Pentecostalism and Modernization in a Latin American Key: Rethinking the Cultural Effects of Structural Change in Argentina.

Daniel Míguez Consejo Nacional De Investigaciones Científicas Y Tecnológicas/ Universidad Nacional Del Centro De La Provincia De Buenos Aires Email: [email protected]

Prepared for delivery at the 2001 meeting of the Latin American Studies Association, Washington DC, September 6-8, 2001.

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Introducción Los discursos míticos sobre las relaciones económicas, o de intercambios materiales en general, han sido objeto de estudios antropológicos desde los comienzos de la disciplina. Los estudios muestran que, usualmente, en las sociedades no monetarizadas, los intercambios materiales estaban inmersos en sistemas de regulación moral. Esta regulación era resultado de que los intercambios estaban implicados en cosmologías que los ligaban al conjunto de las relaciones sociales, a las relaciones sociedad/naturaleza y con seres supernaturales. Uno de los fenómenos del que dan cuenta, consistentemente, una variedad de etnografías, es que cuando las economías no monetarizadas entraron en contacto con economías que si lo estaban, las cosmologías tradicionales fueron aplicadas a la comprensión de las nuevas relaciones económicas que se iban imponiendo. También fue común el fenómeno de condena a ese nuevo tipo de comportamiento económico, que desafiaba las relaciones de reciprocidad típicas de las economías más tradicionales.

En algún sentido, el pentecostalismo puede ser interpretado como parte de este fenómeno, pero solo a condición de que se evite una excesiva homogeneización del pentecostalismo y que se eluda, además,

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una muy apresurada lectura del pentecostalismo a partir del eje tradicional/moderno. Quiero decir, entonces, que el pentecostalismo es plural--son pentecostalismos--y que sus discursos sobre el mundo económico son múltiples y contienen heterogeneidades. También quiero indicar que esas heterogeneidades del pentecostalismo no se producen al azar, existen variaciones en las lógicas económicas de la sociedad que explican esas variaciones del pentecostalismo. Además, es fundamental notar que las conexiones del discurso o percepción pentecostal sobre las relaciones económicas de una sociedad no contienen una continuidad o discontinuidad mecánica con estructuras míticas precedentes. Se dan diversas relaciones que representan complejas formas de continuidad y discontinuidad con el pasado.

En función de mostrar ese escenario complejo de articulaciones, nuestra intención aquí es analizar tres discursos míticos acerca de las relaciones económicas que implican variaciones en la manera de percibir la

economía

monetarizada.

Las

variaciones

no

se

producen

arbitrariamente, sino que responden a contextos económicos distintos dentro mismo de la dinámica de los intercambios monetarios y del sistema capitalista de producción. Uno de estos casos, son los discursos míticos acerca de las relaciones de producción que tiene lugar entre

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campesinos cañeros en el noroeste argentino. Si bien este discurso no es parte de la tradición pentecostal, sirve como punto de contrastación con ella. Los otros dos discursos míticos que analizaremos son los que se producen al interior mismo del pentecostalismo. Uno de estos discursos, es prototípico del pentecostalismo más tradicional; el otro es parte de lo que ha sido definido como el neo-pentecostalismo. Nuestra intención es mostrar cómo las diferencias de énfasis entre pentecostales y neopentecostales responde también a variaciones en la lógica económica de la Argentina.

Del Capitalismo como Demonio al Capitalismo como Espíritu Santo

Un interesante punto de partida para el tema que deseamos abordar es el estudio de Taussig (1980) sobre los discursos mitológicos acerca del diablo entre sectores campesinos que se incorporan a las relaciones de producción capitalistas. De acuerdo a Taussig, la elección de la figura del diablo para ilustrar estas relaciones capitalistas de producción no es casual, sino que, justamente, evoca las sensaciones que las nuevas relaciones de producción generan en el campesinado e imponen una

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condena moral sobre ellas, augurando también un mal destino a quién es el principal beneficiario del nuevo sistema productivo. De esta manera los campesinos expresan que este nuevo sistema socio-económico no es ni natural, ni bueno--se opone al orden natural de las cosas y por lo tanto augura daños. (Taussig, 1980:28).

La versión básica de este tipo de interpretación mitológica plantea que la acumulación económica acelerada y no vinculada al trabajo manual que, por lo general, disfrutaban los dueños de minas y plantaciones, era producto de un 'trato con el diablo'. Normalmente, estos pactos implicaban la 'cesión' del alma del involucrado, y auguraban también muertes tempranas y dolorosas, o (en el caso de los ingenios cañeros) la infertilidad del dinero o campos obtenidos como producto del pacto. Además de esta suerte de maldición sobre el realizador mismo del pacto, muchas veces (especialmente en las minas) se concebía la necesidad de ofrendar constantemente para evitar la ira demoníaca. Esta ira se expresaba, según los campesinos, en los múltiples accidentes que ocurren en las minas e ingenios cañeros y que muchas veces cuestan la vida a los obreros allí empleados. De manera que para pacificar a los espíritus y evitar accidentes era necesario la realización de diversos tipos de ofrenda y sacrificio.

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Es interesante indicar que la figura mítica del diablo hallada por Taussig entre los mineros bolivianos y los cañeros colombianos, encuentra paralelos significativos entre los cañeros del noroeste de Argentina. Isla (2001) ha ilustrado, justamente, este paralelo al analizar el mito del 'Perro Familiar' en los ingenios azucareros de Tucumán y en menor medida Salta. Igual que en el caso de la figura del 'Tio' entre los cañeros bolivianos, el Perro Familiar en Argentina es la encarnación del diablo. Igualmente, el enriquecimiento rápido y cuantioso es interpretado por los cañeros como producto de un pacto demoníaco. En este pacto, el alma de quién negocia con el diablo es entregada en pago por el enriquecimiento, pero también son necesarios los sacrificios humanos anuales para saciar el hambre del Perro Familiar. Así, diversos episodios típicos de la vida en los ingenios son interpretados en las claves que el mito del perro familiar provee. La muerte en accidentes que eran frecuentes en los trapiches, las desapariciones de personas producto de la acción represiva de los dueños de los ingenios, accidentes con animales, etc. son interpretados como productos de la acción del Perro Familiar.

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Un elemento interesante encontrado por Isla es que existieron distintas versiones del mito, que responden a distintos períodos históricos --aunque existen también algunas versiones persistentes que se yuxtaponen temporalmente con casi todas las otras. Por ejemplo, durante el peronismo (época en que se conforman los gremios de los cañeros y se instala con fuerza una legislación laboral que atempera los niveles de explotación) surge una versión del mito en la que el Perro Familiar no devora carne humana y se contenta con sacrificios de animales. Durante el período represivo de la dictadura, se hace preeminente una versión del mito según la cual el Perro Familiar prefiere como sacrificios a los activistas sindicales y políticos que se oponen a la patronal. Estas versiones 'politizadas' de los mitos conviven siempre con otras, según las cuales el Perro Familiar devora, en general, a los desamparados o débiles (personas sin familias, desterrados, etc.).

Taussig afirmó en su trabajo que las versiones míticas y diabólicas acerca de las relaciones de producción capitalistas solo subsistirían durante una primer etapa de adaptación de la economía campesina productora de valores de uso a una economía capitalista orientada a la producción de valores de cambio. Luego de esta primer etapa sobrevendría una naturalización de las mismas y, por lo tanto, se diluirían

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estas formas ricas y complejas de simbolización. Sin embargo, y a la luz de lo que se observa en el caso de los pentecostales, esto no parece ser así. Como ha quedado claramente demostrado en varios estudios, el pentecostalismo propone una perspectiva mítica sobre las relaciones económicas, que no disuelve los componentes morales en las transacciones económicas. Ahora, una de las cuestiones interesantes a observar en el caso del pentecostalismo es que, en contraste con la mitología diabólica mencionada por Taussig e Isla, este no propone a las relaciones capitalistas de producción como perversas o viles, sino que las resignifica al asociarlas a la acción de Jesús, Dios o el Espíritu Santo. Este desplazamiento es interesante, ya que se produce sobre todo entre sectores de clase media baja o pobres urbanos. Es decir, sectores que ya se han incorporado, en muchos casos por largo tiempo (incluso algunos son segunda o tercera generación de migrantes), a las relaciones capitalistas de producción, pero ocupan un lugar subordinado dentro de ellas.

Un primer paso para entender la inversión que representa el pentecostalismo en relación a la mitología del Perro Familiar encontrada por Isla es comparar la condición de los cañeros tucumanos y salteños,

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con la situación de los migrantes a la ciudad de Buenos Aires que se integran a las relaciones capitalistas de producción en la Argentina.

La migración en la Argentina se produjo, fundamentalmente, durante las décadas del 30 al 60. Particularmente, durante todo ese período existieron posibilidades de ascenso social para los clases medias y obreras. Esta tendencia se profundizó durante el peronismo, periodo en el que se produjo una muy significativa redistribución de la riqueza y se introdujeron

reformas en la legislación laboral. En este período, las

posibilidades de ascenso social y de disfrutar de condiciones de vida relativamente buenas se consolidó en la Argentina. También, la legislación laboral y el peso de las asociaciones gremiales balanceo las relaciones de poder entre obreros y patrones. Como han señalado numeroso autores, en este contexto se consolidó una cultura salarial, según la cual el trabajo y el ahorro permitían disfrutar de una calidad de vida relativamente buena y suponer un futuro de ascenso social. De todas

formas

es

interesante

indicar

que

tal

como

ha

sido

recurrentemente señalado, el peronismo no estableció una mediación típicamente ciudadana, sino que la posibilidad de disfrutar de los beneficios de la legislación tenía que ver con la adscripción a categorías más individualizadas. Por ejemplo, ser parte del ‘ pueblo peronista’o de

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los ‘ descamisados’ . Esta situación de los obreros urbanos de Buenos Aires, en algún sentido contrasta con la de los cañeros tucumanos y salteños. Es decir, si bien estos últimos sectores también se beneficiaron de la legislación laboral y peso gremial instalados por el peronismo, sus posibilidades de ascenso social y el balance de poder en las relaciones obrero/patronales nunca fue el mismo.

Esta disparidad de situaciones se expresa, significativamente, en la inversión de sentido que se produce entre la mitología del Perro Familiar descripta por Isla, y la percepción de las relaciones capitalistas de producción que proponen los pentecostales. Como indiqué en la sección precedente, al revés de lo que propone el mito del Perro Familiar, la doctrina pentecostal sobre los mecanismos de acumulación de riqueza no la sindica como resultado de la acción diabólica, sino más vale de la acción benigna del Jesús, Dios o el Espíritu Santo. Otra diferencia es que, si bien la doctrina propone que las fuerzas espirituales intervienen en el proceso de acumulación de riquezas, la contrapartida no es puramente espiritual, sino que incluye conductas terrenales. En este sentido,

se

señala

que

quien

tiene

posibilidades

de

prosperar

económicamente es quién es cuidadoso administrador de lo que 'Dios le

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da', entendiéndose por ello a un trabajador responsable, y a un diligente administrador de la economía familiar.

Esta ética de la administración responsable ha sido encontrada repetidamente por quienes estudiaron la expansión del pentecostalismo en Chile y Brasil en las décadas del 60 y 70 y reaparece también en mi experiencia en la década del ochenta en la Argentina, aunque ya mezclada con otras variantes. Quisiera mostrar, primero, lo encontrado en Chile y Brasil y luego mostrar las variaciones encontradas en Argentina, por que estas nos permiten introducirnos en la sección siguiente.

Uno de los primeros en estudiar el pentecostalismo chileno y brasileño fue Willems (1954), quién mostró en principio la funcionalidad de los valores pentecostales en el contexto de transformaciones estructurales que ocurrieron en Brasil. Los estudios de Willems tuvieron lugar durante el proceso de urbanización e industrialización brasileña, en donde se iba saliendo de una economía campesina con estructuras semifeudales y se ingresaba a una sociedad industrial-urbana y capitalista. Un punto interesante a mostrar, es que este contexto es idéntico al que describe Taussig. Sin embargo, en lugar de una mitología demoníaca

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para representar las relaciones capitalistas de explotación, se utiliza una versión protestante, que presenta esas relaciones de una manera diferente.

Willems

muestra

que

quienes

incurren

en

estas

interpretaciones son sectores que progresan económicamente, ya sea de migrantes a la ciudad o de colonos de nuevas áreas rurales integrados a las relaciones capitalistas de producción. Willems destaca que son los valores ascéticos tradicionales del protestantismo los que promueven ese crecimiento económico. Esto es, el apego al trabajo, el ahorro y la austeridad lo que les permite progresar y adaptarse mejor al contexto de las relaciones capitalistas de producción. Esto también fue encontrado por otros investigadores, por ejemplo Sexton:

La evidencia histórica y arqueológica sugiere que los valores centrales del protestantismo pueden no ser completamente nuevos, sino valores mayas redescubiertos o vigorizados. Si hay una ética protestante inherente , en el sentido del trabajo aplicado y obtención de ganancias, como ha sido sugerido por Tax y Hinshaw, parece ser que los protestantes están obteniendo ganancias materiales de los valores complementarios de sobriedad y moderación, especialmente en Panajachel donde el mayor desarrollo, largamente determinado por extranjeros, ofrece más

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oportunidades para maximizar los resultados y minimizar los costos. (1978:292)

Ahora, uno de los elementos interesantes es que la visión pentecostal de estas cosas no lleva al 'desencantamiento' de las relaciones económicas, sino que estas son reencantadas por un nuevo mecanismo. En este sentido, la comparación que hacen Fry y Howe (1975) entre la Umbanda y el Pentecostalismo son sumamente interesantes. Veamos.

Los autores anteriormente mencionados muestran que el punto de contrastación entre la umbanda y el pentecostalismo no radica en una percepción diferenciada de la ingerencia de las fuerzas trascendentes en la vida terrenal. En ambos casos se dispone de esta intervención, solo que en el caso de la Umbanda esas fuerzas son manipulables, mientras que en el caso de los pentecostales no lo son. En este sentido, según Howe y Fry, mientras la Umbanda expresa los rastros feudales de la estructura social brasileña, en donde todavía pueden encontrarse rastros del clientelismo y personalismo, el pentecostalismo expresa la dimensión moderna, donde existen normas racionales y universales (Fry y Howe, 1975: 90-91). Obviamente, la posición de estos autores se sostiene en la medida en que aceptemos una doble salvedad en la relación

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pentecostalismo/modernidad. Esta doble salvedad es la siguiente, primero que aceptemos que la permanencia de concepciones mágicas de la sociedad en la sociedad moderna. Segundo y más significativo, es que estas concepciones mágicas implican vínculos personalizados. Es decir, de acuerdo a la doctrina pentecostal solo aquellos que ‘ son bautizados’ por el Espiritu Santo y mantienen una ‘ relación personal’con el Señor reciben los beneficios de El, de manera que si bien estas reglas no son manipulables, siguen siendo en algún sentido individuales. Asi, el pentecostalismo no guardaría una racionalidad tan estrictamente moderna.

Este componente de la doctrina pentecostal, que muestra, en realidad, un interesante paralelismo con las mediaciones establecidas por el peronismo argentino, pueden ser exploradas en los siguientes dichos de pastores que pude observar en una iglesia pentecostal Argentina. Es interesante remarcar que estas afirmaciones se producían en un contexto de conflicto y diferenciación, por el que viejos sectores del pentecostalismo intentaban preservar sus doctrinas y prácticas frente a nuevos sectores pentecostales. Dentro de este contexto, enfatizaban que los beneficios obtenidos de entidades celestiales se lograban con una ‘ conducta’estable y persistente, y no solo por la participación puntual en

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el rito. Pero veamos como era planteada esta cuestión en términos concretos.

La tensión antedicha entre un nuevo y viejo pentecostalismo se producía, particularmente, en la iglesia que observé entre generaciones más viejas y más nuevas de pastores. Las generaciones viejas, particularmente el pastor de más alto rango, solía enfatizar que los beneficios obtenidos en la vida cotidiana y, particularmente, la salvación solo era posible mediante la militancia religiosa efectiva, esta noción, en su perspectiva, lo diferenciaba de otras formas de pentecostalismo. Así lo ponía el:

Mire hermano, usted puede ir a cualquier iglesia, nosotros no estamos encontra de ningún avivamiento espiritual que pueda ocurrir en otra iglesia. Pero, lo que le quiero decir es que todos somos siervos del Señor, todos somos obreros de Dios y todos tenemos que trabajar por el. Usted puede ir a Freidson o a Anaconndia y pedir que él lo haga prosperar, si usted siente que ellos son los bendecidos usted puede ir, no hay problema. Pero no por que ellos le impongan las manos o oren por usted se va a salvar o va a tener una vida buena. Si usted va un domingo y peca

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el resto de la semana y no trabaja para el Señor el resto de la semana, eso es pan para hoy y hambre para mañana, y lo peor de todo es que no va a ir al cielo. Así que lo que yo le digo es que no crea que con ir un domingo a que le impongan las manos es suficiente, tiene que trabajar para el Señor.

El párrafo anterior muestra cómo en esta concepción del pentecostalismo más tradicional, el trabajo para el Señor es fundamental para obtener como contrapartida una colaboración milagrosa de Dios. Además del 'trabajo religioso' por así decirlo, el trabajo secular y el manejo criterioso de la economía familiar, también juegan un papel fundamental en esta posición más tradicional del pentecostalismo. Así planteaba esto Julián, uno de mis entrevistados que se convirtió cuando estaba desempleado y obtuvo empleo gracias a la congregación:

Yo estaba sin trabajo, y los hermanos estaban orando para conseguirme. Había un hermano que me dijo que tenía un trabajo para mi pero que tenía que esperar a que se abriera el puesto, por que había un muchacho conocido de el que iba a dejar. Así estuve como seis meses, y Dios me probó a mi en esos seis meses, por que muchas veces tuve ganas de largar todo y renegar de Dios.

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Pero con la ayuda de mi señora y los pastores me mantuve firme. Así, después de seis meses el Señor me dio mi trabajo por que yo había permanecido fiel. Ahora no somos ricos, ni nada, pero estamos bien. Por que también el Señor te enseña a administrar lo que te da, antes no mirábamos los precios, pero ahora sabemos que no hay que derrochar las cosas que el Señor te da, y así El no te va a hacer faltar de nada.

Hay algunas cosas interesantes a resaltar aquí, si comparamos las afirmaciones hechas en los párrafos precedentes con los discursos mitológicos acerca del diablo y con las condición de los obreros urbanos durante el peronismo. Por un lado, como adelantamos, la mitología pentecostal invierte el signo de las relaciones capitalistas de producción. Si antes el enriquecimiento era producto de la acción de fuerzas malignas, ahora es producto de la acción de fuerzas benignas. Por otro lado, se postula que el camino del enriquecimiento es el del trabajo y el esfuerzo, ya sea espiritual o terrenal. Esta concepción de que trabajo y familia son los polos de una vida ordenada y próspera se condicen claramente con los postulados del peronismo (Sigal y Verón, 1985). También,

incrementando

los

paralelismos

con

el

peronismo,

el

pentecostalismo propone que las diferencias jerárquicas no pueden

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establecerse por la posición en la carrera profesional, sino por parámetros que refieren a dimensiones morales de los sujetos. Aunque obviamente, los criterios morales difieren entre pentecostales y peronistas. Finalmente, un último paralelismo, es que tanto peronismo como pentecostalismo sugieren criterios personalistas para la recepción de beneficios. En la concepción pentecostal, solo los que aceptan esta tradición son merecedores de los beneficios que Dios otorga, así como en el peronismo solo el pueblo peronista era el verdadero destinatario de los

derechos

y

prerrogativas

que

la

acción

gremial

y

política

conquistaban.

Después de mediados del setenta, las transformaciones de la estructura social argentina introdujeron alteraciones profundas en las posibilidades de sectores medios bajos y pobres, que diluyeron, en gran medida, la cultura de la sociedad salarial. También, el pentecostalismo mutó

asumiendo

nuevos

elementos

doctrinales

y

estructuras

organizacionales, que produjeron (como se nota en el discurso precedente

de

uno

de

los

pastores)

fracturas

al

interior

del

pentecostalismo. Paralelo a esto, los analistas del movimiento sugirieron también la necesidad de crear una nueva categoría y hablar de 'neo-

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pentecostalismo'. En la sección siguiente analizaremos estos cambios y sus paralelismos.

Dilusión de la sociedad salarial y neo-pentecostalismo

Los cambios que Argentina enfrentó luego de los setenta implicaron una profunda transformación de la estructura social y de los patrones culturales de la sociedad. El peronismo había instalado la cultura prototípica de la sociedad salarial en la que una suerte de estado de bienestar proveía bases mínimas de seguridad social, y el trabajo asalariado una estabilidad económica y posibilidades de ascenso social. Este estilo de vida comenzó a derrumbarse cuando, a mediados del setenta, el modelo de sustitución de importaciones entró en crisis y comenzó a establecerse un mercado abierto fuertemente dependiente del capital financiero. Esta predominancia del capital financiero hizo que la especulación monetaria con lógicas cortoplacistas fuera la acción más rentable (y en realidad ineludible en contextos de hiperinflación) en lugar de la inversión de capital industrial a largo plazo. Esta transformación del perfil económico argentino produjo significativas alteraciones, también, de la estructura social y de los patrones culturales asociados a ella.

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Desde el punto de vista de la estructura social, se comenzó, progresivamente, a producir primero una suerte de informalización del empleo. Es decir, las relaciones asalariadas estables, con seguridad social y estabilidad laboral fueron cada vez más infrecuentes y, en su lugar, emergieron ya sea el cuentapropismo, o relaciones laborales inestables, sin seguridad social e incluso fuera del marco de la legislación laboral. Esto indujo a un incremento de la pobreza y a una progresiva disminución del acceso a ciertas formas de consumo considerados elementales en la Argentina hasta ese momento (Isla, et al. 2000; Svampa, 2001). Me refiero a formas de esparcimiento como el cine, restaurantes y vacaciones entre otras. Paralelamente, existió un proceso de progresiva retracción del estado en diversos aspectos. Por un lado, se produjo un fuerte deterioro de los servicios educativos y de salud. En el segundo caso esto se debió a una disminución relativa del presupuesto y a un incremento de la demanda ya que la precarización laboral hizo que más gente dependiera de la salud pública en lugar de la obra social gremial. En el caso de la educación, los crecientes niveles de demanda del mercado laboral hicieron que la enseñanza estatal, que también sufrió un desfinanciamiento relativo, se retrasara como nunca antes en relación a la privada.

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Como decíamos, esta alteración de las tradicionales condiciones de vida ha impactado culturalmente, sobre todo en sectores de clase media baja y pobres. El impacto se ha sentido, fundamentalmente, en aquel complejo cultural que permitía pensar que el trabajo y el ahorro conducían finalmente al bienestar e incluso al ascenso social. La desaparición del trabajo como algo estable que permitía programar el futuro se ha diluido, y la seguridad que proveía un estado benefactor también ha desaparecido. En este contexto, la vida se ha vuelto más incierta, insegura (estamos en una sociedad de riesgo según Beck, 1997), y, además, los canales para lograr el bienestar económico o el ascenso social son inciertos. En este contexto, la propuesta de la variante neo-pentecostal parece reflejar esta situación en donde el trabajo como tal ha perdido su capacidad de garante de una vida estable y relativamente feliz. Este desplazamiento del pentecostalismo es más fácilmente perceptible en la medida en que se establezcan apropiadas comparaciones con su contrapartida más tradicional.

Según señalan quienes han elaborado más claramente la distinción entre pentecostales y neo-pentecostales (Frigerio, 1994), existen diferencias entre ellos tanto en aspectos institucionales como doctrinales.

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En lo que refiere a las diferencias institucionales, las organizaciones neopentecostales parecen tender a una utilización más significativa de los medios masivos de comunicación y a propiciar la instalación de sus templos en 'lugares de paso' de los sectores pobres, en lugar de en los barrios. Así, los templos suelen ser masivos (en lugar de pequeños espacios en ámbitos barriales) y atender mayoritariamente a un público que esta de paso y que no establece una relación estable y duradera con el pastor y la comunidad. Una diferencia suplementaria, es que las iglesias neo-pentecostales suelen tener estructuras organizativas más jerárquicas y centralizadas; es decir, son menos congregacionalistas que sus contrapartes más tradicionales. Como decía, estas diferencias en la estructura organizacional se acompaña de distinciones de tipo doctrinal.

La

diferenciación

en

el

plano

doctrinal

se

produce,

fundamentalmente, por un cambio del eje articulador de la doctrina. En la versión tradicional, como vimos, el pentecostalismo hace énfasis en el bautismo en el espíritu y la experiencia glosolálica, además de la vida ascética y puritana. En la versión neo-pentecostal la sanidad divina y la prosperidad es el nuevo eje doctrinal. Estas dos temáticas, si bien habían estado hasta cierto punto presentes en la tradición pentecostal, son enmarcadas ahora en una nueva doctrina (la de la 'Guerra Espiritual'),

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que además de darles una centralidad sin precedentes, las reinterpreta. Si bien la idea de que el Espíritu Santo puede actuar terrenalmente no es novedosa para los pentecostales, la doctrina de la guerra espiritual extiende esta idea primigenia más allá de sus alcances originales, planteando que todo lo que terrenalmente sucede es producto de la acción de espíritus, ya sea de orden maligno o benigno. De esta forma, males como la enfermedad o la pobreza (de una persona, pero también de una región), es producto de la acción de espíritus malignos, la solución es invocar a el Espíritu Santo, Dios o Jesús con el objetivo de expulsar a esos espíritus demoníacos y recuperar esa vida o región para el Señor (Wynarczyck, 1995).

En este marco general, lo que nos interesa aquí, las relaciones económicas,

adquieren

una

comprensión

particular,

relativamente

diferenciada de la concepción tradicional. Esta nueva concepción instaura una lógica de la reciprocidad en la relación entre Dios y sus seguidores, en donde los comportamientos terrenales de los fieles adquieren una relevancia menor en relación a las ofrendas que estos otorgan. Una particularidad de esta nueva relación, es que, a diferencia de las formas tradicionales de reciprocidad, esta nueva manera adquiere una expresión financiera en circulante (dinero).

De esta manera, la colaboración de

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Dios para derrotar a los espíritus que causan los males se consigue mediante una donación financiera a la iglesia. Esta lógica de la reciprocidad se aplica incluso a la temática específica de la prosperidad, con un criterio de 'reciprocidad equilibrada': cuanto más se dá, más se recibe. Así, la postulación pura de este principio implica que 'si usted quiere progresar, dé su dinero al Señor' y, además, que 'hay que dar bastante para obtener bastante' (Oro, 1992:33).

El muy interesante trabajo de Oro muestra (ver también Semán y Moreira 1997, y Silveira Campos, 1999), además de la postulación formal de la doctrina neo-pentecostal de la prosperidad, cómo esta es percibida o interpretada por los fieles seguidores. Estos últimos tienden a percibir un doble carácter del dinero. Si bien, por un lado, el dinero puede ser un medio de corrupción, mal o pecado (se utiliza para comprar alcohol, prostitución, etc.), puede también obrar para el bien (ser entregado a la iglesia para esparcir el mensaje evangélico). Así, el dinero adquiere una doble dimensión moral y simbólica, por un lado es el medio que permitirá materialmente a la iglesia prosperar y a los propios fieles obtener riquezas, pero además la ofrenda o diezmo que los fieles pagan constituye un vinculo moral de 'entrega al Señor'. Así, el dinero adquiere también una dimensión simbólico/moral por la cual se pueden obtener

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como resultado la colaboración del Señor no solo en asuntos materiales sino también espirituales (reestablecimiento de la pareja, solución a problemas familiares, etc.).

...el dinero posée dos sentidos paradójicos pues con el se puede hacer el bien y conducirse dignamente, o se puede hacer el mal, caer en pecado y conducirse deshonestamente. Por eso, en relación a lo sagrado, ellos van a asimilar el discurso de los dirigentes que presenta lo religioso como simbolismo del mercado concluyendo que el dinero es un bien eficaz de adquisición de bienes simbólicos como la salud, la paz, felicidad, bienestar espiritual, etc. en una relación de intercambios simbólicos que establecen con Dios, por intermedio de la iglesia (Oro, 1992:35).

Lo anterior ilustra claramente las diferencias entre el pentecostalismo clásico y el neo-pentecostalismo, a este respecto hay varios elementos a destacar. Primero, y lo más obvio, hay un abandono en el segundo caso de la tradicional 'ética protestante' según la cual el trabajo esforzado (secular y religioso) y el ahorro favorecen las finanzas familiares. En su lugar surge la idea de que la obtención de colaboración divina es producto de una inversión financiera, más que del trabajo (dar dinero

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produce colaboración, cuanto más dinero más colaboración). Segundo, el anterior desplazamiento implica una alteración profunda del sistema de reciprocidad. Si en el pentecostalismo tradicional, la sesión de bienes espirituales (el compromiso religioso, el comportamiento de acuerdo a preceptos morales) podía tener como resultado bienes materiales, en la doctrina neo-pentecostal la lógica se invierte. Inversiones financieras pueden ser un medio idóneo para conseguir, ya sean más bienes materiales (prosperidad), o bienes espirituales. Tercero, y como indicamos, este desplazamiento es paralelo a la finalización de la sociedad salarial y la cultura del trabajo y se condice con el crecimiento del empleo informal y el desempleo; y la preeminencia del capital financiero. El paralelismo es sumamente interesante y doble. Uno, la desaparición del trabajo y el ahorro como medio de vida coincide cronológicamente con su desplazamiento en la cosmología pentecostal. Dos, la idea de que el dinero se reproduce 'mágicamente'

y que

inversiones mayores automáticamente producen más réditos es paralelo a la preeminencia de la especulación financiera, en donde se logra la reproducción del capital sin la mediación del trabajo y donde la mayor inversión automáticamente produce mayor rédito.

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Un último señalamiento en relación a lo antedicho es que si bien he presentado aquí la instancia del pentecostalismo clásico y del neopentecostalismo

como

secuenciales,

en

realidad

conviven

conflictivamente en el tiempo, así como también conviven la cultura del trabajo, con aquella que representa al fin de la sociedad salarial. Esto pude notarlo en la iglesia en la que realicé trabajo de campo, en la que, como relaté antes se debatían entre el pentecostalismo clásico y el neopentecostalismo. Esta confrontación entre ambas tradiciones mostraba cómo al mismo tiempo el atractivo de la doctrina de la guerra espiritual obligaba a los pastores de la congregación a tenerla en cuenta, pero por otro lado sectores tradicionales no deseaban abandonar los viejos preceptos en los que se veían reflejados. Una cita incluida anteriormente ya ilustraba en parte esto. Quiero agregar otra que termina de evidenciar la situación. Esta referencia se produjo durante un culto cuando uno de los pastores oraba por la prosperidad de las familias antes de la entrega de las ofrendas.

Señor, seguimos orando, seguimos pidiendo por estas vidas, por estas familias, por estas personas que están aquí hoy. [...] queremos pedirte por la prosperidad de estos hogares, de estas personas, de aquellos que estan desempleados, que los ayudes

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Señor. Dios cuídalos en su necesidad, reprendemos el espíritu de pobreza, el espíritu de avaricia que afecta a estas vidas. Que ellos puedan dar con generosidad para que tu puedas retribuirles con todavía más bendiciones. Hermanos, ya saben que si ustedes dan con una pala, Dios les va a dar con una carretilla y si dan con una carretilla, Dios les va a dar con un camión. Así que cumplan con su obligación, den al Señor, diezmen. Dios haz a estas familias prosperas. Señor, mira a estas familias, mira a estos hombres, ayúdalos oh Señor a enfrentar su necesidad. Y que reconozcan también que no alcanza con solamente dar algo a la iglesia, que sepan lo que tu quieres de ellos, que sean tus siervos y que cuiden aquello que tu les das...

Lo interesante en el párrafo anterior es justamente que aparece una combinación de los principios del pentecostlismo tradicional y del neopentecostalismo. Por un lado, aparecen los elementos de reciprocidad mencionados por Oro, la idea de que los beneficios se reciben a partir de las donaciones, y que cuanto más se dona más se recibe. Por otro lado, se hace un significativo esfuerzo por mantener la idea de que solo mediante el trabajo esforzado y la conducta cristiana se puede agradar a Dios. El mantenimiento de este doble estándar es interesante, ya que se

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produce en un contexto justamente de mutación cultural, en el que sectores de la feligresía que anteriormente pertenecían a una cultura del trabajo comienzan a ser afectados por su disolución. Así como estos sujetos oscilan el filo de la finalización de un complejo cultural, el discurso religioso va y viene entre el nuevo y el viejo principio.

Conclusiones

No hay mucho que agregar a esta altura, de manera que me contentaré con sintetizar lo que parecen las contribuciones más significativas del texto. Un primer elemento es que, la idea sostenida por Taussig según la cual las interpretaciones míticas de las relaciones capitalistas de producción iban a desaparecer con el tiempo y la naturalización no parece producirse en este caso. Por el contrario, el pentecostalismo que parece ser una fuerza sumamente viva en América Latina sigue produciendo variantes interpretativas de orden mítico sobre las relaciones de producción casi un siglo después de la instauración de relaciones asalariadas en Argentina.

Un segundo elemento muestra que las reinterpretaciones míticas producidas por el pentecostalismo han seguido los vaivenes de la

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estructura social Argentina. Inicialmente, el pentecostalismo más tradicional sirvió para expresar una percepción de las relaciones capitalistas alternativa a la que la mitología más tradicional parecía constituir. En lugar de percibirlas como directamente malas o perversas, estas pasaron a ser percibidas como buenas, pero en el marco de ciertas condiciones morales básicas. Como vimos, estas se condecían con las condiciones propias del peronismo. Es decir, el progreso económico era posible

siempre

que

estuviera

mediado

por

el

trabajo

comportamiento económico racional en la economía familiar.

y

un

En un

plano de mayor abstracción puede encontrarse un paralelismo adicional. Como se ha señalado muchas veces, el peronismo no estableció una mediación inclusiva en la relación población-estado, sino un criterio medianamente particularista. Solo a condición de ser peronista se podían percibir en su totalidad los beneficios de las nuevas políticas sociales y conquistas gremiales. Solo el pueblo peronista podía disfrutar por completo de los derechos que le asistían. Quienes no eran portadores de esta identidad encontraban dificultades en el acceso a los derechos, e incluso algunos les eran conculcados. Al igual que en ese caso, los pentecostales participan de ideas particularistas. Solo los pentecostales ascenderan al cielo, solo a ellos Dios los asistirá si cumplen sus

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mandatos, etc. Para los pentecostales, ni siquiera otras denominaciones protestantes están en condiciones de disfrutar de estos beneficios.

En tercer lugar puede notarse que el surgimiento del neopentecostalismo siguió los cambios de la estructura económico social en Argentina, y sirvió para interpretar las nuevas condiciones luego del fin de la sociedad salarial. Esto puede notarse en las mutaciones institucionales y doctrinarias. Con respecto a las primeras, la estructura institucional

dejó

de

estar

pensada

para

conformar

pequeñas

comunidades organizadas para la militancia religiosa y se transformó en una estructura con capacidad para ofrecer servicios al paso. Esta mutación estructural es paralela a la desaparición del énfasis doctrinal en el trabajo religioso y en el comportamiento apegado a normas religiosas. Además, la doctrina de la guerra espiritual produjo un énfasis inusual en la temática de la prosperidad, vinculándola a relaciones de reciprocidad entre ofrenda y beneficio. Transformándola en una suerte de vínculo monetario en donde se invierte para retirar luego esa inversión con intereses. Este último desplazamiento se condice significativamente con los cambios en la lógica económica de la Argentina.

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