Una misión descolonizadora de nuestras mentes en relación a los afrodescendientes Silvia Regina de Lima Silva *

Pensar la misión como una experiencia descolonizadora, liberadora, es uno de los objetivos de esta reflexión y queremos hacerlo a partir de los(as) afrodescendientes. Una tarea desafiante que nos invita a recorrer caminos de la historia, guardados en la memoria y marcados en los cuerpos. Es una invitación a visitar lugares considerados abandonados, retomar temas delicados que recuerdan y hacer sangrar viejas heridas que imaginábamos cicatrizadas. Sin embargo, esto puede ser un ejercicio profundamente liberador. Es un tema que exige situarse en un lugar y a partir de allí abrirse al diálogo. El texto pretende ser un diálogo entre el tema de la misión y la descolonización, desafiándonos a dar pasos, otros pasos, o tal vez mucho más que dar pasos, a apostar en otros y diferentes caminos para la misión. Esperamos que esta reflexión nos anime a pensar nuevas perspectivas para una misión comprometida en liberar los cuerpos, los sentimientos, las energías, y que para esto asuma la tarea de descolonizar las mentes y devolver la libertad al alma, al espíritu humano.

Los afrodescendientes y el Documento de Aparecida Para iniciar el diálogo mencionado anteriormente, nos preguntamos: ¿qué aconteció con los afrodescendientes en la Conferencia de Aparecida? ¿Dónde están? ¿Están presentes, ausentes o invisibilizados? Sobre el Documento conclusivo de Aparecida (DCAp), en su lectura queda claro que presenta tendencias diferentes y contradictorias, líneas de reflexión y propuestas teológicas.

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Este texto fue extraído de la obra colectiva A misión em debate: Provocações à luz de Aparecida, promovidas por Ameríndia e organizada por Agenor Brighenti & Rosario Hermano ( * Brasileña, en la actualidad reside en Costa Rica. Trabaja en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). Maestría en Ciencias Bíblicas y doctoranda en Estudios de la Sociedad y de la Cultura.

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Estas diferencias reflejan las diversas tendencias presentes en la Iglesia Católica de América Latina y del Caribe. Las consideraciones sobre la Conferencia de Aparecida y sobre su Documento final también son diferentes. Para algunos, el Documento recupera la tradición y la identidad de la Iglesia latinoamericana y caribeña,1 mientras otros(as) perciben vacíos profundos, hasta retrocesos con relación al caminar de grupos específicos (movimientos de mujeres, pueblos originarios, afrodescendientes) y con relación al caminar de las comunidades eclesiales. En la lectura del Documento, son evidentes estas ambigüedades e incluso las contradicciones que lo atraviesan de principio al final. Son distintas perspectivas, luchando entre sí, al mismo tiempo en que buscan un lenguaje de consenso que apunte para una armonía, una unidad. Es como si dentro de una estructura estática, dura, rígida, se quisieran colocar historias, cuerpos de personas, cuerpos diferentes, con movimientos, colores, formas y olores diferentes. La rigidez del Documento (y de la Iglesia) acaba sacrificando la fuerza y la dinámica de la vida. Esta es la sensación que el Documento nos deja. Se siente que, por atrás de algunas afirmaciones del Documento final, de lo dicho o sobrentendido, hay experiencias de grupos muy diferentes, vidas escondidas, palabras pronunciadas por la mitad, incomprensiones, apropiaciones indebidas, sombras, rostros desdibujados, algunos caricaturizados, con sus propias palabras guardadas, intencionalmente omitidas. Entre estos grupos están las y los afrodescendientes. La presencia y la herencia africana en el continente constituyen un importante legado histórico, pues se trata de la segunda raíz del continente, después de los pueblos originarios. Los afrodescendientes actualmente son 150 millones de los habitantes, o sea, 30% de la población. Después de cinco siglos de historia, continuamos ocupando las clases sociales más bajas, llegando a 92% el número de los que viven en situación de pobreza. 2 Su historia está atravesada por la exclusión social, económica y política marcada por la desigualdad racial, que se expresa en un proceso acumulativo de desventaja social, donde la identidad étnica continúa siendo factor de subordinación. La discriminación se manifiesta en la inserción laboral, en la educación escolar, en la calidad y contenido de la educación, como también en las relaciones cotidianas. Se puede decir que se trata de una discriminación

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RICHARD, Pablo. Aparecida: una versión breve y crítica del Documento conclusivo. Pasos 133, sept-oct. 2007, p. 1-17. Vea también: VV. AA. Aparecida en comunidad. México: Colectivo Alas, 2008. Colección popular – 5 cuadernos. CEPAL. Serie – Políticas sociales, n. 47.

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simbólica que acontece en el proceso de invisibilización sistemática a través de la negación de los valores, de la historia y de las culturas negras. Las mujeres afrodescendientes, en muchos espacios, continúan excluidas, en razón de la discriminación étnica racial y de género. Se trata de una situación de violación de la dignidad y de los derechos de este grupo de personas, traducida en diferentes formas de violencia, desde la violencia física hasta la psicológica, verbal y simbólica. Esta realidad se menciona en el Documento de Aparecida (nn. 88-97), junto con otros elementos de la realidad de los pueblos originarios y de la situación de las mujeres. El Documento reconoce que estos mismos grupos, los afrodescendientes, las mujeres, los pueblos originarios, han asumido en los últimos años una presencia protagonista, como sujetos sociales, políticos, y así van fortaleciendo una democracia participativa (DAp, n. 75). En este sentido, se podría decir que son considerados, están incluidos en las reflexiones del Documento de Aparecida. Pero el ser incluidas (os) en el Documento no significa que son considerados sujetos dentro del mismo documento. La perspectiva epistemológica y teológica de Aparecida no permite que estos grupos sean reconocidos como sujetos y protagonistas de su proceso de evangelización, ni tampoco de su misión. Esto nos invita a retomar el tema de la misión y de la evangelización en América Latina, relacionada con la colonización/descolonización y con el proceso de construcción de la identidad en el continente.

Colonialidad, misión y los afrodescendientes El proyecto colonial estuvo acompañado de una teología colonial que lo justificó y lo legitimó. Esta teología ejerció un papel importante en el establecimiento y en la atribución de las nuevas entidades instauradas a partir de la emergencia del sistema mundo moderno. El problema colonial, además de la conquista de la tierra, implicó el control de la subjetividad, de la cultura, del conocimiento, de los cuerpos masculinos y femeninos, y, en especial, de la producción de conocimiento de los pueblos colonizados. Esto aconteció a través de la expropiación de las poblaciones colonizadas, de la represión de sus formas de producción de conocimiento, de sus estándares de sentidos, de su universo simbólico, de estándares de expresión y objetivación de la subjetividad. A estos elementos se suma la imposición de la cultura de los dominantes en todo lo que sea útil para la reproducción de la dominación. En este aspecto, tiene importancia especial la religiosidad judío-cristiana. Los Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 28

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dominados fueron obligados a abandonar, bajo represión, sus prácticas de relación con el propio sagrado o a realizarlas de forma clandestina. Estamos ante una colonización de la capacidad cognitiva, de los imaginarios y de todo un universo de relaciones intersubjetivas, con el mundo y con Dios. Es la total negación del otro. La imposibilidad de constituirse como “otro” está en el hecho de que el proceso de colonización y su paralelo, la evangelización, significó la total asimilación de lo que podría ser el otro. El negro y el indígena desaparecen dentro del proyecto colonizador. 3 Este primer modelo de misión se fundamentó en una evangelización que significó la transposición de las instituciones, de los símbolos, de los conceptos y de las costumbres morales de la cultura cristiana europea; no predominó el encuentro entre la fe y la realidad indígena, entre Evangelio y las culturas autóctonas [...]. 4

Este modelo de misión se manifestó en la colonización no sólo de los territorios, sino también de las mentes, del pensamiento, del conocimiento, de la concepción de Dios, del lugar que Dios ocupa en la historia. Su lógica permanece por atrás del concepto de misión que es utilizado en la teología cristiana hasta nuestros días. Ésta se manifiesta en una cristología que justifica la propuesta eclesiológica dominante, jerárquica y eclesiocéntrica. De esta eclesiología se toman los modelos de pastoral, son determinadas las relaciones internas dentro de la Iglesia Católica y de ella con los demás grupos y religiones. La misión se comprende dentro de esta misma lógica colonial que desemboca en prácticas de dominación que desconocen el valor, la importancia del otro, de las diferentes comunidades y experiencias religiosas. Ante esta realidad, proponemos repensar la misión procurando comprenderla como un espacio de descolonización. Esto significa, para la Iglesia, auto-repensarse en su razón de ser y en su modo de estar presente en el mundo, en la historia.

Descolonización: nuevos desafios para la misión De la colonialidad de las mentes

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QUIJANO, A. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (org.). A colonialidade do saber. Eurocentrismo e ciências sociais; perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso. En español: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. BOFF, L. Nova evangelização; perspectiva dos oprimidos. Petrópolis: Vozes, 1990. p. 10.

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Al proponer una misión descolonizadora de las mentes, queremos explicitar lo que entendemos por colonialidad y por descolonización. Colonialismo y colonialidad son dos conceptos distintos, pero profundamente relacionados. El colonialismo se refiere a la dominación político-económica de algunos pueblos sobre otros y es anterior a la colonialidad. 5 En este sentido, podemos hablar de colonialismo refiriéndonos a un determinado momento del pasado en sentido histórico. En esta misma línea de significado, surgen expresiones tales como neocolonialismo como referencia a nuevas formas o manifestaciones de colonialismo. La “colonialidad” es la permanencia del imaginario colonial. Se trata de una construcción mental, de una idea que dejó su marca en los cuerpos individuales y colectivos, entendidos estos últimos como diferentes grupos y culturas discriminadas de América Latina y del Caribe, especialmente los pueblos originarios y afrodescendientes. Son marcas en el cuerpo, en la historia, que se transforman en marcas en la construcción del pensamiento. Una de las formas de manifestación de este imaginario es lo que llamamos la discriminación racial y el racismo. Estas formas de discriminación se manifiestan en las relaciones internas de la persona consigo misma, en cómo se comprende, en la estima que tiene para consigo misma, en cómo se valoriza. También se manifiesta en las relaciones interpersonales, en el tratamiento con el otro, con la otra. Pero no se limita a estos ámbitos, pues llega a ser un factor determinante a nivel de las relaciones de poder que se establecen en la sociedad, en la atribución de lugares y papeles sociales. Si damos un paso adelante, constatamos que la colonialidad del poder es un concepto que ofrece los fundamentos del actual estándar de poder. Su punto de partida es la clasificación social básica de la población a través de la idea de “raza”. Esta idea y clasificación constituyen la expresión más profunda, eficaz y perdurable de la dominación colonial, impuesta a la población como fruto de la expansión del colonialismo europeo, pues se trata de una dominación social, material e inter-subjetiva. 6 Históricamente, misión y colonialismo estuvieron profundamente relacionados. Los pueblos colonizados eran discriminados y excluidos, considerados inferiores por su “raza”, pero también por sus prácticas religiosas. La única forma de que se rediman las discriminaciones era tornándose cristianos. Esta colonialidad continúa presente a través de 5

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QUIJANO, A. Colonialidade, poder, globalização e democracia. Novos Rumos, São Paulo, ano 17, n. 37, 2002, p. 4-29. QUIJANO, Colonialidade, poder, globalização e democracia.

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diversos imaginarios colectivos que reflejan las consecuencias del proyecto colonizador en las sociedades latinoamericanas y las actualiza en diferentes formas de discriminación. Por eso, insistimos que la descolonización de nuestras mentes es el punto de partida para que percibamos los preconceptos que viven en la forma de vernos, de ver a los otros y de ver a la sociedad. Descolonizar nuestras mentes nos permitirá una forma nueva de ver, entender y construir el mundo. La misión precisa ser pensada dentro de este proyecto más amplio de repensarnos y de repensar el mundo en que vivimos.

Ante la cultura dominante La permanencia de imaginarios coloniales es posible por la fuerza con que la cultura dominante se impone. El Cristianismo que llegó a América Latina se identificó históricamente con la cultura dominante, inicialmente europea y posteriormente europea y estadounidense. Valores de estas culturas fueron y son transmitidos como valores cristianos, de tal forma que no experimentamos lo que podría ser asumir los valores cristianos a partir de la diversidad de nuestras culturas originarias y de las culturas de descendencia africana. Más que inculturación, el desafío consiste en asumir un proceso de descolonización que permita el re-encuentro y el diálogo con nuestros diferentes valores y raíces culturales, manteniendo como horizonte las relaciones interculturales. La recuperación de estos valores podría contribuir con el fortalecimiento de individuos, comunidades que son capaces de enfrentar el individualismo, la competitividad y el consumismo que caracterizan la cultura dominante en las sociedades modernas. La dominación es posible porque el dominador consigue penetrar dentro del dominado y hacerlo aceptar su situación; el dominado se hospeda dentro de sí, como parte de su realidad, el dominador. [...] La dominación impide que los grupos dominados puedan producir una cultura autónoma que exprese su identidad. 7

De la verdad absoluta al respeto por las diversas sabidurías La conquista de las tierras por la invasión colonial también significó la conquista de los cuerpos por la fuerza de trabajo, la conquista de las almas por la misión y la conquista de la

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BOFF, Nova evangelização; perspectiva dos oprimidos, p. 23.

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conciencia por la imposición de la moral del Catolicismo ibérico.8 Los pueblos originarios y afrodescendientes fueron despojados de su historia, cultura y memoria. Les fue atribuida una nueva identidad racial, colonial, negativa, que implicó el despojarse de su lugar en la producción cultural y en la producción del conocimiento dentro de la historia de la humanidad. A partir de este proceso de invasiones y conquistas que caracterizaron el inicio del mundo moderno y la llegada del Cristianismo a las tierras latinoamericanas, es que se puede hablar de dos polos diferentes de desarrollo: el metropolitano, identificado con las metrópolis, con los países que colonizaban, y el polo colonial. Una de las consecuencias de esta forma de organización del mundo moderno fue convertir la multiplicidad de culturas, cronologías e historias locales en una historia universal única, con etapas relativamente fijas en las que los grupos humanos son situados según su grado de desarrollo. A partir de esta concepción, la humanidad parecería caminar de un menos, característico de las colonias, para un más, representado por las metrópolis. 9 El mensaje cristiano fue comprendido dentro de esta lógica de verdad única, de este caminar de un menos para un más. La misión fue tradicionalmente la forma de llevar a los pueblos originarios y afrodescendientes de un menos, identificado con las prácticas religiosas ancestrales, para uno más, identificado con la religión cristiana. Esta visión parte de una concepto monocultural – que conforma la identidad única y unitaria, que busca aglutinar semejanzas e igualdades, homogenizar lo social eliminando las diferencias. 10 Dentro de este raciocinio no hay lugar para un diálogo de saberes y, menos aún, para un diálogo inter-religioso. Una misión comprometida con la descolonización asume el desafío de fortalecer en los pueblos la búsqueda por las palabras sagradas reveladas por Dios en sus propias historias y culturas, al mismo tiempo que fomenta en el espacio de las Iglesias el aprecio y el diálogo con la rica diversidad religiosa expresa y, a veces, guardada en lo más profundo de la vida de nuestros pueblos. Por eso, es preciso pasar de la visión de una-sola-voluntad-absoluta, donde dependemos de que alguien nos la transmita, para una visión compartida de la verdad, para la cohabitación de las diferencias, donde éstas son potencializadas, donde se reconoce que cada pueblo trae sus conocimientos, verdades, y que juntos nos enriquecemos 8 9

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MIRES, F. La colonización de las almas. San José: DEI, 1987. HERRERA, B. Las dos caras de la modernidad: modernidad colonial y metropolitana. Pasos, San José: DEI, n. 131, mayo/junio 2007. MARTÍNEZ, D. G. El espíritu del tiempo: del mundo diverso al mestizaje. In: Multiculturalismo; desafíos y perspectivas. México: Siglo XXI, 2006. p. 10.

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con nuestras diversas sabidurías. La comunidad sería uno de los lugares privilegiados para compartir estas sabidurías diversas.

Repensar el concepto de misión Con lo que se vio anteriormente, vamos llegando a la conclusión de que para una misión comprometida con la descolonización de las mentes, no es suficiente que se renueva su contenido, su forma, su ardor, sus métodos y sus expresiones, como afirma el Documento de Santo Domingo (1992). Es necesaria una renovación en la comprensión de la misión. Esto es lo más difícil. Y no es cierto que el concepto de misión resista a las críticas por las que requiere pasar. Tendríamos que girarla por el lado contrario, mirarlo desde fuera o dejarlo descansar un instante y ver la posibilidad de resignificarlo. La misión descolonizadora precisa partir de la pregunta: ¿qué significa una misión que considera al mismo pueblo como sujeto de su propia evangelización? Aquí hay un cambio de perspectiva, de lugar, a partir de la que se piensa la misión. La misión no parte del principio de “llevar la buena noticia” para aquellos que no la tienen. La misión requiere ser descentralizada. Significa, mejor, rescatar las experiencias buenas que hacemos como grupos, como comunidades, experiencias de “buena noticia”. Es recoger la “buena noticia” encarnada en la historia humana, en la vida cotidiana. La misión estaría constituida por dos movimientos. El primero, con el sentido de contribuir para que las personas, las comunidades adquieran una nueva mirada sobre la vida, sobre la realidad, y que sean capaces de ir, poco a poco, descubriendo la manifestación divina en la historia, en las acciones humanas, en la naturaleza. Se trata de considerar la misión como “cambiar la mirada”. No creer que las “buenas noticias” vienen siempre y necesariamente de fuera, sino que se generan, se manifiestan en la práctica liberadora de nuestras comunidades, grupos y pueblos. Es preciso mirarse, ojearnos, ojear la historia con los ojos de Dios. Significa purificar la mirada, purificar el corazón: “Felices los puros de corazón porque verán Dios” (Mt 5,8). El segundo movimiento, profundamente relacionado con el primero, sería el de recuperar en nosotros mismos y en los otros la sensibilidad, la indignación y el compromiso con la transformación de aquellas realidades que no son “buena noticia” para los(as) empobrecidos(as). Misión es que devolvamos, para las comunidades y para nosotros mismos, la capacidad de impactarse, de moverse ante la necesidad del(la) otro(a). La “vida”, la “vida para Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 28

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nuestros pueblos”, como desea Aparecida, no viene con la repetición de palabras y doctrinas cristianas, sino con el despertar de conciencia, del pensamiento y del actuar crítico, y con el fortalecimiento de la solidaridad. Estos dos movimientos: el de tornar visible la voluntad y la belleza presentes en la vida, en las tradiciones y culturas de nuestros pueblos; y el de indignarnos ante la negación de la vida, transformando estas realidades, pasan a ser principios para comprender la misión como descolonización. Comprendida de esta manera, la misión puede propiciar la formación de sujetos libres, que rescatan sus identidades y el colocan no camino do diálogo intercultural. Los pueblos serían, así, sujetos de la misión.

Las “buenas noticias” en nuestros pueblos Esta nueva comprensión de misión confirma que la “buena noticia” para los pueblos latinoamericanos es anterior a la evangelización. Toda misión que no parta de esta experiencia del Espíritu, que antecedió y antecede la llegada del misionero, tiene muy pocas posibilidades de transformarse en una misión libertadora. Esto implica un cambio de perspectiva teológico, un proceso de conversión para la Iglesia. Las diferentes experiencias de misión en el continente no fueron capaces de escuchar al Dios que nos habitaba, que nos hablaba en las culturas y religiones de los pueblos originarios y afrodescendientes. Aún así, muy pocas experiencias misionarias se disponen a esta actitud tan fundamental en la vida cristiana que es la escucha y la contemplación del Dios que se manifiesta de forma tan diversa en la pluralidad de experiencias de los grupos humanos. En esta perspectiva, el punto de partida y de llegada de la misión pasa a ser la mística y la contemplación. Entre la partida y la llegada está el compromiso con la práctica liberadora. Sí, porque estas realidades, escuchadas, contempladas, están marcadas por ambigüedades, por fuerzas de vida y de muerte... Es ejercicio de discernimiento constante, entre hermanas y hermanos, mas nadie tiene una verdad lista, entera, una liberación ya realizada para llevar o enseñar a los(as) demás. Es liberación que se construye en el camino. Es en la convivencia cotidiana, en esta nueva mirada, que vamos fortaleciendo los señales y los deseos de vida que vive en nosotros. Todo esto es “buena noticia”, es “Reino de Dios” y “está cerca, está en nuestro medio”, es cuestión de cambiar la vida y creer en las “buenas noticias” (cf. Mc 1,14-15). La seguridad de que el Reino de Dios está cerca, que es buena noticia para los pobres, aprendemos de Jesús y la renovamos cada vez que nos reunimos en comunidad y que Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 28

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compartimos la vida con otros(as). Jesús es la inspiración que nos compromete en esa escucha del Dios que habita en nuestro mundo, nuestra historia, nuestras culturas, y la fuerza que nos impele en la construcción de un mundo más justo y solidario.

Conclusión Es difícil concluir un diálogo que pretendió hacernos pensar y nos invitó a transitar por otros caminos en la compresión de la misión. Una Iglesia en “estado de misión”, como invita Aparecida (DAp, n. 213), podría ser una Iglesia más preocupada con las condiciones de vida del pueblo; preocupada en anunciar un Dios próximo, que habita en nosotros y nos ayuda a resignificar la vida, a crecer en la solidariedad, a creer en la posibilidad de nuevas formas de ejercicio del poder, de relaciones entre mujeres y hombres, y entre los diferentes grupos étnico-raciales. Sería una Iglesia que invita a formar comunidades que se enriquecen en la diversidad, con la presencia de niñas, de niños, de adultos, de jóvenes y ancianos(as), con las puertas abiertas para los grupos de diferentes orientaciones sexuales. Una palabra que pudiera expresar “la misión” de la misión (el objetivo de la misión) en contextos tan diversos podría ser “el cuidado”. Tal vez, se entendamos la misión como el “cuidar de la vida”, de la vida concreta, humana, cotidiana, históricamente vivida, también la vida de la naturaleza, del planeta, podríamos ir poco a poco, superando la mentalidad colonialista presente en el concepto de misión e irnos aproximando más de la misión de Jesús, que, viviendo en una colonia del Imperio Romano, se dedicó a cuidar de la vida de pequeños y pequeñas, ayudándolos a percibir la fuerza que los habitaba y haciéndolos comprometerse a cuidar unos de los otros. Aquí está un gran desafío para la misión.

Bibliografia BOFF, Leonardo. Nova evangelização; perspectiva dos oprimidos. Petrópolis: Vozes, 1990. CEPAL. Serie – Políticas sociales, n. 47. DOCUMENTO DE APARECIDA. Texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe. 9. ed. São Paulo: Edições CNBB/Paulinas/Paulus, 2008. HERRERA, Bernal. Las dos caras de la modernidad: modernidad colonial y metropolitana. San José: DEI, Pasos 131, mayo-junio 2007. MARTÍNEZ, D. G. El espíritu del tiempo: del mundo diverso al mestizaje. In: Multiculturalismo; desafíos y perspectivas. México: Siglo XXI, 2006. p. 10. MIRES, F. La colonización de las almas. Costa Rica: DEI, 1987.

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QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (org.). .A colonialidade do saber. Eurocentrismo e ciências sociais; perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso. En español: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Disponible en: . ______. Colonialidade, poder, globalização e democracia. Novos Rumos, São Paulo, ano 17, n. 37, 2002, p. 4-29. RICHARD, Pablo. Aparecida: una versión breve y crítica del Documento conclusivo. San José: DEI, Pasos 133, set-oct. 2007, p. 1-17. VV. AA. Aparecida en comunidad. México: Colectivo Alas, 2008. Colección popular – 5 cuadernos. [Traducción de Carlos Mario Vásquez Gutiérrez]

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