HENRI CAZELLES

EL PENTATEUCO Pentateuque, en Supplement au Dictionnaire de la Bible, 7 (1963-1964) 736-8581 A primera vista la exégesis del último medio siglo produce la impresión de un enorme caos. Sin embargo, ofrece una unidad más profunda: la de la vida. Es necesario ver y pensar el Pentateuco como el producto de una sociedad viva y no desde el ángulo de una construcción ideal. Este punto de vista es el que preside la "teoría documental". Según ésta, en el Pentateuco hay que distinguir cuatro capas o estratos literarios, aportaciones de distintas épocas y mentalidades, que han solidificado este suelo común. La comparación geológica es exacta; pues como pasa en los grandes movimientos de tierra, los materiales que forman cada capa vienen de muy lejos y las distintas capas, una vez formadas, se interfieren constantemente entre sí por nuevos movimientos. La hipótesis "documental" no es arbitraria sino que va respaldada por un gran aparato crítico. Hay que confesar, sin embargo, que `presenta sus dificultades, que no se admiten muchos de los planteamientos de Welhaussen. Pero sin admitir esta teoría se explican difícilmente los anacronismos. Por Ej.: hay varias referencias a los filisteos (Gén 21,34; Ex 13,17) cuando es imposible situar a Moisés en la tardía invasión filistea. Abundan las repeticiones; no es imposible admitirlas en un mismo redactor, pero es más lógico admitir que tenemos diversas tradiciones de un mismo acontecimiento. Existen, sobre todo, algunos relatos inconciliables, yuxtapuestos en una misma narración. Es el caso, por ejemplo, de los dos primeros capítulos de la Biblia que contienen dos puntos de vista diversos sobre la Creación. Según el primero, el hombre y la mujer son creados a la vez como coronamiento de la creación, después de los animales. El segundo, en cambio, hace preceder la creación del hombre a la de los animales, a la que sigue la de la mujer. Otro caso entre varios: en Gén 27 encontramos a Isaac en su lecho de muerte. Según la cronología del libro (Gén 25,26; 26,34; 30,25) a través de los acontecimientos narrados, debería haber estado allí unos ochenta años... Por otro lado, las variedades de estilo pueden notarse en pasajes yuxtapuestos donde el tema tratado es el mismo y donde no se justifica el cambio por procedimiento literario. Admitir interpolaciones incontroladas en tantos casos, seria aceptar el estado de excepción como el propio, significaría afirmar un único redactor y reconocer una hidra de cien cabezas. Por eso el reconocimiento de distintos estratos en la formación del Pentateuco, con distinta edad, mentalidad, intención..., no es una fantasía sino un hecho que está en la base de todo estudio serio sobre sus libros. Pero lo principal no es esto. Lo que importa es que el exegeta trate de encontrar, a través de ellos, la misma intuición religiosa que los creó: aquella que consideraba que el Dios de Abraham organizaba a su pueblo en el mundo a pesar de las resistencias de los hombres y de las potencias cósmicas. El exegeta debe reencontrar el misterio de una acción divina, en un universo, a través de una historia. Dividiremos nuestro estudio según los cuatro estratos que distinguimos en el Pentateuco, si atendemos a una visión genética y no nos quedamos en el esquema formal de sus cinco libros: el yahvista (J), el elohísta (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (dividido a su vez en: ley de santidad [H]; historia sacerdotal [P], y textos suplementarios [Ps]). En cada uno de estos estratos trataremos de situar el tiempo de su redacción y de esbozar su teología. No olvidemos que, siempre con unos mismos

HENRI CAZELLES hechos y tradiciones mosaicas, se expresa una mentalidad diversa. Algo así como en la puesta en escena por nuestros dramaturgos de las tragedias antiguas.

EL ESTRATO YAHVISTA No contiene los textos más antiguos del Pentateuco. El estrato elohísta, más conservador, acoge, mucho más que el yahvista, textos arcaicos. Pero sí que constituye la síntesis más primitiva de las tradiciones jurídicas e históricas.

Características El yahvista tiene un vocabulario rico y evocador, sin tecnicismos. Gusta de expresiones concretas, con sabor a tierra. Recurre a etimologías populares que graben en el lector la Importancia del acto. Con pocos trazos retrata a un personaje: la magnanimidad de Abraham, la astucia de Jacob, la avaricia de Labán... Y es que tratamos con un profundo psicólogo, al que interesan el corazón humano, sus miserias y aspiraciones. A él hay que atribuir casi siempre las escenas de psicología femenina: Eva, Rebeca, la esposa de Putifar... Es un narrador incomparable. La frescura, la espontaneidad, envuelven de gracia y encanto el relato. Sus diálogos son un modelo de delicadeza y emoción sobria. ¿Quién puede olvidar la patética belleza de la intercesió n de Judá en Gén 44,18?

Su teología Pero este arte, que superficialmente puede parecer infantil, está al servicio de una teología y no es en modo alguno obra de un primitivo. Escrito en un mundo donde circulan las obras cultas de Egipto y Babilonia, afronta los problemas más radicales del hombre. Los temas más fundamentales de su pensamiento son éstos: 1) Su universo es un universo donde lo sobrenatural está presente. 2) Su religión se basa en la confianza en el poder de Dios que domina las fuerzas del mal. 3) Yahvé es el Dios nacional de Israel que salva a su pueblo en la persona del heredero de Abraham. Sólo unas pocas palabras sobre estos puntos. 1. No hay que pedirle al Yahvista fórmulas claras y elaboradas. Su actitud es existencial, no metafísica: hacer accesibles los misterios del Dios vivo a sucontemporáneos. Estos no ponen en duda la existencia de Dios. Pero ¿dónde y cómo encontrarlo? ¿En las fuerzas de la naturaleza, en las fuerzas políticas o en el Dios de la Tradición de Israel? El Yahvista responde dónde está lo verdaderamente sobrenatural y dónde lo falso: en la fidelidad al Dios de los mandamientos sin dejarse seducir por la sabiduría extranjera. 2. Su visión del hombre no es ilusionista. Expone sus flaquezas casi con desnudez escandalosa. Pero es optimista. La mujer no es sólo seductora (Gén 3,6) sino también madre (Gén 4,1). Confía en la naturaleza y en sus leyes que un nuevo Diluvio no vendrá a turbar. Enseña que la vida se expande generosamente, que los hijos de Jacob son bendecidos en su descendencia. Pero la raíz de su optimismo es religiosa: el yahvista es un hombre comunicativamente feliz porque sabe que Yahvé quiere vivir entre los hombres. Para hacer vivida su presencia en esta tierra de hombres no teme los

HENRI CAZELLES antropomorfismos (Yahvé saboreando la brisa de la tarde... cerrando el Arca...). No los evita porque conserva siempre el perfecto equilibrio entre trascendencia (Babel) y cercanía amorosa (comida con Abraham). 3. Por fin el yahvista tiene un agudo sentido nacionalista o mesianista, de ninguna manera cerrado en ghetto. Al contrario: todas las familias de la tierra serán benditas en Abraham...; la tribu de Judá, poseedora del cetro, tiene hijos de Suha la cananea. Se siente pletórico de vida, capaz de colonizar bíblicamente a los otros pueblos. Por este sentido nacional está preocupado por la sucesión que asegure la herencia del poder que Dios ha dado a su elegido. Por la profundización religiosa de este tema contiene las profecías mesiánicas del Pentateuco: la descendencia salvadora de la mujer (Gén 3,15) el misterioso Shilo (Gén 49), las profecías de Balam (Núm. 24,17)...

Tiempo Podemos localizar la fecha de su redacción por muchos datos, que la crítica ha ido poniendo en claro. Citaré algunos. Parece que su redacción tuvo este objetivo: a partir de tradiciones orales o escritas, patriarcales o mosaicas, establecer la legitimidad del sucesor del gran conquistador de la tierra de Israel, David. Por eso insiste mucho en la elección de un heredero que no sea el primogénito y da gran importancia a las mujeres en la trasmisión de la herencia. Ambos supuestos habían favorecido a Salomón y se volverían a plantear a su muerte. El mesianismo que hemos apuntado en su teología puede muy bien ser contemporáneo de la doctrina del "ungido de Yahvé". Pero a pesar de este respeto por la monarquía toma ciertas distancias con ella para que no se vea contaminada por las ideas de las monarquías divinas de su tiempo. Así, por ejemplo, la sabiduría de José, representante de una monarquía pagana, es alabada con cierta reticencia que trasluce la preocupación por las desviaciones del viejo Salomón. Concluyamos: el yahvista debió componer su obra en tiempos de este rey. Perteneció a las tribus del Sur pues siempre resalta sus santuarios (Hebrón, Bersabé, Cades) pero no polemiza con el norte con el que todavía están unificados.

EL ESTRATO ELOHISTA En el estrato yahvista hemos visto la vida del pueblo de Israel, que descendía de los patriarcas y había sido regulada por Moisés, expresarse en un marco monárquico. En él se dibujaban, en borroso impresionismo, las profecías mesiánicas del heredero. Pero este cuadro monárquico de la Jerusalén conquistada y real pareció poco "puro", poco mosaico, a las tribus del Norte que rehusaron tener parte y herencia con David (1Re 12,16). Surge una protesta reformista. El movimiento profético comienza, un movimiento hacia las fuentes: no busca apoyarse en monarcas débiles sino en tradiciones anteriores. Elías, Amós, Oseas, ... oscurecen la enfermiza palidez de los reyes. En este contexto profético los críticos sitúan la redacción del estrato elohísta. Un estrato en el cual se nos habla de Abraham y Moisés (Gén 20,7; Ex 4,12; Núm. 12,6-8), de Aarón y Mariam (Ex 15,20, Núm. 12,2.6) como de profetas. Ya vemos que el "talantes de esta redacción es bien distinto. Su línea es mosaica, no realista monárquica. Su esquema, la alternancia profética de pecado y arrepentimiento.

HENRI CAZELLES Características y teología No tiene la vivacidad ni el pintoresquismo del yahvista. Menos vigor dramático, menos fuego nacionalista también. Pero lo que pierde en dinamismo lo gana en profundidad moral. Su sentido del pecado es más afinado (los rebaños de Jacob se multiplican por la protección de Dios, no por su astucia...). La Revelación y la Ley son más morales que cultuales. El gran don de Dios es que, su pueblo conozca las faltas que debe evitar y los deberes que ha de cumplir. Por eso el Código de la Alianza y el Decálogo son el centro. Los textos elohístas expresan otro aspecto de Dios y de su acción en la historia. El elohísta sabe, como el yahvista, que toda vida y todo bien vienen, de Dios, pero no describe las relaciones que esto motiva en términos de paternidad ni en función de ritos de fecundidad. Se trata, para él, de dos voluntades unidas en una alianza que ambos deben respetar. El elohísta escribe en una época de menor vitalidad en Israel. La voluntad del hombre desfallece fácilmente y toma partido por un vulgar Baal. Por eso insiste en la espiritualidad de Dios: el verdadero Dios es el Dios de la conciencia y los mandamientos. Los antropomorfismos tienden a disminuir y Dios ya sólo se aparece en sueños. No es que Yahvé se aleje y guarde las distancias. Es que el hombre debe espiritualizarse para llegar a Dios. Por eso teme las desviaciones del culto donde el hombre fácilmente confunde la realidad interior en favor del signo. Dios no se complace tanto en sacrificios de animales como en el cumplimiento de su voluntad (Dt 33,8-10). Esta misma desconfianza hacia las concepciones naturistas aparece en Amós y Oseas y podemos ver en el elohísta un eco del movimiento profético incipiente. Como los profetas, atiende ante todo a la necesidad de penitencia. En el dinamismo cristiano que todo el Antiguo Testamento lleva dentro, podemos decir que prepara más que al conocimiento del misterio mesiánico, como el yahvista, al misterio de la Redención.

Tiempo La recopilación elohísta tiene probablemente un origen nórdico. Un dato entre muchos: en la historia de José, Rubén ocupa el lugar que tenía Judá en el Yahvista... Centra su relato en Siquem y no en Jerusalén. La tradición de Siquem era bien distinta de la de Jerusalén. En vez de ser la capital de una monarquía había desempeñado el papel de centro religioso de un grupo de tribus, una "anficcionía". Esta primitiva confederación siquemita con su rito de alianza entre las tribus, poniendo a Dios por supremo testigo, es el aglutinante histórico de los textos elohístas centrados sobre la alianza con Dios. En ese hecho, que estaba en la mente de todos, el redactor vierte, como en un molde que configure su relato, todas las antiguas tradiciones mosaicas para remachar un hecho mucho más fundamental: Israel debe apartarse de las alianzas políticas que critican los profetas a los reyes y volverse a la Alianza con el verdadero Dios (Os 7,11; Is 30,1). Pero Siquem tiene una tradición todavía más definida, una caracterización más amonárquica: es allí donde las tribus del Norte rompen con la dinastía de David (1Re 12). Si en la Siquem del Pentateuco elohísta se proyectan la Siquem anficciónica y la antidavídica; si en ella se habla, como en transparente clave, de un tiempo con unas preocupaciones nórdicas y antimonárquicas, hemos localizado el tiempo de su redacción. Podemos situarla muy bien en la época del profeta Elíseo. El profeta se presenta a los ojos del pueblo como mediador de la salvación a la manera de Moisés.

HENRI CAZELLES Pero con una inflexión nueva en su mensaje, la propia de este estrato: de la misma manera que Josué fue discípulo del gran hombre de Dios, los reyes deben serlo de los profetas.

EL ESTRATO DEUTERONOMISTA Una primera ojeada sobre lo que en el canon del Pentateuco conocemos por Deuteronomio, nos tranquiliza peligrosamente. Su estructura es clara: unos discursos (cap. 1-4; 5-11; 13-20) encuadran un Código (12-16) al que siguen unos textos relativos a la muerte de Moisés. Pero esta estructura no da la clave de la composición del libro por los muchos "dobletes" que presenta. La hipótesis más verosímil sobre el estrato deuteronomista, que cuajó principalmente en lo que hoy llamamos simplemente Deuteronomio, pero que tuvo vida fuera de él y ha dejado rastros de sí en otros libros, es ésta: bajo la doble influencia de la literatura sapiencial y del movimiento profético se desarrolla una "predicación" que se apoya de manera muy libre sobre el esquema elohísta del tratado de alianza (por ejemplo: Dt 6,425, sería un "sermón" sobre el primer mandamiento). Al comienzo esta predicación no tiene ninguna autoridad. Cuando Josías emprende su reforma, todos estos sermones y leyes que se habían ido reuniendo en una síntesis se prolongan ahora formando un todo con las narraciones del los Libros de los Reyes. A esta compilación histórico- legislativa se llamó "historia deuteronómica". Como los discursos- leyes formaban una unidad, aunque bien pobre desmembrada de su contexto histórico, se desgajaron con el correr del tiempo y, así, desmedrados, se juntaron al canon del Pentateuco. (Dent. 5-28) Huellas de este estrato deuteronomista podemos encontrar en los libros de los Reyes que habían constituido sus andarines pies históricos. Pero también en los libros anteriores a lo que conocemos por Deuteronomio, pues su unión a ellos constituyó una violenta incrustación a través de diversas redacciones en que los estratos se entrecruzaron.

Su teología El estrato D está en continuación con la obra elohísta. A ambos, la salvación nacional les preocupa más que la expansión de Israel en el mundo (yahvista). Yahvé sigue siendo el Dios que castiga y tiene compasión de su pueblo, y Moisés la figura central. Los patriarcas, cuyo recuerdo está ligado a santuarios que han contaminado otras religiones, se esfuman. Poco a poco vamos a ver una modulación nueva del elohísmo. Yahvé es el Dios poderoso que dirige y protege a aquel al que se ha revelado. Un Dios que no puede ser captado por los sentidos. No faltan, desde luego, algunas expresiones antropomórficas (el rostro de Dios es su presencia; su mano el poder; su brazo la energía; su mirada la providencia...) pero está prohibida toda representación sensible. El elohísta compensaba estas expresiones negativas con una teología de la alianza. El deuteronomista, con una teología del "nombre de Dios". Dios ha escogido un lugar "para hacer habitar allí su nombre". Está presente en la tierra por su ley, que es su palabra. La palabra divina es el testimonio de su presencia, y de alguna manera también lo son los cantos donde su nombre es invocado (Dt 31,19).

HENRI CAZELLES Esté Dios es el Dios de Israel. La fórmula "Yahvé tu Dios... Yahvé vuestro Dios... " es una de las más características de D. En los textos yahvistas, Yahvé es el Dios de la dinastía, padre del heredero real, con el cual el pueblo forma un cuerpo, una "personalidad corporativa". En los textos elohístas es el Dios que hace la alianza con las doce tribus reunidas en un pueblo. En la teología del deuteronomista este pueblo es el pueblo elegido. Dios es el Dios que conduce a su pueblo. El D. ofrece una teología de la vocación, de la elección gratuita. Ésta no se refiere a una "élite" que rodea al monarca, como en tiempos de Saúl y David (2 Sam 6,1.17,1...). Ni a la idea de alianza que sobrepasa el parentesco de la sangre (E. sobre J.). Hay mucho más. Yahvé se ha escogido su pueblo entre todas las naciones de la tierra (Dt 7,6). No ha merecido esta elección por sus cualidades humanas, su número o su valor (7,7). No se explica más que por el amor de Dios (7,8) apasionado y celoso (6,15) que no soporta ninguna infidelidad (7,1). Este pueblo elegido es una comunidad estructurada. Dios le ha dado un "hermoso país" (8,7). Le da además algo aún mejor: unas instituciones. El D. sacraliza todas las funciones. Reciben un estatuto el levita, el juez, el profeta, el rey..,. Hasta una institución tan carismática como la guerra santa va a ser regulada en el nombre del "Dios de Israel". La ley de Dios, su palabra, penetra y sacraliza, por un don gratuito, la vida de su pueblo. El D. traza las líneas de un organismo sagrado completo y complejo. El principio dé vida de este organismo es la ley. Dios no )habló sólo para la generación presente y cercana al Horeb o a Moab, lugares teofánicos. Los israelitas deberán transmitir las instituciones, leyes y costumbres recibidas. Su conjunto forma una Torah, un cuerpo de doctrina que orienta la fe y dirige las costumbres. Frente a la Torah se opta por la vida o por la muerte (11,26). Pero la Torah no es solamente una serie de preceptos o sentencias. Hay que interiorizarla, hacerla propia: "esta ley que te mando no está más allá de tus medios, ni fuera de tu alcance... Pues la Palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica" (30,11-14). De aquí los esfuerzos por llegar al corazón del israelita haciéndole meditar sobre Dios y su acción salvadora en la historia nacional. En la Torah, Yahvé se muestra padre amoroso que conduce e instruye a sus hijos. Esta teología pide, por consiguiente, amar a Dios "con todo el corazón, con toda el alma... " (6,4). Como Dios mismo ama. La Revelación se concibe ya como un don divino que hace participar al hombre de la vida íntima de un Dios de amor. Un Dios capaz de dar más amor que el hombre, reducido a sus propias fuerzas.

Tiempo El texto deuteronomista no se presenta como una innovación, sino como una llamada. Pero no se puede creer anterior al yahvista y elohísta puesto que se apoya en ellos. Ni se puede atribuir a Moisés un texto que supone ya la práctica de la monarquía (17,14); una economía comercial y no agrícola; una influencia de la corriente sapiencia) que nos lleva mucho más lejos de la sabiduría salomónica; y una experiencia de los profetas y del profetismo. Pero es desde luego anterior a la reforma de Josías que se apoya en él.

HENRI CAZELLES Parece ser la tentativa hecha por los fugitivos del Norte después del desastre de su país, al refugiarse en Jerusalén. Fieles a Yahvé, intentan salvar la herencia más pura, más profética, del elohísmo en torno al santuario de la casa de David. La época de Ezequías que ha visto la caída de Samaría, la construcción de un nuevo barrio para refugiados, la creación de una comisión encargada de recoger los proverbios de la sabiduría (Prov 25,1), el fracaso de Senaquerib ante la Santa Sión..., es el momento más adecuado para situar la composición de una obra como ésta. Siendo una obra de refugiados hecha en Jerusalén, junto a la descendencia de David, se explica la desconfianza con que mira a Salomón que preparó el cisma. Y esta misma razón nos aclara por qué los medios jerosolimitanos le son hostiles. Se comprende que los escribas de Jerusalén hayan intentado una obra menos ambiciosa: la fusión de las tradiciones J y E en un solo relato. Las complicaciones que esto iba a provocar son mucho mayores porque finalmente D fue también incorporado a esta reunión de J y E.

EL ESTRATO SACERDOTAL La crítica insiste sobre el carácter arcaico de la legislación sacerdotal. La afirmación se presta, a equívocos. Hay que distinguir entre leyes, hábitos, maneras..., ciertamente los más antiguos, y su síntesis o recopilación hecha por los sacerdotes,, posterior a las que hemos visto. Los autores sacerdotales deseaban salvar las tradiciones antiguas; el sacerdocio, frente al profetismo, es conservador. Por eso no es de extrañar que se encuentren en las leyes y vocabulario de sus textos ciertos paralelismos con el II milenio. Hay tiempos especialmente propicios a volverse hacia atrás, a la fuerza dé los orígenes. Estamos en la hora del fracaso del Reino del Sur. En este tiempo la función sacerdotal, por el hundimiento de las-otras instituciones, alcanza una importancia extraordinaria. Su promoción no viene de la ambición política, sino de las calamidades del tiempo. El espíritu conturbado se refugia en los ritos antiguos que permiten salvar la herencia nacional y esperar una renovación y un cambio. La crítica actual divide los textos sacerdotales de esta forma 1) La ley de santidad (H) (Lev 17-26). 2) La historia sacerdotal (P), que comienza en Gén 1 y se orienta a la división de la tierra prometida en el libro de Josué. 3) Leyes y rituales insertados más tardíamente (Ps).

La Ley de santidad Así como el Deuteronomio es probablemente la ley centralizadora que compila las costumbres del Norte, es muy verosímil que esta ley de santidad sea la que reúne las costumbres de los santuarios del Sur. El Sur no tenía el problema de las instituciones que se planteaba a los refugiados del Norte. La monarquía nunca había ofrecido dificultad. El problema más importante planteado era el cultual y la única institución discutida era la sacerdotal. Institución que ahora encuentra su momento favorable. Su disposición esquemática es muy parecida al Deuteronomio. A menudo, hasta con las mismas prescripciones y exhortaciones. Pero en vez de concebir a Israel como una

HENRI CAZELLES unidad política, lo considera sobre todo como una comunidad ritual centrada en el templo, donde reside la santidad de Yahvé. Estamos en la "teología de Jerusalén" de los tiempos de Isaías (Is 6,1; 8,13). Esta teología tendrá una gran influencia en los deportados de 597 y 586 que se agruparán en torno al sacerdocio de Jerusalén deportado con ellos. El profeta Ezequiel, sacerdote exiliado con los demás cautivos, muestra en su predicación numerosos puntos de contacto con esta ley de santidad, hasta el punto que muchos lo han querido convertir en su autor. Sin embargo la ley de santidad supone todavía a Israel sobre su territorio y ofrece, algunas diferencias con el profetismo, por ejemplo: subraya la importancia del sábado, mientras Isaías y los otros profetas la ponen en el mismo rango que las otras fiestas (Am 8,5).

La historia sacerdotal Para comprenderla es necesario recordar que, después de la caída de Jerusalén en 586, la masa de los cautivos se enfrentó con problemas religiosos completamente nuevos. No se trataba de regular la vida y las disputas entre los individuos al establecerse en Canaaán tras la conquista (J), ni de reformar las instituciones monárquicas con el fin de mantener en Israel la religión de Yahvé establecida por Moisés (E). Era necesario organizar en tierra extranjera la vida de la antigua comunidad, dispersa entre los pueblos, sujeta a un monarca universal pero pagano, y sometida a la, atracción de cultos prestigiosos. La unidad de la sangre, unas mismas tradiciones y un sacerdocio auténtico, eran las únicas bases que podían asegurar la pervivencia del Israel cautivo. Un Israel deshecho como Estado, pero todavía no rehecho como Iglesia. La síntesis que entonces es redactada, la historia sacerdotal, da a las instituciones de Israel un valor insertándolas en una teología de la historia presidida por la presencia divina. El estilo es seco, el vocabulario preciso y técnico, como el de un catecismo. Las narraciones serán ilustraciones de la doctrina espiritual. Entre líneas se leerá siempre la fe del oprimido y la esperanza del cautivo en el retorno. La obra comienza por un gran cuadro del universo organizado, donde el hombre ocupa el primer puesto (Gén 1). Este capítulo da la definición religiosa del hombre: imagen de Dios, semejante en lo que es más propio de éste. Para una mentalidad israelita, bien lejos del platonismo, Dios no es el puro espíritu, sino el Creador. El hombre, su imagen, está llamado a participar en su obra creadora y a reposar con Él en el sábado eterno sin tarde ni mañana. El primer hombre es creado como cabeza de las generaciones sucesivas. Es otra idea típica de la teología sacerdotal. La vida recibida de Dios va a ser transmitida de generación en generación y el libro del Génesis se construye sobre estas "generaciones" que se prolongan hasta Núm. 3, 1, hasta dar con la descendencia sacerdotal de Aarón. La misma idea de generación en el yahvista iba a fortalecer la descendencia real. Aquí es el sacerdote el garante de la vida del pueblo de Dios. Este aspecto sacerdotal colorea las fuentes utilizadas: si los hijos de Israel son nación santa y pueden acercarse a Dios en su santuario, es porque su vida nacional depende de los sacerdotes, los hombres del santuario.

HENRI CAZELLES Resumiendo: la gran obra sacerdotal, "histórico- legal" en feliz expresión de Lods, ha debido ser escrita "más bien en la tranquilidad del exilio". Tal vez en Babilonia, en la paz que siguió al edicto de Ciro, cuando ya partían expediciones de repatriados. Está en la línea de esperanza que aparece en Isaías 40,55 y en Ezequiel. El Israel disperso debe obedecer a su antigua alianza porque Yahvé sigue estando con él (como lo había mostrado la teofanía de Ezequiel). Hay que efectuar un nuevo éxodo abandonando Babilonia, la pecadora. Aunque el pueblo se haya contaminado, posee sus antiguos ritos, fiestas tradicionales y una liturgia expiatoria. Ha de volver los ojos a una nueva tierra prometida, tierra sagrada, infinitamente superior a los lugares sagrados de Mesopotamia. Esta "nación santa y reino sacerdotal" tiene para que le asegure la vuelta a Dios, el sacerdocio de Aarón, sustitutivo de la fracasada monarquía. Gracias a él, la nación podrá purificarse, pues es un sacerdocio consagrado que vive en intimidad con Dios. Éste es el verdadero revelado que se transparenta en el viejo negativo, en la compilación de las fuentes más clásicas del mosaísmo. Si el alma asoma al rostro,. es una alma nueva la que aflora en las narraciones antiguas.

TEXTOS SACERDOTALES SUPLEMENTARIOS Quedan flotantes, desmareados, a lo largo del Pentateuco, una serie de textos. No se presentan en una trama continua. Son más jurídicos que históricos. ¿Estorban, con la inoportunidad de los interpoladores? No. Pertenecen a una escuela de después del exilio y son como una última mano, un acabado muy propio de la respetabilidad sacerdotal, de los anteriores. Suelen emplear la fórmula "válido de generación en generación", no inventada por ellos pero que les sirve para señalar el carácter definitivo y eterno de la ley, percibido en una situación existencial más estable. ¿Qué características tienen? Son disposiciones de detalle. Su legislación supone un Israel de nuevo sedentario y está animada de una teología rediviva. La "Mansión" o Morada es el centro de la vida de Israel. El D. había afirmado la existencia de un lugar escogido por Dios para hacer habitar en él su nombre. La ley de Santidad centralizaba allí los sacrificios. La historia sacerdotal hacía del sacerdocio de Aaron, del ciclo litúrgico que convocaba al pueblo, el centro de la vida de ese pueblo. Los textos suplementarios recogen toda esta teología acumulada y dan las precisiones para la marcha regular del culto. Un dato curioso: como los sacerdotes repatriados eran demasiado numerosos (Neh 7,3945) para vivir de las ofrendas al Templo de una población pobre y en apuros, hubo que reconocer y canonizar la antigua institución de las ciudades santas. Y un dato inquietante: cuando parece que el Isaías post-exílico (66,1 y 66,21) anuncia un cambio en este templo y en este sacerdocio, aquí su función y su valor religioso sufren un endurecimiento y quedan definidos calcáreamente en una inmutable e impasible Torah. Religiosamente vital, es cierto: por ella vivirán los ho mbres de Esdras y morirán los de los Macabeos. Pero germinalmente muerta. La época de esta última redacción que sella la Torah, es la de los comienzos del segundo Templo. Lleva ecos de los profetas post-exílicos. Su unión al Pentateuco es obra de Esdras. En Esd 14,18-47 se nos dice que el libro de la ley había sido destruido y que Esdras, ayudado por otros cinco escribas, lo recompuso. Solamente aquí y ahora podemos afirmar que se ha terminado la redacción de la Torah. Ya san Jerónimo había

HENRI CAZELLES escrito que el "hasta este día" que se encuentra en el Pentateuco había que atribuirlo tanto a Moisés como a Esdras. Y ,si él lo dijo de la redacción material, la crítica moderna ha visto en ambos un símbolo de los dos polos de tensión del Pentateuco: la inamovible roca mosaica, rica en fuentes, y las sucesivas compilaciones acontecidas en la variable historia.

CONCLUSIÓN El Pentateuco es a la vez frontispicio y cúpula del Antiguo Testamento, que configura y acaba. Es el nudo en que convergen los profetas, los libros históricos, la sabiduría. Sus textos no son materia abstracta sino expresión del desarrollo de Israel entre las amenazas e influencias de los pueblos vecinos, de su ideología y su poder. Son mostración, verdad, de unos acontecimientos concretos vividos en función de una fidelidad y un querer-vivir-en común, el resto de Israel con su Dios (hesed, agapé). Ha sido llamado la Torah. Este término dice mucho más que Ley. Es historia de salvación. La salvación, para la Torah; no está en un código de exigencias. Es el don que Dios hace a su pueblo, por medio de ese código, de un organismo vivo y estructurado en medio de las naciones que no le conocen. Es imposible atribuir su redacción a Moisés tal como se presenta en su forma actual. Pero es inexplicable sin la personalidad de Moisés. La ideología del ambiente, la religión idolatrizante de los pueblos vecinos, cambia en Israel por Moisés. La vida del pueblo no se centra en la persona de un rey divino (Asiria, Babilonia, Egipto...) sino en la presencia del Señor en su santuario. Moisés será siempre el super-profeta en los momentos de crisis, en que los creyentes se volverán a los profetas ante el fracaso de los monarcas. Pero lo más importante es que el Pentateuco no es algo cerrado, ensimismado, sino que ofrece un dinamismo. La Torah no puede bastar a un pueblo vivo y en su interior, como un corazón palpitante rompe un movimiento que ensancha Israel a dimensiones universales, que lleva de la ley a la gracia (Jn 1,17). El peligro está en fijar su aspecto legal, sus "decretos de eternidad", olvidando lo que tienen de más sacramental, la presencia de Dios en su templo. Peligro de no ver en ellos la riqueza de un Dios que se revela. Riesgo de estancarlos en una legalidad abstracta y desencarnada. Las fuentes del Pentateuco pueden ser consideradas, en su mayoría, mosaicas y aun anteriores. Pero la solidificación del estrato es de una época perfectamente definida. Por debajo de los mismos hechos y leyes hay otros hechos y otra teología (por ejemplo: en D aparecen sacerdotes- levitas; en P sacerdotes y levitas. En Ps notamos una auténtica oposición hacia los levitas... Comparar sobre esta cuestión Núm. 2,33 y 4,2) El Pentateuco no puede comprenderse más que en función de la fe de toda una comunidad, a. la revelación hecha a su fundador de que sería un gran pueblo, vivo y activo, sobre la tierra. Sirvió para que el pueblo israelita encontrase su ser a lo largo de la historia en el cauce abierto por Dios. El pueblo judío concibió la Torah como un Código que la definía frente a los otros pueblos. Para el cristiano es también más que un Código. Es el testimonio escrito de que la salvación, que debía venir de los judíos, sería

HENRI CAZELLES la fundación de una sociedad orgánica por el mismo Dios. Esa sociedad es la Iglesia de Cristo, venida, no para abolir la Torah, sino para acabarla en la plenitud de los tiempos.

Notas: 1 Una simple confrontación del número de columnas del original, basta para comprender la amplitud con que el autor ha tratado el tema. Nosotros hemos tenido que prescindir de muchas de sus formulaciones. Tradujo y extractó: RAMIRO REIG