I Simposio Internacional: Políticas Públicas Culturales en Iberoamérica Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina (22-23 de octubre de 2008)

Sesión: Políticas públicas culturales y patrimonio tangible e intangible

“Memes” culturales: patrimonio, memorias e identidades1

1. Introducción

Todo el patrimonio cultural (material o inmaterial) implica la idea de transmisión. Por esa razón, propongo el concepto de meme como «unidad de transmisión cultural».2 Encontramos ejemplos de memes en los universos lingüísticos, de comportamiento, éticos, estéticos o artísticos. La cuestión que lanzo a debate se interroga sobre las condiciones que permiten que algunos memes adquieran el rango de patrimonio cultural. Me interesa especialmente desvelar las corrientes socioculturales que favorecen una relevancia cada vez más acentuada de patrimonios culturales intangibles. El debate se extiende al papel de los propagadores meméticos, entre los cuales se encuentran los agentes culturales, investigadores sociales o decisores políticos. En principio, las políticas culturales se diseñan como estructuras de incentivo a la producción y circulación meméticas. Finalmente, propongo una discusión en torno a los usos ideológicos de algunos memes patrimoniales, tomando como ejemplo el fado, expresión musical emblemática de la identidad portuguesa.

2. Nuevos valores patrimoniales Adelanto una tesis muy sencilla: los nuevos valores patrimoniales surgen como consecuencia de cambios de actitud. En un ensayo titulado “La cultura de las habas contadas”, Ortega y Gasset (1983) sugería la necesidad de distinguir entre cambios materiales y cambios de actitud. Y daba un ejemplo. Cuando alguien vuelve a

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enamorarse estamos, frecuentemente, ante un cambio material, pues sólo cambia el matiz del sentimiento y la persona amada (una Joaquina que da lugar a una Josefina). Cambios de este tipo implican variaciones sobre una base de constancias. En el ejemplo dado, cambiamos de amante, pero la actitud erótica sigue siendo la misma, impulsada por el deseo sexual. En esta actitud, sabemos que el amor puede manifestarse en tonalidades variadas pero, en el fondo, es casi siempre la misma aria. Cuando por efecto de la edad o de la saturación, sin embargo, se comprueba, como dice Ortega, que “el amor no es más que eso” y eso son “habas contadas”, se experimenta entonces un cambio radicalmente diferente, un cambio incomparable con el que lleva, acumulativamente, de un amor a otro, como vuelos de mariposa sin un lugar estable donde posarse. Cuando se abandona la brújula de las “habas contadas”, se produce un cambio de actitud con respecto a toda la esfera del amor. Y aunque pueda surgir un nuevo amor, éste empieza a tener un sentido radicalmente distinto de los que lo precedieron, como consecuencia de ese cambio de actitud. Son estos cambios de actitud los que hacen época, ya en nuestra existencia personal, ya en los rumbos societales. De manera semejante, la atribución de valor patrimonial a algunos bienes culturales surge como consecuencia de un cambio de actitud frente a lo que nos rodea, incluidas las cercas armadas y rematadas, enlazadas en el tiempo, que dan cobijo a las memorias e identidades sociales. En este sentido, podemos hablar también de un cambio de actitud en relación a las semánticas del tiempo, ya se proyecte éste como futuro anticipado, ya se nos aparezca como sombra del pasado. Creo que fue un cambio de actitud el que contribuyó, decisivamente, a una proliferación de museos temáticos, cuyos contenidos adquirieron un reconocimiento que antaño no tenían. En Portugal, por ejemplo, surgieron el Museu do Papel, el Museu da Chapelaria, el Museu da Pedra, el Museu do Brinquedo, el Museu da Marioneta, el Museu da Cerâmica, el Museu do Pão, el Museu da Água, el Museu do Ar, el Museu do Azulejo o el Museu do Traje, entre otros. En Brasil existen el Museu da Motocicleta, el Museu do Telefone, el Museu do Trem, el Museu da Cachaça, el Museu da Erva-Mate, el Museu do Índio, el Museu do Café, el Museu do Relógio, el Museu da Bíblia, el Museu do Samba, el Museu das Secas, el Museu da Pessoa y hasta el Museu do Crime. 2

¿Qué significado tiene esta proliferación de museos temáticos? Probablemente, como consecuencia de una nueva actitud, muchos objetos muertos comenzaron a tener una historia de vida que contar; muchos artefactos de la vida cotidiana adquirieron el rango de sujetos históricos, al ligarnos representaciones de valor documental; en fin, algunos objetos de museo – una muñeca calva, un alambique de aguardiente, un corpiño del siglo XVIII o un reloj cuyas agujas se inmovilizaron en el tiempo – adquirieron una individualidad propia: nacen, maduran, envejecen; poseen una simbología, en cuanto objetos de museo, en las biografías de vida que las vivifican. Por hablar de otras vidas a través de sus propias vidas, esos objetos de museo se convierten en fuentes documentales de nuevas realidades culturales (Appadurai, 1986). El rango patrimonial de esos bienes – por su vida propia – presupone un doble proceso de desreificación y fetichización y, mejor aún, una emancipación de su función utilitarista, es decir, un ascenso a significados culturales que no se restringen a funciones utilitarias. De hecho, el reconocimiento del valor documental de cualquier realidad pasa por complejos procesos sociales de significación y re-significación. Jean Baudrillard (1995), en su Crítica de la economía política del signo, hablaba de cuatro tipos de valor en la sociedad. Además del valor de uso y de cambio, contraponía otras dos formas de valor: el valor signo y el valor símbolo. Por ejemplo, una botella de oporto tiene un valor de uso; puedo beber el precioso vino como aperitivo; naturalmente, el vino posee también un valor de cambio, determinado por el precio de mercado. Pero si en la etiqueta de la botella el productor ha insertado una dedicatoria, la botella adquiere un valor-signo, es decir, una valorización extra. Las propiedades del vino no se alteran como consecuencia de ese valor-signo, pero la botella adquiere un valor adicional, de naturaleza patrimonial. Si me regalaron esa botella de oporto el día de mi boda, ella obtiene un valor aún más distintivo, intercambiable con cualquier otro. La botella adquiere un valor simbólico diferente del valor-signo, aunque ese valor simbólico, ligado a un acto ceremonioso, puede alcanzar valencias diferentes a lo largo del tiempo: puedo colocar el vino en la frasquera de los buenos recuerdos, así como puedo querer que se transforme en vinagre si la boda no ha dado un buen resultado. Lo que quiero decir es que la validez patrimonial de un objeto en sí no depende, única o principalmente, de la materialidad de un objeto, sino de un proceso de significación. Toda la fuente de 3

sentidos es, potencialmente, una fuente patrimonial. En una sociedad marcada por la modernización reflexiva, se pone cada vez más en cuestión el significado del mundo que nos rodea (Pais, 2007a). El valor estético es también simbólico. La obra de arte vive una existencia que se sitúa más allá de la realidad pura y cruda, o sea que crea su propia realidad. En sus Ensayos de estética, Simmel (1988) aborda esta cuestión tomando como referente de análisis el asa de la taza. La taza con que tomamos un café en el bar es un fragmento de la realidad. Sin embargo, la forma artística de una taza implica una existencia aparte, en un mundo aparte – el mundo del arte – del que la realidad material es mero soporte. Es cierto que el asa de cualquier taza sugiere un vuelo hacia la realidad. Es el miembro de la taza con el que la sujetamos para no quemarnos. Dicha asa proyecta la taza hacia una realidad circundante: unas manos que la cojan. No obstante, hay tazas cuyas asas son un mero ornamento, ni siquiera dejan concavidad disponible para que se las coja, se prolongan en una extensión de cerámica como las alas de un murciélago. Penosa y sorprendente sensación de absurdo, como sin duda nos sorprendería la visión de un náufrago intentando nadar con los brazos atados al cuerpo. La temporalidad histórica hace transitar también los objetos de la realidad de los valores de uso a la realidad de los valores simbólicos. Nada nos asegura que dentro de cinco mil años los pírex o los tápers con los que llevamos la comida al microondas no adquieran un valor histórico. Será posible contemplar los propios microondas como reliquias históricas. ¿Qué quiere decir todo esto? Que ruinas, trazados de calle, viejos juguetes o alambiques de cachaza son objetos que, en cualquier momento, pueden despertar de su silencio, en cualquier momento podemos hacerlos hablar. ¿Y por qué? Porque la materialidad que nos rodea detenta significados que se van descubriendo y repoblando de significado como consecuencia de cambios de actitud. Del mismo modo, también la realidad inmaterial es un tejido de representaciones y memorias. Volviendo a los museos temáticos, a través de un cambio de actitud en relación con lo que nos rodea, se produce una valorización sin precedentes del llamado patrimonio cultural inmaterial, en cuanto acervo de memorias colectivas. Además, las políticas culturales pueden actuar a merced de esos cambios de actitud. Las mismas políticas culturales más innovadoras expresan cambios de actitud. 4

3. Agentes meméticos No obstante, no todas las personas se alinean en la corriente de las nuevas actitudes. Además, son frecuentes los movimientos de contracorriente en el universo de los valores y representaciones sociales. Una encuesta reciente a los jóvenes (mayo de 2008), patrocinada por el presidente de la República, Cavaco Silva, revelaba un desinterés considerable de los jóvenes portugueses en relación con la política. La mayoría no atinaba a dar el nombre del primer presidente elegido después de la revolución democrática del 25 de abril de 1974; no sabía cuántos estados formaban la Unión Europea ni cuál había sido el partido político más votado en las últimas elecciones legislativas. La misma semana en que salieron los resultados de esa encuesta, la prensa divulgaba un estudio sobre la obsesión de los jóvenes por los teléfonos móviles. La encuesta revelaba que, conectando el ordenador, los jóvenes lograban comunicarse con varios amigos al mismo tiempo, escribiendo alternadamente en el teclado del ordenador y en las teclas del móvil, en redes fragmentadas de sociabilidad. Hay que saber valorar semejantes acciones. Estos jóvenes podrán convertirse en magníficos corredores de bolsa. No obstante, esta hiperconexión con el presente parece tener un reverso de efecto perverso: una desconexión con la temporalidad histórica. Otro problema es el del aparente maltrato que sufre la lengua escrita en estas formas aceleradas de comunicación. Se escribe con abreviaturas, a través de códigos de comunicación indescifrables para quien no domina las nuevas tecnologías de la comunicación. Nada grave si no fuera porque algunos de esos jóvenes acaban desaprendiendo a escribir correctamente su lengua, patrimonio cultural que el poeta Fernando Pessoa consideraba su verdadera patria. Si los jóvenes llegan a perder hábitos de escritura y de lectura, comienzan a correr riesgo algunos patrimonios culturales. Las políticas culturales no pueden permanecer indiferentes ante estas amenazas. 3 ¿Esta concentración en el hiperpresente dejará lugar entre las jóvenes generaciones para la memoria social? La velocidad de la información y la obsolescencia instantánea que caracteriza al consumismo contemporáneo ¿propiciará el olvido, la memoria corta? ¿O acaso este presentismo expresará sobre todo las dificultades de los jóvenes por no saber qué hacer ni con el pasado ni (mucho menos) con el futuro (Pais, 5

2007b)? Lo cierto es que los saberes, hoy en día, son saberes cada vez más fragmentados. Una buena parte de los estudiantes, incluidos los universitarios, no compran ni leen libros enteros. Los estudian en fotocopias, por fascículos. En muchos casos, no llegan a fotocopiar la cubierta de los libros, descuidando la referencia a las fuentes bibliográficas. Viven una cultura de copy and paste. ¿No hará perder esta dispersión el sentido de la continuidad histórica? Pensad en que estamos hablando de una generación de “control remoto”, de zapping. Muchos jóvenes se limitan a hacer surfing en la cresta de las olas de la información. Es decir: en la superficialidad de lo que va ocurriendo día a día. La abundancia inagotable de información y entretenimiento lleva a muchos jóvenes a vivir en un orden social que privilegia lo aleatorio, lo fragmentario (Pais, 1993). Pero el presentismo no es una característica exclusiva de las culturas juveniles. La “cultura de lo instantáneo” fluye por todo el orden social. Veamos lo que ocurre en el campo político. Aunque existan políticas de “largo alcance”, son más frecuentes las políticas de “corto alcance”, dirigidas a las ganancias inmediatas del presente. No podemos esperar que los jóvenes se inscriban responsablemente en la temporalidad histórica si las políticas restringen, con frecuencia, el futuro, volviendo redundante el pasado. Siendo así, cuando hablamos de políticas culturales hay que distinguir entre las políticas de andar por casa (de habas contadas o votos contabilizados) y las políticas efectivamente estructuradoras, imponiéndose una reflexión acerca de cómo situar el presente en medio de utopías aún sin realizar y de memorias desvanecidas. Sin conciencia histórica sobre nuestro pasado no sabemos quiénes somos ni cómo delinear el futuro. En el campo de las políticas de andar por casa encontramos medidas dispersas o de corto alcance que a menudo evolucionan a merced del poder reivindicativo de grupos de presión. Se incluyen en este campo medidas legislativas bien intencionadas que, por una u otra razón, no van más allá del papel. Recientemente, un colega de Chile (Garretón, 2008:83) se lamentaba de un torbellino legislativo que no es, por cierto, exclusivo de su país: «En Chile a mediados de los noventa, por ejemplo, había más de trescientas leyes referidas al campo propiamente cultural, y muchas de ellas existían en el papel, estaban obsoletas o se contradecían entre sí». Aquí tenemos un sugestivo 6

ejemplo de esas políticas que hasta pueden ser bondadosas en el papel (en términos legislativos), pero cuyo papel deja mucho que desear en el plano de la concreción. Por dos razones fundamentales: por un lado, y haciendo uso alegórico del título de una novela de Salman Rushdie (The Ground Beneath her Feet: traducción de Miguel Sáenz, El suelo bajo sus pies, 2000), tales políticas se planean desvalorizando los contextos reales de su aplicación («la tierra que ellas pisan»); por otro lado, algunas políticas no resisten al baile de las sillas que tiene lugar en el escenario de las luchas partidarias. Las sucesivas remodelaciones ministeriales acaban dando un estatuto de fugacidad a algunas políticas culturales. Volviendo a la aparente apatía de los jóvenes con respecto a la política, podremos encontrarnos frente a importantes diferencias generacionales en cuanto a la forma como se valoriza la relación de la política con la cultura. Tradicionalmente se recurre a la cultura, de manera subsidiaria, en el campo político, como elemento de animación: se produce una especie de folclorización cultural de la política cuando, por ejemplo, se recurre a la música (algunas composiciones de calidad discutible) para animar a las huestes partidarias en mítines o reuniones semejantes. Algunos jóvenes parecen tener otra actitud: la de recurrir a la política en el terreno de la cultura. Es lo que parece ocurrir en el campo del hip-hop o, por ejemplo, con el movimiento mangueBit, nacido en Recife, y que reclama la capacidad creativa de los jóvenes que viven en zonas marginales. Estas zonas suelen ser innovadoras, rampas de lanzamiento de creativos agentes meméticos. Como consecuencia de una mayor escolarización (aunque no sólo debido a ella), los jóvenes contemporáneos se encuentran en una relación privilegiada con la cultura, especialmente con la más performativa (música, teatro, deporte, etc.). En este sentido, podemos debatir las nuevas inserciones culturales por parte de los jóvenes, en la estela de las tesis de Mannheim (1990), para quien la aceleración de las transformaciones sociales no puede dejar de asociarse a nuevas oportunidades de acceso a la cultura por parte de la generación joven. Los jóvenes están en la vanguardia de los rumbos meméticos más innovadores.

4. Los usos ideológicos de los memes: el ejemplo del fado

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Las políticas culturales suelen acabar instrumentalizadas como consecuencia de los usos ideológicos de los memes. Veamos el ejemplo del fado. La dictadura salazarista (1926-1974) comenzó por mirarlo con desconfianza. Al fin y al cabo, el fado surgió en la primera mitad del siglo XIX en los barrios más pobres de la Lisboa bohemia. Muchas fadistas eran prostitutas. El arte de la manipulación de las cuerdas de la guitarra se extendía a la manipulación de la navaja, amante predilecta de cualquier fadista digno de ese nombre. En las tabernas de fado se imponía el vino, las bromas pesadas, la gresca: la confusión, en definitiva. La ideología moralista del régimen salazarista difícilmente podía conciliar con una manifestación cultural de raíces populares y barriobajeras que, al mismo tiempo, se desarrollaba en antros de prostitución, marginalidad, vagabundaje. En 1927, la dictadura impuso la obligatoriedad del uso de un carné profesional a los fadistas que deseasen actuar en público, al mismo tiempo que prohibió los fados nocturnos y las serenatas, todo en defensa de los «ciudadanos pacíficos y laboriosos, que frecuentemente se despiertan a altas horas por unas voces roncas y envinadas». Con la profesionalización del fado se amordazaban esas voces, reivindicándose la figura del fadista “honrado” y “trabajador”, aunque no se impidiese a los obreros cantar o silbar el fado, siempre que lo “ensayasen en el taller”, al “son del martillo” o al “rascar de la polaina”. El fado se siente entonces perseguido y, después de medianoche, en el ambiente de tasca que lo vio nacer, suena bajo, a puertas cerradas, clandestinamente. Cuando apresaban a un fadista, algunos periódicos aprovechaban para lanzar provocadores titulares o sarcasmos contra los intérpretes de un género musical que consideraban decadente, de lupanar, decadente y lascivo: «un fadista en pleito con la policía» o «la guitarra se fue al pinho [la cárcel]». En medio de esta efervescencia ideológica, el fado acaba sometiéndose al régimen para poder sobrevivir y en esta lucha por la supervivencia también se consolida el mito del fado como símbolo de la identidad nacional portuguesa. Contra los que veían en el fado la “degeneración de la raza” y menoscababan a los fadistas insensatos y pendencieros que “hacían motes en los burdeles para glosarlos en las tabernas”, se levantan los defensores de la “canción nacional”. Y en cuanto al peligro de que los vigores de la raza se disolviesen en el vino, la prensa afecta a la causa del fado escarnecía a los jóvenes pálidos y relamidos que se entregaban a refrescos como el 8

capilé, chocolate con leche, en una actitud antipatriótica por agravar la crisis vinícola (“¡beban vino para dar de comer a un millón de portugueses!”). En 1938, en el auge de la confrontación a “favor” y en “contra” del fado, la revista legionaria Juventude toma finalmente partido a favor del fado: “Todo el mundo sabe que las letras pasan por el visado de la digna Inspección General de Espectáculos y afirmar, por tanto, que pueden constituir materia de propaganda subversiva es un [crimen] absurdo […]. Incluso debería aprovecharse la popularidad del fado para difundir entre el pueblo un gran número de letras de exaltación patriótica”. En definitiva, el Estado Novo podría instrumentalizar el fado, colocándolo al servicio de sus intereses ideológicos. La función servil al régimen no se hace esperar. El fado adopta una postura institucional; las guitarras empiezan a acompañar cantos de un patriotismo exacerbado («Ó Pátria qu’rida / conta comigo / a minha vida / darei contigo»: “Oh, patria querida / cuenta conmigo / mi vida / daré contigo”). Durante la guerra colonial, en África, los fados apelan a los sentimientos de orgullo nacionalista: «Soldado que fôste às sortes / vai para o quartel não te importes / que lá ninguém te faz mal. / Não temas que não te comem / vais aprender a ser homem / p’ra defenderes Portugal»; en traducción libre: “Soldado como eres por sorteo / ve al cuartel no tengas miedo / que no te vendrá mal / Verás que allí nadie te come / aprenderás a ser hombre / y a defender a Portugal”. Se ensalza entonces el verdadero fado – el fado nacional – en tiempos de valorización de todo lo que era portugués: del vino verde al cocido a la portuguesa, de las provincias ultramarinas a las corridas de toros (también “a la portuguesa”). Se censuran todas las manifestaciones populares del fado que podrían llegar a desnacionalizarlo, como las escandalosas cegadas∗ o los cruces repulsivos con otros géneros musicales alienígenos: fado-fox, fado-rumba o fado-tango (“¡seamos fadistas y no tanguistas!”). ¿Por qué la política cultural del régimen salazarista – tomando el fado como parte de la simbología nacional – se volcaba ahora a las expresiones culturales de raíz popular? Seguramente porque la conversión de los símbolos populares en símbolos

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Diversión carnavalesca en la que las personas, disfrazadas de pies a cabeza (“cegadas”) aprovechaban para criticar a los gobernantes y otros notables de la sociedad (N. del T.).

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nacionales, ocultando las relaciones de explotación del sistema, hacía más difícil su denuncia. ¿No eran éstas las premisas de la ideología corporativista del régimen? La base social de apoyo del fadistismo se amplía en cuanto el fado se transforma en un elemento unificador de la ideología salazarista. Y es entonces cuando la tradición del fado, como expresión del “alma nacional” portuguesa, comienza a construirse o inventarse. El fado obtiene credenciales de música preferida por la “buena sociedad”. Mediante la acción de los empresarios de espectáculos, editores de música, impresores de folletos y autores de obras de teatro de revistas, se le abren al fado las puertas de los circuitos de comercialización. El fado traspasa fronteras transformándose en un producto de “exportación artística”, como lo comprobaría la embajadora más ilustre del fado, Amália Rodrigues, vendedora de frutas que el fado había convertido en símbolo nacional y que acabaría siendo debidamente agraciada por Salazar y por Isabel (la Católica), cuñada del dictador Franco. Las grandes casas de fado (casas típicas) que comenzaron a surgir en la década de 1930 reforzaron la cristalización del fado como producto turístico, de una tipicidad portuguesa que, como hemos visto, fue laboriosamente construida. La invención del fado como “tradición nacional” fue producto de una larga negociación. Actualmente se está gestando una candidatura del fado como patrimonio inmaterial de la UNESCO. No se rechazan las raíces afrobrasileñas del fado, siendo bastante valorizada la evolución del lundum al fado, sin olvidar las influencias del fandango. Las investigaciones que realicé a propósito de los orígenes y evolución del fado (Pais, 2003) me sugieren la pista de que los propios gitanos han hecho una contribución no desdeñable, por la forma en que se introdujeron en los diálogos intermusicales y culturales con los que se trazaron los hados del fado. Curiosamente, si el fado se asume como un genuino producto portugués, se debe a que siempre navegó en sí mismo haciendo escala en los demás, como si la existencia de sí mismo sólo fuese concebible fuera de sí. La esencia del fado, precisamente, está en su capacidad de afirmarse cuando se adentra en lo que está fuera de sí, como, por otra parte, ocurre con el sentimiento de la saudade, que es también un llamamiento del otro distante, la presencia del ausente, el pasado reactualizado, el destino anticipado como fatalidad. El ejemplo del fado revela claramente cómo las políticas culturales cambian como 10

consecuencia de cambios de actitud. Un mismo meme – el fado – puede ser excomulgado, reivindicado como símbolo nacional, o hasta propuesto como patrimonio cultural de la humanidad.

5. Concluyendo Hemos visto que el patrimonio cultural (tangible o intangible) es una condición necesaria para que nos podamos relacionar con el pasado y nos sintamos eslabones de transmisiones culturales (memes). No obstante, como consecuencia de una cultura de lo instantáneo que consagra el tiempo presente, algunos segmentos sociales pueden tender a una desconexión con el pasado y a un desinterés por el futuro. Es lo que tal vez esté ocurriendo con algunos jóvenes, como hemos sugerido, independientemente de las potencialidades que revelan como agentes meméticos. Las políticas culturales podrán tonificar esa temporalidad histórica y, en ese sentido, no pueden dejar de entenderse como políticas educativas. Las identidades sociales no se forman sólo horizontalmente, como consecuencia de experiencias compartidas, sino también verticalmente, por alusión a lugares de filiación que se enraízan en un pasado histórico común. De ese pasado, realimentado por las experiencias del presente, surge la densidad memorial de la conciencia histórica (Pais, 1999). Sin embargo, los bienes patrimoniales no se encuentran sólo circunscritos a una lógica de preservación. El patrimonio intangible, en particular, tiene valencias marcadamente mudables que deben cuestionarse. En efecto, en la línea de Appadurai, lo cultural debe tomarse más como un adjetivo – acentuador de diferencias y contrastes – que como un sustantivo que aísla a la cultura como una esencia de propiedades inviolables (Appadurai, 2001). En la adjetivación radico lo adyacente, de donde, a su vez, surgen las fronteras de la diferencia. Las propias políticas culturales deben cuestionarse cuando aparecen como filtros (des)legitimadores del valor patrimonial de determinados bienes culturales. La historia del fado revela claramente que las identidades sociales que moviliza no son independientes, por ejemplo, del reconocimiento simbólico del poder político. En este sentido, los procesos de transformación de los memes culturales nos dan una oportunidad soberbia de comprender los cambios sociales y la forma en que ellos influyen en tales procesos. 11

BIBLIOGRAFÍA

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José Machado Pais, Investigador Coordinador del Instituto de Ciências Sociais de la Universidade de Lisboa. 2 No en el sentido de un evolucionismo lineal y determinista. Sobre la teoría de los memes véase Dawkins (1989), Blackmore (1999) y Aunger (2000). La «teoría dos memes» puede considerarse una réplica del clásico estudio de Gabriel de Tarde, As leis da imitação.

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En Portugal, el Plan Nacional de Lectura, coordinado por la Dra. Isabel Alçada, fue asumido como una prioridad política. Abordaré esta iniciativa en las sesiones de trabajo.

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