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Vol. 6, (2011) - Edição Especial Dossiê Søren Aabye Kierkegaard.

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EL LUGAR DE SÓCRATES EN LA CONSTRUCCIÓN DEL CRISTIANISMO “MODELÍSTICO” DE KIERKEGAARD O LUGAR DE SÓCRATES NA CONSTRUÇÃO DO CRISTIANISMO “MODELÍSTICO” DE KIERKEGAARD Patricia C. Dip 

RESUMEN El objetivo de este trabajo es analizar el modo de apropiación de la figura de Sócrates llevado a cabo por Kierkegaard en La enfermedad mortal. La tesis que sostengo es que este modo de apropiación implica la formulación de un modelo teórico cuyo sentido es éticofenomenológico. Si bien Sócrates es presentado como el máximo representante del imperativo ético intelectual, no es capaz de comprender el pecado. Con este interés in mente realiza una descripción “fenomenológica” que implica la asunción de una implícita distinción entre la ética y la religión. Palabras-clave: Sócrates; Modelo teórico; Ética; Religión.

RESUMO O objetivo deste trabalho é analisar o modo de apropriação da figura de Sócrates realizado por Kierkegaard em A doença para a morte. A tese que sustento é que este modo de apropriação implica a formulação de um modelo teórico cujo sentido é ético-fenomenológico. Embora Sócrates é apresentado como o máximo representante do imperativo ético intelectual, não é capaz de compreender o pecado. Com este interesse in mente realiza uma descrição “fenomenológica” que implica a assunção de uma implícita distinção entre a ética e a religião. Palavras-chave: Sócrates; Modelo teórico; Ética; Religião.

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Doctora en Filosofia (UBA). Profesora de la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS) e Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). E-mail: [email protected] Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982 6613, Brasília, DF. Edição Especial - Dossiê Søren Aabye Kierkegaard, vol. 6, 2011, p. 61-68.

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1. Introducción El interés de Kierkegaard por Sócrates aparece muy temprano. Le dedica vastas páginas al concepto de ironía en su tesis de Magister y posteriormente, en diversas obras, considera al filósofo como el ejemplo más sobresaliente de la cultura griega antigua. Para el danés, Sócrates es un ético. Lo que el imperativo intelectual que formula el socratismo no puede contemplar es justamente el impacto que produce en la conciencia el problema del mal, que se convierte en pecado una vez que el cristianismo irrumpe en la historia de occidente. De allí que, la figura de Sócrates necesite el “correctivo” que representa la figura de Cristo. En este contexto, las figuras de Sócrates y Cristo se convierten en ejemplos paradigmáticos del modelo mundano de comprensión del mundo, por un lado, y del modelo cristiano, por el otro. No hago uso del concepto de “modelo” de modo arbitrario, sino con la intención definida de señalar el modo de apropiación de estas figuras que utiliza Kierkegaard. Aunque las conoce, Kierkegaard no hace hincapié en las distintas fuentes a partir de las cuales se construye el “caso Sócrates”, así como tampoco se ocupa especialmente del Jesús histórico, ni del problema de los años perdidos de Jesús, y mucho menos de la opción por los pobres. El problema de Kierkegaard no es histórico, o, para decirlo mejor, el danés se desentiende de la historia y construye su modelo de cristianismo sobre la base de una oposición radical entre el mundo y el cristianismo. En el seno de esta oposición Sócrates ocupa un lugar peculiar. No es ejemplo de la forma más degradada de mundanidad, a la que Kierkegaard denomina “necedad” en Las obras del amor, sino, por el contrario, de su forma más elevada, a la que denomina “sabiduría”. De allí que, en La enfermedad mortal la figura de Sócrates sea útil para

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clarificar cuáles son los límites de la sabiduría humana. Sea como fuere, Kierkegaard piensa a Sócrates a partir de la elaboración de una “modelística éticofenomenológica” que lo obliga a concebir la relación entre el cristianismo y el paganismo a partir de un método carente de fundamento histórico. La utilización de este método trae consecuencias a la hora de evaluar la producción teórica de Kierkegaard, cuyo sentido último se reduciría a la expresión de una “ficción intelectual subjetiva”, es decir, no debería ser pensada en términos filosóficos ni teológicos, sino literarios. 2. El sentido “fenomenológico” de La enfermedad mortal El objetivo de este trabajo es analizar el modo de apropiación de la figura de Sócrates llevado a cabo por Kierkegaard en La enfermedad mortal. La tesis que sostengo es que este modo de apropiación implica la formulación de un modelo teórico cuyo sentido es éticofenomenológico. Si bien Sócrates es presentado como el máximo representante del imperativo ético intelectual, no es capaz de comprender el pecado. El esfuerzo de Anti-Cliamcus radica en mostrar la antístesis entre el socratismo y el cristianismo. Con este interés in mente realiza una descripción “fenomenológica” que implica la asunción de una implícita distinción entre la ética y la religión. El fenómeno descrito en La enfermedad mortal es el de la desesperación, que a la luz de la “conciencia de lo eterno”, se transformará en pecado. El supuesto del que partimos es justamente que la obra firmada por AntiClimacus representa la Fenomenología del Espíritu de Kierkegaard. Si en la Fenomenología de Hegel encontramos la descripción del recorrido que realiza la conciencia desde la certeza sensible al saber absoluto, a través de su propio despliegue expresado en la forma de la superación

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dialéctica de distintas figuras, en la Fenomenología kierkegaardiana la conciencia realiza un recorrido a partir de las distintas formas de desesperación, que son las figuras que elige el danés para describir la conciencia humana que aún no ha comprendido su dependencia de lo eterno, hasta alcanzar, ya no el saber absoluto, sino la fe. Al asumir este supuesto estamos considerando el modo en el que Kierkegaard aborda el cristianismo como un “asunto de conciencia”. De allí que el análisis que realice del paganismo se vea también afectado por este abordaje. Ni un problema ni el otro serán tratados desde una perspectiva histórica, sino fenomenológica. Kierkegaard se ocupa de describir fenómenos cristianos, se trate de la desesperación, la angustia, el amor o la fe, con el objeto de hacer evidente la superioridad de estos fenómenos respecto de los que definen al paganismo clásico. Al limitarse a presentar estas cuestiones desde el punto de vista de la conciencia interna, los análisis que realiza son presentados bajo la forma de disquisiciones éticas o psicológicas1. En ningún momento pretende sacar conclusiones históricas o políticas, independientemente de que éstas puedan desprenderse de sus análisis de la interioridad humana. El cristianismo ha descubierto la “enfermedad mortal” que consiste en la imposibilidad de morir de la que es presa todo sujeto que no ha aceptado su dependencia ontológica de la eternidad. La desesperación es una enfermedad propia del espíritu. Aquí es necesario aclarar un aspecto significativo de la antropología kierkegaardiana. En su seno el hombre no es definido como animal racional ni como trabajador sino como “espíritu”. Esto 1

Mientras en La enfermedad mortal los conceptos éticos son “cristianizados” al ser introducida la noción de for Gud (delante de Dios), en El concepto de la angustia, la angustia es considerada como una categoría psicológica intermedia que permite llegar hasta los límites de lo dogmático.

significa que la humanidad sólo se alcanza una vez que este principio es aceptado como fundador y organizador de la relación inmediata entre el cuerpo y el alma que el hombre comparte con los animales. El hombre es espíritu. Mas, ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se relaciones consigo misma. El yo no es la relación, sino el hecho de que la relación se relacione consigo misma. El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad, en una palabra: es una síntesis. El hombre, considerado de esta manera, no es todavía un yo (KIERKEGAARD, 1984, p. 35).

Mientras en la primera parte de la obra son descriptas las distintas formas de desesperación que puede experimentar la conciencia, en la segunda parte se produce una suerte de salto cualitativo que convierte a la desesperación en pecado, resignificando los conceptos éticos vertidos en la primera parte. ¿Qué explica esta transformación? El hecho de que la conciencia se encuentre “delante de Dios”. Mientras en la primera parte el yo sólo se sabe a sí mismo, y la desesperación consiste tanto en querer como en no querer “ser sí mismo”, en la segunda parte el yo se sabe “delante de Dios”, y es este saber de lo eterno lo que modifica a la conciencia a tal punto que la convierte en pecadora2. “En la primer parte de esta obra se fue manifestando constantemente un crecimiento gradual en la conciencia del yo” (KIERKEGAARD, 1984, p. 121). Primero se trató el problema de la inconciencia de no saber que se poseía un yo eterno, luego, se trató el tema de la 2

“… lo que propiamente hace de una falta humana un pecado es el hecho de que el culpable tenga conciencia de existir delante de Dios” (KIERKEGAARD, 1984, p. 123).

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posesión del yo que sabía que de alguna manera estaba vinculado con lo eterno. “Ahora vamos a considerar en una forma dialéctica completamente nueva todos los términos de ese desarrollo” (KIERKEGAARD, 1984, p. 121). Ahora se trata del yo teológico.

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originaria, el hombre siempre habría estado en ella hasta el momento de descubrirla; si fuera adquirida, el pecado se originaría en algo distinto a la ignorancia, a saber: en una actividad del hombre que oscurece su conocimiento (esta será la tesis cristiana, que el pecado no se origina en el entendimiento sino en la voluntad).

Ese crecimiento gradual de la conciencia del yo, tal como antes lo considerábamos, se movía dentro de la categoría del yo humano, o del yo cuya medida era el hombre. Pero este yo alcanza una nueva cualidad y una nueva calificación al ser precisamente un yo delante de Dios (KIERKEGAARD, 1984, p. 121).

La definición socrática es una definición típicamente griega y como toda otra definición que no sea rigurosamente cristiana en el sentido estricto – es decir, como toda definición provisional – no podrá por menos de dejar al descubierto su profundo vacío (KIERKEGAARD, 1984, p. 133).

La conciencia del pecado es lo que diferencia al cristianismo tanto del paganismo como del hombre natural. El único antídoto que puede ofrecérsele a esta conciencia es el de la fe. Es en el capítulo II, del libro primero, de la segunda parte, donde ocupa un lugar central la figura de Sócrates. Este es presentado como el arquetipo de la intelectualidad griega. A la hora de pensar el problema del mal, la dialéctica saber-no saber es lo que define al modelo griego. De allí que, la ignorancia sea lo opuesto a la virtud. En el análisis de Anti-Climacus, la intelectualidad griega supone que, quien no realiza el bien demuestra su falta de comprensión intelectual, ya que comprender qué es la virtud y realizarla de modo inmediato son uno y el mismo acto. Por el contrario, el cristianismo introduce un correctivo a este modo de presentar el problema del mal, señalando que la comprensión intelectual es insuficiente para dar cuenta del problema ético-religioso. Según Anti-Climacus, la definición socrática del pecado consiste en entenderlo como “ignorancia. El defecto de tal definición radica en no precisar cómo habría de entenderse la ignorancia, si es originaria o adquirida y otras particularidades. Si la ignorancia fuera

Evidentemente, Kierkegaard realiza un contrapunto entre el socratismo, máximo modelo de la antigüedad clásica, el representante de la sabiduría, y el cristianismo, cuya comprensión no es de orden intelectual sino práctico-existencial. Sócrates comprende los secretos de la ironía y puede distinguir con precisión dos modos de entender. El intelectual y el existencial. No obstante, carece de la categoría desafiante que el cristianismo introduce: la voluntad, y ello le impide distinguir entre “poder entender y querer entender”. “Sócrates era indudablemente un ético. Lo que no podemos decir es que Sócrates fuese un moralista esencialmente religioso y mucho menos – en la debida correspondencia cristiana – que fuese un dogmático” (KIERKEGAARD, 1984, p. 134). Lo opuesto de la ignorancia no es la virtud como pretendía la feliz mentalidad griega, sino la fe. Esta variación trae consecuencias conceptuales. Supone la introducción de una distinción entre la comprensión intelectual o conceptual y la comprensión práctico-existencial. Cuando se trata del obrar que habrá de ser juzgado en términos éticos o religiosos, comprender lo justo no es suficiente para realizarlo de modo inmediato. Sólo quien demuestra en

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la práctica del deber que ha realizado el bien es quien efectivamente lo ha comprendido. Quien no lo demuestra en su propia vida, peca. Pecar es el desafío y la obstinación de la voluntad que, a pesar de comprender lo justo, no obstante, no quiere hacerlo. Si bien Anti-Climacus considera que su época necesita de la “cura irónico-ética” que Sócrates introduce al distinguir la comprensión intelectual de la vital, ello no es suficiente para que Sócrates pueda descubrir la categoría cristiana de desafío y menos aún el dogma del pecado original. El defecto de la definición socrática radica … en la ausencia de una categoría dialéctica para hacer el tránsito del haber comprendido al cumplimiento correspondiente. En el quicio de esta transición comienza lo cristiano, y por este camino llega a manifestar que el pecado radica en la voluntad y así alcanza el concepto de desafío. Y todavía no se contenta con esto el cristianismo, sino que para tocar el fondo del problema recurre en última instancia al dogma del pecado original (KIERKEGAARD, 1984, p. 139).

3. La dialéctica del instante Si deseáramos hablar en términos de “filosofía del espíritu”, deberíamos indicar una contraposición inicial entre el sentido que la misma posee en Hegel y el que podría poseer en Kierkegaard. Mientras que el Geist hegeliano intenta funcionar como principio explicativo tanto del mundo natural como del histórico, el Aand kierkegaardiano supone la resolución íntima de los conflictos interiores que se le presentan a una conciencia cuya relación con el mundo le es prácticamente indiferente. Por eso, la fenomenología hegeliana pretende incorporar a la conciencia figuras históricas, mientras que la fenomenología del danés, por el contrario, quiere aniquilar la historia. Una obra paradigmática en este sentido es las

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Migajas Filosóficas o un poco de filosofía. En este libro también aparece Sócrates. Si bien el cristianismo del danés supone una oposición radical a la necedad del mundo, su relación con el paganismo parece ser más benévola, ya que no se le opone radicalmente sino que más bien intenta corregirlo. El cristianismo supera al paganismo conteniéndolo dentro de sí, de allí que la fe contenga en su seno el choque de la razón y la paradoja. De Migajas se desprende que, la fe y la duda son pasiones contrapuestas pero no actos de conocimiento. La fe es definida en oposición al escándalo y como punto de partida de la superación de lo socrático. Cuando la razón y la paradoja se comprenden mutuamente como “diferentes”, descansan en algo tercero, a saber: la fe. Por eso, la fe no se opone a la razón, (leamos aquí la sabiduría socrática) sino que la contiene y tampoco se identifica con la paradoja, sino que también la contiene. La fe contiene a ambas. Es decir, la relación que se establece entre el modelo socrático y el cristiano no es de absoluta oposición. Existe más bien una continuidad que puede concebirse como progresión fenomenológica desde Sócrates al cristianismo, completamente desconocida por el hegelianismo, que intenta hacer de la fe lo primero inmediato superado luego por la razón. Desde esta perspectiva de análisis, los proyectos de Johannes Climacus, autor de las Migajas, y el de Anti-Climacus, responsable de la escritura de La enfermedad mortal, no serían completamente incompatibles, sino que representarían más bien la descripción de un único fenómeno, a saber: ir más allá de Sócrates supone recuperarlo a partir de la fe y no abandonarlo haciendo uso del “concepto”. Las diferencias entre ambos pseudónimos respecto al tratamiento de lo socrático son meramente nominales. Mientras en La enfermedad mortal el límite de lo socrático lo representa el dogma del pecado original, es decir, la “conciencia del

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mal”; en Migajas, lo que distingue al pathos griego, cuya categoría fundamental es la “reminiscencia”, del pathos cristiano, basado en el instante, es la “conciencia de la temporalidad”. Sócrates desconoce la dialéctica del instante. Encontramos en Migajas dos acepciones del término “instante”. La primera de ellas hace alusión al aspecto efímero, pasajero, relativo del tiempo bajo la forma del instante, la segunda, por el contrario, hace referencia a un instante completamente relevante para la conciencia interna, esto es, al instante decisivo, no sólo determinado por el tiempo, como en el caso del primero, sino además por la eternidad. Este segundo instante es concebido como “plenitud en el tiempo”. Este instante es de naturaleza especial. Es breve y temporal como instante que es, pasajero como instante que es, es pasado como le sucede a cada instante en el instante siguiente, y decisivo por estar lleno de eternidad. Para este instante tendremos que contar con un nombre singular. Llamémosle: plenitud en el tiempo (KIERKEGAARD, 1997, p. 34).

Este instante decisivo posee sentido moral porque hace referencia a la elección de aquél que busca la verdad en sentido no socrático. Mientras este último ya posee la verdad y sólo debe recordarla gracias a la “ocasión” que el maestro le brinda, quien busca la verdad en sentido no-temporal, debe ser concebido como “fuera de la verdad”. El maestro en este caso no será ocasión para que el discípulo descubra la verdad que ya lo habita, sino condición para que descubra que habita la no-verdad y debe entonces aprestarse a realizar un pasaje del no ser al ser, pasaje que se produce en el seno de la “conciencia”. El hombre se hace consciente de haber nacido en el instante, puesto que su estado anterior, al que no debe referirse, era el de no-ser. Se hace consciente de

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su nuevo nacimiento en el instante, pues su estado anterior ciertamente era el de no-ser. Si su estado anterior hubiera sido el ser, el instante no hubiese tenido en ningún caso significado positivo, como antes se dijo. Mientras todo el pathos griego se concentra en la reminiscencia, el pathos de nuestro proyecto se concentra en el instante (KIERKEGAARD, 1997, p. 36).

El problema de la posibilidad de aprender la verdad surge de la cuestión socrática acerca de la virtud. Sócrates asume que la virtud puede aprenderse porque es definida previamente como “conocimiento”. La dificultad con la que se enfrenta en el Menón, esto es, que a un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe e igualmente imposible buscar lo que no sabe, es resuelta a través de la idea de que todo buscar y aprender no es otra cosa que recordar. En esta idea se concentra el pathos griego, ya que se convierte en una prueba de la inmortalidad del alma o de la preexistencia del alma. “Desde la perspectiva socrática, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo contingente, insignificante, una ocasión. El maestro tampoco es más que eso…” (KIERKEGAARD, 1997, p. 28). Desde el punto de vista temporal de Sócrates el instante no posee valor decisivo sino que es mera ocasión. El punto de partida temporal es una nada, pues en el instante mismo de descubrir que desde la eternidad había conocido la verdad sin saberlo, en ese mismo ahora el instante se oculta en lo eterno, de tal modo oculto allí dentro que, por así decirlo, tampoco podría hallarlo yo aunque lo buscara, porque no existe ningún Aquí o Allí, sino solamente un ubique et nusquam. (KIERKEGAARD, 1997, p. 30).

Si se desea explicar la relación del discípulo con el maestro desde la

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perspectiva del instante que cobra valor decisivo y no es ya mera ocasión, la verdad no puede ser concebida como algo que ya posee el discípulo, sino más bien como algo que el maestro mismo le otorga. El instante en el que la verdad es recibida por el discípulo cobra un sentido nuevo pues lo obliga a decidir alejarse de la no-verdad. El maestro es Dios mismo quien, actuando como ocasión, consigue que el discípulo recuerde que es la no-verdad y la causa de la propia culpa. ¡Cómo podríamos llamar a ese estado de ser la no-verdad y serlo por culpa propia? Llamémosle pecado (KIERKEGAARD, 1997, p. 32).

Si el discípulo recibe la verdad, y no la encuentra por sí mismo porque ya la poseía, el maestro se convierte en la condición para que pueda comprender la verdad. El maestro es salvador, redentor y libertador y el discípulo se convierte en un hombre nuevo. Si el instante posee valor decisivo, entonces se produce un pasaje del no ser al ser que es presentado como “renacimiento”. Si no damos por supuesto el instante, entonces retornamos a Sócrates y justamente era a él a quien queríamos abandonar para descubrir algo. Si se establece el instante, surge también la paradoja, porque en su forma abreviada se puede llamar paradoja al instante. Mediante el instante el discípulo se convierte en la no-verdad. El hombre que se autoconoce se torna perplejo sobre sí mismo, y en lugar de alcanzar el conocimiento de sí, llega a la conciencia de pecado, etc., puesto que en cuanto simplemente suponemos el instante todo lo demás viene por sí sólo (KIERKEGAARD, 1997, p. 63).

4. A modo de cierre: la dialéctica de la escritura Indudablemente, al discutir la relación entre el paradigma socrático del

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conocimiento y el paradigma cristiano de la fe, Kierkegaard plantea cuestiones filosóficas y teológicas. Básicamente lo que distingue a un modelo del otro es que el problema del mal, que filosóficamente puede ser abordado desde la perspectiva de la ética, teológicamente es tratado por la dogmática. Sin embargo, esta elemental diferencia teórica no es la que más le interesa al danés. A partir de su análisis “fenomenológico” nos induce a pensar que la diferencia cualitativa que el pecado introduce en el despliegue o desarrollo de la conciencia del yo es de naturaleza tal que conmueve los cimientos mismos de la apropiación filosófica del problema del mal y tiene incluso consecuencias para el abordaje teológico. Por eso en El concepto de la angustia muestra que el concepto de pecado no tiene domicilio propio en ninguna ciencia, es decir, no es tampoco objeto de la dogmática como podría presumirse en primer lugar. Si bien la discusión epistemológica introducida en El concepto de la angustia puede concebirse como la necesidad de plantear el trabajo interdisciplinario, también puede ser leída de otra manera, a saber: como la manifestación de los límites del trabajo teórico mismo. Si lo leyéramos de esa manera, las discusiones planteadas por el pensador danés deberían ser expuestas en un terreno nuevo. Creo que este terreno puede ser el de la literatura. En este sentido, podríamos destacar que el interés de Kierkegaard ha sido siempre el de devenir escritor. Independientemente del contenido de la escritura, lo cierto es que, en su obra abundan las observaciones expuestas de múltiples modos y con infinidad de recursos estéticos en torno al problema de la autoría. Estas cuestiones pueden ser concebidas tanto desde el punto de vista de una teoría de la recepción como de la producción de la obra de arte. El escritor y sus pseudónimos son los productores del discurso kierkegaardiano y la figura, tal vez más retórica que real, del lector la que representa al receptor del

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mismo. En este contexto, Kierkegaard elabora un modelo de cristianismo que se opone al intento hegeliano de reconciliación con el mundo. Para alejarse de Hegel recupera a Sócrates3, “porque entre hombre y hombre la relación suprema, la más verdadera, es la socrática”. Es decir, el paradigma de la racionalidad que rescata no es el del idealismo absoluto sino el del imperativo intelectual griego. Evidentemente, el método que debe utilizar para realizar este salto no puede ser histórico. Por medio de la discusión en torno a los efectos que produce en la conciencia del individuo la recepción de la fe como una condición para vivir de modo tal que pueda ser eludida la desesperación, la historia es obliterada y la recepción del problema del cristianismo en la obra del danés condicionada, esto es, reducida a los márgenes de la “dialéctica de la escritura”. Si definimos la filosofía como un discurso que se caracteriza por su pretensión de verdad, y la teología como aquel que se propone pensar conceptualmente la revelación, el ejercicio teórico de Kierkegaard, que no quiere ser dogmático ni doctrinario, podría caracterizarse como literario. En este contexto, la literatura no es concebida como un discurso de menor rango que el filosófico o el teológico sino más bien como el marco conceptual de la presentación “poética” (“construcción imaginaria” denomina Johannes Climacus el plan de Migajas en Postscriptum) de la contraposición entre paganismo y cristianismo. Ahora bien, si esta contraposición es desarrollada en el marco de una “construcción imaginaria”, no puede entonces tener pretensión de verdad ni ambiciones explicativas de carácter

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dogmático. En última instancia, esto significa que el método que utiliza el danés para dar cuenta de la contraposición que nos ocupa, al que denominamos “modelística ético-fenomenológica”, carece de fundamento histórico. Esta carencia es la que distingue a Kierkegaard de Hegel. Mientras que el último intentó que el espíritu contuviera dentro de sí a la naturaleza y la historia, el espíritu del cristianismo kierkegaardiano puede definirse como la pretensión de colocar a la fe por encima del concepto volviendo al cristianismo inconciliable con el mundo. Referencias KIERKEGAARD, S. A. La enfermedad mortal. Madrid: Sarpe, 1984. ______. Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta, 1997.

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En la discusión con el idealismo absoluto, Kierkegaard no sólo retoma el camino socrático sino también el kantiano. Kant es quien le permite distinguir la posibilidad de la realidad en lugar de aceptar su identidad como pretende el hegelianismo. Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982 6613, Brasília, DF. Edição Especial - Dossiê Søren Aabye Kierkegaard, vol. 6, 2011, p. 61-68.