Ángel Villa Fuertes. Grado en Filosofía.

Heráclito, el hombre y la πόλις.

“[…] En cada palabra de Heráclito se expresa el orgullo y la majestad de la Verdad –de la verdad captada mediante la intuición, no de aquella que se alcanza con la escala de cuerda de la lógica -; con sibilino embeleso Heráclito contempla, pero no escudriña; conoce, pero no calcula […]”. Nietzsche, Friederich. Los filósofos preplatónicos. § 9.

“[…] De la vida de Heráclito apenas sabemos otra cosa que su actitud con respecto a sus conciudadanos […], la de un mutuo desprecio, más profundo todavía por parte del filósofo con respecto a sus convecinos. Actitud muy parecida, por cierto, a la que suele reinar en nuestro mundo de hoy, en el que cada cual vive para sí y desprecia a los otros […]”. Hegel, G.W.H. Lecciones sobre la historia de la Filosofía.

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Puntos.

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Introducción…………………………………………………………………………………………página 2.

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Los muros que cobijaron a Heráclito………………………………………………. página 5.

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El hombre y la πόλις…………………………………………………….……………………..página 9.

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Conclusiones………………………………………………………………………………………página 19.

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Bibliografía…………………………………………………………………………………………página 23.

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Índice…………………………………………………………………………………………………página 25.

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Introducción.

“Lo que he entendido es muy bueno, y juzgo lo será también lo que no entiendo; pero necesita un nadador delio”1. Éstas son las palabras que Diógenes Laercio puso en boca de Sócrates relativas a una figura que, aún hoy, sigue sorprendiendo a propios y extraños, desconcertando y, alimentando la aseveración que supuestamente pronunció Sócrates. Sumergiendo a quien ose acercarse a él en un mar de dudas. O en un río. Ortega en su Origen y epílogo de la Filosofía escribió que “la Filosofía como tal empieza con Parménides y con Heráclito. Sus predecesores – la fisiología jonia, el pitagorismo, el orfismo y Hecateo – constituyen un preludio y nada más, Vorspiel und Tanz”. Pero, el mensaje de Heráclito, parece no alejarse mucho de la oscuridad del orfismo y del pitagorismo, gustando, como la Naturaleza, de ocultarse. De este modo, una de las características principales del legado de Heráclito es su oscuridad – nombrándosele como Ὁ σκοτεινός - a la hora de aludir, tanto a su figura, como a su pensamiento, hecho ya señalado por Aristóteles en su tiempo2. Y es que, como se ha escrito, “Heráclito no argumenta, pronuncia”3. “No se pareció en nada a la épica didáctica de Parménides ni a los sílloi de Jenófanes, ni, incluso, al estilo de la filosofía didáctica en prosa de Anaximandro y de Anaxímenes, hasta el punto que estemos capacitados para trazarlo”, afirmó Jaeger4. Otro punto, cosido a éste, es el de la existencia o no de un libro escrito por él y al que se refirió Diógenes Laercio5. La mayoría de la crítica coincide en que tan sólo el primer fragmento parece indicar un fin sistemático en su escritura. Por lo demás, de él no se conserva nada más allá de una recopilación de γνῶμαι o aforsimos y unas epístolas que pudo haber escrito el propio Heráclito o un discípulo suyo. Estas, apenas, veinte páginas, están focalizadas en la visión que Heráclito pudo tejer a partir de la sociedad en la que le tocó vivir y cómo reaccionó ante ello6. Como señaló Russel en su Historia de la Filosofía basándose en la apreciación realizada por Cornford, “Heráclito, aunque jonio, no pertenecía a la tradición científica de los de Mileto” 7. Se alejará, pues, tanto de una visión general de su pensamiento que dejaría, a nuestro juicio, aún más cabos por atar - y más en esta figura del pensamiento universal -, como de un análisis exclusivo del devenir, tomando como fulcro el fuego y la tan manida cita sobre el río en el que uno no puede bañarse dos veces. El hombre como objetivo, pues, ya desde los orígenes de la Filosofía8, a pesar de lo defendido por Ortega referido en líneas anteriores, sus figuras se ocuparon del bien de sus conciudadanos, como demuestra la elaboración de un almanaque y de la orientación marina siguiendo a la Osa Menor9 por parte de

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Diógenes Laercio. Vidas. II, 4. Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. RBA, Barcelona (2009). pág. 381 3 Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Vol. I. Oxford, Oxford (2006). pág. 13. 4 Jaeger, Werner. Die Theologie der frühen griechischen Denker. “Heraklit”. S. Robinson, Edward (trad.). Oxford, Oxford (1947). pág.111. 5 Diógenes Laercio. Vidas. IX, 1; IX,5 Y IX, 15. 6 En el siguiente apartado se estudiará la situación de Éfeso en el intervalo que separa el siglo V del VI. 7 Russell, Bertrand. Historia de la Filosofía. “Heráclito”. RBA, Barcelona (2009). pág. 85. 8 Se deja a un lado el debate en torno a si su nacimiento ha de incardinarse en Oriente o en la Grecia antigua, sumado a lo adquirido de egipcios y caldeos, y, si ello, habría de recibir el nombre de Filosofía propiamente dicha o de Saber. 9 Copleston, Frederick. Historia de la Filosofía. Vol. I. “Los pioneros: los primeros filósofos jonios”. Ariel, Barcelona (2011). pág. 24. El mar fue un elemento fundamental en el mundo griego, sobre todo por la importancia del comercio, sin olvidar que el mundo griego hunde sus raíces en la isla de Creta; también Heráclito se refirió al mar cuando afirmó “el mar es el agua más pura y más contaminada: para los peces potable y saludable, para los hombres no potable y mortal”. 2

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Tales. A pesar de su preocupación en torno al hombre y a la πόλις, el propio Heráclito afirmó que prefería jugar con niños que placticar con políticos. En todo caso, para esbozar un sistema coherente a partir de las ideas del Efesio, como se ha dicho, es necesario aportar “conexiones que no aparecen en los fragmentos y, hasta cierto punto, ser deliberativo”10. Sea como fuere, las relaciones seguirán las opciones por las que se ha inclinado la crítica especializada y, dado que Heráclito vivió en la Éfeso de principios del siglo V, no incurrir en anacronismos a la luz de la democracia ateniense, punta del iceberg de las πόλις del mundo antiguo. Las fuentes principales de las que beben las páginas que lo componen son la sección que le dedicó Guthrie en su primer tomo sobre la filosofía griega, la tesis doctoral de Gómez Margulis a propósito de la filosofía, la política y la teología en Heráclito, el apartado en el que Nietzsche ofreció su visión sobre él en su escrito sobre los filósofos preplatónicos, el estudio que realizó García Quintela de la antropología y el contexto en el que el Efesio pronunció las palabras que de él se han conservado, y una serie de manuales en los que sus autores se han ocupado de la filosofía de Heráclito y las conclusiones en torno al hombre y a la πόλις que de sus palabras se ha podido extraer. Huelga señalar que se ha utilizado, aparte del material proporcionado en esta asignatura, el primer volumen dedicado a los filósofos presocráticos de Gredos, traducido y anotado por Conrado Eggers Lan, Victoria E.Juliá, Néstor Luis Cordero y por Ernesto La Croce, y que cuenta con una introducción de Francisco Lisi. Qué duda cabe de que cada autor de los que se acaba de referir ha poseído una visión distinta de sus fragmentos y ha sacado una serie de conclusiones que pueden llegar a distar mucho de las de otros. Sirva como ejemplo la visión que le dio el estoicismo. También la del cristianismo, pues Justino Mártir, le incluyó, junto a Sócrates, Abraham y otros, entre los que vivieron de acuerdo con el Λόγος y deben ser considerados como cristianos11, llegándose a verle como un antecesor del apóstol Juan12. Hipólito, empero, en su Refutación de todas las herejías, aseveró que el patripasianismo residía en la filosofía de Heráclito13. En todo caso, la riqueza de interpretaciones a la que ha dado lugar la ambigua filosofía de Heráclito es considerable, aunque esto mismo sea lo que dificulte el elaborar una conclusión que sea, como el Λόγος, común. Quizás por ello Guthrie dejara escrito que “la mayoría de los comentarios antiguos han desaparecido, lo cual tal vez no sea del todo lamentable”14. El producto de todas ellas, que ha buscado articularlas partiendo de sus puntos de unión, aunque no se han desechando las interpretaciones opuestas, dado que, en la mayoría de ocasiones, depende más del sujeto que está leyendo el fragmento, que de lo que llega a revelar el propio escrito. Por ende, se hace bueno aquello de que toda interpretación de este pensador paradójico tiene que ser en alguna medida personal15, con los riesgos que ello conlleva y a lo que nos condena, a las idas y a las venidas al elaborar un párrafo en el que, al igual que en el círculo, ya no se distingue cuál fue su comienzo. Por ello, en las líneas que siguen, se intentará dibujar de forma sucinta la idea que de los fragmentos de Heráclito puede llegar a extraerse que tuvo de relativa a los hombres que le rodeaban, dividiendo este breve trabajo en una sección dedicada a analizar a la πόλις del tiempo de Heráclito, otra donde se expondrá la visión que pudo tener relativa al hombre y, por extensión, a la 10

Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. RBA, Barcelona (2009). pág. 402. http://www.mercaba.org/TESORO/427-11.htm . “San Justino”. Mercabá. Web católica de formación en información. Consultado: 6-XII-2011. 12 Russo Delgado, José Antonio. Los presocráticos II: el Λόγος. “El Λόγος según Heráclito y san Juan”. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (2000). pág. 60. 13 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. RBA, Barcelona (2009). pág. 382. 14 Ibidem. pág. 380. 15 Ibídem. 11

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comunidad, a la πόλις, conformada por esos hombres sobre los que se ha hablado en páginas precedentes y, una final, destinada a las conclusiones. De este modo, se buscará verter un poco de luz en esa especie de agujero negro que absorbe a quien se acerca a él que es la filosofía de Heráclito, huyendo de las sombras que proyecta y de las que se han querido proyectar sobre sus fragmentos pues, siguiendo lo dicho por Nietzsche, los que le “consideran sombrío, melancólico, llorón, oscuro, bilioso, pesimista y, sin duda alguna, muy digno de ser odiado únicamente por quienes no tienen motivo para estar satisfechos con la descripción que hace de la naturaleza humana. Mas a éstos les serían adjudicadas con indiferencia las palabras, a despecho de sus antipatías o simpatías, de su amor o su odio – carentes de importancia para Heráclito – sentencias como éstas: , o esta otra: >16.

Demócrito y Heráclito. Rubens, Peter Paul. Museo Nacional de Escultura. Valladolid, (1603). “[…] Sólo Demócrito parte de la realidad del movimiento, y sólo por la sencilla razón de que el pensamiento es un movimiento […]”. Nietzsche, Friedrich. Los filósofos pitagóricos. § 15.

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Nietzsche, Friederich. Obras completas. Vol. I. “Los filósofos preplatónicos”, §7. Gredos, Madrid (2009). pág. 234.

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Los muros que cobijaron a Heráclito.

La πόλις y su construcción se dibujan en el transcurrir de la historia de la Antigüedad como uno de los mayores jalones que engalanan su transcurrir y cuyos ecos se prolongan hasta la actualidad, en unos tiempos en los que, las tierras que la vieron crecer, sufren los vaivenes de una política y de una economía que las desangran diariamente. Un análisis de la πόλις antigua con cierto detalle sería demasiado prolijo para un trabajo de estas características, así como el extrapolar, punto por punto, las características que definen a la πόλις griega y que, en su mayoría, no tienen en cuenta la idiosincrasia de los territorios jonios, como es el caso de Éfeso, el territorio de Heráclito, sino que beben de su coyuntura en los siglos V y IV, pretiriendo, incluso, la importancia de las tiranías en su formación. De este modo, esta sección repasará algunas particularidades que definen a estas tierras, en aras de aportar una visión más completa de los hombres que describió Heráclito en los fragmentos que han llegado hasta la actualidad. En torno a la siglo XVII las tierras que luego serían bautizadas con el nombre de Éfeso empezaron a ser pobladas por pueblos carios y léleges 17 , favoreciendo, este hecho, la presencia del río actualmente conocido como Menderes18. Estrabón (64 ca. – 24 E.C.) legó la historia de que Éfeso fue fundada por Androclo, hijo del rey ateniense Codro. En poco tiempo, se convirtió en el punto central del territorio jonio y, ya en el tiempo de Estrabón, los reyes seguían manteniendo numerosos privilegios, entre los que se encontraban algunos de cáriz religioso. Heráclito pertenecía a dicho linaje y poseyó el derecho de realeza, que cedió por “arrogancia”19. Por ende, pertenecía a la aristocracia, hecho que puede servir para explicar su arrogancia hacia el vulgo. Pero no fue hasta el décimo siglo cuando a Androclo, el hijo del rey de Atenas Codro , un oráculo le reveló que, en el lugar que le señalaran un pez y un jabalí. Llegado a la colina Pion, se encontraba cocinando con unos pescadores unos peces, cuando, a tenor de la leyenda, uno de ellos saltó del fuego, provocando que unas brasas se incendiaran, haciendo, de este modo, huir a un jabalí próximo a ellos al que persiguió y dio muerte. Allí fue el lugar preciso en el que se construyó el templo de Artemis. Lo referido anteriormente no es sino una más de las leyendas que se narran a propósito de la fundación de las diversas colonias griegas, bien en la Edad Oscura, bien a partir de la primera mitad de la octava centuria. La de Éfeso, ha de situarse entre las primeras, que fueron llevadas a cabo por Asia Menor y por diversas islas del Egeo, en contraposición a las segundas, que se orientaron al Mediterráneo y al Mar Negro. Navegaciones que permitieron su fundación, siendo el mar el punto de unión entre pueblos motivada por distintas causas. Asimismo, Hesíodo advierte en sus Trabajos y días a su hermano Perses sobre lo que le espera “si se te despierta el deseo de la arriesgada navegación”20. También Heráclito le dedicó algunas palabras en sus fragmentos, en especial el 61 21 . Como aseveró Hegel, “[…] Los elementos del espíritu griego […] Todo se halla dividido en pequeñas partes y, a la vez, relacionado y unido facialmente gracias a la mar […] La naturaleza de su país los llevó a esa existencia anfibia e hizo que flotaran libremente sobre las olas del mismo modo que libremente se extendían sobre la tierra; no dejó que anduvieran errantes como las tribus nómadas ni que 17 Vera Aranda, Ángel Luis. Breve historia de las ciudades del mundo clásico. “Éfeso”. Nowtilus, Madrid (2010). pág. 251. 18 Los romanos le denominaron Caistros. 19 Antístenes de Rodas (II aEC), Sucesiones, citado por Diógenes Laercio, IX, 6. 20 Hesíodo. Los trabajos y los días. Pérez Jiménez, A. y Martínez Díaz, A. (introd., trad. y notas). Gredos, Barcelona (2007). 21 “El mar es el agua más pura y más contaminada; para los peces potable y saludable, para los hombre no potable y mortal”. DK 22 B 61.

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enmohecieran como los pueblos de las comarcas fluviales […]” 22 . Homme libre, toujours tu chériras la mer!23 La influencia de las tierras del este es innegable y ha señalarse, aunque sea muy brevemente. De este modo, para explicar cómo afectó el Oriente a la Grecia antigua, se puede recurrir a lo que escribió Bengston en su clásica obra sobre la historia de Grecia: “La Babilonia antigua proporcionó a los griegos, en primer lugar a los jonios, las medidas y los pesos, los conocimientos astronómicos como el Zodíaco, el cuadrante solar y el ciclo de los eclipses. De Lidia se tomó la acuñación de moneda; la música griega debe a pueblos de Asia Menor, lidios y frigios, esenciales influencias”24. Sin embargo, no fue desde mediados del siglo VIII, hasta finales del VI, cuando se fueron creando las πόλεις propiamente dichas. Su origen puede hundir sus raíces en la cultura micénica, si se considera que no tuvo lugar una ruptura total con ella, aunque, es en los siglos oscuros, cuando se dibujó más o menos claramente lo que iba a derivar en las πόλεις clásicas. El proceso que se llevó a cabo aúna el sinecismo con el simpoletísmo, contando con otras características como el principio de territorialidad, la posesión de la tierra por parte de los ciudadanos, un todavía débil uso del trabajo esclavo, el desarrollo del artesanado en los ergasterios, el uso de la moneda, los derechos y deberes de los ciudadanos, la creación de un ejército – alentada por el desarrollo de la forja y que se consolidó, principalmente, en la πόλις a la que dio leyes Licurgo - y la creación de un conjunto más o menos definido de instituciones políticas en los distintos territorios. Asimismo, el sistema de la πόλις implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos, haciendo los griegos de ella una divinidad: πείθειν, la fuerza de la persuasión25. Esto, empero, se truncó en torno al siglo VII, debido a los enfrentamientos que surgieron entre el δῆμος pujante y los ἄριστοι y, desembocando en lo que se conoce como la στάσις, caracterizada por las tensiones entre los sectores más pudientes y los menos y otro incipientes a causa del comercio. Tras ello, surgirían los tiranos26, entre los que se puede destacar a Melas de Éfeso, yerno de Aliates, rey de los lidios. En todo caso, huelga recordar que, a partir del siglo VIII el mando político residía en una nobleza griega27, en el caso que ocupa este proyecto, el de Éfeso, la de los Basílidas. Posteriormente fue afianzándose la importancia de la palabra ciudadana en la mayoría de las πόλεις, hecho propiciado, en Atenas, por las medidas adoptadas por los tiranos y arcontes que precedieron a la democracia del siglo V. Como escribió Vernant, “la filosofía se encuentra, al nacer, en una posición ambigua: por su marcha y por su inspiración está emparentada a la vez con las iniciaciones de los misterios y las controversias del ágora; flota entre el espíritu de secreto, propio de las sectas, y la publicidad del debate contradictorio que caracteriza la actividad política”28. En este contexto, la vida de Heráclito estuvo ligada íntimamente a la de la πόλις de Éfeso, dada su probable pertenencia al clan de dicho territorio29, como se 22 Hegel, G.W. F. Obras completas. Vol. I. “Lecciones sobre la historia de la Filosofía”. Gredos, Madrid (2010) pp. 549551. 23 Baudelaire, Charles. “L’ homme et la mer”. Les fleurs du mal. Traducción de Martínez de Merlo, Luis. Cátedra, Madrid (2008). 24 Bengston, Hermann. Historia de Grecia. “La época de la gran colonización griega (800-500)”. RBA, Barcelona (2009). pág. 76. 25 Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. “El universo espiritual de la πόλις”. Paidós, Barcelona (2011). pág. 62. 26 El término τυραννίς aparece por primera vez en Arquíloco (frg. 22 Diehl). 27 Bengston, Hermann. Historia de Grecia. “La época de la gran colonización griega (800-500)”. RBA, Barcelona (2009). pág. 106. 28 Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. “El universo espiritual de la πόλις”. Paidós, Madrid (2011). pág. 71. 29 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 385.

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señaló anteriormente. La época en la que se suele situar su vida abarcaría del 540 al 480, dado que su florecimiento fue en torno al 500; esto casaría con sus referencias a Pitágoras, Hecateo y Jenófanes – del que le separarían tres décadas30 -, así como a que Parménides pudiera haber conocido su obra y haberla plasmado en su hexámetros31. Por consiguiente, su actividad filosófica daría su canto de cisne el mismo año en el que, atendiendo a la cronología de Heródoto, llegaron a su término las guerras médicas (499 - 479). Especial relevancia cobran las ciudades de Asia Menor, entre las que se sitúa la propia Éfeso, dado que allí fue donde estalló la revuelta jonia en el 499 32 , cuando Aristágoras proclamó la isonomía y alentó a los territorios de Asia Menor a revelarse, además de partir hacia Atenas en busca de ayuda, recibiendo el apoyo de una veintena de naves atenienses y de cinco de la πόλις de Eretria 33 , que desembarcaron, precisamente, en Éfeso 34 . La ciudad de Heráclito proporcionó una serie de guías para la expedición que incendió Sardes en 498, pero Éfeso, que en teoría era neutral, aunque existía un sector que se inclinaba por los persas, liderados quizás por Hermodoro35. Así pues, no sería de extrañar que en el seno de la ciudad se diera una serie de tensiones que amenazaran con destruir el orden y la concordia de sus habitantes. Por último, se ha de destacar, a nuestro juicio, que la revuelta jonia tocó a su fin tras la batalla naval de Lade en 494, tras la que la población de Mileto fue hecha esclava. Tras este repaso general, cabe destacar, entre los hechos más importantes de su vida, la renuncia al cargo de βασιλεύς36 a favor de su hermano; su gestión exitosa ante el tirano Melanconnas, con el objetivo de que éste dejase el poder; su triunfo a la hora de convencer a los persas en aras de que levantaran el sitio que mantenían a Éfeso; su negativa a la hora de dictar leyes para su pueblo, la invitación de Darío a su corte; la mediación para impedir una guerra civil entre los efesios; el rechazo de la invitación de los atenienses a residir en dicha πόλις37 y el destierro de Hermodoro38. Una personalidad, que, aunque se cuente con escasos datos – pese a que algunos son sumamente indicativos - para trazar una descripción medianamente exacta, se levanta sobre el panorama griego como el Coloso en la isla de Rodas, entrando en conflicto con sus conciudadanos y, como ya había hecho Jenófanes, con su forma de comportarse y de interpretar el mundo. Como aseveró Burnet, “es sobre todo en el trato con Heráclito cuando sentimos la importancia de la personalidad en la formación de sistemas de Filosofía”39.

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Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Vol. I. Oxford, Oxford (2006). pág. 12. Ibidem. pág. 12. 32 Huelga reseñar que, en 545, Ciro II obtuvo la victoria sobre Creso, rey de los lidios, dependiendo las πόλις de dicha zona de Sardes, mediante el pago de tributos y, siendo dominadas por un conjunto de grupos oligárquicos. Pese a ello, no se dio una represión por parte de los persas en lo relativo al aspecto religioso de la ciudad. Fuente: García Quintela, Marco V. El rey melancólico: antropología de los fragmentos de Heráclito. Taurus, (1992).pág. 41. 33 Esparta negó su ayuda a Asia Menor. 34 Heródoto V, 100-101. 35 Margulis. Juan Pablo. Filosofía, política y teología en Heráclito. Universidad de Salmanca, Salamanca (1994). pág. 853.pág. 875. 36 Burnet, John. Greek philosophy: Thales to Plato. Vol. I. “Herakleitos”. Macmillan, Londres (1928). pág. 58 37 Huelga recordar que Éfeso fue fundada por los atenienses, como se señaló antes. 38 Margulis. Juan Pablo. Filosofía, política y teología en Heráclito. Universidad de Salmanca, Salamanca (1994). pág.873 39 Burnet, John. Greek philosophy: Thales to Plato. Vol. I. “Herakleitos”. Macmillan, Londres (1928).pág. 57. 31

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Heráclito, ter Brugghen, Hendrick Jansz. 1628. Rijsmuseum, Ámsterdam. “[…] Mientras la imaginación de Heráclito medía con ojos gozosos de espectador feliz el universo en perpetuo movimiento, es decir, la , las innumerables parejas de contrarios enredados en amoroso combate bajo la mirada severa de los árbitros de la lucha, se le ocurrió otra intuición aún más elevada: elevada: se sintió incapaz de contemplar por separado ni a los luchadores ni a los jueces. Los mismos jueces le parecían luchar, y los luchadores le parecían juzgarse a sí mismos […]”. Nietzsche, Friedrich. Los filósofos

preplatónicos. § 6.

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El hombre y la πόλις.

Heráclito, como se ha comentado en líneas anteriores, dedicó una parte importante de los fragmentos que se han conservado hasta el día de hoy al hombre, a los seres humanos que le rodeaban. Como señaló Jaeger, en los fragmentos que se conservan, se observa una repetición continua de los términos ξύνον y de la conexión entre “las palabras y los hechos” de los hombres, por lo que se puede concluir que el carácter del Λόγος es ético y político 40 . Asimismo, el gramático Diodoto 41 , escribió que “el escrito no es acerca de la naturaleza, sino sobre la constitución [ἀλλά περὶ πολιτείας], pues lo que se dice acerca de la naturaleza está expuesto a modo de paradigma”. Para Heráclito las distintas instituciones y formas de organizaciones sociales habrían de basarse en una ley común, única y divina: el Λόγος. Este tipo de Λόγος, se dice en el primer fragmento, “existe siempre”, aunque “los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído”. Por consiguiente, se hace necesario el conocer este tipo de ley para llevarla a la πόλις, dado que todo ha de estar de acuerdo con el κόσμος, que “ninguno de los dioses ni de los hombres ha hecho” 42. Sin embargo, sin abandonar este primer fragmento, Heráclito ya afirma que “a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen”. Con estas palabras, el filósofo de Éfeso ya perfila su distinción inicial entre dos tipos de hombres: los que están despiertos y los que permanecen dormidos, aun no estándolo, pues lo que realizan les pasa inadvertido. Sólo los primeros son capaces de comprender el Λόγος, ver que hay un mundo único y común43, “mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular” 44 . De este modo, partiendo de los que no se encuentran en su mundo particular, en su propio mundo, se puede llegar a entrever, el espíritu global que muestra la filosofía de Heráclito, alejándose de un microcosmos individual que surgiría en los seres que permanecen dormidos, no queriendo escuchar la verdad común a todos. Asimismo, y como ya se ha referido cómo, Heráclito, mostró cierto desprecio hacia el conjunto de seres humanos que le rodeaban, y que ha alimentado su imagen durante siglos. Guthrie, en su Historia de la filosofía, señaló varios de sus fragmentos en los que vio una crítica hacia “el común de la humanidad”45. Estos serían, aparte del ya citado primer fragmento: el 17, en el que se lee que “Muchos no comprenden tales cosas, a pesar de que den con ellas, ni las indican aunque las han aprendido, pero se creen que lo hacen así”; el 19, donde escribe, censurando a algunos por su incapacidad, que “no saben ni cómo escuchar ni cómo hablar”; el 29, en el que se refiere a los mejores, “que renuncian a todo por una cosa… Pero la mayoría de los hombres se hartan a sí mismos como el ganado”; el 34 “Estúpidos, aunque escuchan son como los sordos. El proverbio los describe: aunque están presentes, están ausentes.”; el 70, “Heráclito consideraba las opiniones de la humanidad como “juegos de niños”.” 40 Jaeger, Werner. Die Theologie der frühen griechischen Denker. “Heraklit”. S. Robinson, Edward (trad.). Oxford, Oxford (1947). pág. 115. 41 A 1, 15. 42 DK 22 B 30. 43 DK 22 B 89. 44 “[…] El vulgo cree, sin embargo, reconocer algo inmóvil, acabado, permanente; en realidad lo que ocurre es que en cada instante residen simultáneamente y emparejados tanto la luz como la tiniebla, lo amargo y lo dulce, semejantes a dos luchadores de los cuales, veces uno obtiene la ventaja […]”. Nietzsche, Friederich. Obras completas. Vol. I. “Los filósofos preplatónicos”, § 5. Gredos, Madrid (2009). pág. 227. 45 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 388.

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También Russell esgrimió que el carácter del efesio no fue amable, sino “despreciativo y todo lo contrario a un demócrata”. Para ello se basó en el fragmento en el que hizo una defensa de Hermodoro: “A los efesios les convendría ahorcarse, al menos todos los hombres adultos, y dejar la ciudad a los imberbes, porque han desterrado a Hermodoro, el mejor diciendo: no queremos un hombre que se destaque entre nosotros. Si hay un hombre excelente, hay que echarle, para que viva entre otros”46. Quizás uno de los fragmentos más significativos de esta crítica hacia el resto de hombres sea el 104, en el que se lee, “¿Qué es lo que comprenden o se proponen? Ellos depositan su confianza en los aedos del pueblo y toman como maestro a la muchedumbre, sin darse cuenta de que la mayoría de los hombres son malos y los buenos son pocos”. En él, Heráclito distingue de dónde nacen lo que comprenden, introduciendo el interesante elemento de la confianza, y lo que se proponen, situándolo en los aedos, y a quién toman como maestros. Asimismo, distingue cualitativa y cuantitativamente a los hombres, concluyendo que la mayoría son malos. Pero Heráclito, en su fragmento 114 dio un paso más, virando la nave del conjunto de hombres al análisis de la πόλις que éstos constituyen. Partiendo de esta colectividad, afirmó que "Se debe hablar con inteligencia y confiar en lo que es común a todos, del mismo modo que una ciudad confía en su ley, pero con mayor firmeza aún; porque todas las leyes humanas se nutren de una, la divina, que extiende su dominio hasta donde quiere y es suficiente para todos y más que suficiente". La πόλις, por ende, tiene su razón de ser en las características de la naturaleza divina y en la propia estructura del κόσμος47, regulado por el Λόγος que se refirió al inició de esta sección y que se tratará a continuación. Llegados a este punto, a nuestro juicio, es conveniente hacer un breve comentario sobre el Λόγος que todo regula y que se viene refiriendo continuamente 48 en estas páginas. La ley es el νόμος , “que se nutre de la divina”, y surge por el conflicto. Siguiendo la tesis Filosofía, política y teología en Heráclito, el término νόμος vendría a hacer referencia a νέμω, que significa repartir, distribuir, asignar, etc. y con el término νομέυς, relacionado con el pastor. El término νόμος se suele relacionar con un fundamento sobrenatural, natural o como convención entre los seres humanos49. El ciclo del νόμος cósmico estaría emparentado con el de los pares saciedad-hambre50 y saciedad-necesidad51. El νόμος, en todo caso, sería el Λόγος, no habría ninguna separación entre ambos; como aseveró “el loco de Turín”, “[…] negó la existencia dual de dos mundos completamente distintos, idea que Anaximandro se vio obligado a aceptar; Heráclito desiste de separar un mundo físico de otro metafísico, un reino de cualidades determinadas de un reino de indeterminación indefinible […]”52. En torno al Λόγος, como se ha referido, orbita la filosofía de Heráclito, ya desde el primer fragmento. Como afirmó Guthrie, “Heráclito creyó primero y ante todo en un Λόγος”53. Numerosas han sido las explicaciones que se han esgrimido relativas a este término en la filosofía del Efesio. Por otra parte, dicho término es común – procedente del verbo λέγειν - entre los griegos, pudiendo emplearse en 46

Russell, Bertrand. Historia de la filosofía. RBA, Barcelona (2010). pág. 85. Margulis, Juan Pablo. Filosofía, política y teología en Heráclito. Universidad de Salmanca, Salamanca (1994). pág. 853.

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“Νόμος ὁ πάντων βασιλεύς”, que afirmó Píndaro. http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Nomos.htm . Consultado: 15-XI - 2011. 50 Como se observa en los fragmentos DK 22 B 67 y DK 22 B 111. 51 Nombrados en los fragmentos DK 22 B 65, DK 22 B 29 y DK 22 B 80. 52 Nietzsche, Friederich. Obras completas I. “Los filósofos preplatónicos”. Gredos, Madrid (2009). pág. 224. 53 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 395. 49

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diversos contextos. De este modo, en sus fragmentos se puede encontrar en diversos sentidos, como el de palabras – frg. 108 -, como rumor o información – frg.87 -, como valía o consideración – frg. 39 – o como proporción – frg. 31 -54. A este Λόγος ha de escuchársele, como ha hecho el mismo Heráclito – quizás Hermodoro llegase o alcanzase eso mismo -, y como no hacen la mayoría de los hombres que prefieren refugiarse en su “sabiduría particular”, “separándose ellos mismos de aquello con lo que la mayoría está en contacto continuo” 55 . Huelga señalar cómo, mientras en el primer fragmento afirma que al Λόγος ha de escuchársele, en el 101a, esgrime que “los ojos son testigos más preciosos que los oídos”, aunque “ambos son malos testigo para los hombres que tienen un alma bárbara”56. En cualquier caso, se observa cómo en “el Oscuro” no aparece la crítica a los sentidos que pone Parménides en boca de la diosa en su Vía de la Verdad, aunque Reale y Antiseri sí le atribuyeron esta crítica 57 , pues “los hombres se equivocan respecto al conocimiento de cosas manifiestas”58. Asimismo, el fuego puede considerarse como su “aspecto material” 59 – aunque Kirk rechazó esta hipótesis -, siendo su naturaleza caliente y seca, sometido a diversas transformaciones 60 ; en el fragmento 118 legó que “el alma seca es la más sabia y la mejor” 61 . En suma, el Λόγος fue lo más cerca que Heráclito se situó respecto a un ἀρχή como el de sus predecesores62, pero, a pesar de estar relacionado con la divinidad, no sería identificable a ningún dios del Olimpo 63 . Heráclito también afirmó, siguiendo la inscripción de Delfos, que “se había conocido a sí mismo” (ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), indicando, quizás, el medio por el que se había de acceder al Λόγος, que armoniza de forma invisible64, mediante la reflexión personal con uno mismo, aparte de la escucha ya referida en líneas anteriores. Ese Λόγος, por otra parte, equivaldría a la Justicia y a la guerra, “padre de todos, rey de todos: a unos muestra como dioses, a otros como hombres, a unos hechos esclavos y a otros libres”65. Siguiendo este fragmento, Nietzsche notó que “[…] Sólo un griego habría sido capaza de apropiársela para cimentar una cosmodicea. Se trata de la buena Éride de Hesído declarada como principio universal; del pensamiento agónico – del griego singular y del Estado griego – transferido desde los gimnasios y desde la palestras, desde los certámenes políticos y de las luchas de los partidos políticos con el Estado a la esfera de lo universal , en tanto que forma de explicar el mecanismo que logra el movimiento singular del cósmos […]”66. Un combate que también se puede extrapolar al diálogo, como se observa al inicio del Gorgias67. Otro punto en el que Heráclito hizo especial énfasis fue el de la distinción entre vivos-muertos, despiertos-dormidos, opuestos, en suma, relativos al hombre. 54

En este trabajo, debido a su extensión, no se realizará una arqueología de dicho término a la manera foucaultiana, remitiéndose simplemente a las acepciones citadas que expone Guthrie de la página 396 a la 399 de su Historia de la filosofía griega y a las vistas en esta asignatura en torno a los fragmentos de Heráclito. 55 DK 22 B 72. 56 DK 22 B 107. 57 “[…] En Heráclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentidos, porque éstos se detienen ante la simple apariencia de las cosas […] La Verdad consiste en captar más allá de los sentidos aquella inteligencia que gobierna las cosas […]”. Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. Historia del pensamiento filosófico y científico. Herder, Barcelona (2010). pág. 44. 58 DK 22 B 56. 59 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 407 60 DK 22 B 31. 61 Filópone, comentando a Aristóteles, De anima 405 a 25: “Por fuego él no pretende indicar la llama: fuego es el nombre que da a la exhaltación seca, de la que también se compone el alma” 62 Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 404. 63 Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Vol. I. Oxford, Oxford (2006). pág. 14. 64 DK 22 B 54. 65 DK 22 B 53. 66 Nietzshce, Friederich. Obras completas. Vol. I. “Los filósofos preplatónicos”, §5. Gredos, Madrid (2009). pag. 227. 67 Gorgias 447a.

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Burnet afirmó que “una parte de los fragmentos mostrarán que el pensamiento de Heráclito estaba dominado por la oposición del dormir y del despertar, vida y muerte y que esto le mostró la clave del problema milesio tradicional de los opuestos, caliente y frío, húmedo y seco”68. Así, se encuentran el fragmento 21, “Muerte es cuanto vemos despiertos, sueño cuanto vemos dormidos”; el 26, “El hombre en la noche enciende para sí una luz, cuando, al morir, se han apagado sus ojos, viviendo toca al muerto, al dormir, cuando se han apagado sus ojos; despierto toca al que duerme”; el 34, “oyen sin comprender, parecidos a los sordos. A ellos se aplica el proverbio: estando presentes está ausentes”; el 62, “Inmortales mortales; mortales inmortales. Nuestra vida es su muerte, su vida es nuestra muerte”; el 88, – “Lo que está en nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y vejez, ya que por el cambio esto es aquello y, de nuevo, por el cambio aquello es esto”; y el 89, “Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que los que duermen se vuelven a su mundo particular”. Así pues, se puede observar cómo, Heráclito, trazó una línea que uniría muerte y sueño, sueño que también se puede dar en vida, aunque ésta no sería una verdadera vida. Todo ello, se puede llegar a relacionar con los fragmentos de los pitagóricos, como el mentado por Cicerón en el que se dice “cuando el alma está separada por el sueño del comercio y del contacto con el cuerpo, ella se acuerda del pasado, ve con claridad el presente, prevé el porvenir. Porque el cuerpo del que duerme se encuentra como el del muerto, pero su alma es vigorosa y viva”. Conche apuntó, tras contradecir a Delatte cuando éste esgrimió que para Heráclito “la muerte es el inicio de la verdadera vida espiritual”, que, el hombre, “debe dormir y soñar lo menos posible. Los sueños, individuales y colectivos, nos mantienen encerrados dentro de mundos particulares, efectos del sueño en la ignorancia del verdadero mundo, ” 69 . Respecto al fragmento 88, es destacable la inclusión del “nosotros”, que “dispone una condición particular, regional, lo que es una verdad en sí misma, universal, cósmica: la muerte y la vida son una y la misma con o sin nosotros […] El pensamiento de la vida sólo es posible mediante el pensamiento de la muerte – y viceversa -”70. Pero, ante todo, en estas palabras se puede observar cómo Heráclito se refirió a una pluralidad de hombres, no sólo a un grupo reducido que cumpliera una serie de características, con formas de ser similares a las de Hermodoro o Bías. No. Heráclito abarca a todos, aun a pesar de sus diferencias, pues el Λόγος es común y “a todos los hombres es concedido conocerse a sí mismos y pensar sabiamente”71, aunque algunos no sepan “ni escuchar ni hablar”, viviendo “como si tuvieran una inteligencia particular”; incluso los diferentes son parte de ese Λόγος, aunque no participen de él. En la epístola IX se puede leer “Hermodoro recuerda a los efesios que todos son hombres” 72 . Heráclito, pues, como afirmó Jaeger, es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino también espera que su conocimiento renueve la vida de los hombres73. Pues todos son hombres, aunque la mayoría son malos y buenos sólo unos pocos74. En este punto ha surgido la figura de Hermodoro, que parece elevarse como un Sócrates respecto a Platón en su relación con Heráclito. En Filosofía, teología y política en Heráclito se recoge que “el recuerdo de lo acontecido a la ciudad de Sibaris en la Magna Grecia, la cual sucumbió a causa de su renuencia a abandonar 68

Burnet, John. Greek philosophy: Thales to Plato. Vol. I. “Herakleitos”. Macmillan, Londres (1928). pág. 60. Conche, Marcel. Fragments. Presses universitaires de France, Paris (1991). pág. 365. Ibidem. pp. 372-376. 71 DK 22 B 116. 72 Bywater: 78. I 15-6. “Ἑρµóδωρος, Ἑφεσíους ὑποµινήσκων πáντας ἀνθρώπους εἶναι”. 73 Jaeger, Werner. Die Theologie der frühen griechischen Denker. “Heraklit”. S. Robinson, Edward (trad.). Oxford, Oxford (1947). pág. 113. 74 DK 22 B 104. 69 70

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un estilo de vida blando y dispendioso es un fantasma que debe haber rondado a Heráclito y a Hermodoro”75. Heráclito se refirió, en el fragmento 121, a Hermodoro como el más útil (ὀνήιστον) de los ciudadanos. Asimismo, reservó a los mejores (ἄριστοι) el buscar la “gloria imperecedera”, como se tratará más adelante, y le distinguió como el mejor ciudadano que se erigía por encima de los πόλλοι. Otro ámbito reseñable, sin entrar en un punto de vista teológico propiamente dicho que multiplicaría las páginas que conforman este trabajo, es el de la relación entre el hombre y la divinidad, que ocupa un espacio no desdeñable en el pensar heracliteano. Ya Porfirio recogió que “Para dios todas las cosas son bellas y justas, pero los hombres han creído que unas son injustas y justas”. Este fragmento se puede apreciar la unidad de la Verdad, en contraste con la duplicidad que establecen las opiniones de los mortales. Asimismo, podría llevar a pensar que, para Heráclito, la distinción entre bueno y malo no existiría, que serían idénticos, como le atribuyó Aristóteles más adelante. Guthrie, empero, no aceptó esto, dado que “[…] argüir que, por este motivo, él no tenía derecho a criticar a los πόλλοι ni a decirles que siguieran el Λόγος, dado que si lo bueno y lo malo son lo mismo, ningún tipo de comportamiento podría ser mejor que otro, sería como Kirk dice con razón: > […]”76. A su vez, huelga reseñar, respecto a la Justicia siguiendo lo expuesto por el neoplatónico Porfirio (232-304) en sus Quaestiones homericae ad Iliadem, que Heráclito habría reconocido años antes las tres ideas platónicas de Bien, Justicia y Belleza, pues “τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαία”. Por último, conviene reseñar que, los dioses, al igual que los hombres no son los artífices de este mundo, sino algo que lo ha regulado, lo regula y lo regulará: πῦρ ἀείζωον, el fuego siempre vivo77. En la quinta carta, supuestamente escrita por Heráclito o por un seguidor suyo, estudiada por Bywater, se afirma que “dios iguala las desmesuras del cosmos mandando por medio del Sol – que respeta sus medidas -”78, lo que se relacionaría con el fragmento 94, en el que se lee que “el Sol no traspasará sus medidas; si no las Erinias, ayudantes de Dike, lo descubrirán”. La divinidad sería “noche día, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre. Pero se transforma como que, cuando se mezcla con perfumes, recibe el nombre según el aroma de cada uno”, apuntó en el fragmento 67; éste se puede relacionar con Jenófanes, con los fragmentos DK 21 B 14, DK 21 B15 y DK 21 B16, recogidos por Clemente en su Stromateis que hacen referencia a las cualidades que les atribuyen los seres vivos a los dioses, además de los atributos que les dieron Homero y Hesíodo79. Asimismo, también afirmó que “el hombre merece ser llamado niño en relación con la divinidad, tal como el niño respecto al hombre” y que “el más sabio de los hombres, comparado con dios, parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y todo lo demás”; este hombre sabio habría de tener el alma seca. Conche, en el análisis que realiza de los fragmentos del Efesio, circunscribe la comparación de este último fragmento al ámbito de la ciencia: la ciencia del más sabio de los hombres, comparada con la divina, equivaldría a comparar al simio con el

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Margulis, Juan Pablo. Filosofía, política y teología en Heráclito. Universidad de Salmanca, Salamanca (1994). pág. 876. Guthrie, W.K.C. A history of Greek philosophy: the earlier presocratics and the phytagoreans. “Heraclitus”. RBA, Barcelona (2009). pág. 417. La relación de contrarios la detalla en 419 y 420, donde se puede leer: “[…] La doctrina heracliteana de la identidad y simultaneidad de los contrarios y sus consecuencias paradójicas es el resultado de una concentración intensa sobre un fenómeno mental común en el mundo griego arcaico, al que se ha dado el nombre de […]” 77 DK 22 B 30. 78 Bywater 72. 1.33-4. 79 DK 21 B 11 y DK 21 B 12. 76

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hombre 80 . En esta línea, no puede sino venir a la mente aquellas líneas donde Zaratustra afirma: “[…] Hasta hoy todos los seres han creado algo que va más allá de ellos mismos: ¿y ahora queréis vosotros ser el reflujo de este gran flujo y preferís retornar al animal antes que superar al hombre? ¿Qué es el mono para el superhombre? Un hazmerreír o una dolorosa vergüenza. Y eso precisamente ha de ser el hombre para el Superhombre: un hazmerreír o una dolorosa vergüenza. Habéis recorrido el camino que va del gusano al hombre, y en vosotros hay todavía mucho de gusano. En otros tiempos fuisteis monos, y todavía hoy es el hombre más mono que cualquier mono. Pero el más sabio de entre vosotros no es más que una discordancia y un híbrido de planta y fantasma. Pero, ¿os digo que os convirtáis en fantasmas o plantas? ¡Mirad, yo os enseño al Superhombre! […]”81. Parece que “el loco de Turín” fue capaz de escuchar el eco de estos fragmentos. En las palabras que nos ha legado el transcurrir del tiempo, se pueden observar numerosas referencias al mundo de los niños (νήπιος), que le sirve para dibujar numerosos símiles. De este modo, en el fragmento 56 los cita como los que fueron capaces de engañar a Homero, “que pasó por ser el más sabio de todos los griegos”; en el 70, donde se comparan las opiniones humanas con juegos de niños; el 79, en el que se establece una gradación que va desde el mono hasta la divinidad, situándose el hombre a medio camino y mereciendo ser llamado niño respecto a aquélla, al igual que el mono si es comparado con el hombre y en el 117, en el que se afirma que el hombre de alma húmeda82 es conducido por un niño imberbe. A su vez, se acerca a una antropomofización del Tiempo, al que iguala, en el marco de una costumbre cotidiana, con un niño “que juega a las damas: reinado del niño”. Resulta curioso, nuevamente, observar cómo Nietzsche, como Nietzsche también les encumbró, como última metamorfosis: “[…] Pero decidme, hermanos mío, ¿qué puede hacer el niño que no pueda precisamente hacer el león? ¿Por qué el león depredador ha de convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño y olvido, un nuevo comenzar, un juego, una rueda motriz, un primer movimiento, un santo decir-sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se necesita un santo Sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, su mundo conquista el que está apartado de él. Tres metamorfosis del espíritu os he señalado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y en león el camello, y el león finalmente en niño[…]”. Tanto Heráclito como Nietzsche83, asociaron al niño al jugar, por el que se daría su “reinado”. Para concluir esta sucinta reseña a la niñez en Heráclito, se hace necesario recordar, empero, las palabras que aparecen en el fragmento 88 en el que se dice que la juventud y la vejez “es siempre uno y lo mismo […] pues por el cambio esto es aquello y, de nuevo, por el cambio aquello es esto”. Sin embargo él sí los distinguió, al afirmar que “A los efesios les convendría ahorcarse, al menos todos los hombres adultos, y dejar la ciudad a los imberbes, porque han desterrado a Hermodoro”. Tal vez podría llegar a interpretarse como una confianza en el que las generaciones del futuro lo harían mejor que las que ya estaban en edad adulta. Por otra parte, Heráclito menta a algunas de las figuras más relevantes de la cultura antigua en sus fragmentos. De este modo, podemos encontrar referencias a Hesíodo, a Pitágoras, a Jenófanes y a Hecateo en el fragmento 40, así como a Homero en el 42 y en el 56. Asimismo, se puede llegar a poner en relación con el fragmento 108, en el que puede leerse que “de todos cuantos he oído hablar, ninguno ha llegado a saber que lo sabio es distinto de todas las cosas”, que parece Conche delimita la cita a “ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος σοφíη”, traduciéndola por “Le plus savant des hommes, par rapport au dieu: un singe pour la science”. Conche, Marcel. Fragments. Presses universitaires de France, Paris (1991). pág. 87. 81 Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. “Prólogo de Zaratustra”, § 3. Cátedra, Madrid (2008). pág. 140 82 DK 22 B 118: “El alma seca es la más sabia y la mejor”. 83 Cabe destacar que, pese al célebre fragmento que se acaba de reseñar, Nietzsche también se sirvió de ellos para criticar la compasión: ““[…] Mírese a los niños que lloran y gritan a fin de ser objeto de compasión y para ello acechan el momento más propicio […] Observemos si las quejas y las frases de lamentación, la exhibición de su infortunio, no persiguen, en el fondo, otro fin que hacer mal a los espectadores […]”. Nietzsche, Friederich. Menschliches, Allzumenschliches. Ein buch für freie Geister. I, § 50. Edaf, Madrid (1979). pág. 69. 80

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ser escrito a modo de conclusión de los otros fragmentos. En ellos se puede apreciar un desprecio profundo hacia la erudición como tal, alejada del verdadero saber, similar al que Cadalso mostró en sus Eruditos a la violeta en 1772. Más que la erudición, parece señalar que lo más importante es atender a la experiencia que se adquiere, a lo que ha quedado en uno tras escuchar al Λόγος, pues “los hombres parecen inexpertos” (ἀξίνετοι), además les “pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos”, olvidándose de ellas, como de lo que sueñan. De este modo, lo más 84 importante serían las cosas que se aprenden, μάθεσις . Pero, en todo caso, en el fragmento 80 se afirma que lo que “es necesario saber” es que la guerra es común y la justicia discordia, y que todo sucede según discordia y necesidad. Huelga rescatar de nuevo, a nuestro juicio, el fragmento 114, en el que se dice que “los que hablan con inteligencia85 se apoyen en lo común a todos”, por lo que no limita el verdadero saber a un grupo reducido, estableciendo una división a priori. Al contrario, es la propia persona, independientemente de su condición, pues está dotada para ello, quien puede llegar o no a conocerlo, escuchando la voz de la naturaleza 86 . Por ende, parte de las grandes figuras de la Antigüedad, tampoco sabrían “ni escuchar ni hablar”87. Como afirmó el profesor Néstor Cordero, “En tanto ordenador de la realidad, el Λόγος es inteligible y por ello, en definitiva, la actividad racional del hombre se agota en la captación del Λόγος. Precisamente porque este νόμος es divino, es inagotable88. “El hombre absurdo no puede sino agotarlo todo y agotarse”, afirmó Camus veinticinco siglos después de Heráclito89. En todo caso, conviene recordar el fragmento 83 nuevamente, en el que afirma que el más sabio de los hombres, comparado con dios, parece un mono en sabiduría. El hombre individual continúa por debajo de una realidad superior a él. De este modo, en una de las epístolas rescatadas por Bywater se puede leer “τοῦτον [κóσμον] ἐγω μιμήσομαι”, “yo imitaré al cómos”, cuya inteligencia es el Sol90. Se puede llegar a entender que, Heráclito, entiende el llegar a este saber, a pesar de haber dibujado los presupuestos fundamentales para llegar al Λόγος, no como algo sistemático, ordenado, que surge como consecuencia de un proceso, sino con cierta dosis de aparición fortuita, no esperada por el hombre. De este modo, se puede observar que, en el fragmento 18, se asevera que “si no se espera lo inesperado, no se hallará, puesto que su hallazgo y descubrimiento es difícil” y el 22, referido con anterioridad por Nietzsche, en el que se lee “Los buscadores de oro excavan mucha tierra y encuentran poco”. Heráclito propone, muestra, un saber común a todos, pero que, incluso los que lo buscan pueden no encontrarlo, aunque también puede interpretarse ese oro que excavan los buscadores como 84 García Quintela, Marco V. El rey melancólico: antropología de los fragmentos de Heráclito. Taurus, (1992). pág. 76. 85 “La erudición no enseña a tener inteligencia”. DK 22 B 40. 86 DK 22 B 112. 87 DK 22 B 19. 88 Cordero, Néstor. “La dinámica de la πόλις en Heráclito”. Universidad de Buenos Aires. http://www.altillo.com/examenes/uba/derecho/teorestado/teorestado2010πόλιςheraclito.asp Consultado: 3-XI-2011. 89 Camus, Albert. El mito de Sísifo. “Un razonamiento absurdo”. Alianza Editorial. Madrid (2010). pág. 74.

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Margulis, Juan Pablo. Filosofía, política y teología en Heráclito. Universidad de Salmanca, Salamanca (1994). pág. 863.

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otro fin que no ha de ser el Λόγος. En esta línea, el fragmento 90 puede servir como ayuda, pues también hace mención al término “oro”, “Todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas, como las mercancías por oro y el oro por mercancías”. Se puede observar dos construcciones idénticas en las que se puede llegar a establecer una relación de igualdad entre “todas las cosas” y “mercancías” y entre “fuego” y “oro”. A nuestro juicio, empero, si en el fragmento 22 “oro” ha de equivaler a “fuego”, seguiría sin estar claro, pues, en suma, las opiniones humanas no son sino juegos de niños, pudiendo tener para los hombres un significado particular, alejado del de Heráclito, compartiendo tan sólo el significante. Además, los hombres se toparían con lo inesperado, no con el fin exacto premeditado que ellos esperarían. En esta línea, siguiendo la finalidad que buscarían los hombres, Heráclito apuntó que los mejores “escogen una cosa por encima de las demás: gloria imperecedera [ἀέναον κλέος]91 en lugar de cosas mortales”. Se puede observar cómo se niega lo limitado y ceñido a un tiempo determinado y que, con el pasar de los días, quedará hundido en la laguna Estigia, preponderando lo imperecedero, en este caso la gloria, como la que eligió Aquiles al partir a la guerra de Troya. La gloria como tema fundamental en el pensar griego desde los hexámetros homéricos, una contienda que no acabó con la toma de Ilión ni con la vuelta de Helena. Su finalidad no era esa. Su finalidad, como se ha dicho, era que Homero la narrara, en aras de perdurar en la memoria de los hombres. Llegados a este punto, se pueden traer las palabras que escribió Aristóteles en el libro IV de su Ética a Nicómaco acerca de la magnanimidad “[…] Así pues, si un hombre es y se cree digno de grandes cosas, sobre todo de las más excelentes, tendrá relación, especialmente, con una cosa. El mérito se dice con relación a los bienes exteriores y podemos considerar como el mayor aquel que asignamos a los dioses, y al que aspiran en grado sumo los de más alta posición, y es el premio que se otorga a las acciones gloriosas: tal es el honor; éste es, en verdad, el mayor de los bienes exteriores […] Aparecería completamente ridículo que un hombre magnánimo no fuera bueno. Y si fuera mal, tampoco sería digno de honor, porque el honor es el premio de la virtud y se otorga a los buenos. Parece, pues, que la magnanimidad es como un ornato de las virtudes; pues las realza y no puede existir sin ellas. Por esta razón, es difícil ser de verdad magnánimo, porque no es posible sin ser distinguido […]”92. Difícilmente separable de los ciudadanos del mundo en el que se movió Heráclito es la πόλις, como se expuso en páginas anteriores. Sobre esta, puede decirse que surge “cuando nace la idea de polites o ciudadano; cuando un conjunto de individuos se consideran relacionados entre sí por un vínculo común, político y, en cierta manera, religioso y cultural, que les define como miembros de un mismo círculo”93. Salta a la vista que, Heráclito, no escribió una obra política al estilo de lo que hicieron en décadas posteriores Platón y Aristóteles en sus Πολιτεία, pero, como ya se ha referido, hay quien ha visto que sus palabras giran en torno a la constitución94. Para García Quintela resulta innegable su preocupación política, por lo que “[…] tenía [sic. Heráclito] múltiples obligaciones derivadas de su condición de ciudadano y las ejercía de hecho […] decir o sugerir que para ese miembro de una comunidad política su pensamiento era más importante que el resto de su actividad, es una aventurada extrapolación derivada de la imagen que de sí mismos tienen los intelectuales contemporáneos […]”95.

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Idénticas palabras que las que se leen en el epitafio de Simónides a los muertos en las Termópilas Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1123b 15 – 1124 a. Martínez Manzano, T. y Calvo Martínez T. (introd.) y Pallí Bonet, Julio y Calvo Martínez, T. (traducc.). Gredos, Barcelona (2007). 93 Domínguez Monedero, Adolfo J. La πόλις y la expansión colonial griega (siglos VIII-VI). Síntesis, Madrid (1991). 94 pág. 9. 95 García Quintela, Marco V. El rey melancólico: antropología de los fragmentos de Heráclito. Taurus, (1992). pág 14. 92

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En cuanto a la πόλις, uno de los fragmentos más significativos de Heráclito puede que sea el 44, donde se dice “El pueblo de luchar más por la ley, por la que hace él, que por los muros de la ciudad”. Las murallas como conjunto defensivo inicial ante la llegada del enemigo o de alguien ajeno; ya en la Odisea 96 su protagonista lo hace notar al aproximarse al palacio de Alcínoo. Pero, más allá, del anillo protector que significaban las murallas y la importancia que tuvieron ya desde la época antigua 97 , radica, a nuestro juicio en este fragmento la clave para entender cómo veía la πόλις. No se basó en algo de suma relevancia pero que no dejaba de ser algo eminentemente material como el de las murallas, sino que el peso recae sobre la ley, sobre el νόμος. Retomando lo dicho con anterioridad, el νόμος no deja de ser sino el Λόγος, que ha de regir todo en su conjunto. Pero Heráclito escribió las palabras “ὑπὲρ τοῦ γινομένου”, “la que hace él”. Siguiendo a Conche, a diferencia de Esparta que no tuvo murallas en la guerra del Peloponeso, “para las colonias, el problema es diferente. Las colonias griegas estaban instaladas en un país hostil, la primera preocupación de los inmigrantes debía ser fortificar el territorio conquistado. Esto es lo que debió pasar en Jonia”98. Asimismo, se ha de señalar la cita de Heródoto en la que se dice que “los jonios, elevaron, cada uno en su ciudad, recintos fortificados”99, destruidos al inicio de la guerra del Peloponeso100. El pueblo, pues “luchaba por la ley que es su ley, no por una mejor o por una ideal, por el νόμος que expresa la sustancia del pueblo como es, con su poso de tradiciones y de hábitos colectivos […] si el pueblo debe batirse por su ley, es también para sobrevivir en tanto que pueblo”101. Por ende, a nuestro juicio, Heráclito superó un mero materialismo, centrado exclusivamente en las edificaciones que engalanan la πόλις 102 , haciendo recaer el peso de ella en sus propios ciudadanos, cuya voluntad recoge el νόμος, expresión del Λόγος, que ella misma se ha dado, ejerciendo su libertad y su autodeterminación, primer artículo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, que no sería firmado hasta el 16-XII-1966. Néstor Cordero en su escrito sobre Heráclito y la πόλις afirmó que “Heráclito es partidario de una πόλις sólida, unida, que disuelve las contradicciones armonizándolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Heráclito reivindica el cambio para conservar intacta la estructura de la πόλις”103. A su vez, es, a nuestro juicio, reseñable que Calino de Éfeso, a inicios del siglo VII ca., ya había llamado a la juventud a luchar por su ciudad y elogió a los hombres valerosos en la batalla. Por último, se puede rescatar lo que apunto García Quintela a propósito de la πόλις y de su posible relación con el célebre fragmento 12 – “Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos” -. Para él “el río podría ser una metáfora de la permanencia de la ciudad por encima de las acciones humanas que se entretejen en ella” -. A nuestro juicio estas últimas palabras, no del todo argumentadas por García Quintela en su obra, pueden interpretarse, bien como que la ciudad como tal aúna las diferentes voluntades, pasando por encima de desavenencias temporales al consagrar los conciudadanos 96

VI, 261-6. Baste recordar la caída de los grandes muros al son de las flautas narrado por Jenofonte en Helénicas II, 2, 23. La configuración del sistema de amurallamiento variaría radicalmente a partir de la Edad Moderna, tras el invento de la pólvora y el uso de la artillería en la batalla, que alcanzaría su culmen con Napoléon, verbigracia en el sitio de Toulon. 98 Conche, Marcel. Fragments. Presses universitaires de France, Paris (1991). pág. 221. 99 I, 41. 100 Tucídides. III, 43. 101 Conche indica que asocia peuple a populus, no a plebs. Conche, Marcel. Fragments. Presses universitaires de France, Paris (1991). pág 222. 102 Contrasta, en cierto sentido, con las palabras de Túcidides: “Si fuera desolada la ciudad de los lacedemonios, y sólo quedaran los templos y los cimientos de los edificios, pienso que al cabo de mucho tiempo, los hombres del mañana tendrían muchas dudas respecto a que la fuerza de los lacedemonios correspondiera a su fama […] la ciudad no tiene templos ni edificios suntuosos y no está construida de forma conjunta, sino que está formada por aldeas dispersas a la manera antigua de Grecia […] Por el contrario, si les ocurriera esto mismo a los atenienses, conjeturarían que la fuerza de Atenas era doble de la real. No hay razón, pues, para plantear dudas ni para prestar más atención a las apariencias de las ciudades que a su fuerza real ”. Las guerras del Peloponeso, I, 10. 103 Cordero, Néstor. “La dinámica de la πόλις en Heráclito”. Universidad de Buenos Aires. http://www.altillo.com/examenes/uba/derecho/teorestado/teorestado2010πόλιςheraclito.asp Consultado: 3-XI-2011. 97

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su voluntad a un objetivo acordado, bien que recaiga más importancia en el concepto de ciudad que en la de todas las acciones que en ella realicen sus habitantes, por lo que los ciudadanos quedarían relegados a un segundo plano con respecto a una supraestructura o a una idea, bien abstracta, bien meramente material, de la πόλις, alejada de ellos, los que la dan nombre, en la que no se sienten extranjeros. En todo caso, el fluir de los ríos puede aplicarse a prácticamente todos los ámbitos de la vida humana, no han de señalar directamente a la πόλις.

“Κόσµον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρών ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται, πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσθεννύµενον µέτρα”

104

104

.

“Este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo ha hecho, sino que ha sido, es y será fuego siempre vivo, que se enciende según medida y según medida se apaga”. DK 22 B 30.

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Conclusiones.

De Heráclito tan sólo se han conservado en torno a unas 15000 palabras105, pero los signos que mostró han alimentado numerosas luces, que trataban de encontrar el verdadero mensaje de esa naturaleza que trataba de ocultarse. Así pues, siguiendo la célebre cita de Hegel, “[…] podemos decir de Heráclito algo parecido a lo que se cuenta que dijo Sócrates: lo que de él se ha conservado es magnífico; en cuanto a lo que no ha llegado a nosotros, hay que suponer que nos parecería igualmente magnífico si lo conociéramos. O bien, si queremos considerar al destino tan justiciero que hace pasar a la posteridad solamente lo mejor, debemos decir, por lo menos, que lo de que Heráclito conocemos es realmente digno de que el destino nos lo haya conservado […]”106. La permanencia y la pérdida, nacimiento y muerte: opuestos en opinión de los mortales. Sus reflexiones sobre el Λόγος han gozado de una influencia innegable, sirviendo como ingrediente a diversos sistemas filosóficos posteriores. Pues, “¿cómo podría alguien ocultarse del que nunca se pone?”107. Del Λόγος, del que parte el νόμος que se ha de ver reflejado en la πόλις se ha llegado a esgrimir que “es como la Inteligencia o νοῦς de la filosofía griega posterior: un algo antropomorfizado, medio para explicar el aparente orden del mundo 108 ”. Lorite Mena defendió que “[…] Jenófanes detecta un aspecto que apoya su crítica al conocimiento humano: sólo la ausencia de condicionamiento – como en el ethos divino – haría posible el conocimiento de la totalidad; éste es el espacio de la verdad; fuera de él, la opinión se extiende sobre todas las cosas. Una perspectiva que se prolonga como un eco en las líneas fundamentales del pensamiento de Heráclito. En el fragmento 108: “La sabiduría [calificada en el fr. 32 como lo Uno] está separada de todo […]109. Qué duda cabe de la importancia en Platón a través de Crátilo110. Asimismo, con su insistencia en la ley universal y en la participación del hombre en la Razón, Heráclito contribuyó a allanar el camino hacia los ideales universalistas del estoicismo111. Nietzsche, empero, no pudo sino oponerse al modo de beber que tuvieron los estoicos de su pensamiento, afirmando que “[…] Heráclito no se salvó de los >: ya los estoicos lo interpretaron muy torpemente al reducir su concepción estética fundamental del juego del mundo a otra mucho más banal en la que creían ver representado el finalismo del mundo y, además, otorgando una gran ventaja al ser humano, de ahí que la física estoica se convirtiera en un craso optimismo que constantemente exige de unos y de otros el plaudite amici […]”112. Por último cabe rescatar la afirmación de Agustín de Hipona en la que dice: “Dios rige el fuego tan intenso y violento de este mundo”113 y los ecos de Heráclito que pueden oírse cuando Arendt escribió: “[…] Vivimos en un mundo cuyo rasgo principal es el cambio; un mundo en el que el cambio mismo ha llegado a ser cosa tan normal que corremos el peligro de olvidar eso que ha cambiado por entero […]”114.

105

Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Vol. I. Oxford, Oxford (2006). pág. 16. Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la Filosofía. Roces, Wenceslao (trad.). Fondo de Cultura Económica, Méjico (1981).

106

DK 22 B 16. Waterfield, Robin. The first philosophers. The Presocratics and Sophists. Oxford, Oxford (2000). pág. 37. 109 Lorite Mena, José. Jenófanes y la crisis de la objetividad griega. Universidad de Murcia. Murcia (2003). pág. 32. 110 Crátilo, 440a. 111 Copleston, Frederick. Historia de la Filosofía. Vol. I. “El mensaje de Heráclito”. Ariel, Barcelona (2011). pág. 41 112 Nietzsche, Friederich. Obras completas. Vol. I. “Los filósofos preplatónicos”, § 8. Gredos, Madrid (2009). pág. 235. 107 108

113 114

De Ciuitate Dei contra paganos, VII, 30. Arendt, Hannah. Karl Marx and the tradition of Western political thought.

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Por otro lado, un aspecto interesante a destacar en este último apartado puede ser el del tiempo, el niño cuyo pie tendrá la anchura del Sol115, nuevo cada 117 día 116 , y su destino que residen en su ἦθος , como se refirió con anterioridad, donde no dejan de sucederse las acciones humanas, el devenir de la πόλις y el que otorga la gloria o no a las acciones de los hombres. Nietzsche trazó un paralelismo entre la manera de entender el tiempo de Heráclito y la de Schopenhauer, pues “[…] éste manifiesta, repitiendo a Heráclito, que cada instante temporal existe en la medida en que destruye el instante que le precede, su engendrador, y que a su vez, será destruido con la misma celeridad por el instante que habrá de sucederle; dice asimismo que pasado y futuro son tan vanos como puede serlo cualquier sueño, y que el presente es sólo la línea divisoria inexistente que los separa […]”.118 De este modo, se ha visto cómo Heráclito, en los fragmentos que de él se conservan y las epístolas que algunos le atribuyen, fijó su atención en el hacer de los hombres, en sus costumbres, en sus comportamientos y en lo que les rodeaba, verbigracia el mar, más allá de reducciones de su filosofía a su creencia en el continuo devenir de la totalidad. Al igual que los atomistas, que los sofistas, que Sócrates y Platón, que Aristóteles y que la filosofía helenista, estudió al hombre y su agrupación en el rico universo de las πόλεις, cuya caída se catalizó a partir del 333-323. Así, “[…] desde su posición social privilegiada, Heráclito es un atento observador de su entrono y se sitúa de tal forma que pueda intervenir sobre él de la manera más eficaz posible, integrándose en la configuración de la ciudad definida desde la época de Creso y de la que su familia había quedado al margen […]119”. Él fue quien hizo recaer el fin que anhelaban los mejores en la gloria, que preservara su nombre cuando de ellos ya sólo quede eso, unido a una serie de hazañas dignas de ser recordadas. Y el Efesio logró para sí eso, permanecer en el recuerdo de los hombres. Como afirmó Kenny, “Se vio a sí mismo, como Descartes y Kant en tiempos posteriores, provocando un comienzo totalmente nuevo de la Filosofía 120 . A su vez, las generaciones posteriores, como se ha visto con anterioridad, fueron asumiendo su pensamiento, interpretándolo en aquellos campos que más les convenían y replanteándolo, lo que llevo a Heidegger a concluir que “[…] Heráclito es aquel que, por un lado, fue más rigurosamente reinterpretado en un sentido ajeno al griego a lo largo de la historia occidental, y el que, por otro lado, ofreció los estímulos más fuertes en tiempos recientes para la elaboración de un nuevo acceso a lo auténticamente griego […]”121. Dibujó un Λόγος al que cada hombre puede llegar, mediante la escucha y la el conocerse a sí mismo, siendo éstas las únicas condiciones para llegar a él, más allá de cualquier aspecto étnico, social o económico. Fue él quien animó a los hombres a hablar y obrar según la naturaleza, a secar su alma, a una especie de ‘rectitud de la capacidad de escuchar’ - si se permite el término -, a despertar de su sueño, a investigarse a sí mismos y a escuchar al Λόγος en su soledad122. A, como afirmaría Kant posteriormente, salir de su minoría de edad, a atreverse a saber123. A captar lo que enseña el Λόγος, que muestra los contrarios como Uno, hilvanando lo individual y lo universal en lo común. Pues, como señaló Popper, Heráclito se presenta como un temprano wittgenstiano que visualiza el mundo no como una suma total de todas las cosas, sino como la totalidad de eventos, cambios, o hechos. 115 116 117 118 119 120

121 122 123

DK 22 B 3. DK 22 B 6. DK 22 B 119. Nietzsche, Friederich. Obras completas. Vol. I. “Los filósofos preplatónicos”. Gredos, Madrid (2009). pág. 225. García Quintela, Marco V. El rey melancólico: antropología de los fragmentos de Heráclito. Taurus, (1992). pág. 62. Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Vol. I. Oxford, Oxford (2006). pág.13 Heidegger, Martin. Introducción a la Metafísica. Gedisa, Barcelona (1993). pág. 118. Cabe recordar el ultimo solitudo de Duns Escoto. Kant, Immanuel. ¿Qué es la Ilustración?.

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Le llegaron a considerar un “místico”, esgrimiendo que, su ética, es una especie de ascetismo orgulloso, muy parecido al de Nietzsche 124 . A él. A Heráclito. A aquél que se investigó a sí mismo, que observó las leyes de la naturaleza, el sueño de sus conciudadanos con la melancolía que le atribuyó Teofrasto. Quizás mientras agitaba el κυκεών 125 , evitando que éste se descompusiera al darse una interrupción en la reciprocidad de opuestos 126 , y se asombraba de la conjunción de lo contrario en ese simple brebaje al que Circe añadió miel y en el que vertió su poción mágica. Un asombro melancólico, tratando de encontrar los límites del alma andando127, igual al del que contempló el vino de oro y el agrio zumo, que rebosaban la copa cristalina y el puro vaso128. Sumido en un mar del que, como el perro de Goya, no se sabe si se logra escapar llegando a la costa, se adentra en la peligrosa mar de la que Hesíodo alertaba a Perses, o se hunde como los hombres a los que enfrenta la guerra, padre de todo, y la discordia, verdadera justicia, a garrotazos en la tierra. Así, “el pensamiento auto-emancipado del filósofo, que parece al principio ser simplemente un ejemplo más de la decadencia intelectual de una sociedad ya individualizada profundamente, es para Heráclito el medio por el que estos mismos individuos pueden ser vinculados en una comunidad nueva” 129 , ya que, el Λόγος, sería no sólo común (das Allgemeine), sino universal (das Gemeinsame)130. Unos hombres unidos en la πόλις, cuya constitución defienden más allá de las murallas que se elevan en torno a ella. La πόλις que se nombraba por el nombre de sus habitantes, conformada por ellos y no por sus casas, como afirmó Alceo; cuyo curso revitalizaron los sofistas; que no se reducía a un mero nombre o a sus edificios, como señalaba Tucídides; que no se camuflaba en una red de complejos intereses particulares en la que lo último que importaba era la suerte de sus habitantes. No, era el lugar en el que el hombre se hacía hombre, donde el Λόγος se veía reflejado, 131 donde se podía hablar con franqueza, haciendo uso de la παρρησία . Todas ellas, ubicadas en un mundo que era “el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo ha hecho, sino que ha sido, es y será fuego siempre vivo, que se enciende según medida y según medida se apaga”. En suma, como bien señaló Burckhardt en su magna obra en torno a la cultura griega “ […] en él hallamos también la primera repugnancia del filósofo frente a la πόλις concreta; tiene que ver ya con los grandes problemas y no con el Estado en particular, y es ya ciudadano del mundo […]”132. Por ende, a tenor de lo que se ha expuesto a lo largo de las páginas que han conformado este proyecto, no sería pertinente ver a Heráclito como a un hombre distanciado de su πόλις133, de sus conciudadanos, al igual que el que dibujó Sanzio, estando sin estar en el marco de los hombres que le rodeaban, recluido, cual Gregor Samsa en su habitación. En efecto, Heráclito, animó a escuchar al Λόγος, escuchar a la πόλις, escuchar a lo común que late, a lo que une y no a lo que los mortales tildan de “distinto”. En todo caso, escuchar, porque, si no, ¿en qué hubiera devenido la cultura occidental de no percibir el canto de la Musa sobre el pelida Aquiles? Sin embargo, con Heráclito, 124

Russell, Bertrand. Historia de la Filosofía. “Heráclito”. RBA, Barcelona (2009). pp. 84 - 86. Se trata de una antigua bebida griega compuesta principalmente por agua, hierbas y cebada. Se la nombre en Ilíada XI, 638-641, en Odisea X, 234 y en el fragmento 125 de Heráclito: “El brebaje compuesto se descompone si no se le agita”. 126 Kirk, recogido por Guthrie en el primer volumen de su History of Greek philosophy. 127 DK 22 B 45. Respecto a lo insondable del alma y la forma de expresión mediante signos, se puede rescatar las palabras de Platón en el Banquete 192c “[…] Es evidente que el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar, si bien advina lo que quiere y lo insinúa enigmáticamente […]”. 128 Machado, Antonio. Soledades, galerías y otros poemas, LXX. 129 Jaeger, Werner. Die Theologie der frühen griechischen Denker. “Heraklit”. S. Robinson, Edward (trad.). Oxford, Oxford (1947). pág. 115. 130 Ibidem. pág. 115. 131 Foucault, Michel. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós, Barcelona (2004). 132 Burckhardt, Jacob. Historia de la cultura griega. “Sobre la Filosofía, la ciencia y la oratoria”. II. RBA, Barcelona (2010). pp. 287-288. 133 La Filosofía como ruptura con el mundo, apoyada en la anécdota de la caída de Tales en un pozo, se puede ver esgrimida en Teeteto 173c – 174b. 125

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siempre surgirán más preguntas que respuestas, en un ciclo en el que cada interpretación de un fragmento colabora a alimentar el nacimiento de nuevas cuestiones en torno a este pensador. De este modo, se seguirá escuchando a la πόλις – aunque muchos se nieguen -, al Λόγος que une a la humanidad en una hermandad, y a Heráclito. Aquél que observó cómo se comportaban los hombres que vivían junto a él. Aquél que jugó con fuego y no se quemó, provocando un incendio en la historia del pensamiento que no languidece y aún abrasa a los sordos que no quieren oír su crepitar.

Detalle de la Scuola di Atene. Sanzio, Raffaello. Stanza della Signatura, Estado de la ciudad del Vaticano. 1509-1510. Παίδων ἀθύρµατα, τὰ ἀνθρώπινα δοξάσµατα. Juegos de niños, opiniones humanas.

Duelo a garrotazos. Goya y Lucientes, Francisco de. Museo del Prado, Madrid. 1820-1823.

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Índice. -AAlceo. 21. Alcínoo. 17. Anaximandro. 2, 10. Anaxímenes. 2. Aprendido. 10. Arendt, Hannah. 19. Aristágoras. 7. Aristóteles. 3, 13, 16, 20. Ausentes. 10. -BBasilíadas. 6. Baudelaire, Charles. 6. Bías. 13. Burckhardt, Jacob. 21. -CCadalso, José. 15. Camus, Albert. 15. Codro. 5. -DDe Alejandría, Clemente. 13. de Éfeso, Melas. 6. Descartes, René. 21. Despiertos. 7, 12. Diodoro. 7. Duns Escoto. 20. -EEdad Oscura. 5. Éride. 11.

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Estrabón. 5. -FFoucault, Michel. 11, 21. Fuego. 11. 19. -GGloria. 13, 16, 20, 22. Gorgias. 11. Goya, Francisco de y Lucientes. 21, 22. -HHecateo. 2, 7, 15. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 6, 19. Helena. 16. Hermodoro, 7, 10, 11, 12, 14. Heródoto. 7, 17. Hesíodo. 5, 12, 14, 15, 22. Homero. 13., 14. 16. -IInmortales. 12. -JJenófanes. 2, 7, 13, 14, 19. Justicia. 14. Justino Mártir. 3. -KKant, Immanuel. 20. -LLaercio, Diógenes. 2. Lógos, significados. 11. -MMachado, Antonio. 21. Mar. 5, 6, 14, 20. Menderes, río. 5. Mileto. 2, 7.

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Murallas. 16, 17, 21. -NNietzsche, Friedrich. 3, 4, 8, 11, 14, 15, 19, 20, 21. Niños. 14. -OOro. 15. Ortega y Gasset, José. 2. -PPacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. 18. Parménides. 2, 7, 11. Perses. 5, 21. Píndaro. 10. Pion, colina. 5. Pitágoras. 14. Platón. 12, 16, 19, 20. Popper, Karl. 20. Porfirio. 13, 14. -RRubens, Peter Paul. 4, 15. -SSabiduría particular. 11. Samsa, Gregor. 21, 22. Sanzio, Raffaello. 22, 24. Sibaris. 12. Simónides. 17. Sócrates. 2, 3, 12, 19, 20. -TTales. 3, 21. ter Brugghen, Hendrick Jansz. 8. Tiempo. 15. Tucídides. 21.

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Salamanca, a 10 de enero de 2012.