LASA XXII CONGRESO INTERNACIONAL Miami, 16-18 de marzo 2000

Panel: IGLESIA Y SOCIEDAD EN CUBA DOS AÑOS DESPUES DE LA VISITA DEL PAPA JUAN PABLO II

RELIGIÓN Y CAMBIO SOCIAL EN LOS NOVENTA CUBANOS

Dr. Jorge Ramírez Calzadilla Departamento de Estudios Sociorreligiosos Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) La Habana, febrero de 2000

Presentado en la reunión del 2000 de Latin American Studies Association Hyatt Regeney Miami, 16-18 de mayo 2000

RELIGION Y CAMBIO SOCIAL EN LOS NOVENTA CUBANOS Dr. Jorge Ramírez Calzadilla Departamento de Estudios Sociorreligiosos Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) INTRODUCCIÓN El análisis de la religión y su movimiento en diferentes momentos históricos y sociedades concretas, permite constatar una diversidad no sólo de formas en el fenómeno sino en particular de intensidad e importancia en la vida social y en la cotidianeidad de los individuos. Es común en algunos autores señalar que en ciertas circunstancias, especialmente en períodos de crisis social, bien sea por procesos emergentes, cambios bruscos en la organización económica y estatal, por situaciones de guerra o grandes calamidades naturales, se produce como regularidad un incremento de la intensidad e importancia de la religión. En el mundo contemporáneo, por otra parte, es frecuente encontrar criterios de que se asiste a una crisis generalizada que parte de una crisis de la racionalidad, de paradigmas y de valores sociales. Específicamente respecto a la sociedad cubana de los años 90, la que atraviesa por una profunda crisis económica de notables repercusiones, es opinión generalizada que se verifica una explosión religiosa. Un primer examen de esta realidad revela de inmediato un conjunto de datos que conducen a considerar efectivamente un reactivamiento religioso respecto al momento inmediato anterior y a otros precedentes. Pero en estos incrementos hay que considerar también la relatividad determinada por el punto de partida, es decir, cuál es la importancia que en situaciones "normales" adquiere la religión en una sociedad específica, además de las formas religiosas que se incrementan considerando el conjunto de expresiones religiosas existentes y las modalidades que adquiere el fenómeno. Delimitar si efectivamente existe un aumento de la significación religiosa y cuál es el grado que alcanza, implica partir de las características del fenómeno religioso en su conjunto y en las formas con que se manifiesta, de sus relaciones con otros factores de la sociedad y asociar todo ello a sus raíces. Pero se trata no sólo de describir lo que acontece, es más importante aún intentar explicarlo, encontrar por tanto las razones y los mecanismos que intervienen, es sobre todo una cuestión metodológica. Ante el reactivamiento actual, en tanto hecho sociológicamente abordable, se derivan tres cuestionamientos principales: 1. ¿Ocurre realmente un incremento religioso, es demostrable?. 2. De comprobarse, ¿qué factores intervienen en la generación de ese incremento?. 3. ¿Cuáles serían las probables derivaciones de tal fenómeno?.

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Al primer problema puede responderse afirmativamente. Existe un conjunto de indicadores, cuantitativos y cualitativos, que demuestran un incremento religioso, por cierto notable, en la sociedad cubana al concluir la década de los ochenta y a lo largo de la siguiente, en especial en su primera mitad. Este fenómeno se advierte principalmente en: - Un aumento de la asistencia a ceremonias religiosas. - Un crecimiento de las membresías de iglesias cristianas. - Una mayor cantidad de ciertos locales de culto - Un crecimiento del número de bautizos. - Otros servicios religiosos son muy solicitados - Cifras más altas de participantes en las festividades más concurridas. - Una mayor utilización de signos religiosos visibles. - Una presencia más notable de lo religioso en el arte. - Una alta significación de la religión en el creyente. .El propósito principal aquí consiste entonces en examinar el comportamiento del campo religioso en la década de los 90, realmente más bien a partir de 1989, con la caída del Muro de Berlín y la debacle del campo socialista con que se inauguraba el período especial cubano. La finalidad consiste en comprobar el reavivamiento religioso a través de un conjunto de indicadores, intentar caracterizarlo y evaluar repercusiones. Es en este marco general que se produjo la visita a Cuba del Papa Juan Pablo II, concluyendo la década, en momentos de una cierta recuperación económica y cuando se comenzaba a constatar una relativa reducción en indicadores del incremento religioso, probablemente en una tendencia a la estabilización. Cualquier análisis de este acontecimiento, comúnmente valorado de histórico, debe atender estas peculiaridades para una apreciación objetiva despojada de subestimaciones, pero también de triunfalismos como es frecuente. Para este estudio nos hemos apoyado en varias investigaciones desarrolladas por el equipo del Departamento de Estudios Sociorreligiosos (DESR) del CIPS (Ver Colectivo DESR, 1999). El contexto social: las condiciones del período especial Cuba llega a la década de los 90 con un conjunto variado de indicadores de signo negativo respecto al desarrollo social que ya comenzaba a expresarse y cuyo agravamiento no era difícil pronosticar finalizando los ‘80, cuando el discurso oficial incluía conceptos como “opción cero” y “período especial en tiempo de paz”. El país empezaba a prepararse para enfrentar una difícil situación que entonces se preveía aunque a escala social no en todo su alcance como es lógico. La crisis se hace efectiva al desaparecer la posibilidad del mercado externo en un 85% con la relativa seguridad que significaron las relaciones con el CAME. El incremento de las agresiones norteamericanas en el bloqueo, con la Ley Torricelli primero y la Helms Burtton después, agravó aun más la situación. Cuba debía lanzarse al mercado internacional con una estructura que conservaba la monoproducción y una

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industria no azucarera con cierta infraestructura creada pero dependiente en combustible, materias primas y tecnología desde el exterior, a lo que se sumaban los costos en fletes, los altos intereses de financiamiento en caso de poderse obtener y la compra de alimentos y medicamentos obstaculizada por el bloqueo. La crisis tocó fondo en 1993 y 1994 produciéndose consecuentes situaciones conflictivas En 1995 y 1996 comienza a detenerse el empeoramiento y a aparecer indicios de recuperación, aunque los dos años sucesivos no reportaron los crecimientos económicos necesarios. La industria azucarera no ha logrado superar producciones reducidas y los ingresos del turismo en aumento todavía están necesitados de un mejoramiento de su rentabilidad. Es sabido que desde inicios de los `90 el país comenzó a adoptar un grupo de medidas encaminadas a evitar consecuencias mayores e intentar recuperación. La Dra. Mayra Espina (1998) las sintetiza y agrupa en: rediseño del sistema de propiedad; modificación del papel del Estado en la economía; reforma empresarial, reestructuración de las formas de empleo y las fuentes de empleo; potenciación de nuevos sectores económicos; legalización de la tenencia de divisas y dualidad monetaria. Consecuentemente se producen tendencias en la estructura socioclasista, entre las que la misma autora señala: la aparición de nuevas formaciones de clases; la fragmentación interior de los grandes componentes socioclasistas precedentes; el reordenamiento de la producción agropecuaria y la polarización de ingresos. Las medidas han tenido repercusiones en diversos campos de la sociedad y en marcos menos amplios, como la construcción de estrategias de supervivencia familiar y personal; pero las consecuencias de la crisis económica generan riesgos lo mismo en la vida material que en la espiritualidad, muy comentadas en la literatura cubana y sobre Cuba. Entre otros están: surgimiento de diferencias sociales con los consiguientes sentimientos de desigualdad después de un período largo tendiente a la homogeneización; aspiraciones consumistas sobre todo en los sectores más favorecidos; prácticas antisociales y delictivas emergentes o ampliadas; actitudes de desaliento y sentimientos de desprotección. Un aspecto muy discutido, de particular interés a los efectos de este estudio, es si se está verificando una crisis de valores. Lo cierto es que hay modificaciones en el conjunto de valores construidos o estimulados en los años precedentes; de modo que algunos se reducen, crecen o cambian de sentido y surgen o resurgen otros incluso tradicionalmente tenidos por antivalores. Este es un aspecto que merece un estudio a profundidad. El campo religioso cubano La diversidad y heterogeneidad de formas concretas es uno de los rasgos definitorios del campo religioso cubano, lo que no le es exclusivo respecto al resto de la vida espiritual de esta sociedad ni en comparación con otros países, aunque tal vez esté más acusado en Cuba que en muchos del continente. Consecuentemente el sincretismo religioso alcanza niveles

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de consideración, interviniendo en ello, como apunta Fernando Ortiz, tres corrientes principales (Ortiz, F. 1919): elementos del ritual, simbolismo y doctrina del catolicismo, expresiones de origen africano, especialmente la santería, derivada de formas yorubas, y el espiritismo. Hay aquí una lógica coincidencia con el comportamiento cultural del cubano y su idiosincrasia. La influencia católica se explica por sus posibilidades de actuación en la vida social colonial y republicana neocolonial desde posiciones hegemónicas y favorecidas. Pero se trataba en sus inicios de un catolicismo más bien apegado a lo que se ha denominado catolicismo popular español y no precisamente idéntico a la religiosidad de los místicos y del rigor monacal o inquisitorial, sino bastante distante y con incorporaciones de otros símbolos y ritos. Se estableció una tradición católica de ciertas particularidades que contribuyeron a configurar la religiosidad preferenciada por el pueblo. Por diversas razones, entre ellas deficiencias en el trabajo pastoral sobre sectores y zonas marginadas, y un accionar sociopolítico distante de intereses populares en coyunturas complejas, le restaron posibilidades de arraigo a la ortodoxia católica. La cultura africana ha tenido una muy destacada incidencia en la cubanía y en el tipo de religiosidad predominante. Múltiples factores han coincidido en ello, principalmente la extensa y prolongada trata esclavista, las condiciones que limitaron la evangelización del negro y una relativa tolerancia religiosa marcada por las relaciones sociales cubanas desde la sociedad colonial. Pero no puede perderse de vista que los productos de la cultura africana no pueden ser analizados desde la óptica de modelos culturales occidentales. Se trata de un modo diferente de concebir la realidad, de interpretarla, de asumir valores y de entender la religión. El cubano es portador de esa doble herencia occidental y africana y no sólo de una de ellas. Dos vertientes religiosas se establecieron en Cuba desde finales del pasado siglo, procedentes de Estados Unidos: el espiritismo y el protestantismo, ambas en formas diversificadas. El espiritismo se introdujo y difundió con provecho de características que lo aproximan a las formas religiosas antes instaladas y a las tradiciones y preferencias que se conformaron. En las condiciones cubanas se fue estructurando en dos modalidades principales, una más ajustada a la teoría que lo sitúa a un nivel ideológico, el espiritismo científico o kardeciano; la otra es la forma cubanizada, más apegada a la empiria y con elementos incorporados del catolicismo y de expresiones de origen africano (Hodge 1997) El protestantismo, que en su diversidad de formas tradicionales en el plano estrictamente religioso tiende a enfatizar más en la conciencia religiosa y en menor medida en sus exteriorizaciones y uso de objetos en su ritual, ha tenido posibilidades condicionadas para su arraigo en un pueblo acostumbrado a manifestar su religiosidad fundamentalmente en rituales, símbolos, objetos, música, gestos, diálogos, es decir con una destacada insistencia en lo sensorial, además de un recurso a las emociones y conferirle a lo sobrenatural una finalidad práctica de soluciones por la vía del milagro. En la sociedad cubana, en resumen, como es frecuente en el mundo contemporáneo, la religión existe en diferentes formas. Unas de ellas, a las que hemos venido llamando expresiones religiosas, adquieren diversos niveles de sistematización,

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elaboración teórica y de organización hasta en agrupaciones; otras son espontáneas, asistemáticas, con elementales modos organizativos que no llegan a constituir agrupaciones. En estas últimas hacemos coincidir la religiosidad popular -tan abordada en la literatura latinomericana- aun cuando hay expresiones organizadas que por su origen o extensión en sectores populares son formas también popularizadas (Ramírez, J. 1993). Lo peculiar en Cuba es que la religiosidad espontánea es significativamente prevaleciente. Las formas religiosas organizadas conservan con una relativa estabilidad cierta unidad teórica, litúrgica y organizativa. Esta ortodoxia es defendida por los dirigentes de culto, teóricos y miembros que en conjunto constituyen una especie de élite que a su vez procura una estandarización frente a las influencias externas y la adaptación ante las necesidades de cambio. En los momentos de incremento acelerado de la intensidad religiosa al nivel social, esta ortodoxia se pone a prueba. En Cuba ninguna forma ortodoxa históricamente ha logrado agrupar proporciones de creyentes de modo que alcance por sí sola un predominio tipificante en la vida religiosa del país. En la actualidad las cifras de membresías de cada expresión religiosa, e incluso del conjunto de ellas, se calcula en cantidades reducidas y en proporciones no significativas estadísticamente, de modo tal que no puede afirmarse que el cubano sea un pueblo eminentemente católico, santero, espiritista o de cualquier otra expresión específica. En la medida que elementos de una forma organizada se extienden en las creencias y prácticas del pueblo se produce un riesgo real de alejamiento de las ortodoxias. Esto es lo más frecuente en Cuba donde, como se dijo, las formas religiosas espontáneas alcanzan una proporción más alta, no sólo con relación al número de creyentes, sino con la población en total (Ver Colectivo del DESR, 1993). Las investigaciones constatan que las creencias religiosas en Cuba se presentan con un nivel intermedio y bajo de elaboración de las ideas de lo sobrenatural, sin constituir sistemas complejos no coincidentes con las ortodoxias, en ellas confluyen formas de vacilación, duda e inconsecuencias. Es decir, respecto a lo sobrenatural, el pueblo cubano no ha sido ni es indiferente ni tampoco no creyente. En el pensamiento cubano, a lo largo de su historia en especial desde que comenzó a definirse una conciencia nacional en el pasado siglo, son influyentes corrientes antidogmáticas, librepensadoras, deístas, anticlericales y en menor medida ateístas, pero no prevalece una antirreligiosidad e incluso muchos de los exponentes sostenían de algún modo concepciones religiosas con frecuencia en un cierto espiritualismo filosófico. Por diversas razones, fundamentalmente de tipo político ideológico de alcance coyuntural, a partir de situaciones de conflicto de jerarquías cristianas con el proceso revolucionario emergente marcadas por manipulaciones de intereses de grupo, se generalizó en la sociedad cubana una concepción prejuiciada acerca de los creyentes, referida en particular a una confiabilidad política y patriótica, y hacia las propias creencias. Por influencias de modelos dudosamente marxistas establecidos en otros contextos, se produjo una interpretación estrecha, unilateral, sectaria y dogmática de la religión negando en verdad la esencia dialéctica de la teoría y al fundamento de la tradición revolucionaria en la

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conciencia y en la práctica. De ello se derivaron actitudes y acciones discriminatorias que si bien no se organizaron al nivel de las experiencias de otros procesos de cambios sociales burgueses o socialistas, han tenido consecuencias que pudieron ser evitadas o reducidas. Rectificaciones posteriores desde la parte oficial y cambios en conductas eclesiales, han creado las condiciones para modificaciones sustanciales. Puede pensarse que es un hecho el que se estime que el ateísmo no es condición en general del progreso social, como no lo es la conversión religiosa de la población. Reactivamiento en Cuba: sus indicadores En el estudio realizado hemos podido ir recogiendo datos sobre el movimiento del campo religioso cubano en la década de los 90 y antes. Varios expresan cantidades, otros permiten hacer estimados relativamente confiables y algunos son de carácter cualitativo. Los hemos asumido en calidad de indicadores, cuantitativos y cualitativos, del incremento, reactivamiento o reavivamiento religioso por cuanto revelan un aumento de la presencia de la religión en la vida social, lo mismo en crecimientos que en incidencia o participación. Lamamos la atención sobre tres aspectos de importancia: a) tal incremento comienza a revelarse como explosión religiosa en modo advertible a partir de 1989; b) tiene su momento de mayor expresión a mediados de la década de los 90, y c) finalizando la misma comienza a observarse un cierto decrecimiento aunque irregularmente. De ello puede inferirse la asociación del incremento religioso con el período especial al tener un comienzo similar, alcanzar su manifestación mayor en igual tiempo y comenzar a decrecer a un ritmo próximo. En otras investigaciones hemos constatado la relación entre el movimiento de la sociedad, sus cambios, y variaciones en el modo y contenido de la religiosidad, aunque en modo alguno esto permite establecer dependencias mecánicas y simplistas. En 1989 varios indicadores cuantitativos de religiosidad en general se disparan, entre ellos la asistencia a actividades de culto en templos católicos y los bautizos, que guardan relación con el catolicismo si bien no son propiamente indicadores de catolicidad por cuanto no siempre se trata en ambos casos de una participación comprometida y estable con la institución ni asimilación consciente de un sentido sacramental. Los bautizos hasta 1986 se mantienen por debajo de los 30 000 por año. Dos años después sobrepasan los 34 000 y en 1989 son algo más de 50 000, alcanzando la cifra mayor de toda la etapa revolucionaria en 1994 para después dar indicios de decrecimiento (ver anexo1). Un comportamiento similar tiene también la impartición de otros sacramentos católicos administrados en las iglesias de la Arquidiócesis de La Habana (ver Anexo2).Los matrimonios acusan un claro movimiento creciente entre 1989 y 1995 cuando alcanza la mayor cifra para decrecer respecto al año anterior en 1996.Un aumento pero irregular se verifica en las confirmaciones, las que crecen gradualmente entre 1989 y 1992 teniendo su momento más alto en 1994 y seguidamente decrecen en 1995 y 1996. Las comuniones se incrementan también regularmente entre 1989 y 1995

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en que se triplican para seguidamente decrecer notoriamente en 1996. La unción de enfermos tiene un incremento menos evidente de 1989 a 1995, disminuyendo sensiblemente en 1996. Al igual que los bautizos hay en estos casos, como puede verse, una reducción coincidiendo con el inicio de la recuperación económica. A fines de los 80 el clero masculino era de 235 consagrados: 205 sacerdotes, en su mayoría extranjeros, 23 hermanos y 9 obispos, dos de los cuales tenían el rango de arzobispos, el femenino lo componían 233 monjas, para un total de 468 dirigentes de culto. En 1999 la Iglesia Católica en Cuba cuenta con 602 templos, igual que en la década anterior aunque ahora algunos de ellos están restaurados e incluso varios que estaban casi en ruinas se han puesto a funcionar, 11 diócesis (tres de ellas en calidad de arquidiócesis), 13 obispos –tres de los cuales son arzobispos y desde 1994 uno de ellos es además cardenal - 297 sacerdotes (el 55,3 % de los cuales son cubanos), 29 hermanos legos, 518 monjas (el 60 % de las cuales está dedicada al trabajo pastoral, siendo cubanas el 34,1 % del total), 31 diáconos permanentes, lo que totaliza 888 dirigentes de culto, alrededor de 420 más que diez años antes. En sus dos seminarios y en el extranjero se preparan para el sacerdocio más de 100 seminaristas, cifra similar a los momentos de auge católico al finalizar los ’50, aunque la retención se está comportando baja; respecto a los 80 la diferencia es notable si atendemos que en el curso 1987-88, por ejemplo, la cantidad de seminaristas era sólo de 23. Respecto a la feligresía regular, se hace realmente difícil hacer un cálculo cuantitativo de algún rigor. No sería muy ilógico estimar que el crecimiento puede haber producido que los católicos regulares, al finalizar los '90, se acerquen a representar el 1% de la población cubana o posiblemente más (un incremento notable respecto al 0,5% calculados a fines de los 80). De más significación que las cantidades resulta la incidencia católica en la sociedad con una capacidad ampliada de influencia. A través de Charitas interviene en actividades de desarrollo social y en la ayuda humanitaria, además de que tiene mejores condiciones para el trabajo de captación directo, persona a persona. Las donaciones y distribución de medicamentos proyectan una imagen atractiva de la Iglesia hacia la población. En los once años que transcurrieron de 1980 a 1991, Charitas medió en una ayuda de 13 millones USD, destinados principalmente al abastecimiento técnico material de escuelas especiales para niños con deficiencias y hogares de ancianos. El incremento es evidente al comparar con los tres años del 92 al 95 en el que las donaciones por igual vía ascendieron a 16`970 529.80 USD. Por otra parte en 1996 la organización norteamericana Catholic Relieve Service donó un cargamento de medicamentos por valor de 3 millones USD. La Conferencia Episcopal Italiana ha hecho también donativos importantes como medicamentos y otros materiales para la salud. La Iglesia, que había prácticamente perdido su participación asistencial desde una postura caritativa, reducida a algunas instalaciones de su propiedad o bajo administración estatal, recupera esta misión que considera fundamental.

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El movimiento laical ha dado signos de revitalización con la integración de distintas organizaciones. Se ha creado en la capital la Casa Laical que organiza diferentes actividades formativas, al tiempo que se han celebrado cuatro ediciones de la llamada Semana Social y otros encuentros de laicos, además de la reedición en 1996 del Encuentro Nacional Eclesial Católico (ENEC), el ECO, pero distante en sus proyecciones del celebrado diez años antes. Por su parte los PP. Dominicos crearon el Aula Fray Bartolomé de las Casas, realizando encuentros mensuales con conferencias y mesas redondas a las que invitan a personalidades de diferentes medios. Es en el campo protestante donde mejor se visualiza en términos cuantitativos el reavivamiento religioso que nos ocupa. Su recuperación en los 70 y 80 fue tal vez algo más acelerada que en el catolicismo, pero es en los 90 que los indicadores se disparan más notoriamente, en especial en la membresía, los locales de culto y el número de dirigentes de culto. El fin del hegemonismo católico con la política oficial en la etapa revolucionaria ajustada a los preceptos constitucionales tradicionales de considerar por igual a todas las religiones y hacer efectiva la separación de la Iglesia y el Estado, permitió al protestantismo ubicarse en mejores condiciones, lo que también ocurrió en formas populares de origen africano y el espiritismo. El desarrollo de posiciones sociopolíticas coincidentes con objetivos y principios éticos revolucionarios le permitió alcanzar crédito social. Lo cierto es que se advierte un crecimiento que gradualmente va situando a estas expresiones en proporciones relativamente mayores respecto al catolicismo. Concluyendo los 80 el conjunto de iglesias protestantes contaba con una membresía aproximadamente de 40 700 personas, ascendiendo a 68 700 si se le suman los miembros de los Testigos de Jehová. Una década después los estimados son de 116 490 y 191 490 respectivamente. Es decir, en alrededor de diez años el protestantismo en Cuba ha crecido en un 168% y en un 179% incluidos los testigos, es decir por encima del 46,8% con que en igual periodo creció el catolicismo, duplicando la cantidad de éstos. El análisis al interior del crecimiento de membresías protestantes arroja datos de particular interés. El mayor incremento se produce en las 24 iglesias que hasta ahora calificamos de pentecostales, de modo que al concluir los 90 se ha producido un cambio por cuanto son ahora las pentecostales las que suman más miembros. Este hecho aproxima el campo cristiano cubano al latinoamericano. Según recoge Houtart, apoyándose en World Christian Encyclopedy, de Oxford University Press (1987), el crecimiento del protestantismo en América Latina en los diez años que van de 1980 a 1990 es de alrededor de 12 millones de personas, y se puede estimar que en su mayoría se trata de formas pentecostales (Houtart, 1997:8). Tal crecimiento duplica al verificado entre las décadas de los 70 y los 80. Pero en Cuba no alcanza esos niveles. Se puede hablar de una pentecostalización en cierta medida del protestantismo cubano, pero no de una protestantización de la sociedad cubana.

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En los 80 el número de pastores protestantes era de 787 y en los 90 es de 1 100, con un crecimiento por lo tanto de 313 (ver Anexo 3). Otro dato sugerente son las casas culto, cuya aprobación comienza en 1993. Precisamente las dificultades de construcción de nuevos templos y la de transportación de los fieles a los que les quedaban distantes, coyunturas agravadas por el período especial, determinaron la constitución de esta modalidad como alternativa ante el aumento de la demanda religiosa. Las casas culto significan un giro de la presencia protestante en el barrio, además de que amplían el número de locales de cultos que disponen estas iglesias, antes y ahora con 967 templos más 725 casas culto legalizadas por el Registro Nacional de Asociaciones para un total de 1 692. En los 90 se han creado nuevas estructuras religiosas. Dentro del protestantismo han sido reconocidas, entre otras, el Centro Memorial Martin L. King, la Confraternidad Bautista –asociada a ese Centro- y la Iglesia Luterana autodisuelta en los sesenta. El Consejo de Iglesias de Cuba, la más importante organización ecuménica, la que agrupa a una parte importante de las iglesias protestantes cubanas, cuenta con un equipo que atiende y promueve donaciones, participando en varias obras asistenciales y de desarrollo, al igual que el Martin Luther King que a su vez es la contrapartida de Pastores por la Paz, cuya acción en desafío del bloqueo resulta atractiva para la población. Varias iglesias realizan labores de educación popular, con alcohólicos anónimos, de promoción comunal y otras. En las religiones de origen africano se advierte igual incremento en la década en estudio (Colectivo del DESR 1999). La contabilización de los practicantes sigue atravesando por la dificultad de la atomización organizativa característica de estas religiones, en especial la santería y el palo monte. No sólo se desconoce el número de lo que pudiera considerarse una membresía regular, sino también el de grupos y dirigentes de culto. No obstante disponemos del testimonio de practicantes destacados, algunos con niveles de jerarquía, los que coinciden en apuntar un notable aumento de iniciaciones, de asistentes a ceremonias que también son más frecuentes y reiteradas y de personas consagradas al culto. Nuestras observaciones practicadas y los contactos con el medio constatan lo mismo. Por otra parte, encontramos la formación de organizaciones e instituciones de carácter fundamentalmente religioso como la Organización de Unidad Abakuá, la Sociedad Ifá Iranlowo, la Sociedad Cultural Yoruba y otras. Esta última se creó en la década por una conversión de la anterior agrupación de babalawos “Ifá ayer, Ifá hoy, Ifá mañana”, aunque ha sido reconocida en calidad de asociación cultural, realmente su fundamento es religioso. En estos años ha realizado tres eventos internacionales, el Primer, Segundo y Tercer Encuentro Cultural Yoruba e inició la creación de los locales de la Sociedad y en ellos el primer gran templo de esta religión en el país. Con cierta rivalidad se mantienen otras agrupaciones de babalawos incluyendo en algunas a santeros y santeras.

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En las sociedades Abakuá ha habido un aumento de potencias, juegos o tierras (como genéricamente se denominan sus agrupaciones), existiendo 130 en 1997, y de templos, con un total de 43 en ese mismo año. En los últimos años hemos observado que varios santeros, en especial babalawos de nivel profesional (médicos, psicólogos, psiquiatras, abogados) se interesan por exponer la teoría de su religión sobre bases argumentadas intelectual e históricamente. Esto se advirtió en particular en un encuentro llamado “diálogo interreligioso” entre teólogos protestantes, destacados babalawos, santeros, paleros y abakuá organizado por el Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba. Otros similares se han efectuado en Matanzas. Se puede asegurar que el Espiritismo en Cuba no escapa tampoco a ese reavivamiento religioso en estos últimos años (Colectivo del DESR 1999), principalmente las prácticas de tipo cordón y cruzado, las cuales logran aglutinar no sólo un número considerable de practicantes en sus sesiones e incrementar los lugares para ofrecer sus actividades cultuales, sino que también ha logrado insertarse en la vida social y cotidiana de los individuos, proyectando su trabajo en obtener una mejora en el comportamiento ético-social de sus creyentes, a la par que concede suma importancia a uno de los principales agentes de socialización religiosa, la mujer, por lo que existe una influencia al nivel de socialización familiar. Tampoco en esta forma religiosa se posibilita el conteo de miembros regulares y ni siquiera el de organizaciones (centros o sociedades). Pero el criterio de expertos y de dirigentes de culto es que ha aumentado considerablemente el número de personas que acuden a las instalaciones y a las consultas individuales y los que se incorporan regularmente a las distintas asociaciones. Es opinión compartida que son muchas más las agrupaciones no registradas que las registradas, y que en los últimos años se han creado nuevas en cantidades significativas. Otro hecho que apunta a un incremento espiritista consiste en una cierta difusión, aún no bien delimitada ni estudiada, de la parapsicología. Fue creada la Asociación de Parapsicología de Cuba, compuesta entre otros por psicólogos, la que aunque no está reconocida oficialmente sesiona con regularidad e incluso en la década celebró un congreso. Si bien no todos los parapsicólogos se declaran creyentes religiosos, como es usual también en el espiritismo científico, las explicaciones sobre fenómenos paranormales y otros a los que la ciencia aún no ha dado respuesta es frecuente se expliquen sobre bases coincidentes con principios espíritas. Con ello se mezclan otras corrientes que por veces admiten ideas religiosas de estilo yoga, budista o hinduísta, en una manifestación cercana al llamado new age (nueva era), tan de boga actualmente en el mundo occidental. Hay dos indicadores más de incremento espiritista. Uno es que se ha producido una mayor relación de espiritistas cubanos con agrupaciones similares en el extranjero, tanto por la entrada de literatura, como invitaciones a espiritistas cubanos a participar en eventos internacionales. El otro es la tendencia manifiesta en algunos mediums a la constitución de estructuras centrales que agrupen a distintas organizaciones. La falta de

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liderazgo y la resistencia en grupos de base a subordinarse a estructuras superiores han conspirado contra tales intereses. Si al finalizar los 80 pudimos comprobar que algo más del 50% de la población portaba elementos de religiosidad con niveles no sistematizados, el aumento actual de membresías de formas organizadas nos hace pensar que las organizaciones religiosas se han nutrido de esta religiosidad más extendida o popular; aunque también pudiera apuntarse que la resultante del reavivamiento puede ser más significativa en la elevación del nivel de elaboración religiosa. De cualquier modo hay indicadores de que también la religiosidad popular ha sufrido un reactivamiento en la década en estudio, aunque sólo sea ejemplificable numéricamente en tres fenómenos propios de la misma. La tumba de “La Milagrosa” como popularmente se conoce al lugar donde en el cementerio de Colón de la Habana, está enterrada Amelia Goire, una mujer que a principios de siglo murió de parto y que por confluir un conjunto de circunstancias devino en centro espontáneo de peregrinación asociado a leyendas construidas por la imaginación popular, es diariamente muy visitada. Es costumbre que se le pida los más variados favores y que se considere son milagrosamente concedidos. El comportamiento de asistentes en los cinco años en los que tenemos datos ha arrojado un aumento de 12 103 personas en 1987 a 75 350 en 1996 (ver Anexo 6). Es significativo el incremento en los 90: en los seis años que median entre 1987 y 1993 la cantidad de participantes creció en alrededor de 15 mil, mientras en sólo cuatro años de los 90 creció en alrededor de 50 mil. El no disponer de datos en años posteriores no nos permite comprobar si ese aumento cuantitativo se mantiene o, como en los otros casos, también tiende a decrecer. En el mismo cementerio se desarrolla otro fenómeno que si bien pudiera pensarse es propiamente católico por su carácter litúrgico y el lugar en que se produce, los responsos en la capilla a los cadáveres que van a enterrarse, lo consideramos propiamente de la religiosidad popular. Nos apoyamos en el comportamiento de los asistentes como de no entrenados, según observaciones, en lo que declaran muchos de que lo hacen porque es usual o por petición de algún familiar que generalmente tampoco resulta católico práctico. En todo caso el acto se inscribe en la concepción mágica, supersticiosa o poco elaborada en la mentalidad común en torno a la muerte y a los “aseguramientos” que debe brindársele al muerto. Los datos revelan (ver Anexo 5) un aumento gradual, casi estable del número de responsos. En 1996, cuando más responsos se hicieron en 12 años, la cantidad de estas ceremonias fue mayor en 4532 que en 1985, duplicando la cifra, mientras que en ese mismo intervalo el total de entierros creció en 2466. Mientras en los 80 pasaban por la capilla alrededor del 37% de los entierros, en los 90 alcanzaron el 62%. El fenómeno típico de esta religiosidad por su magnitud dada su difusión en la población y otras características como la fuerza con que influye en los creyentes, es la devoción a San Lázaro en su Santuario de El Rincón, lugar al que acuden personas de todo el país que en su mayoría no son calificables dentro de una expresión religiosa organizada específica.

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El estudio riguroso y sistemático que desde 1984 viene realizando el DESR sobre esta devoción, consistente en entrevistas, observaciones y conteo de asistentes en las 36 horas de mayor asistencia los días 16 y 17 de diciembre de cada año (ver Anexo 4), arroja lo siguiente: - Hasta 1995 la asistencia se comporta con un crecimiento irregular. - A partir de 1996 se produce un decrecimiento, mayor en 1997 aunque al año siguiente hay un crecimiento pero por debajo del resto de los 90. - En 1989, cuando se avizora el período especial, se disparan las cantidades, muy por encima de las de los 80. - Las cifras más altas se reportan en 1995 y 1994, en medio de la crisis del período especial. Las entrevistas realizadas permiten comprobar una cierta relación entre asistencia y situación social. En el momento más alto de asistencia, en los 90, hubo referencias al período especial en mayor medida que el mismo arreciaba (consultar los informes que cada año hace el DESR sobre los resultados del trabajo efectuado). Otros indicadores del incremento Existe otro conjunto de indicadores, no siempre tan claramente perceptibles como los anteriores, algunos de carácter general que no se ubican específicamente dentro de una expresión religiosa o que corresponden a varias. Una parte de los mismos ha sido recogida por la investigación a través de la observación, el contacto con el medio religioso y la constatación empírica cotidiana, sometiéndose a análisis y comprobaciones hasta donde fue posible, otros fueron obtenidos de fuentes escritas y de entrevistas. Entre estos indicadores se encuentran los siguientes. Son más visibles signos religiosos utilizados por las personas, como pulsos, collares, crucifijos, azabaches, determinada vestimenta, etc. Es mayor la presencia de vendedores de objetos religiosos y oraciones impresas –las más de las veces confeccionadas rústicamente- en los alrededores de locales de culto y es corriente la venta de los mismos en el mercado cuentapropista. Las iglesias, como ya fue dicho, no sólo han mantenido las publicaciones periódicas que disponían antes de los noventa sino que las han aumentado y han reaparecido algunas que habían recesado. La Católica cuenta ahora con más de 20 editadas en diferentes diócesis (entre ellas 11 diocesanas), varias de alta calidad de impresión que abordan temáticas sociales. Las instituciones ecuménicas sobresalen por las revistas creadas con buen nivel de presentación y contenido social, además de abrir líneas de edición de libros impresos en el país o en el extranjero. A los Testigos de Jehová, pese a no estar legalmente reconocidos, se les ha permitido imprimir en el país sus dos principales revistas. En todas se promueven valores éticos a partir de las correspondientes concepciones doctrinales. Es notorio el aumento de la demanda de literatura de contenido religioso. Las editoras laicas han incluido la temática en su producción. Otras

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publicaciones periódicas estatales se interesan por trabajos sobre la religión, de autores nacionales y extranjeros. Artistas plásticos, poetas, cuentistas y novelistas abordan ahora la temática religiosa con más frecuencia que lo tradicional. Igualmente sucede en la música y prácticamente todas las orquestas de música popular tienen en sus repertorios canciones a orichas o santos. Las iglesias han organizado coros de una alta calidad. Tal vez lo más destacable es que los medios de comunicación reproducen esas obras y en la radio y la televisión aparece también lo religioso en distintas formas y contenidos, lo que no acontecía apenas una década antes. Han sido organizados varios cursos de formación de laicos, unos como el Instituto Superior de Estudios Teológicos y Bíblicos (ISEBIT), organizado por los protestantes, y otros de niveles de iniciación se imparten regularmente en aulas con una asistencia que se coincide en asegurar es alta, al tiempo que se han creado varios cursos por correspondencia, modalidad poco practicada anteriormente. En nuestra experiencia investigativa constatamos que las personas reconocen abiertamente sus creencias religiosas e incluso algunos las declaran con orgullo. Años atrás debimos utilizar técnicas proyectivas en la seguridad que los que entrevistáramos las ocultarían o las negarían de haberlo preguntado directamente. La impresión es que las personas han despejado un conflicto que siempre ha sido innecesario. Son altas las demandas de espiritualidad y en general la producción religiosa de sentido y la significación de la religión en los creyentes (más altas que la investigación realizada con tales fines concluyendo los 90 inicialmente suponía) (Pérez, O. y A. C. Perera, 1998). En resumen, por encima de cifras, la religión en los 90 ha alcanzado una capacidad de intervención en la vida social y de las personas más destacada que en varias décadas precedentes. Factores concurrentes Las razones por las que se produce este reavivamiento son numerosas. Siendo la religión un fenómeno multideterminado, interactuante con diversos aspectos, incidente en muchos campos de la vida social e individual, sus movimientos no pueden ser explicados por un solo factor o un número reducido de ellos, sino por un conjunto o más bien un sistema de factores que se deduce operan en una relación causal. En ausencia de un estudio causal preferimos considerar esos factores, por el momento, en tanto concurrentes con el incremento religioso. Pero no cabe dudas que insatisfacciones, desorientaciones, sentimientos de desprotección, que caracterizan las crisis sociales, potencian el recurso religioso como explicación, respaldo, esperanza y la búsqueda de protección en lo sobrenatural. El incremento religioso que se verifica se explica, entre otros factores, por las raíces psicológicas del fenómeno, por la función protectora de lo sobrenatural, por las dificultades en encontrar soluciones dentro de la propia sociedad y, por tanto, la posibilidad de alcanzarlas fuera de ella. Incide la propia crisis de la ideología filosófica basada en el materialismo.

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Interviene también la gradual desaparición de concepciones dogmáticas sustentadas oficialmente sobre la base del ateísmo, cuyas expresiones más evidentes son el ingreso de creyentes al Partido, con la consecuente eliminación de condiciones que viabilizaban discriminaciones, la Reforma Constitucional de 1992 que explicitó el derecho a la no discriminación por razones religiosas y definió el carácter laico del Estado. Pese a que es este un proceso que se puede presumir relativamente prolongado, genera un clima de distensión y reducción de innecesarias tensiones en la población, favorable a la exteriorización religiosa y a la aceptación del recurso religioso como alternativa posible. Por otra parte, las organizaciones religiosas han ampliado su espacio social al intervenir en ayudas humanitarias (en medicamentos, instrumental médico, materiales para la docencia, proyectos de desarrollo comunal e industrial, en algunos casos en cantidades altas), realizar actividades de captación directa y ceremonias fuera de los templos, aumentar sus publicaciones. Cuba no está totalmente aislada del mundo y a ella llegan influencias desde el extranjero, corrientes del pensamiento, costumbres y diversas tendencias. Las circunstancias del mundo actual que han provocado rechazos a las bases racionales de la modernidad con su búsqueda de soluciones y utopías, alcanzan a la sociedad cubana y repercuten en diversos campos, incluyendo el religioso. En este sentido se debate hoy acerca de la llamada crisis de la racionalidad que para algunos conduce a soluciones irreales y para otros revela la necesidad de una mística nueva o renovada (Betto, 1991 y Boff, 1993). Pero en realidad se trata de una crisis no de la racionalidad en abstracto, lo que sería una absurda negación de un rasgo esencial al hombre, sino de tal racionalidad en concreto, de esa racionalidad sobre la que se ha construido el mundo moderno con sus irracionales atentados al entorno natural, a la vida misma, con el incremento también irracional de individualismos egoístas, de desigualdades e injusticias, de ansias irreflexivas de consumo, de tendencias hegemónicas, todo ello complejizado con un mundo unipolar aparentemente sin alternativas. Por otra parte, las fórmulas neoliberales aplicadas han tenido diversos efectos negativos en los países subdesarrollados En el campo religioso tales modificaciones derivan en cambios principalmente en dos direcciones: una mayor demanda de la religión y un proceso de reconversión, en especial a formas no tradicionales, como lo es el protestantismo en América Latina, corrientes orientalistas y religiones asociadas a la cultura africana en diferentes partes del mundo occidental, mientras se extiende el llamado new age en tanto modalidad de multirreligiosidad (Masferrrer 1998). Adviértase que se produce una inclinación hacia lo no tradicional y en especial a alternativas de lo que ha acompañado a la cultura occidental. Conclusiones La influencia de los cambios sociales al interior de las religiones y la aparición en el ámbito público de lo religioso a través de diferentes espacios sociales ha condicionado nuevas formas de acción, de relación, de legitimación, de movilidad y ascensión social, de reconocimiento social y de establecimiento de estrategias individuales y familiares

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que, por lo tanto, han propiciado una reestructuración de la sociedad y del campo religioso el que, a su vez, actúa sobre la propia sociedad. Las organizaciones religiosas han ampliado su espacio social al intervenir en ayudas humanitarias, realizar actividades de captación directa y ceremonias fuera de los templos, aumentar sus publicaciones. Son circunstancias no exentas de riesgos para la sociedad y las propias organizaciones religiosas. Dirigentes de culto han expresado preocupaciones por cierto mercantilismo, la búsqueda de contactos, clientes y financiamientos del exterior, el fortalecimiento de tendencias denominacionales en posible perjuicio del ecumenismo, la introducción desde el extranjero de nuevos movimientos religiosos de tendencias evasivas hacia lo social y en detrimento de formas litúrgicas y doctrinas tradicionales con sospechas de responder a proyectos globalizantes (ARA, 1996). El reactivamiento religioso, visto desde otro ángulo, consiste en un proceso en una secuencia lógica y natural; no se justifica se pretenda presentarla por sí misma con un interés político en tanto alternativa al proyecto socialista. No se trata de una aparición de algo inexistente u oculto ni necesariamente de un deseo de oponer ideas al oficialismo. El fenómeno tiene también indicadores cualitativos que revelan una mayor presencia de lo religioso en la vida social; puede haber crecimiento cuantitativo, pero ello es secundario, lo importante no es que crezcan los creyentes sobre los no creyentes, que puede suceder o no, sino que aumenta la significación de las creencias y actividades religiosas, presentes siempre en proporciones superiores a las no creencias, las que a su vez tienen también posibilidades de incremento en el aumento de la incredulidad, del escepticismo, no descartables en situaciones de tal naturaleza. Las consecuencias al nivel social y al interior de la religión pueden ser variadas, unas transitorias y otras con más permanencia. Por lo pronto se advierte que se acentúa la tendencia al movimiento hacia las formas religiosas popularizadas asociadas a la cotidianeidad y a la solución milagrosa, a la vez que, por otra parte, hay una búsqueda en la religión de solidaridad, de ideales de vida, de valores morales, de modelos de conducta y esperanzas. En conclusión, puede afirmarse que se ha producido una mayor presencia de la religión en la vida social, con notables cambios, que se advierte en cuatro escenarios: 1) la esfera oficial del país, 2) la conciencia social, la organización de la sociedad y la práctica cotidiana, 3) la cultura y medios de comunicación, y 4) las organizaciones religiosas. Sin embargo, esa mayor presencia de la religión en la vida social cubana no implica necesariamente una sustancial elevación de su nivel de significación sociopolítica. Las tendencias en las dirigencias religiosas hacia lo político y social, en específico respecto a la superación del período especial, se mueven en dos extremos: la conservación del proyecto revolucionario y la búsqueda de alternativas de cambio estructurales (Colectivo de autores, 1998). Pero las expectativas se orientan a soluciones sobre todo en el terreno económico como premisa de las demandas espirituales. Por otra parte, la dirección política del país sigue un curso eminentemente laico conservando las líneas de una proyección secular, aunque no antirreligiosa, en cuanto a

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la reproducción de la sociedad sobre bases socialistas (eficiencia empresarial, aumento de la producción azucarera y de otros productos exportables, reducción de importaciones, inversiones extranjeras con capital mixto, incremento del turismo, captación de divisas, aceptación controlada de la iniciativa privada por el trabajo cuentapropista, rechazo de medidas que agraven la situación de los sectores menos protegidos, convocatorias a la unidad en torno al socialismo y la soberanía, reafirmación del carácter laico del Estado, conservación de la enseñanza laica, y otras medidas). Los acontecimientos nacionales principales siguen teniendo una convocatoria y un carácter ante todo laico. El proceso de secularización, iniciado desde antes de la inauguración de la estructuración social republicana, hace ya más de un siglo con diferentes grados de intensidad según coyunturas, se ha conservado con más eficacia en tanto rasgo fundamental de la sociedad. El hecho mismo de que se plantee la necesidad de una mística indica que la humanidad no ha perdido la voluntad de alcanzar estadios superiores de existencia y de convivencia, de ideales desinteresados de horizontes más amplios. Puede resultar una mística religiosa, atractiva por su desapego de lo material y el concurso de lo sobrenatural, pero también de una mística no religiosa. Ambas no se excluyen y más que tolerarse pueden apoyarse en un proyecto común de beneficio a la actividad humana y a cada individuo. El periodo especial cubano es un ejemplo, magnificado por las circunstancias adversas, de esa necesidad de mística y también de soluciones materiales. Un dato de interés es que según testimonian algunos dirigentes de culto, muchos de los que se han acercado a las actividades y a los grupos religiosos lo hacen más bien por desorientación o búsqueda de apoyo que por convicciones o interés de incorporación a una organización religiosa específica. En realidad la humanidad está aún lejos de haber alcanzado un tipo de sociedad tal que permita a cada cual decisiones maduras, con condiciones para elegir libremente sus ideas y por tanto escoger sin presiones externas ni coyunturas si se desea ser no creyente o ser creyente y de qué tipo.

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BIBLIOGRAFÍA -

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Anexo 1.- BAUTIZOS POR AÑO

AÑOS 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996*

BAUTIZOS 25 458 21 760 19 976 19 711 20 021 21 145 21 871 23 437 26 534 32 162 34 410 50 979 ---62 664 68 948 ---70 081 66 004*

Faltan las diócesis de Sta Clara y Cienfuegos Fuente: Anuario Pontificio (editado anualmente por el Vaticano)

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Anexo 2. SACRAMENTOS OFRECIDOS POR LA IGLESIA CATÓLICA EN LA DIÓCESIS SAN CRISTÓBAL DE LA HABANA. BAUTIZOS MATRIMONIOS AÑOS 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996

27 609 32 873 33 474 33 007 32 375 32 725 33 554 26 124

138 184 234 358 390 502 507 437

CONFIRMACIO COMUNIÓN UNCIÓN DE NES ENFERMOS 259 643 4 284 368 746 4 054 358 937 3 629 557 1645 4 359 428 1954 3 521 1129 2553 4 077 887 2485 4 450 848 848 2 311

Fuente: Datos obtenidos en el Arzobispado de la Arquidiócesis San Cristóbal de La Habana

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ANEXO 3.- CIFRAS COMPARATIVAS DE DIRIGENTES DE CULTO CRISTIANOS. FINES DE LOS IGLESIAS MASC. FEM.

80 TOTAL

FINES DE LOS MASC. FEM.

Católica (obispos, sacerdotes, diáconos y monjas)

235

233

468

Protestantes

364

74

787

1100

+ 313

1255

1988

+ 733

370

518

90 TOTAL 888

CRECIMIEN TO + 420

(Pastores) TOTAL

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Anexo 4.-LA DEVOCION A SAN LAZARO: ASISTENCIA POR AÑOS AL SANTUARIO DE EL RINCON

AÑOS

1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998

CANTIDAD DE ASISTENTES

50 999 50 488 69 180 65 514 68 807 79 972 86 777 83 591 90 381 89 081 93 395 94 109 86 490 67 119 83 776 Fuente: Informes de observación de cada año, Departamento de Estudios Sociorreligiosos.

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Anexo 5.- RESPONSOS EN LA CAPILLA DEL CEMENTERIO DE COLÓN AÑOS 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996

Total de entierros 12 084 11 972 12 404 12 790 12 572 13 551 15 943 13 998 13 082 14 303 13 812 14 550

Responsos funerarios por año 4 578 4 709 4 993 5 363 5 514 6 480 8 213 7 766 7 560 8 626 8 875 9 110

Fuente: Registros de la Capilla del Cementerio Cristóbal Colón de la C. de la Habana

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Anexo 6.- DEVOCIÓN A LA MILAGROSA Años Asistencia 1987 12 103 1993 27 105 1994 39 100 1995 57 663 1996 75 350 Fuente: Datos suministrados por la Lic. María A. Ruiz Guzmán, colaboradora del Grupo de Historia del Cementerio Colón y el año 1987 dato construido según Pérez, O. 1987

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