caso de Santiuste y sus amigos. El siguiente ejemplo nos lo muestra claramente: 31

Ansiaba Santiuste ver moros, y presenciar una gallarda pelea. Poco hubo de esperar para la satisfacción de su anhelo, porque a mediodía del 30 vomitó Sierra-Bullones gran morisma. […]daban el cuerpo los berberiscos con espantosa gritería; cundía el fuego en extensión considerable. […]Vueltos de cara al Oeste, por donde se columbraba la angostura llamada boquete de Anyera, vieron que los moros salían por aquella parte como nube de moscas. Admiraba el cronista su agilidad de saltamontes; las burdas chilabas, del color de la tierra, les confundían con esta; se les veía perderse entre matorrales y salir de ellos saltando, con rápida flexión de sus zancas obscuras. […]Aseguró uno que veía moros sin cuento cayendo patas arriba (AT: 160-162).

El grupo de guerreros moros aparece así representado como una nube de moscas y de saltamontes resaltando al mismo tiempo su destreza y agilidad de saltar y dar brincos como animales o insectos. Más adelante en la novela aparece otra vez esa alusión a la animalidad de los combatientes moros, esta vez de la boca Leoncio, amigo de Santiuste, que nos informa de lo siguiente: “«Por allá arriba me parece que distingo el nublado de saltamontes... ¡Jesús!, y por allí una nube, por más acá otra. Se esconden en la montaña... salen otra vez, vuelven a esconderse... »” (AT: 193). Y es así como aparecen los soldados moros en otro pasaje de la novela:

Era como el silbo de un huracán que de improviso se desencadenara en las alturas. Por todas las que rodean el valle de los Castillejos aparecían moros formando nube: sus voces desconcertadas, que en nuestra lengua conservan el nombre de al-garabía, eran de lejos como el zumbido de infinitas abejas abandonando infinitos colmenares... Todo el Ejército vio con mudo estupor el tempestuoso nublado (AT: 197).

En otras ocasiones son los personajes de la trama quienes se ocupan de presentarnos a los moros como animales como ésta frase de Vicentito, sobrino de González Ansúrez (El Nasiry): “–Pues dime que vendrá mi tío a tratar con la Reina del modo de embestir a esos perros...” (AT: 108), o esta de Leoncio: “Muchísimos moros me deben el encontrarse ya en el paraíso del señor Mahoma... Por cierto que esos perros tienen amigos que les han traído armas mejores que la espingarda... mejores para ellos; para nosotros, todo lo contrario. Mira.” (AT: 173). De igual modo sigue el mismo personaje con su negativa percepción de los marroquíes: «Juan, ¿viste la hombrada de Prim? ¡Qué tío más valiente! Creí que a él y a todos nos acababan esos perros» (AT: 203). Esta degradación de la imagen de los moros que los reduce a la categoría animal es una forma de contraponerlos a los soldados españoles, que aparecen representados como valientes, intrépidos y humanos de modo que la superioridad física y moral del soldado español frente a la barbarie y animalidad del soldado marroquí queda claramente manifestada.

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4.3.2 El fatalismo del moro A lo largo de la tercera parte de la novela, narrada por el renegado El Nasiry, notamos una insistente y reiterada recurrencia a un típico estereotipo negativo que hace referencia a una de las características morales y espirituales de los moros. Se trata en este caso del fatalismo inherente del moro que está íntimamente ligado a su raza y a su religión. El moro, según la óptica hispanomarroquí y cristiano-musulmana del renegado El Nasiry, carece de inteligencia suficiente para analizar, de forma lógica y científica, los hechos y acontecimientos relativos a las derrotas sufridas en el campo de batalla o a los problemas surgidos a consecuencia de ellas. Todo está determinado por la voluntad de Dios o Allah, como ilustran estas palabras del Príncipe Muley ElAbbás según El Nasiry: “Oyó el Príncipe mis ponderativos aspavientos, y con modestia melancólica me dijo: «Ellos traen cañones gruesos de sitio, y otros ligeros que llevan fácilmente de un lado para otro. Pero sobre el bronce está la voluntad de Allah... A los débiles hace fuertes, y a los fuertes débiles” (AT: 286), y añade luego el mismo Príncipe: “Te digo con toda el alma que para el Mogreb quisiera yo un hombre así, tan sabio y tan entendido en el mover de tropas... Pero ahora y siempre, sobre todo la voluntad de Allah» (AT: 286). Asimismo, y según lo que se puede concluir de las palabras de El Nasiry dirigidas a su protector El Zebdy o de las propias observaciones de aquél insertadas en el texto, este fatalismo musulmán está fuertemente relacionado con las creencias religiosas de los moros. Así, ese fatalismo moro que rige todos los aspectos de la vida del marroquí está basado en la determinación incondicional del devenir por la voluntad de Dios, lo que pone a los marroquíes de Aita Tettauen en una posición de impotencia ante las adversidades de la vida, contra las cuales nada se puede hacer. El Nasiry nos habla así de la resignación de los moros ante su destino: “No podían defenderla ni entregarla. Dejaban el suceso a la voluntad de Allah, manera muy cómoda de salir del paso” (AT: 315), del mismo modo, la siguiente cita es otra confirmación de lo dicho anteriormente: “Soñolientos ya, entregados al fatalismo inherente a la raza, no se mostraron inquietos por mis presunciones y anuncios alarmantes, ni por los hechos positivos de que al poco rato tuvimos conocimiento” (AT: 316). Es importante volver a señalar aquí que El Nasiry relaciona el fatalismo directamente con el Islam cuando dice:

Llegó mi criado a decirme que Ben Zuleim y Abdalá Núñez habían encontrado al Bajá que descendía de la fortaleza, dejándola en poder de los malos: el Bajá les habló y con él abandonaron la ciudad, como buenos musulmanes que ponen en manos de Dios los conflictos que no saben resolver (AT: 316).

Hasta la derrota de los marroquíes frente a los españoles en el campo de batalla no es resultado de la falta de preparación de aquéllos y de la ausencia total de material conveniente para llevar a cabo una guerra de esa índole, sino no es más que el resultado de la voluntad de Dios:

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¿Verdad, Señor, que si Allah nos condujo al desastre fue porque así nos conviene? ¿Verdad que ha querido castigarnos por nuestra poca fe y el descuido de las prácticas religiosas? Así lo pensé yo por la noche, y me privé del descanso y sueño para implorar el perdón de mi culpa, y reconocer humildemente la Sabiduría del Creador y Ordenador de todas las cosas (AT: 251).

Todo lo que acontece en el campo de batalla hay que aceptarlo con resignación porque la voluntad divina así lo ha querido, tal como apunta aquí El Nasiry:

Concluyo por hoy repitiendo estas sublimes palabras del Profeta: «Si Dios no contuviera a las naciones unas con otras, la tierra sería corrompida. Los beneficios de Dios no se manifiestan en las naciones, sino en el Universo...». Y yo digo: «Si Dios da la victoria a los infieles, es porque así conviene al Universo. La justicia nos será conocida el día de la resurrección... Esperemos tranquilos ese día» (AT: 274).

O bien como lo afirma el Principe Muley El-Abbás en la siguiente cita:

El noble señor se cubría el atezado rostro con un pañuelo, para que no viéramos las lágrimas que de sus ojos echaba. Hombre de tesón militar y de ardiente patriotismo, no hallaba consuelo a su dolor y vergüenza, como no fuera en la santa religión. «Dios lo ha querido -me decía-. Nada podemos contra Dios... El Mogreb es vencido por la tibieza de nuestra fe... No acuden como debieran los voluntarios musulmanes a la guerra santa... Mahoma está perplejo, Allah muy enojado...» (AT: 299).

Como podemos observar en estos ejemplos, el moro está sumergido en la resignación total y entregado por completo a la voluntad divina, sin ninguna posibilidad de análisis racional de su realidad y de sus fracasos; cualidad que sí aparece en la figura del español, como El Nasiry por ejemplo, que es capaz de racionalizar. Creemos que este rasgo caracterizador del moro en Aita Tettauen tiene mucho que ver con el estereotipo del oriental como ser fatalista, perezoso y resignado que aparece en los escritos orientalistas. En este sentido es relevante la observación que hace Edward Said, quien sostiene que para el orientalismo “un oriental vive en Oriente, vive una vida de holgura oriental, en un estado de despotismo y sensualidad orientales, imbuido en un estado de fatalismo oriental” (Said, 1990: 139). 4.3.3 La mujer y la sensualidad orientales Otro de los temas que aparecen frecuentemente en Aita Tettauen es el de la mujer mora u oriental, que se representa y se imagina desde la perspectiva de la sensualidad y de la fantasía sexual orientales, tan presente en la literatura orientalista. La carga erótica era una de las características fundamentales de esa literatura, con continuas referencias a un mítico Oriente lleno de harenes 34

poblados de bellísimas mujeres y concubinas serviciales. Asimismo, la imagen femenina que aparece en Aita Tettauen es la de la mujer marroquí estereotipada como exótica, bellísima, subordinada, sumisa y sobre todo como objeto permanente de deseo erótico-sexual del hombre europeo, representado por Santiuste y El Nasiry. La primera aparición de la mujer marroquí en el texto de Aita Tettauen ocurre cuando Santiuste huye del frente español para adentrarse en el marroquí, camino a Tetuán. Pero las mujeres con las que el protagonista tiene el primer contacto no son bellas ni representativas de la imagen orientalista de la mujer. De la siguiente manera aparecen descritas esas mujeres que encuentra Santiuste a las afueras de la ciudad:

Vio Santiuste tres figuras extrañas que por la vereda marchaban hacia él: se componía cada cual de un pesado envoltorio de tela blanca, que por debajo dejaba ver dos piernas gordas y amoratadas, los pies con babuchas; por encima una mofletuda cara medio cubierta con la misma tela burda, a manera de embozo sostenido por un brazo gordinflón. Por un momento dudó Juan si eran hombres o mujeres las estantiguas que veía; luego, recordando noticias y cuentos del personal marroquí, cayó en que eran moras viejas y fuera de uso. Tras ellas venían dos chicos ágiles, morenos, las cabezas rapadas, conservando un mechón junto a la oreja: jugaban con un perro. (AT: 242-243)

En la cita anterior se pone de relieve la fealdad de las mujeres moras que Santiuste acababa de encontrar, que además aparecen como pavorosos fantasmas envueltos en tela blanca. Notamos también que se cita el aspecto sexual de dichas mujeres cuando el narrador nos informa que están “fuera de uso”, una locución con una clara connotación sexual en este contexto. Más adelante y siempre poniendo el narrador la focalización sobre Santiuste (para reflejarnos las emociones del personaje ante la hostilidad de esas mujeres) se seguirá insistiendo en ese aspecto negativo de la mujer mora que se muestra hostil y violenta ante ese desconocido que:

Rodeado por aquella caterva, que no le mostraba compasión, oyó Juan un lenguaraje que para él no tenía ningún sentido; mas por los ademanes y el rostro de las feas y vetustas mujeres comprendió que le reñían, que le increpaban, que le preguntaban su nombre, nacionalidad y condición... Tan acosado se vio el vagabundo, y tal temor le entró de aquellas, más que mujeres, bestias en dos pies, que no se opuso a que los suyos echaran a correr hasta ponerse a distancia de tan bárbaros gestos y de las voces airadas, incomprensibles. (AT: 243)

En otra ocasión determinada aparece en la novela el tópico orientalista del harén oriental, tan deseado, soñado y representado por novelistas y pintores orientalistas. Podemos notar la presencia del tema en el siguiente ejemplo, desde la perspectiva de un personaje:

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Pero, señores -dijo el Comandante Castillejo, que se arrimaba siempre a las tertulias de muchachos, ¿para qué nos traen mujerío,... si en Tetuán, allí... tenemos los harenes?... A los harenes vamos, y podremos mandar a España cargamento de huríes… (AT: 237).

En la cita anterior podemos observar cómo los soldados españoles ven a las mujeres moras: un conjunto de mujeres que viven juntas y bajo la dependencia de un sólo hombre o jefe de familia (harenes) y son de una extremada belleza (huríes). Del mismo modo aparece el harén oriental representado en muchísimos cuadros y obras literarias poniendo hincapié en una desbordada sensualidad focalizada en las mujeres. Sin embargo, esta imagen de la mujer marroquí musulmana se transforma en otra idealizada al entrar el protagonista en contacto con las mujeres marroquíes judías de Tetuán, y sobre todo al enamorarse de Yohar, hija del rico e influyente judío tetuaní Simuel Riomesta. Yohar es descrita por el narrador, y desde la mirada de Santiuste, como la personificación misma del ideal oriental –y orientalista- de la mujer, una mujer que reúne todos los estereotipos y clichés orientalistas hacia el género femenino. Veámoslo en el pasaje que sigue:

Nunca vio mujer que pudiera igualársele. ¿Qué comparación tenían con Yohar ni Teresa, ni Lucila, ni tantas otras bellezas de allá, embutidas en feísimos trajes negros o pardos, y hablando un lenguaje de hipócrita corrección? Yohar era la mujer oriental o asiática, la Reina de Sabá, Semíramis, Herodías, María de Magdala, y ¿por qué no la mismísima Eva con la menor cantidad de ropa? Después de amar a Yohar, podía un hombre morirse tranquilo, llevándose a la eternidad los dejos de inefable ventura... […] Nunca vio Santiuste adorno tan bonito, ni tan oriental, ni tan acomodado a la belleza de Judith o de Dalila. ¡Y qué manos finas, vigorosas! Aquellas manos pudieron cortarle los cabellos a Sansón o separar del tronco la negra cabezota de Holofernes (AT: 344).

La mujer que aparece en esta cita es una mera creación surgida de la fantasía y de los clichés que tiene el personaje de la mujer oriental y en ningún momento se nos informa de sus características intelectuales o síquicas, lo que importa al narrador es la belleza exterior, el aspecto físico. Debemos puntualizar también que en esta cita notamos una cierta ironía sobre cómo se percibe la mujer oriental mediante la exageración en comparar a Yohar con ciertos personajes femeninos bíblicos o incluso con la misma Eva. Al igual que en toda la novela, Yohar reaparece representada como mujer atractiva, su presencia en la trama se reduce a poner de relieve su belleza y sensualidad. Tal como puntualiza Edward Said, el orientalismo, como dominio exclusivo del hombre, concebía a Oriente con ojos sexistas “donde las mujeres son habitualmente creaciones del poder fantástico del hombre. Ellas expresan una sensualidad sin límites, son más bien estúpidas y, sobre todo, son complacientes y serviciales” (Said, 1990: 251).

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Según esa perspectiva sexual con que se observa y se estudia a Oriente hay una resistencia por parte de este último, como lo haría cualquier mujer ante alguien que la quiere seducir y poseer. En Aita Tettauen, Galdós desarrolló por medio de diversas imágenes ese tópico de la ciudad árabe deseada y poseída como una novia, como se desprende de esta cita:

En el mismo instante, la caterva de judíos y de moros pobres se lanzó por el callejón que conduce al interior de la puerta, y ayudó con piedras a romper lo que los españoles querían romper desde fuera. La Blanca Paloma, la virginal doncella Ojos de Manantiales quedó pronto a merced de su conquistador... Tras un silencio de estupefacción, estalló bajo la bóveda de la puerta, como un trueno subterráneo, la marcha real española (AT: 351).

Dicha comparación de la ciudad de Tetuán con una virgen doncella unida a la blancura de la paloma reaparece de forma repetida en Aita Tettauen como una forma de subrayar ese deseo de conquista y promesa sexual que está relacionado con las ciudad árabes en la imaginería orientalista. Las palabras que siguen son un claro ejemplo de ello: “son mis amigos... Ya entran... avanzan ya con paso ligero. Mira cómo les aclama la multitud. Entran con respeto, como hombres de buena educación que delicadamente se acercan a la desposada y le quitan los velos... (AT: 351). De este modo la metáfora de quitarle los velos a una recién casada como relata esta cita tiene una carga erótica, heredada del orientalismo y de sus mitos sensuales sobre Oriente, que vuelve a aparecer de la siguiente manera: “[…] La virginal Ojos de Manantiales estaba ya hinchada de españoles, y pletórica de aquel rico elemento vital que se difundía por todo su cuerpo...” (AT: 352). Después de haber expuesto la visión que hay de la mujer marroquí, como aparece representada y como el espacio geográfico –la ciudad o el país– están presentados al lector de Aita Tettauen, habría que concluir que esas imágenes que nos presenta Galdós son típicamente orientalistas en su forma de tratar al tema de la mujer y la ciudad árabes. Ese exotismo en la forma y en el contenido seguramente viene de las lecturas orientalistas de Galdós tan en boga durante el siglo XIX, tal como lo prueba la inserción en la novela (en la página 334) de una alusión a las hazañas del orientalista español Alí Bey El Abassi16 y su vinculación con El Nasiry y sus aventuras en Marruecos. Creemos que el exotismo en Aita Tettauen se expresa de otras formas y en diferentes partes de la novela. Galdós aprovecha el marco histórico para introducir algunos de los recursos típicos del exotismo según el canon orientalista como son: el exotismo del marco geográfico, en este caso la

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Su nombre real era Domingo Badía y Leblich (1767-1818), explorador y científico catalán. Buen conocedor del idioma árabe, se aventuró en Marruecos tomando la identidad de un príncipe abbasí llegando a tener contactos con el sultán Solimán. Viajó por Marruecos y parte del mundo musulmán, llegando hasta la Meca en 1807 (Márquez Villanueva, 2004: 334-335). 37

ciudad de Tetuán, una ciudad árabe-beréber-andalusí desconocida para el lector occidental, la mezcla de razas, judíos, musulmanes y cristianos, el amor interracial o interreligioso (SantiusteYohar) y la figura del renegado (Carrasco González, 2000: 29). Hay otro rasgo adicional que podemos ligar al marco geográfico (o cultural), se trata de los topónimos árabes que Galdós mete en toda su novela y sobre todo en la tercera parte narrada por El Nasiry. Uno de ellos es el nombre árabe-beréber de Tetuán: “Tettauen” u “Ojos de Manantiales”, también tenemos a los nombres de algunas de las siete puertas de la ciudad amurallada: Bab-el-alcabar (por Bab al macaber), Bab-et-tsuts (por Bab Ettut), Bab-el-echijaf, Bab-el-aokla ( por Bab el Okla, que en muchas ocasiones se menciona en la novela por el nombre de Bab Eucalar, uno de los errores de Galdós). Hay que mencionar también en este apartado que Galdós utiliza los nombres árabes y hebreos17 de personas, vestimentas, gastronomía, lugares, ríos y montañas que rodean Tetuán, etc., lo que fortalece la presencia del elemento del exotismo en Aita Tettauen. 4.3.4 El antisemitismo del moro A partir del estudio de las diversas representaciones del moro en Aita Tettauen y sobre todo cuando vienen de un personaje clave de la trama como es El Nasiry, es posible señalar que la visión del musulmán que se nos presenta se construye de una cantidad de imágenes negativas y estereotipos típicos sobre el moro. Uno de esos clichés es el de relacionar intrínsicamente al musulmán o árabe con el odio hacia los judíos, y eso está presente en muchas ocasiones en las palabras y actos de El Nasiry u otros personajes marroquíes (que aparecen como prototipos del fanatismo musulmano-marroquí). Esto queda claro después de que éste último nos informase de la falta de credibilidad y lealtad de los judíos, como se puede ver en esta cita por ejemplo:

De lo que hablaron uno y otro colegí que la noche anterior habían celebrado una junta, en la cual se debatió si debían pedir a O'Donnell que les amparase contra los riffeños. No prevaleció tan traidora proposición, y por ello debemos dar gracias a Dios. ¿Pero quién se fía de esa gente? Con razón dice el Libro Santo: La confusión reina en los juicios hebreos, y sus acuerdos son como los remolinos del aire (AT: 262).

Queda bien claro que la absurda acusación que hace El Nasiry a los judíos de ser traidores está estrechamente vinculada al credo religioso de aquél, ya que se permite incluso corroborarlo con un supuesto “texto coránico”, inspirado e inventado por Galdós por razones narrativas18. De este

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Es abundante el uso en Aita Tettauen de palabras y voces en haquetía (o hakitía), un dialecto del idioma judeoespañol hablado por la comunidad judía marroquí. 18 Galdós utiliza mucho en Aita Tettauen la técnica de “completar, parafrasear o hasta inventar textos coránicos virtualmente indistinguibles” (Márquez Villanueva, 2004: 35). No hemos podido averiguar la traducción coránica utilizada por Galdós, pero creemos que pudo tener acceso a ciertos textos coránicos incluidos en la traducción que le mandó Orsatti de un capítulo del libro de El Nasiry. 38

modo, el uso de textos coránicos en Aita Tettauen viene a ser como una confirmación de ciertos clichés acerca de lo típicamente árabe o musulmán. Galdós parte seguramenete de la idea de la discrepancia del Islam con las otras dos religiones monoteístas en lo que se refiere a ciertos aspectos de fe y de comportamiento, pero nos lo expone de una manera deformada y exagerada que el resultado final es el de un personaje anti-judío y fanático tal como se deduce de las siguientes palabras de El Nasiry: “–Cierto es -repliqué yo- que Dios ordenó a los judíos que explicaran el Pentateuco a todos los hombres y no lo ocultaran. Mas ellos comerciaron indignamente con los santos libros... Pero un doloroso castigo les espera” (AT: 259). O bien de las propias palabras del Príncipe cuando exhorta a El Nasiry a animar a la población hebrea de Tetuán a permanecer en la ciudad19 y no salir de ella ante la inminente entrada de las tropas invasoras españolas:

Usarás con los hebreos un lenguaje benigno y amistoso, induciéndoles a permanecer tranquilos, sin ningún temor, y enterándote bien de sus pensamientos y de sus planes, que por muy escondidos que los tengan en el arca de su hipocresía, tú hallarás modo, con tu lenguaje astuto, de sacarlos afuera (AT: 259).

También en la anterior cita se vuelve a insistir en la desconfianza del musulmán en el judío acusándolo de hipocresía y de fingimiento. Esta caracterización de los personajes musulmanes de Aita Tettauen es una constante que reaparece continuamente, sobre todo en la tercera parte donde el narrador es el renegado español “convertido” al Islam. Veamos como este personaje describe a los marroquíes de confesión judía para agradar a su fanático protector El Zebdy, destinatario de la carta que es el cuerpo de todo el tercer capítulo de la novela:

–Ya sé que será para el sabor de los ángeles... ¡Loor al Glorioso!... De veras siento que seas judía. Toda tu blancura se desleirá en la mugre de Israel. […] Comprendí que nada podía con aquella gente sin fuego de patria en el corazón. Les dejé con desprecio y repugnancia. …. y recordé las palabras del Profeta: «Escrito está que sus corazones se petrifican en el egoísmo... Está escrito que cuando se hayan quemado en el Infierno, se les pondrá nueva carne y nueva piel para volver a quemarlos» (AT: 277-279).

Debemos señalar aquí que nos sorprende en esta cita la acumulación de tantos prejuicios antijudíos en boca de este personaje, que supuestamente representa a un “musulmán devoto” y “se-

19

En el trabajo Chronique des juifs de Tétouan (1860-1896) de Sarah Leibovici, consta que muchas de las familias hebreas de Tetuán y Tánger se vieron forzadas a dejar sus ciudades para buscar refugio en Gibraltar, donde ya había una importante comunidad judía, huyendo de las penurias que se veían venir. Sarah Leibovici habla de un “éxodo” hacia Gibraltar, a la otra orilla del Estrecho, de un grupo de familias de unas 3000 personas (Leibovici, 1984: 16). 39

guidor” de las leyes islámicas. Siguiendo su táctica de agradar a su narratario, El Nasiry no deja pasar ninguna ocasión para subrayar la inferioridad y la falsedad de la religión judía, como cuando habla así de Mazaltob, la viuda hebrea del Mellah (la Judería tetuaní): “el espíritu de caridad surgió en mí con irresistible fuerza, y sin acordarme de que la impostora me había ofendido, ni reparar en su raza usurera ni en su religión condenada, me fui contra los verdugos, […]” (AT: 311). En otra ocasión es otro personaje que se encarga de darnos otra visión negativa de los hebreos y esta vez es Ibrahim el criado de El Nasiry, también de confesión musulmana, para corroborar una vez más el supuesto odio musulmán de los marroquíes hacia los hebreos que se nota de manera permanente en la narración de El Nasiry. Esta vez se relaciona a la hebrea Mazaltob con la hechicería y el ocultismo apoyándose otra vez más en un supuesto texto coránico, como ocurre en todas las ocasiones en que la narración se hace desde la “perspectiva” marroquí:

volvió y me dijo: «Bien puedes imaginarlo, El Nasiry: es el embrujamiento más terrible; el que contra el mismo Profeta emplearon los mosaístas, y consiste en lo que se llama soplar sobre los nudos. Mazaltob, profesora en el embrujar, posee el secreto, y ahora tú eres la víctima. ¿No lo entiendes? Esa perra es loba de Israel, hizo once nudos en una cuerda, y después de soplar en cada uno de ellos, diciendo unas oraciones endemoniadas, colgó la cuerda dentro del pozo de casa (AT: 322323).

Creemos que el hecho de que se relacione a Mazaltob, por su condición de mujer judía y oriental, con la afición a la magia responde al tópico orientalista de asociar a la mujer oriental con el mundo de la magia y de lo oculto. Galdós insiste en esta caracterización del personaje de Mazaltob a lo largo de toda la tercera parte de la novela, describiendo con detalles su hogar, su aspecto físico y moral y sus habilidades para preparar brebajes mágicos, así como su capacidad y destreza para hilvanar conspiraciones y predecir el futuro. Por último, debemos señalar que Mazaltob, como personaje femenino de la trama, tiene ciertas correlaciones con el personaje de la Celestina, sobre todo en lo que se refiere a sus prácticas de alcahuetería y artes mágicas. 4.3.5 La superstición Otro de los estereotipos negativos del marroquí que aparecen en Aita Tettauen tiene que ver con la creencia en la superstición y el desconocimiento total y absoluto de la ciencia o del desencadenamiento lógico y causal de los acontecimientos y hechos a los que se ve enfrentado. Así, se nos informa de que el imparable avance de las tropas españolas hacia Tetuán no es fruto de su superioridad militar y técnica, ni de su conocimiento de las modernas ténicas de combate y planificación, sino simplemente resultado de combinaciones mágicas y astrológicas, como bien lo ilustra el pasaje siguiente en boca del “moro” El Nasiry: 40

El avance de los españoles, tras tantos descalabros, y su paso de un terreno a otro, no se explica sino por combinaciones astronómicas, mágicas y cabalísticas, cuyo secreto tienen aquellos Generales y que los nuestros no han podido penetrar. El enemigo consulta de día la marcha del Sol; de noche las posiciones de los astros que esmaltan de bellas luces el firmamento, y combinando estos signos con las cifras y figuras que en unos deformes libros traen, del estudio de todo ello sacan la pauta de sus movimientos, que siempre resultan hacia adelante, nunca hacia atrás (AT: 248-249).

Esta creencia en la superstitión está ligada a la fe y a la creencia en un líder político y religioso que recibe su poder y legitimidad directamente de Dios. Es así como lo ve El Nasiry:

Pero estas artes mágicas no les valdrán: para desbaratarlas y confundir a los infieles, nos basta con las dotes singulares de nuestro caudillo Muley El-Abbás, asistido de las bendiciones de Allah, que le tiene por ejecutor de sus altos designios. Si es fuerte con su espada, no lo es menos con sus oraciones. En ellas dice: « ¡Oh profeta, excita los creyentes al combate! Veinte hombres tuyos aniquilarán a doscientos infieles...» (AT: 249).

Queda claro pues, según el argumento de El Nasiry, como buen “marroquí” y devoto “musulmán”, que la superioridad técnica y militar de los españoles nada puede contra las oraciones, la fe y la ayuda de Allah. Como hemos apuntado en otra ocasión, esta fe ciega en lo sobrenatural y la falta total del uso de criterios lógicos y científicos se convierten en marcas distintivas del moro, representado por El Nasiry, sobre todo en lo que se refiere al análisis de la situación del ejército marroquí y el comentario de las batallas entre ambos bandos. El narrador subraya en reiteradas ocasiones la simplicidad de la “mente marroquí” y su ignorancia total de los principios básicos de la ciencia moderna y del pensamiento lógico y crítico. De este modo la narración de El Nasiry se convierte en una irónica crítica a la realidad marroquí de entonces poniendo énfasis en “la falta de virtudes” y en el estado de “ignorancia” en el que vivían los marroquíes. Esta ironía la notamos continuamente en la tercera parte de la novela narrada por el renegado González Ansúrez mientras que está ausente en las otras tres partes. Notemos por ejemplo en la siguiente cita cómo ironiza El Nasiry sobre el conocimiento y el análisis científico de los moros:

Esto dijo aquel indino, cuya palabra oí con repugnancia... Pero algo hay de verdad en lo de que la pólvora española no arde en África tan bien y con tanto fogonazo como allá, por ser nuestro aire diferente de aquel; opinión que oí manifestar a un sabio de aquí, muy docto en cosas físicas y matemáticas... (AT: 274).

Como se puede ver, la “profunda” y “científica” explicación de ese “sabio” moro queda bien clara en las palabras del narrador. Más adelante, cuando se nos informa del incidente de los pe41

rros que se dirigían al campo español, seguramente atraídos por el olor de la comida que era muy escasa en Tetuán a causa de la guerra, la ironía vuelve a hacer acto de presencia. Esta vez, El Nasiry ironiza sobre el poco entendimiento de los moros y lo vincula de forma irónica con el Corán, burlándose sarcásticamente de ello:

Otro puso en duda la decantada fidelidad de aquellos animales, y yo, sin decir nada, pensé que el desfile de perros hacia el campamento cristiano era un hecho de malísimo augurio... Mi mente se llena de dudas. Para desvanecerlas, mi memoria revuelve el Korán... que habla de todo lo divino y lo humano..., pero no dice nada del talento de los perros (AT: 289).

En otras ocasiones, notamos la directa asociación de las pérdidas que sufrieron las tropas marroquíes frente a las españolas con la intervención del Diablo, que entra también en ese cuadro de estereotipos negativos relacionados con las creencias religiosas o supersticiosas de los marroquíes. El Nasiry nos informa de la maléfica intervención de Satán y de los diablos para ayudar a los españoles en contra de los marroquíes, sin la cual el triunfo habría sido de la parte de éstos últimos:

Me han dicho que el suelo retemblaba, y que por el aire surcaban como llamaradas las exclamaciones de los jinetes, enardecidos por la fe y envalentonados por la seguridad del triunfo. Este hubiera sido grande y decisivo, si Satán, que entre las filas españolas andaba con todos sus diablos para dañar al Islam, no sugiriese a nuestros enemigos un infernal ingenio de guerra, el más indigno y bárbaro que puede imaginarse (AT: 293).

Del mismo modo vuelve a aparecer Satán como culpable directo del desastre de la derrota, pero esta vez con diferente nombre, el de Eblis, que es uno de los diferentes nombres árabes que se le asignan a Satán en la cultura musulmana. La creencia en la alianza del Diablo con O´Donnell y sus tropas queda bien marcada en las siguientes palabras de El Nasiry:

Señal indudable de intervención del pérfido Eblis en contra nuestra fue que una granada cristiana, en vez de caer en la contra-escarpa, se metió muy adentro, guiada del infernal espíritu, y vino a reventar en el propio depósito de nuestra pólvora. Quemose esta de una vez, escupiendo al cielo un pavoroso y horrísono volcán. ¿Qué mayor prueba de que los genios del mal tenían hecho trato con O'Donnell y servían a España como traicioneros y burlones diablos? (AT: 296).

Podríamos decir, a partir de los ejemplos que acabamos de presentar, que los moros representados por este personaje-narrador corresponden a una serie de estereotipos relativos a sus creencias y a sus cualidades morales e intelectuales, que difieren de modo opuesto de las cualidades de los 42

españoles. Éstos son -en oposición a los marroquíes y según lo que se desprende de los narradores de Aita Tettauen - inteligentes, lógicos y sobre todo nunca fanáticos. Para terminar este apartado dedicado a algunos de los rasgos negativos del moro que aparecen en Aita Tettauen habría que hablar del típico estereotipo que del árabe se tiene: el de ser polígamo, lascivo y mujeriego. Por eso, el tema de la poligamia del moro no debía faltar dentro de ese conjunto de representaciones del marroquí. El Nasiry, en su papel de representante de la visión de un moro musulmán, tenía que encuadrar con ese tópico y tener cuatro mujeres y otras tantas “esclavas”. Así nos habla de ello este personaje:

La fatal guerra me ha obligado a separar de mí estas prendas queridas. Confinadas en Fez hasta que vuelva la paz, mi pensamiento vuela sin cesar a donde ellas moran, […] Sea Dios benigno, y no me prive de mis mujeres y mis hijos. Ellas son buenas, recatadas, hacendosas. Superior inteligencia y bondad resplandecen en la sin par Puerta de Dios, dotada por mí con largueza y estimada en doscientas onzas españolas (AT: 260).

Notamos que se insiste en una visión material de la mujer, primero se perciben como prendas de vestir y luego se menciona el valor económico de una de ellas, la más bella, “estimada en doscientas onzas españolas”, como si se tratara de una mercancía. En otra parte de la novela descubrimos que aparte de tener cuatro mujeres, El Nasiry tiene cuatro esclavas y además intenta seducir a la hebrea Yohar, que le rechaza de la siguiente forma: “–Contigo no, El Nasiry respondió con voz blanda-. Eres casado. Cuatro mujeres y cuatro esclavas son tuyas por merced de tu Dios... Toma el dinero, y no me apellizques el brazo con melindre, que esta carne no es para tu sabor” (AT: 277). Creemos que esa caracterización del muladí El Nasiry, tal como lo llama Juan Goytisolo (1998: 80), como un hombre dado a las mujeres responde a la voluntad de Galdós de relacionar de una forma u otra al moro con la lascivia y la negativa visión de la mujer que se supone es inherente a los moros o musulmanes. Debemos señalar que al dejar hablar a El Nasiry y presentarnos su visión de los hechos desde una “perspectiva marroquí”, lo que hace Galdós es reforzar el dogma orientalista que Oriente es “incapaz de interpretarse a sí mismo” y como no puede hacerlo, lo hace Occidente en su lugar. Sólo el orientalista u occidental es capaz de hablar por Oriente ya que éste último no puede hablar por sí mismo (Said, 1990: 341). De este modo, tenemos a El Nasiry 20como español (occidental) que nos interpreta Oriente-Marruecos y habla en su nombre porque ningún marroquí lo “puede hacer”.

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A pesar del aspecto exterior de este personaje y de su dominio del árabe que hace creer al lector que se trata de un renegado representando a Marruecos y al Islam, en realidad no se trata más que de una táctica de El Nasiry para poder vivir holgadamente

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Por último nos interesaría aclarar que estas representaciones del moro que hemos ido presentando hasta el momento contienen una mezcla entre las tres categorías de relación con el Otro según la tipología que hace Tzvetan Todorov en La Conquista de América: El problema del otro (1987: 195). Todorov destingue entre tres planos: el primero es axiológico (en el cual se emiten juicios de valor sobre el Otro, éste último puede ser bueno o malo, superior o inferior a mí, etc.), el segundo es praxeológico (hay una relación de acercamiento o alejamiento con el Otro, tenemos aquí la sumisión al Otro, la sumisión del Otro o bien la neutralidad o la indiferencia) y por último tenemos un plano epistémico (se conoce o se ignora al Otro). En Aita Tettauen vemos la presencia de los tres planos, entremezclados a veces, según la perspectiva de la narración y según los personajes que nos representan al Otro.

4.4 La realidad política y social de Marruecos en Aita Tettauen Se puede considerar a esta novela como un fresco de los acontecimientos que giraron en torno a la Guerra de África, en el que se pintan los principales escenarios y personajes de la campaña militar española de 1859 en Marruecos. Tanto la percepción de la situación general española como la marroquí justo antes y durante la guerra están presentes, en los dos niveles de narración de los que consta la novela. Aunque el foco se ponga de forma principal sobre el entorno africano a donde el soldado raso español fue a combatir. Este intento de “objetividad” por parte de Galdós se nota en la focalización determinada por el cambio de narrador, ya que al presentar dos distintos puntos de vista, según quien narra la acción, intenta distanciarse de la visión oficialista y patriotera, que se palpaba en muchas de las publicaciones referentes al tema de la Guerra de Tetuán. Ya desde la primera parte de la novela viene el narrador presentándonos la situación política y el ambiente social del Madrid justamente anterior a la guerra, como se puede notar en la siguiente cita:

Los partidos de oposición, deslumbrados por el espejismo histórico, cayeron en el artificio. Olózaga y Calvo Asensio cantaron en el Congreso las mismas odas que en sus púlpitos entonaban los obispos... Decía Calvo Asensio que el dedo de Dios nos marcaba el camino que debíamos seguir para aniquilar al agareno. Estas y otras elocuentes pamplinas arrebataban al auditorio y encendían más la hoguera patriótica. Un representante de la nobleza, ofreciendo al Trono el concurso de sus iguales, decía, mutatis mutandis, lo mismo que la ínfima plebe en tabernas y mercados. Contra el pobre agareno iba el furor de pobres y ricos, de Clero y Nobleza, de niños pequeños y niños grandes (AT: 133-134).

en Marruecos. Las confesiones que hace a Santiuste sobre el tema en el último capítulo de Aita Tettauen son reveladoras y corroboran lo anteriormente dicho. 44

Según estas observaciones, queda clara la opinión general favorable a la guerra que reinaba dentro de las diferentes esferas sociales y políticas españolas. También podemos notar la clara posición del narrador frente al clima hostil y violento hacia Marruecos (“el agareno”), cosa que se manifiesta en diferentes ocasiones en la primera parte de la novela. Del mismo modo, este narrador expone y critica el ambiente cargado de entusiasmo y sentimiento nacional que caracterizaba a la mayoría de la sociedad española de entonces. Son notables en esas descripciones del furor patriótico español las referencias a mitos y personajes tanto reales como míticos, como esencia identitaria, cultural, histórica y religiosa de España frente al “agareno”: el Cid, Hernán Cortés, el Gran Capitán, Carlos V, el Cardenal Cisneros, los Reyes Católicos Fernando e Isabel, la batalla de Covadonga, etc. Por otro lado, el marco histórico y social de Marruecos que presenta Aita Tettauen no es muy detallado ni en nombres ni en fechas como es el caso de los pasajes consagrados a la situación de España. Esto lo podemos entender por la poca información que del país norteafricano se tenía en España, tanto durante gran parte del siglo XIX como principios del XX. En lo que se refiere a la organización política y estatal marroquí, poca cosa podemos sacar de las páginas de la novela; aparte de que el país estaba gobernado por el sultán Sidi Muhammed y que el ejército estaba liderado por el Príncipe Muley El-Abbás. Estos dos personajes históricos aparecen, de hecho, como personajes de la trama en la tercera parte de la novela sin que sean personajes de gran peso, sino más bien como referencias históricas en el contexto de la Guerra de Tetuán. Lo que sí queda bien claro en Aita Tettauen, en cuanto a la situación marroquí de 1859, es la aguda debilidad de las tropas marroquíes en cuanto al material armamentístico utilizado en las contiendas y las parcas defensas con que disponían, tal como nos lo hace saber el personaje del capellán don Toribio, con un tono burlón: “Es el fuerte con que la morisma defiende la entrada de ese río: allí guardan (yo no lo he visto) cañones del año Mil y quinientos, y otras máquinas de guerra anteriores al tiempo en que Satanás inventó la pólvora...” (AT: 232), o bien como lo explica el narrador heterodiegético, hablando de las defensas a la entrada del río Martín:

Las fragatas Blanca y Princesa de Asturias inutilizaron con pocos tiros el fuerte Martín y sus anexos militares. Los pobres moros que defendían con artillería vieja, del tiempo del Diluvio, la entrada del Río, huyeron a la desbandada, imprimiendo en el fango de las marismas la huella inequívoca de sus babuchas (AT: 234).

Tal como queda plasmado en las citas anteriores, se insiste en la insuficiencia de la preparación marroquí frente a la superioridad logística y militar española. La alusión directa a la desorganización del ejército marroquí como causa clave de su derrota queda claramente expuesta en el 45

juicio que expuso el personaje marroquí Yakub Méndes a su amigo de El Nasiry. Este nos informa de lo siguiente: “Díjome Yakub que él conocía bien la fuerza de los españoles, por haber recorrido la Península sin fin de veces, y vivido en Córdoba, Sevilla y Madrid luengos días, y que no podía tener confianza en las fuerzas desorganizadas del Mogreb.” (AT: 262). Siguiendo en la misma línea de evaluación de la situación de las tropas marroquíes, Santiuste hace la siguiente observación a El Nasiry:

La romperá y desbaratará como el cuchillo deshace esas paredes de cañas con que cercáis vuestros huertos. El moro es valiente, pero no sabe nada de artes de guerra. Sus armas son primitivas, o de sistemas diferentes si algunas tienen modernas. Los hombres no saben formar cuerpos tácticos, y el valor, en vez de concentrarse y unificarse, tiende a esparcirse y desmenuzarse en infinidad de actos aislados. No hay Jefes, no hay Generales, no hay organización, no hay cabeza... Imposible la victoria del Mogreb (AT: 269).

Podemos añadir que el certero juicio de Santiuste resume de forma clara y precisa el estado en que se encontaba el ejército marroquí, equipado con materiales de otros tiempos y siguiendo tácticas de otras épocas que no podían aplicarse satisfactoriamente en el siglo XIX. Otro punto clave en la presentación de la situación político-social de Marruecos durante la época en la que está ambientada la novela lo encontramos en el penúltimo episodio de Aita Tettauen, donde hay una parte reveladora sobre El Nasiry y su camaleónica metamorfosis dentro de la sociedad marroquí. El análisis del estado del país queda manifestado por El Nasiry de la siguiente manera:

Ponderó El Nasiry las ventajas de vivir en Marruecos en calidad de moro, disfrazándose para ello de lenguaje, de costumbres y de religión, y ensalzó el beneficio grande que resulta de existir allí muy pocas leyes, simplificación legislativa que compensaba el bárbaro despotismo del Sultán. Este no era tan intolerable para el hombre flexible y astuto que supiera adaptarse al suelo, y hacer sus pulmones al ambiente de un país sin gobierno excesivo, tiranía ciega y caprichosa. Era cuestión de marrullería, de estudio de los hombres y de conocimiento de la fundamental ciencia del Mogreb, que es la Gramática Parda (AT: 353-354).

Es evidente la dureza de la crítica que hace el narrador a Marruecos como estado y como sistema político y administrativo, sobre todo en lo que se refiere a la tiranía y despotismo de su sultán. Estas quejas puestas en boca de El Nasiry por Galdós, resumen una serie de ideas existentes en su época acerca del país africano en muchas de las crónicas españolas de la Guerra de Tetuán y en libros sobre el tema de Marruecos21. Creemos que esta imagen de un Marruecos exótico, caó-

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Francisco Márquez Villanueva habla de las Cartas Marruecas (1789) de José Cadalso como ejemplo de esas quejas que van a ser puestas de relieve después por todos los cronistas de la Guerra de Tetuán y posteriores viajeros por Marruecos (2004: 353). 46

tico y bárbaro responde indudablemente a la influencia que sobre Galdós pudo ejercer la lectura de dichas producciones orientalistas y románticas sobre la campaña española en Marruecos. Según la opinión de Eloy Martín Corrales (2002: 55), el orientalismo español, sobre todo en lo que se refiere a las artes plásticas, era “recreador de un Oriente exótico, caótico, imaginario y multiforme, impregnado de luminosidad, riqueza, fantasía, suntuosidad, indolencia sensualidad, crueldad y despotismo arbitrario, e irremediablemente condenado a la decadencia”. Como pudimos ver en los ejemplos anteriores de Aita Tettauen, muchos de los rasgos de ese Oriente imaginario, salvaje y arbitrario se encuentran en la descripción que hace Eloy Martín Corrales.

4.5 Cristianos, judíos y musulmanes Uno de los mayores atractivos de Aita Tettauen es, sin lugar a dudas, el intento de su autor en crear un ambiente de “reencuentro” de las tres religiones y culturas monoteístas, separadas violentamente durante varios siglos de desconfianza y de desconocimiento recíprocos, a pesar del ambiente de guerra y sangre que domina en sus páginas. Aunque hay que señalar que ese “reencuentro” no aparece en la novela como una idealizada mezcla entre culturas separadas, sino más bien como un mensaje de fraternidad entre pueblos y una crítica a las guerras coloniales y al fanatismo religioso-patriótico22. Galdós critica en esta obra el trato impuesto por los cristianos españoles a los sefardíes después de la Reconquista, en boca de El Nasiry, cuando éste discutía con Yohar y su padre Simuel Riomesta:

–Los del Andalús quemaron en España a tus abuelos, y aquí te derretirán a ti, como alba cera, en el fuego que traen. Vente conmigo a Fez y te salvarás de la quema. […] Luego, respondiendo a mis exhortaciones para mantener la fidelidad al Mogreb y la confianza en su fuerza, me dijo que los judíos, o no tienen ninguna patria, o tienen dos, la que ahora les alberga y la tradicional: esta es España. De allá provienen él y los suyos: su antecesor Abraham Riomesta había sido Recabdador de las Alcabalas y Tercias reales en la Aljama de Talavera. Verdad que de allí se les echó, y algunos de su propia familia fueron quemados públicamente, otros quedaron en Castilla con el nombre de conversos o marranos... Pero de entonces acá, ya no había en España inquisidores ni tostamiento de personas. Onde que por ello ya no tenían los hebreos rabia contra españoles, ni miraban como enemiga dañante la potestanía de España (AT: 278).

Deberíamos añadir también que, según lo que se desprende de las palabras del narrador- personaje El Nasiry, los hebreos de Tetuán no sienten rabia ni rencor hacia los españoles por los sufrimientos causados. Tampoco los moriscos quedan ausentes en esa crítica galdosiana al pasado inquisitorial español. De hecho las alusiones a las familias moriscas descendientes de las expul-

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sadas de la Península Ibérica son numerosas, así como a muchas de sus costumbres culinarias, lingüísticas y de vestimenta. Así nos presenta El Nasiry a uno de esos personajes:

En Samsa me hospedó mi grande amigo Mohammed Requena, anciano de luenga barba blanquísima, encorvado ya por el peso de los años, pero con el entendimiento y la mirada fulgurantes de animación, viveza y gracia. Pertenece a la nobleza tetuaní, y en su casa conserva las llaves de la que en Granada ocuparon sus antecesores, hasta que Isabel y Fernando (¡a quienes Allah dé su merecido!) les arrojaron con Boabdil a las playas africanas (AT: 281).

Es evidente en estas palabras la sutileza de la crítica que dirige el narrador a los Reyes Católicos Fernando e Isabel por ser los responsables de “arrojar” a los moriscos a las “playas africanas”. La figura del morisco queda representada en el amigo del renegado Ansúrez, Mohammed Requena, que es caracterizado en la novela como un marroquí, musulmán “liberal” y filo-español, de ideas cercanas al pensamiento “español” de El Nasiry. Uno de los personajes que representa de manera más clara y aguda la idea de fraternidad y amor entre las tres religiones enfrentadas es Juan Saniuste, que en muchas ocasiones podemos identificarlo con el álter ego de Galdós. Este “poeta de la Paz”, durante su metamorfosis ideológica, se convierte en defensor de la paz entre judíos, moros y cristianos y lo intenta de varias maneras. Su voluntad de conciliar a las tres etnoculturas y su predicación de la paz no dio grandes resultados, ya que los hebreos de Tetuán eran una “raza mercantil esencialmente pacífica, sin hogar propio, privada en absoluto de arrogancias militares, ni amaba ni entendía la guerra” (AT: 332) mientras que los moros a los que Santiuste hablaba de paz le respondían que “ellos no habían declarado la guerra, sino que era el Español quien traía la muerte al santo territorio del Mogreb. A los cristianos, que no a los moros, debía el sujeto predicador de paz endilgar sus amenos discursos” (AT: 333). Pero el poeta de la Paz, o “el profeta de la Paz” como gustaban de llamarle Mazaltob y Simi, no desiste de su quijotesca aventura de predicar amor y concordia en tierra marroquíes. Sus propias palabras referentes al tema lo revelan claramente:

Odio la guerra, y deseo que todos los pueblos vivan en perpetua concordia, con amplia libertad de sus costumbres y de sus religiones. Echar a pelear a Dios contra Allah, o a este contra Jehovah, es algo semejante a las riñas de gallos, con sus viles apuestas entre los jugadores. Pero la paz no sería buena y fecunda sin el amor, que es el aumento de las generaciones, y la continuación de la obra divina. Dios no dijo Menguad y dividíos, sino Creced y multiplicaos (AT: 327).

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Sara E. Cohen ve las páginas de Aita Tettauen como una condena al militarismo al mismo tiempo que un feroz ataque contra la 48

Estas ideas reflejan muy bien las nuevas creencias de Santiuste que irá predicando entre las tres religiones que se interaccionan en Aita Tettauen, convirtiéndose en uno de los mensajes más distintivos de la novela.

exoneración religiosa de la guerra llevada tanto por los españoles como por los marroquíes (Cohen: 87). 49

5 Conclusiones El objetivo del presente trabajo ha sido investigar las manifestaciones de la representación del moro en la novela Aita Tettauen de Benito Pérez Galdós desde una perspectiva orientalista, basándonos en el trabajo de Edward Said sobre el orientalismo. Tomando este trabajo como punto de partida, hemos ido resaltando y analizando las diferentes imágenes y representaciones del moro que aparecen en el corpus de nuestra investigación, para intentar comprender cómo son, en qué imágenes se basan y cómo nos presentan al moro durante la Guerra de Tetuán. Queríamos también con el estudio de la imagen del marroquí en Aita Tettauen averiguar los ideales galdosianos implícitos, políticos o espirituales, que podrían estar dentro de las narraciones y descripciones que hay en la novela. Al principio de nuestro trabajo partimos de la hipótesis preliminar de que la percepción galdosiana del marroquí y de Marruecos del siglo XIX no corresponde de modo exacto a la típica visión racista y colonialista del moro, que era norma general en casi todos los escritos españoles de la época en que está ambientada la novela de Galdós. Abordamos el tema de las representaciones del marroquí en el apartado del análisis en diferentes categorías: empezamos con la oposición binaria de lo español frente a lo marroquí (con sus diferencias y similitudes) según aparece en la novela, después nos ocupamos de la imagen del moro que se nos presenta en Aita Tettauen, con todas sus manifestaciones: la falta de individualidad de los moros cuando se los presenta, su fatalismo, la mujer y la sensualidad moras, el antisemitismo del moro y su creencia en la superstición. Luego nos ocupamos de la imagen política y social de Marruecos y del mundo de los cristianos, judíos y musulmanes que pueblan los escenarios de la novela estudiada. Nuestro estudio de las representaciones y imágenes del moro presentes en Aita Tettauen nos permitió observar cómo Galdós veía al Otro, en una mezcla de imágenes negativas y estereotípicas y de ideas, valores y rasgos compartidos entre el Yo y el Otro. No nos queda ninguna duda de que la visión galdosiana es diferente y original por ser híbrida, por tener elementos de dos perspectivas opuestas. Por un lado pudimos constatar que hay una caracterización bastante negativa y estereotipada del moro, sobre todo en lo que se refiere a sus rasgos morales, como son el fatalismo, la crueldad, el antisemitismo, la superstición, la lascivia, etc. Estos rasgos corresponden claramente con los tópicos orientalistas tan presentes en el mundo literario y artístico y que seguramente influyeron a Galdós a través de sus lecturas de autores franceses e ingleses. Por otro lado tenemos una caracterización más positiva, más respetuosa y sobre todo basada en relacionar a ambas culturas, la española y la marroquí, por lo común y compartido de sus identidades, culturas e historias. Para terminar este recordatorio de las ideas más destacadas de nuestro trabajo, debemos subrayar que nuestro análisis confirmó nuestras hipótesis acerca de la originalidad de la perspectiva 50

galdosiana sobre las culturas y las identidades hispano-marroquíes. Los mensajes más destacados de Aita Tettauen quedaban bien claros sobre todo en lo que se refiere a la condena de lo absurdo de las guerras y de los fanatismos, a las semejanzas e interacciones entre las culturas vecinas y a la ambigüedad de las identidades nacionales y de los nacionalismos territoriales. Consideramos que la presente investigación nos ha sido de sumo provecho por permitirnos abrirnos a una forma nueva de vernos a nosotros mismos y al Otro de una manera diferente de la que teníamos antes de emprender este trabajo. No obstante creemos que, por razones de diferente índole, no hemos podido en este trabajo abarcar todo lo que debíamos, ya que el tema es complejo y multiforme y necesita un planteamiento más exteno y detallado, cosa que esperemos desarrollar más en futuros trabajos.

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