Μοῖρα (PARMÉNIDES, VIIl, 34-41)

MARTIN HEIDEGGER Ensayos y Discursos La relación entre el pensamiento y el ser pone en movimiento toda la reflexión de Occidente. Ella sigue siendo la invisible piedra de toque en relación a la cual se puede ver hasta qué punto y de qué manera están de acuerdo el favor y la facultad de llegar a la cercanía de lo que se anuncia al hombre como aquello que es necesario pensar. Parménides habla de esta relación en su sentencia (fragmento III): τὸ γὰρ νοεῖν τε καί εῖναι «Puesto que lo mismo es pensar y ser» Parménides explica la sentencia en otro punto: en el fragmento VIlI, 34-41. El pasaje suena: ταύτόν δ'έστί νοεῖν τε και ουνεκεν ἔστι νόημα, οὐ γάρ ἄνευ του ἐόντος, ἐν ῷ πεφατισμένον ἐστιν, εὐρήσεις το νοεΐν: ουδέν γὰρ ἡ ἔστιν ἢ έσται άλλο πάρεξ του έόντος, έπεί το γε Μοϊρ' έπέδησεν οúλον άκίνητόν τ' έμμεναι: τω πάντ' δνομ' σται, óσσα βροτοί κατέθεντο πεποιθότες είναι αληθή, γίγνεσθαι τε και óλλυσθαι, είναί τε καΐ ουχί, και τόπον άλλάσσειν διá τε χρόα φανόν άμείβειν «Lo mismo (dasselbe) son el pensar y el pensamiento que es; puesto que no puedes encontrar el pensamiento sin el ente en que éste se expresa (das Ausgesprochene). En verdad, nada es ni será fuera del ente, puesto que la Moira le ha impuesto el ser un todo inmóvil. Por ello, será sólo un nombre todo lo que los mortales, todo aquello que los mortales convencidos de que es verdad, han establecido: “nacer” y “morir”, “ser” o “no ser” y “cambiar de lugar” o “cambiar los colores que resplandecen”. (trad. De W. Kranz). ¿En qué sentido estos ocho versos esclarecen la relación entre pensar y ser? Parece más bien que oscurecen esta relación ya que conducen hacia lo oscuro y nos dejan en la perplejidad. Por ello, para comenzar, queremos buscar una iluminación acerca de este relación entre pensar y ser siguiendo en sus líneas fundamentales las interpretaciones formuladas hasta hoy. Estas se mueven dentro de tres perspectivas que se mencionarán brevemente aquí sin detenernos a ilustrar en detalle en qué medida se puedan basar en el texto de Parménides. En primer lugar, el pensamiento viene individualizado en base al hecho que se presenta como algo que se da junto con otras cosas y, en ese sentido «es». Este ente específico debo, por tanto, asumirse como cualquier otra cosa, con el resto de los entes y sumado con ellos en una totalidad. Esa unidad totalizadora se llama el ser. Puesto que el pensamiento, como un ente cualquiera, es homogéneo con todos los entes,

aparece como lo mismo (das Gleiche) que el ser. Para constatar esto, no se requiere de la filosofía. Inscribir todo lo que existe (Vorhandenes) en la totalidad de los entes se da de por sí. Asimismo, recorrer el mar, construir templos, hablar en la asamblea popular, todo tipo de actividad humana, son entes y, por ello, se identifican con el ser. Parménides había querido insistir, precisamente en relación con la actividad humana denominada pensamiento, afirmar explícitamente que ella forma parte del conjunto de los entes. Es más, nos debería asombrar que Parménides, para este caso concreto, añade una razón más, representada por el lugar común de acuerdo con el cual fuera de los entes y al lado de ellos en su totalidad, no se da nada más. Sin embargo, si nos fijamos bien, hace tiempo que ha desaparecido el asombro ahí donde la doctrina de Parménides se entiende aún en el modo apenas descrito. En tal caso, de hecho, su pensamiento se considera superado y se le clasifica entre los tentativos primitivos para los que era todavía demasiado difícil el incluir cualquier ente que se encontrara ―entre ellos el pensamiento― en la totalidad de los entes. Por ello, para nuestra meditación no vale tanto la pena detener la mirada sobre esta interpretación de la relación entre pensamiento y ser, que comprende todo sólo a partir de la masa de los entes que se nos ofrecen factualmente. Sin embargo, ella nos da la preciosísima ocasión para subrayar, expresamente y desde el principio, que Parménides, en ningún lugar dice que el pensamiento ser uno de los muchos εόντα, uno entre los múltiples entes, cada uno de los cuales puede ser o no ser y que con ello produce la apariencia de ambas cosas, del ser y del no-ser, lo que llega y se va. En contra de esta interpretación, inmediatamente accesible a cualquiera, de la sentencia de Parménides, una consideración más reflexiva del texto de los versos VIII, 34 y ss., encuentra, al menos, expresiones «difíciles de entender». Para facilitar su comprensión requiere buscar una ayuda adecuada. ¿Dónde se puede encontrar? Evidentemente, en una comprensión que penetre más a fondo en esa relación entre pensamiento y ser que Parménides se esfuerza por pensar. Tal penetración se anuncia en un preguntar. Éste, mira al pensamiento, es decir al conocimiento, en su relación con el ser, con la realidad. La consideración de la relación entre el pensamiento y el ser es una de las preocupaciones dominantes de la filosofía moderna. Esta, ha terminado por constituir una disciplina específica con ese fin: la teoría del conocimiento, que todavía hoy se considera en muchas parte como tarea fundamental de la filosofía. Sólo ha cambiado la etiqueta y se puede llamar «metafísica» u «ontología del conocimiento». Su forma más determinante en nuestros días, con un horizonte muy amplio, se desarrolla con el nombre de «logística». En ella, a través de una transformación singular e imprevisible en sus inicios, la sentencia de Parménides asume una posición predominante decisiva. Así, la filosofía moderna, se sabe capaz, desde su punto de vista que considera superior, de darle a la sentencia de Parménides su sentido verdadero. Dado que el poder del pensamiento moderno sigue vigente, (la filosofía de la existencia y el existencialismo, juntamente con la logística, son sus propagadores más vivos) es necesario señalar con claridad cuál es la perspectiva determinante dentro de la que se mueve la moderna interpretación de la sentencia de Parménides. La filosofía moderna experimente al ente como objeto (Gegenstand). Este, llega a su estarenfrente (Entgegenstehen) mediante la perceptio y por ella. El percipere, como ha visto Leibniz, tiende hacia el ente (greift nach dem Seienden aus), lo aferra (greift an), con el fin de apoderarse de él (durchgreifen) llevándolo a sí en el concepto (Begriff) y de reportar su «presencia» al percipere (repraesentare). La repraesentatio, la representación (Vorstellung), se define como el percipiente reportar a sí (al yo) lo que aparece. Entre las doctrinas de la filosofía moderna, destaca una tesis que no puede no aparecer

como una liberación para quien se esfuerza, con su ayuda, de clarificar la sentencia de Parménides. Se trata de la tesis de Berkeley que se basa en la posición metafísica fundamental de Descartes y que suena: esse = percipi: ser es igual a ser representado (vorgestetttwerden). El ser se encuentra bajo el poder del representar en el sentido de la perceptio. Esta tesis vino a crear, por primera vez, el espacio en que la sentencia de Parménides se hace accesible a una interpretación científico-filosófica y puede ser sacada de aquella atmósfera de presentimiento semipoético en que se imagina está el pensamiento presocrático. Esse = percipi, ser es ser-representado. El ser es en razón de la representación. El ser es igual al pensamiento en la medida en que la objetividad de los objetos se establece (zusam-menstellt) y se constituye en la conciencia representativa, en el «yo pienso algo». A la luz de esta afirmación acerca de la relación entre pensamiento y ser, la sentencia de Parménides aparece como una burda anticipación de la doctrina moderna sobre la realidad y el conocimiento de ella. No es casual que Hegel, en sus Lecciones sobre historia de la filosofía (Werke, XIII, 2a ed., p. 274), cite la sentencia de Parménides sobre la relación entre el pensamiento y el ser en la forma del fragmento VIII y que lo traduzca así: «el pensar y aquello por lo cual el pensamiento es son lo mismo. Ya que, sin el ente en que éste se enuncia (ἐν ὦ πεφατισμἔνον ἔστιν), no encontrarás el pensar, porque éste nada es y nada será fuera de aquel. Esta es la idea principal. El pensar (Das Denken) se produce a sí mismo; y lo que se produce es un pensamiento (ein Gedanke). El pensamiento se identifica, pues, con su ser, puesto que no es nada fuera del ser, de esta grande afirmación». El ser es para Hegel la afirmación del pensar que se produce a sí mismo. El ser es producción del pensar, de la perceptio, aquella en relación con la cual Descartes interpreta la idea. En razón del pensar, el ser como afirmación (Bejahtheit) y posición (Gesetztheit) de la representación viene transpuesto al ámbito de la «idealidad». También para Hegel, si bien en una forma incomparablemente más meditada y mediada por Kant, el ser es lo mismo que lo que el pensamiento enuncia afirma. Así, Hegel, desde la perspectiva de la filosofía moderna, puede emitir este juicio sobre la sentencia de Parménides: «En cuanto aquí se debe ver el alzamiento al dominio de la idealidad, con Parménides comienza el filosofar verdadero y propio;… este inicio es aún confuso e indeterminado y no se puede clarificar más lo que contiene, sino que esta clarificación es el desarrollo de la filosofía misma, que no está presente aún ahí». (Ibíd., p. 274 ss.). La filosofía, para Hegel, está presente sólo cuando el pensarse a sí mismo del saber absoluto es la realidad misma, pura y simplemente. En la lógica especulativa y como lógica especulativa, tiene lugar el cumplimiento pleno del alzamiento del ser al pensamiento del espíritu entendido como realidad absoluta. En el horizonte de este cumplimiento de la filosofía moderna, la sentencia de Parménides aparece como el inicio del auténtico filosofar, es decir, de la lógica en el sentido hegeliano; pero sólo un inicio. Al pensamiento de Parménides le faltaría aún la forma especulativa, dialéctica, que Hegel encuentra, en cambio, en Heráclito. De Heráclito, Hegel dice: «aquí tenemos “tierra a la vista”; no hay tesis alguna de Heráclito que no haya retomado en mi lógica» (Ibíd., p. 301). La Lógica de Hegel no es sólo la única interpretación adecuada de la tesis de Berkeley, ni es su incondicionada realización. Que la tesis según la cual esse = percipi se funde sobre lo que se ha expresado por primera vez en la sentencia de Parménides es indudable. Pero esta conexión histórica de la tesis moderna con la sentencia antigua se funda al mismo tiempo y propiamente, sobre una diferencia entre lo que se dice y se piensa en una y otra, una diferencia que no podría ser más neta y profunda. La diferencia (Verschiedenheit) es tan grande que debido a ella la posibilidad de un saber

de lo que las separa (voti Unterschìedenem) ha desaparecido, se ha extinguido (verschieden). Al referirnos a esta diferencia, mostramos que nuestra interpretación de la sentencia de Parménides proviene de un tipo de pensamiento totalmente diverso del de Hegel. ¿La tesis esse = percipi contiene la interpretación adecuada de la sentencia τό γὰρ αὐτὸ ἔστιν τε καί εἴναι? ¿Los dos enunciados, puesto que podemos entenderlos como tales, dicen ambos que pensar y ser son lo mismo? ¿Y que, en caso de decir lo mismo, lo dicen en el mismo sentido? Quien mira con atención, de inmediato se da cuenta que hay una diferencia entre ambos enunciados, una diferencia que se ha hecho a un lado porque parece ser superficial. Parménides, en ambos pasajes (fragmentos IIl y VIII, 34), construye su sentencia de manera que siempre el νοeîn (pensar) precede al εἴναι (ser). Berkeley, en cambio, menciona antes al esse que al percipi. Esto parece indicar que Parménides da prioridad al pensamiento y Berkeley al ser. Sin embargo, en realidad, es al contrario. Parménides subordina el pensamiento al ser. Berkeley remite el ser al pensamiento. Para corresponder a la sentencia griega de una manera correcta, puntual y fiel en cierta medida, la tesis moderna debería ser formulada así: percipi = esse. La tesis moderna enuncia algo acerca del ser en el sentido de la objetividad para la representación que se apodera de él. La sentencia griega atribuye al pensamiento, entendido como percepción que reúne (das versammelnde Verneh-men) con el ser en cuanto presencia. Por ello, cualquier interpretación de la sentencia griega que se mueva al interno de la perspectiva del pensamiento moderno, está destinada, de entrada, al error. Estas interpretaciones que se articulan en diversas formas, sin embargo, desempeñan al menos la función de cumplir una tarea indispensable: hacen accesible el pensamiento griego a la mentalidad moderna y confirman su progreso, querido por ella, hacia una fase «superior» de la filosofía. La primera de las tres perspectivas que determinan la interpretación de la sentencia de Parménides mira al pensamiento como algo que existe de hecho y lo incorpora entre el resto de los entes. La segunda, concibe el ser, conforme a la mentalidad moderna, en el sentido de la representación (Vorgestelltheit) de objetos como objetividad para el yo de la subjetividad. La tercera perspectiva sigue la huella fundamental de la filosofía antigua determinada por Platón. De acuerdo con la doctrina socrático-platónica las ideas constituyen, en todo ente, lo que es su esencia. Las ideas, sin embargo, no pertenecen al ámbito de los αἰσθητά, es decir, de lo que puede ser percibido sensiblemente. Las ideas son visibles en estado puro solo en el νοεῖν en la percepción no sensible. El ser pertenece al ámbito de los νοητά de lo no-sensible y súper-sensible. Plotino interpreta la sentencia de Parménides en sentido platónico. En este sentido, Parménides quiere decir que el ser es algo no-sensible. El peso de la sentencia, aunque en un sentido diverso del de la filosofía moderna, recae sobre el pensamiento. Es a través del modo de ser no-sensible del pensamiento que el ser viene caracterizado. De acuerdo con la interpretación neoplatónica, la sentencia de Parménides no es ni un enunciado acerca del pensamiento, ni un enunciado sobre el ser y, menos aún, un enunciado sobre la esencia de su conexión en cuanto diferentes. La sentencia enuncia su idéntica co-pertenencia al ámbito de lo no-sensible. Las tres perspectivas antes mencionadas empujan el pensamiento originario de los griegos a la esfera de los planteamientos problemáticos de la metafísica posterior. Tal vez sea inevitable que todo pensamiento posterior que busca un diálogo con los orígenes escuche de vez en cuando a partir de la propia posición y que sólo de ese modo pueda llevar al habla al pensamiento originario. De tal modo, el pensamiento precedente es integrado, inevitablemente, en el diálogo sucesivo, viene transpuesto en el campo de escucha y en el horizonte del diálogo sucesivo y, así, en cierto modo, privado de la libertad de su habla

propia. Esta incorporación, sin embargo, no implica necesariamente una interpretación que se agote en el hecho de leer lo que ha sido pensado en los inicios del pensamiento occidental sobreponiéndole simplemente los esquemas elaborados más tarde. Todo depende de una sola cosa: se trata de ver si el diálogo establecido, de inicio y siempre de nuevo, se libera para corresponder al llamado que el pensamiento originario nos hace para ser interrogado, o bien, si el diálogo se cierra a ese llamado y cubre el pensamiento originario con posiciones doctrinales posteriores. Y esto sucede necesariamente en cuanto el pensamiento posterior olvida plantear expresamente el problema del espacio escuchante y del horizonte propio del pensamiento originario. Un esfuerzo en esa dirección no puede agotarse en una indagación historiográfica que se limite a establecer los presupuestos implícitos en que se basa el pensamiento originario, usando como criterio lo que la interpretación posterior ha reconocido como verdad establecida y lo que no ha sido reconocido como tal en cuanto superado en el proceso de desarrollo. Este interrogar debe, más bien, ser un diálogo (Zwiesprache) en que los espacios de escucha antiguos y los horizontes se consideren de acuerdo con su proveniencia esencial, de manera que comience a hacerse escuchar aquella conjunción (Geheiss) bajo la cual están el pensamiento originario, el pensamiento posterior y el que ha de venir, cada uno de ellos en el modo que le es propio. Tal tentativo de interrogación tomará en cuenta, ante todo, los pasos oscuros de un texto antiguo y no se aferrará obstinadamente a los que se esconden tras una apariencia de inteligibilidad, ya que de ese modo el diálogo habría terminado antes de comenzar. Las discusiones que siguen se limitarán a recorrer el texto citado solamente en una serie de ilustraciones particulares. Estas pretenderían contribuir a preparar una traducción pensada de la palabra griega de los orígenes en el adviento de un pensar que despierta en la escucha de los inicios. I A discusión está la relación entre el pensamiento y el ser. Ante todo, debemos tener presente que el texto (VIlI, 34 ss.) que considera más a fondo esta relación habla de ἐόν, y no como el fragmento III, de εἴναι. De inmediato, y con cierta razón, pensamos que en el fragmento VIII no se habla del ser, sino del ente. Sin embargo, Parménides, bajo el nombre de ἐόν, no piensa el ente en sí, al cual, en cuanto todo ―incluso el pensamiento― pertenece porque es algo existente. De la misma manera, ἐόν, no significa εἴναι en el sentido del ser en sí, como si el pensador quisiera poner de relieve el carácter no sensible del ser frente al ente entendido como lo que es sensible. El ἐόν, el ente, es pensado en cambio en el despegue (Zwiefalt) de ser y ente y es nombrado en su sentido de participio, sin que el concepto gramatical intervenga ya propiamente en el saber de la lengua. Al despegue se puede aludir al menos de manera indicativa a través de las expresiones «ser del ente» y «ente en el ser». Sólo que el desplegante (das Entfaltende), en «del» y «en», se esconde más que orientarnos hacia su esencia. Estas expresiones están muy lejos del pensar el despegue como tal e incluso del elevar su despegue al nivel de lo que es digno del preguntar (das Fragwürdige). El «ser mismo», del que tanto se habla, permanece en verdad, hasta que es experimentado como ser, siempre [sólo] ser en el sentido de ser del ente. Sin embargo, la tarea que el pensamiento occidental ha de cumplir en sus inicios, consiste en acoger lo que se dice en la palabra εἴναι con una mirada adecuada, entendiéndola como Φύσις, Λόγος, Ἔν. Dado que el reunir (die Versammlung) vigente en el ser unifica (einigt) todo ente, el pensar este reunir produce la apariencia inevitable y siempre más obstinada que el ser (del ente) no

sólo sea idéntico con el ente en su totalidad, sino que, en cuanto idéntico a la vez que unificante, sea el ente más ente (das Seiendste). Para la representación se convierte en ente. El despegue de ser y ente parece menguar en la nada, aunque el pensamiento, desde sus inicios, se mueva siempre al interior de su desplegar, sin reflexionar acerca de esta ubicación (Aufenthalt), y menos aún, acordándose del desplegar del despegue. En el inicio del pensamiento occidental acaece la inobservada aparición (Wegfall) del despegue. Pero esta no es una nulidad. Más bien, su aparición garantiza al pensamiento griego el modo de ser del inicio, es decir, el hecho que la iluminación-apertura (Lichtung) del ser del ente se esconde en cuanto tal. El esconderse de la desaparición del despegue domina de manera tan esencial como el problema de hacia dónde huye el despegue. ¿Dónde sucede eso? En el olvido. La vigencia perdurante del despegue se esconde como Λήθη, a la cual, la Ἀλήθεια está unida de manera tan estrecha que aquella no puede retirarse a favor de ésta y dejarle el puro develar en la forma de la Φύσις, del Λόγος, del 'Ἔν, y esto, como si no hubiera necesidad de algún tipo de escondimiento. Sin embargo, lo que se da aires de ser pura luminosidad está penetrado y dominado por la oscuridad. En ella, el despegarse del despliegue queda escondido tanto como lo era su desaparición para el pensamiento de los orígenes. Debemos aún, en el ἐόν, prestar atención al despliegue de ser y ente, si queremos seguir la discusión que Parménides dedica a la relación entre pensamiento y ser. II En pocas palabras, el fragmento III dice que el pensamiento pertenece al ser. ¿Cómo hemos de caracterizar esta pertenencia? La pregunta llega demasiado tarde. En su concisión, la sentencia ha dado ya la respuesta con sus primeras palabras τό γὰρ αὐτὸ, el Mismo. Con la misma palabra comienza la redacción de la sentencia en el fragmento VIlI, 34: τάυτόν. ¿Esta palabra responde a la pregunta acerca del modo en que el pensamiento pertenece al ser, por el hecho de decir que son lo mismo? La palabra no responde nada. Ante todo, porque la definición «el Mismo» silencia cualquier pregunta acerca de una posible conexión, en cuanto esta puede subsistir sólo entre cosas distintas. En segundo lugar, porque la palabra «el Mismo» no dice absolutamente nada sobre el aspecto y el fundamento respecto al cual las dos cosas diversas coinciden en el Mismo. Por ello, en ambos fragmentos, si no es que en todo el pensamiento de Parménides, τό αὐτὸ, «el Mismo» queda como palabra-enigma. Es claro que si sostenemos que la palabra τό αὐτὸ, el Mismo, significa lo idéntico y especialmente, si consideramos la identidad como el presupuesto más obvio de la pensabilidad de todo lo pensable, perderemos cada vez más la capacidad de escuchar a la palabra-enigma, suponiendo que hemos oído ya alguna vez su llamado. Es bastante ya, si conservamos en el oído la palabra que es digna de ser pensada. Así, permanecemos entre quienes oyen y se preparan para dejar que la palabra repose en sí misma como palabraenigma, de manera que seamos, finalmente, lanzados a mirar en torno, en busca de un decir que nos pueda ayudar a considerar la plenitud del enigma en toda su amplitud. Parménides no ayuda en esto. En el fragmento VIII dice más claramente cómo debe ser pensado aquel «ser» al que el νοeîn pertenece. En lugar de εἴναι Parménides dice ahora ἐόν, el «ente» que en su doble sentido designa el despegue. Pero el νοeîn se llama aquí νόημα: aquello a lo que presta atención un percibir atento. El ἐόν es designado como οὔνεκεν ἔστι νόημα, aquello para lo cual el pensamiento se hace

presente (Cedane) (sobre el pensamiento y el Cedane cfr. el curso Was heisst Denken?, Tubinga, Niemeyer, 1954, p. 91 ss.). El pensamiento se hace presente con motivo del despegue que queda no dicho. El estar presente del pensamiento está en camino hacia el despegue de ser y ente. El prestar atención (In-die-Acht-Nehmen) se hace presente como acercamiento al despegue (west die Zwiefalt an), y ya (de acuerdo con el fragmento VI) ―a causa del preliminar λέγειν, del dejar estar delante― reunido con y vuelto hacia el despegue. ¿Por medio de qué y cómo? De ningún otro modo y por ninguna otra razón que esta: el despliegue, por el cual los mortales encuentran el camino hacia el pensamiento, exige por sí mismo ese pensamiento. Estamos lejos todavía de acoger de manera adecuada la esencia del despliegue mismo y, juntamente, el despliegue en cuanto exige el pensamiento. Sólo una cosa es clara en el decir de Parménides: el pensamiento no está presente ni por causa de los ἐόντα, del «ente en sí», ni al servicio del εἴναι en el sentido del «ser por sí». Con esto se quiere decir: no es el «ente en sí» el que exige un pensar, ni es el «ser por sí» el que lo hace necesario. Ni lo uno ni lo otro, tomados por sí mismos, nos harán conocer nunca en qué medida «ser» exige pensamiento. Pero, a causa del despegue de ambos, a causa del ἐόν, el pensamiento es (west). Es volviéndose hacia el despegue como el prestar atención se hace presente como acercamiento al ser. En ese estar presente acercándose, el pensamiento pertenece al ser. ¿Qué dice Parménides de esta pertenencia? III Parménides dice que el νοεῖν es πεφατισμενον ἐν τῴ ἐόντι. Se suele traducir: el pensamiento, que como lo expresado está en el ente. Sin embargo ¿cómo podremos ser capaces de acoger y entender este ser-expresado, mientras no nos preocupemos por saber qué signifique aquí «dicho » (Gesprochenes), «hablar» (sprechen), «lenguaje» (Sprache), mientras no entendamos el ἐόν como el ente y dejemos indefinido el sentido de ser? ¿Cómo podemos conocer la relación del νοεῖν con el πεφατισμενον mientras no definamos de manera suficiente el νοεῖν teniendo en cuenta el fragmento VI? (Cfr. el curso ya citado, p. 124 ss.). Il νοεῖν, de cuya pertenencia al ἐόν queremos considerar, se funda y despliega en su ser a partir del λέγειν. En esto acaece el dejar-estar-delante lo presente en su presencia. Sólo en cuanto estar-delante, lo presente puede concernir como tal al νοεῖν, al prestar atención. Consecuentemente, el νόημα como νούμενον del νοεῖν es ya siempre un λεγόμενον del λέγειν. Pero en el λέγειν descansa la esencia del decir así como era experimentada por los griegos. El νοεῖν, por ello es, por su propia esencia y no sólo de manera secundaria o accidental, algo dicho (ein Gesagtes). Cierto, no todo lo dicho es necesariamente una cosa pronunciada (Gesprochenes). Puede también, y quizá incluso debe, ser algo que se calla. Todo lo que se pronuncia y calla es siempre algo ya dicho. No vale, en cambio, lo inverso. ¿En qué consiste la diferencia entre lo dicho y lo pronunciado? ¿Por qué Parménides caracteriza el νούμενον y el νοεῖν (VΙlΙ, 34 s.) como πεφατισμενον? La palabra es traducida con exactitud desde el punto de vista lexical, como «pronunciado, hablado» (Gesprochenes). ¿Pero en qué manera se vive un hablar (Sprechen) que se designa con términos como φάσκειν e φάνει? ¿Hablar corresponde aquí a la manifestación sonora (φονή) de lo que una palabra o frase significan (σημαίνειν)? ¿El hablar, se entiende aquí como expresión de algo interno (del alma) y, por ello, dividido en dos aspectos, el fonético y el semántico? Nada de esto se encuentra en la experiencia del hablar como φάναι, del lenguaje como φάσις. En φάσκειν se encuentran el llamar, el nombrar laudatorio, el llamarse en el sentido de tener un nombre; todo esto, sólo en cuanto φάσκειν despliega su ser como

dejar-aparecer. Φάσμα es el aparecer de las estrellas, de la luna, su manifestarse y su esconderse. «φάσεις» designa las fases. Los diversos modos de aparecer de la luna son las fases lunares. Φάσις, es la palabra que dice, la saga (die Sage); decir (sagen) significa «hacer aparecer» (zum Vorschein bringen). Θημί, yo digo, tiene la misma esencia, aunque no igual, que λὲγω: llevar lo que está presente, a su presencia, al aparecer y al estar delante. A Parménides le importa examinar dónde tenga su puesto el νοέιν. Ya que sólo dónde éste tiene originariamente su puesto, podremos encontrarlo y, mediante este descubrimiento, clarificar en qué sentido el pensamiento está relacionado con el ser. Cuando Parménides vive y entiende el νοέιν como πεφατισμἔνον, no significa que sea algo enunciado (Ausgesprochenes), y que por ello deba buscarse en el discurso proferido o en el signo escrito entendido como un ente perceptible sensiblemente de un modo u otro. Entender las cosas en estos términos sería erróneo, sobre todo muy lejano del modo de pensar griego, incluso en el caso que se quisiera representar el hablar que dice como uno de los Erlebnisse de conciencia y definir el pensamiento, dentro de ese ámbito, como acto de conciencia (Bewusstsein-sakt). El νοέιν, el prestar-atención y lo que ésta ha percibido son algo dicho, que se hace aparecer. ¿Pero, dónde? Parménides dice: ἐν τώ ἐόντι, y en el ἐόν, en el despegue de presencia y cosa presente. Esto da algo que pensar y libera equívocos de la apresurada presuposición que el pensamiento se exprese en lo que se pronuncia. De esto, no hay nunca pregunta. ¿En qué sentido el νοέιν puede, el pensamiento debe necesariamente, aparecer en el despliegue? En la medida en que el desplegar (die Entfaltung) en que se produce el despliegue de presencia y cosa presente e-voca el λέγειν, el dejar estar delante, y en el darse (Vorliegen) así liberado de lo que está delante (Vorliegende), da al νοέιν aquello a lo que puede prestar atención, a fin de conservarlo en esta. Sólo que Parménides no piensa aún el despliegue como tal; no piensa el desplegarse (Entfaltung) del despliegue. Sino que dice (VIlI, 35 s.): οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος… εὐρέσεις τό νοέιν: no puedes encontrar el pensamiento separado del despliegue. ¿Por qué no? Porque el pensamiento, juntamente con el ἐόν, y llamado por éste pertenece al reunir; porque el pensamiento mismo, reposando en el λέγειν, realiza el reunir al que es llamado y así corresponde a su pertenencia al ἐόν, como pertenencia que es operada y salvaguardada por él mismo (gebrauchte). Ya que el νοέιν no percibe una cosa cualquiera, sino aquella única cosa que se nombra en el fragmento VI: ἐόν έμμεναι el ente presente en su presencia. En la medida que en la exposición de Parménides se anuncia algo no pensado digno de ser pensado, en esa medida viene a la luz con claridad lo que es preciso ante todo para ponderar de manera conveniente la pertenencia del pensamiento al ser del que habla Parménides. Debemos aprender a pensar la esencia del lenguaje a partir del decir, y a pensar el decir como dejar-estar-delante (λόγος) e como hacer aparecer (φάσις). Adecuarse a este imperativo (Geheiss) sigue siendo difícil de inicio porque el primer iluminarse de la esencia del lenguaje como decir (Sage) se esconde y mengua y deja que tome impulso una caracterización del lenguaje con base en la cual es pensado a partir de entonces en relación a la φονή, a la emisión del sonido, como un sistema de designaciones y significaciones y, en conclusión, como un sistema de mensajes y de información. IV Todavía ahora, después que la pertenencia del pensamiento al ser se mira un poco más claramente, difícilmente somos ya capaces de oír la palabra-enigma de la sentencia: τό αὐτὸ, «el Mismo», de manera más atenta y puntual en toda su enigmaticidad. Incluso si vemos que el despliegue del ἐόν, la presencia de lo que está presente, reúne y orienta hacia

sí el pensamiento, puede ser que el despliegue que tiene vigencia así nos ofrezca alguna indicación acerca de la plenitud enigmática de lo que se esconde en la vacuidad de significado habitual de la palabra «el Mismo». ¿Será quizá que a partir del desplegarse (Entfaltung) del despliegue el despliegue llama al pensamiento a la senda del «con ese motivo» (auf de fi Weg des « Ihretwegen ») y que requiere la pertenencia recíproca del estar-presente (de lo que está presente) y del pensamiento? ¿Pero qué es el desplegarse del despliegue? ¿Cómo sucede? ¿Encontramos en el dicho de Parménides una base para preguntarnos de manera adecuada sobre el desplegarse del despliegue, para oír su ser esencial (ihr Wesendes) en el que la palabra enigma de la sentencia calla? De manera inmediata, no encontramos ninguna base de este tipo. Sin embargo, no puede dejarnos de sorprender el que hecho que, en ambas redacciones de la sentencia acerca de la relación entre pensamiento y ser la palabra-enigma esté al inicio. El fragmento VΙlΙ, 34 dice: «El Mismo es prestar atención y (aquello) hacia lo cual se encamina el percibir atento». ¿Qué significa en lo que se dice en la sentencia esta colocación de la palabra al inicio? ¿Qué es lo que Parménides quería acentuar con esta acentuación? Este acento constituye, probablemente, el acento fundamental. En él resuena la anticipación de lo que la sentencia tiene que decir específicamente. Lo que viene dicho de esa manera e lo que gramaticalmente se llama el predicado de la frase. Su sujeto es el νοέιν (pensar) en su relación con el εἴναι (ser). Conforme al texto griego, se ha de interpretar la construcción de la sentencia en este sentido. Que la sentencia pongo por delante la palabra-enigma como predicado nos lleva a poner atención en esta palabra y a volver a ella siempre de nuevo. Pero, aun así, la palabra no nos dice nada lo que quisiéramos asir. Estamos obligados, por ello, sin descuidar la mirada de la posición de privilegio que ocupa τό αὐτό, «el Mismo», a arriesgarnos sin apoyo alguno en un tentativo de pensar-presagiante (vordenken) a partir del despliegue del ἐόν (el ser presente del presente) en dirección de su desplegarse. En esto, nos ayuda el hecho de haber entendido que en el despliegue del ἐόν el pensamiento se hace aparecer, es algo que se dice: πεφατισμἔνον. Por ello, en el despliegue, domina la φάσις, el decir en cuanto apelante y reclamante (verlangende) hacer aparecer. ¿Qué es lo que el decir hacer aparecer? El estar-presente de lo que está presente. El decir vigente en el despliegue y que lo hace aparecer (ereignet) es la reunión del estar-presente, en cuyo resplandor (Scheinen) puede aparecer (erscheinen) lo que está presente. La φάσις como la piensa Parménides, Heráclito la llama il Λόγος, el reuniente-dejar-estar-delante. ¿Qué sucede en el Φάσις y en el Λόγος? ¿Puede ser que el decir-reuniente-apelante que está vigente en ellos sea ese llevar (Bringen) que aporta (erbringt) primero una luminosidad (Scheinen) que concede (gewährt) una apertura iluminada (Lichtung) y en cuyo durar (Währen) se ilumina una presencia, de modo que en la luz de esta un ente presente aparezca y de ese modo puede regir el despliegue de los dos? ¿Puede darse que el desplegarse del despliegue consista en el hecho del adviento de un resplandor que abreilumina? Su carácter fundamental es para los griegos el develar. De ahí que, en el desplegarse del despliegue domine la develación. Los griegos la llaman Ἀλήθεια. Parménides pensaría, entonces, a pesar de todo y a su modo, en la dirección del desplegarse del despliegue, puesto que habla de la Ἀλήθεια. ¿Pero en verdad habla de ella? Ciertamente, y al inicio de su «poema didáctico». Más aún, Ἀλήθεια es una diosa. Y oyendo su decir Parménides dice su propio pensamiento. Sin embargo, deja sin decir en qué consista la esencia de la Ἀλήθεια. Sin pensar queda también respecto en cuál sentido de la divinidad se diga que la Ἀλήθεια es una diosa. Todo esto, en los inicios del

pensamiento griego, queda fuera de lo que es digno de ser pensado, del mismo modo que una clarificación de la palabra-enigma τό αὐτό, el Mismo. Es probable, sin embargo, que entre todas estas cosas no-pensadas haya una conexión escondida. Los versos introductorios del poema didáctico, I, 22 ss., no son el camuflaje poético de un trabajo conceptual abstracto. Se nos hace muy fácil el diálogo itinerario del pensamiento de Parménides cuando se lamenta que en sus palabras falte la experiencia mítica, de modo que la diosa Ἀλήθεια, en relación con las «personas divinas» claramente representadas por Hera, Atenea, Démeter y Afrodita, quedaría totalmente indeterminada, una imagen conceptual vacía. Adelantando estas reservas, se habla como si se estuviese en posesión de un saber consolidado hace tiempo acerca de qué sea la divinidad de los dioses griegos, con base en el cual la esencia de la verdad se determinaría de tal manera que, siempre que aparezca como una diosa, pueda ser solamente la personificación abstracta de un concepto. En su fundamento, en cambio, la esencia del mito no ha sido considerada aún, y sobre todo no en la perspectiva del hecho que el μύθος es saga (Sage), y el decir (Sagen) es, por su parte, el apelante hacer-resplandecer. Por esto, es mejor para nosotros quedarnos en el prudente interrogar y escuchar lo que el decir nos dice (Fragmento I, 22 s.): καἴ μἓ θέα πρόφρὧν ὕμεδέξατο, χείρα δὲ χειρὶ δεξιτερην ἔλεν, ὤδε δ᾽έπος φάτο ξαί με προσηύδα «Y la diosa me recibió favorablemente meditando hacia el advenir, con la mano derecha me tomó, después dijo la palabra y mi cantó» Lo que se ofrece aquí al pensador para ser pensado queda al mismo tiempo escondido en cuanto a su origen esencial. Esto no excluye, más bien implica, que en lo que dice el pensador rija la develación como aquello a lo que se presta oído constantemente, en la medida en que eso le orienta hacia lo que ha de pensar. Pero esto se designa con la palabra-enigma como τό αὐτό, el Mismo, y esta palabra se predica de la relación de pensamiento y ser. Por esto, es legítimo al menos preguntar si en el αὐτό, el «Mismo» no se haya callado el desplegarse del despliegue y precisamente en el sentido de la develación de la presencia de lo que está presente. Con esta proposición, no vamos más allá de lo que Parménides ha pensado, sino más bien, retrocedemos, hacia lo que es más digno de ser pensado. La discusión de la relación de pensamiento y ser toma entonces la inevitable apariencia de un forzamiento arbitrario. Ahora bien, la construcción, considerada gramaticalmente, de la sentencia τό γὰρ αὐτὸ νοέιν ἐστίν τε καί εἴναι, se muestra bajo otra luz. La palabra-enigma τό αὐτὸ, el Mismo, con que comienza la sentencia, no es ya el predicado desplazado a la posición inicial, sino el sujeto, lo que está como base, como lo que rige y sostiene. El ἐστίν, es, que no aparece, significa ahora: despliega su ser (west), dura (wahrt), y eso, lo hace concediendo a partir de aquelloque-concede, rige, es decir, como el desplegarse del despliegue en el sentido de la develación: aquello que develando despliega el despliegue concede al prestar-atención ponerse en camino hacia el percibir reuniente de la presencia de aquello que está presente. Es la verdad en cuanto esta develación del despliegue, la que a partir del despliegue, hacer pertenecer el pensamiento al ser. En la palabra-enigma τό αὐτό, el Mismo, calla el develante conceder de la copertenencia del despliegue con el pensamiento que en él aparece. V

El pensamiento, pues, no pertenece al ser en razón que también él sea un ente y que por eso debe ser incluso en la totalidad de la presencia, entendida como la totalidad de lo que está presente. Pero parece que Parménides también imagina la relación entre pensamiento y ser de esta manera. De hecho, añade (VIII, 36 s.), introduciéndola con un γὰρ (de hecho), una justificación que dice πάρεξ τού ἐόντος: fuera del ente no había, no hay y no habrá sino entes (de acuerdo con una conjetura de Berk: οὐδ’ἧν). Sin embargo, τό ἐόν no significa «el ente», sino el despliegue. Fuera de él es evidente que no se da nunca se da la presencia de algo presente, puesto que este reposa como tal en el despliegue, resplandece y aparece en su luz desplegada. ¿Pero, por qué, en relación con la relación de pensamiento y ser Parménides añade todavía esa justificación? Porque el término νοέιν, que suena distinto que εἴναι, porque el término «pensamiento» no puede no dejar la impresión que se trate siempre de otra cosa con respecto al ser y por ello externo a él. Pero no sólo el vocablo como tal, sino también lo que designa, aparece como algo que se mantiene «al lado» y «fuera» del ἐόν. Esta impresión no se funda sobre una simple apariencia. Puesto que λέγειν y νοέιν dejan estar-delante lo presente bajo la luz de la presencia. Consecuentemente, ellos mismos están ante la presencia, ciertamente nunca como dos objetos existentes de manera independiente. La comisura (das Geftige) λέγειν y νοέιν (según el fragmento VI) libera el ἐόν ἐμμαναι, la presencia en su aparecer a la percepción y así, en cierto sentido se mantiene fuera del ἐόν. El pensamiento, bajo un cierto respecto y fuera del despliegue, hacia el cual ―correspondiendo a ello y reclamado por él (verlangt) ― está en camino. Bajo otro respecto este estar en camino hacia... se da al interno del despliegue, que no es nunca sólo una diferenciación de ser y ente incontrastable y representada de cualquier parte, pero que actualiza su ser (west) a partir del desplegar que devela. Es ese desplegar que, como Ἀλήθεια, concede a toda presencia singular la luz en que lo que está presente pueda aparecer. Sin embargo, el develamiento concede la apertura-iluminación de la presencia en cuanto eso, al mismo tiempo, para que algo presente pueda aparecer, salvaguarda (braucht) un dejar-estar-delante y un percibir y así, protegiéndolo, sostiene el pensamiento en la pertenencia al despliegue. Por esto, no es posible que se dé, en algún lugar y de algún modo, algo presente fuera del despliegue. Lo que se discute ahora sería una ejercitación arbitraria y una interpolación extraña si Parménides mismo no dijera porqué un haber presencia fuera y al lado del ἐόν es imposible. VI Lo que, además de esto, dice el pensador sobre el ἐόν está, desde el punto de vista gramatical, en una proposición subordinada. Quien tiene una experiencia siquiera mínima en la escucha de lo que dicen los grandes pensadores quizá se desconcierte ante este hecho singular, que ellos dicen lo que es digno de ser pensado en una proposición secundaria añadida de manera inesperada y se limitan a eso. El juego de la luz que llama, que despliega y que hace crecer no se deja ver en sí mismo. Esta brilla en un modo que aparece poco, como la luz de la mañana bajo la silenciosa magnificencia de los lirios del campo y de las rosas del jardín. La proposición secundaria de Parménides, que en verdad es la proposición de todas las proposiciones, es esta: (VIlI, 37 s.): έπεί το γε Μοϊρ' έπέδησεν οúλον άκίνητόν τ' έμμεναι

«puesto que la Moira le ha impuesto (al ente) ser un todo e inmóvil» (W. Kranz). Parménides habla del ἐόν, de la presencia (de lo que está presente) del despliegue, y nunca del «ente». Menciona la Μοῖρα, la asignación dispone (beschickt) (proveyendo y donando) del despliegue. Esta es envío (Schickung), recogido en sí y por ello desplegante, de la presencia como presencia de algo presente. Μοῖρα es el destino (Geschick) del «ser» en el sentido del ἐόν. Esta ha liberado (entbunden) el ἐόν abriéndole el despliegue y así lo ha ligado en la totalidad y en la quietud de las cuales y a las cuales adviene la presencia de aquello que está presente. En el destino del despliegue, sin embargo, acaece sólo que la presencia logre resplandecer y que lo presente llega a aparecer. El destino mantienen al despliegue en el escondimiento como tal y aún más su despliegue. La esencia de la Ἀλήθεια permanece escondida. La visibilidad que concede hace emerger la presencia de lo que está presente como «aspecto» (είδος) y como «visión» (ἰδέα). De ahí que, la relación en que se percibe la presencia de lo que está presente, se determina como un ver (ειδέναι). El saber conducido a la visio y la evidencia que le es propia no pueden negar su proveniencia esencial desde la develación iluminante ni siquiera ahí donde la verdad se ha transformado asumiendo la forma de la certeza de la autoconciencia. El lumen naturale, la luz natural, es decir aquí, la iluminación de la razón, presupone la develación del despliegue. Lo mismo vale en cuanto a la teoría de la luz agustiniana y de la medieval, las cuales, por callar su origen platónico, pueden acampar solamente en el ámbito de la Ἀλήθεια ya vigente en el destino del despliegue. Si se debe poder hablar de la historia del ser, es necesario que primero, consideremos que ser significa: presencia de lo que está presente: despliegue. Solamente sobre la base de tal consideración del ser podremos preguntar, con la ponderación del caso, que signifique aquí «historia» (Ge-schichte). Esta es el destino (Geschick) del despliegue. Es el develante desplegante conceder la presencia iluminada-abierta en la cual las cosas presentes aparecen. La historia del ser no es nunca un subseguirse de eventos a través de los cuales el ser mismo pasa. Todavía menos se trata de un objeto que se ofrezca a nuevas posibilidades de conocimiento historiográfico que se propondría tomar el puesto del modo habitual hasta ahora de considerar la historia de la metafísica, presentándose como un saber más adecuado. Lo que Parménides, en la no aparición de la proposición secundaria, dice de la Μοῖρα, en los ligámenes, de la cual el ἐόν es liberado como el despliegue, abre al pensador la vastedad de la perspectiva que es asignada por destino a su camino. En esta vastedad, de hecho, viene a resplandecer aquello en que la presencia (de lo que está presente) se muestra a sí misma: τά σἠματα τού ἐόντος. De ellos hay muchos (πολλά). Las σἠματα no son signos de otra cosa. Son el múltiple resplandecer de la presencia misma a partir del despliegue del despliegue. VII Mas, lo que la Μοῖρα reparte enviando no se ha explicado todavía de manera plena. De ahí que el carácter esencial de su modo de vigencia queda sin ser pensado. ¿Qué sucede por el hecho que el destino libere la presencia de lo que está presente abriéndole la vía del despliegue y así lo ligue en su totalidad y en su quietud? Para valorar la dimensión de lo que Parménides dice sobre este tema en las palabras que siguen a la proposición secundaria antes citada (VIIl, 39 ss.) es necesario remitirse a algo que se ha expuesto previamente (sección III). El desplegarse del despliegue rige como la φάσις, el decir en cuanto hacer aparecer. El despliegue alberga en sí el νοέιν y al mismo

tiempo lo que este piensa (νόημα) en cuanto dicho. Pero lo que es percibido en el pensamiento es la presencia de lo que está presente. El decir pensante, que corresponde al despliegue, es el λέγειν como dejar-estar-delante la presencia. Este se da sólo en el camino de pensamiento del pensador llamado por la Ἀλήθεια. ¿Qué hay de la φάσις, (la saga [la palabra dicente]), cuando el destino abandona lo que se despliega en el despliegue al percibir cotidiano por parte de los mortales? Estos toman (δέχέσθαι δόξα) lo que de manera inmediata, a primera vista, se les ofrece. No se preparan para ponerse en un camino del pensamiento. No oyen nunca la llamada del desplegarse del despliegue. Se detienen en aquello que se despliega y, especialmente, a lo que llama la atención inmediata de los mortales: lo que está presente, sin referencia al estar-presente. En todo comportamiento suyo van detrás de lo que perciben habitualmente, τά δοκούντα (Fragm. I, 31). Esto lo consideran como lo develado, αληθή (Vlll, 39); porque es esto lo que se les muestra y que es, por eso, algo no escondido. ¿Pero qué hay de su decir siendo que no llega a ser el λέγειν, el dejar-estar-delante? El decir habitual de los mortales, en la medida en que no prestan atención al estar presente (Anwesen), es decir, en la medida en que no piensan, es un puro decir nombres en los que lo que predomina es el sonido y la forma inmediatamente aferrable de la palabra, en el sentido de las palabras pronunciadas y escritas. El desmembramiento del decir (del dejar-estar-delante) en las palabras entendidas como signos, destruye la unidad del acogente prestar-atención. Esto llega a ser un κατατίθεσθαι (Vlll, 39), un «establecer» que en los casos individuales fija esto o aquello para la opinión apresurada. Cada cosa establecida así, sigue siendo όνομα. Parménides no dice que lo que es percibido al modo habitual llegue a ser un «simple nombre». Pero aun así, queda abandonado a un decir que se deja dirigir únicamente por las palabras corrientes que, pronunciadas a la carrera, dicen todo de todo y vagan por los campos del «tanto... cuanto». El εἴναι nombra también la percepción de lo que está presente ( de los ἐόντος), conoce la presencia, pero conoce también de un modo precipitado la no-presencia; ciertamente no al modo del pensamiento que a su manera presta atención al retraerse (Vorenthalf) del despliegue (el μή ἐόν). La opinión común conoce sólo el l'εἴναι τέ καί οὐχὶ (Vlll, 40), tanto la presencia como la no-presencia. El peso de lo que es conocido así reside todo en el τέ καί (Vlll, 40 s.), en el «tanto... cuanto». Y ahí donde la percepción habitual, que habla sobre la base de las simples palabras, encuentra el emerger y el desaparecer, se conforma con el tanto... cuanto del generarse (γίγνεσθαι) y del perecer (όλουσθαι) (VIIl 40). El lugar, τόπος, no lo percibe nunca como la contrada (Ortschaft), en la que el despliegue ofrece morada (Heimat) a la presencia de aquello que está presente. La opinión de los mortales, en el «tanto... cuanto», va solamente tras la cambiante diversidad (αλλάσσειν, VlΙΙ, 41) de lo dado. La percepción habitual se mueve en el ámbito de las cosas presentes, ve lo que resplandece φανόν (Vlll, 41), en sus colores, pero se agita en su mutar αμείβειν,y no presta atención a la quieta luz de la iluminación-apertura (Lichtung), que proviene del desplegarse del despliegue y que es el hacer-aparecer, el modo en que la palabra dice (sagt), y no en cambio aquello en que las palabras, los nombres con su sonido, hablan (sprechen). Tώ πάντ᾽όνομ᾽έσται (Vlll, 38), en virtud de esto, todo (lo que está presente) será presente en esa presunta develación que es producto del dominio de la palabra. ¿En virtud de qué cosa sucede eso? A causa de la Μοῖρα, a causa del destino de la develación del despliegue. ¿Cómo se ha de entender esto? En el desplegarse del despliegue, juntamente con el resplandecer de la presencia, se manifiesta (Erscheinen) también lo que está presente. Lo que está presente es también algo dicho (Gesagtes), pero dicho con las palabras-nombres en el hablar en que se mueve el decir habitual de los mortales. El destino de la develación

del despliegue (del ἐόν) abandona las cosas presentes (τά ἐόντὰ) a la percepción habitual de los mortales. ¿Cómo sucede este abandono por parte del destino? Ya sólo por el hecho que el despliegue como tal y, por ello su desplegarse, quedan escondidas. ¿Entonces, en la develación domina su esconderse? Un pensamiento encendido. Heráclito lo ha pensado. Parménides lo ha experimentado sin pensarlo, en la medida en que, oyendo la llamada de la Ἀλήθεια, piensa la Μοíρa del ἐόν, el destino del despliegue tanto en referencia al estar-presente como a la cosa presente. Parménides no sería un pensador de los inicios aurorales de aquel pensamiento que se conforma con el destino del despliegue, si no pensase penetrando en la vastedad de ese enigmático que se esconde callando en la palabra-enigma τό αὐτό, el Mismo. En ella se esconde lo que es «digno de ser pensado», que se da para pensar como la relación de pensamiento y ser, como la verdad del ser en el sentido de la develación del despliegue, como retraerse (Vorenthalt) del despliegue (μή ἐόν) en el momento del predominio de las cosas presentes (τά ἐόντὰ, τά δοκόυντα). El diálogo con Parménides no llega a un fin, no sólo porque mucho, en los fragmentos que se nos han transmitido de su poema didáctico, queda oscuro, sino porque también lo que se dice queda siempre por ser pensado ulteriormente. La infinitud de este diálogo no es, sin embargo, un defecto. Es el signo de la ilimitación que en sí y para el pensamiento rememorante (das Andenken), abre la posibilidad de un cambio del destino. Pero, quien espera del pensamiento solamente una confirmación y espera con ansias el día en que eso podrá ser echado de lado como ya no más necesario, no hace sino pedir al pensamiento que se auto-anonade. Esta solicitud aparece bajo una luz extraña, si nos fijamos en el hecho que la esencia de los mortales es llamada a prestar atención a esta conjunción que le llama a entrar en la muerte. La muerte, como posibilidad extrema del serahí (Dasein) mortal, no es el fin del posible, sino la suprema anfitriona (Ge-birg) (el acogente albergar) del secreto de la develación que nos llama.