PERSONA HUMANA Y COSA JUSTA NATURAL EN EL DIÁLOGO MULTICULTURAL José Carlos Chávez-Fernandez P. Profesor de Derecho Natural. Universidad Católica San Pablo, Arequipa – Perú.

El contexto multicultural en el que vivimos plantea retos específicos al diálogo filosófico jurídico. Si entendemos que tanto la cultura como el diálogo son realidades propias del despliegue humano, y admitimos, por otro lado, que uno de los temas iusfilosóficos de mayor actualidad en el contexto multicultural es el de los denominados “derechos humanos” o “derechos fundamentales”1, nos resulta evidente que el puente que permita emprender un auténtico diálogo multicultural desde una perspectiva filosófico jurídica hemos de buscarlo en el núcleo mismo de la cuestión que examinamos: la persona humana y su dimensión jurídica natural. Desarrollado en extenso este tema en el primer capítulo, en el segundo, estaremos en condiciones de dar algún aporte –sin pretender desarrollarlo– para un auténtico diálogo multicultural desde la perspectiva filosófico jurídica.

I. DE LA PERSONA HUMANA A LA COSA JUSTA NATURAL

A. Aproximación a la persona humana.

Es posible abordar el tema de la persona desde diversas perspectivas dentro del realismo filosófico2. Lo haremos en esta ocasión desde los datos que nos aporta la 1

Tema fundamental para el iusnaturalismo en la hora presente y que no abordaremos específicamente aquí. Puede consultarse sobre él, además de la bibliografía citada, BEUCHOT, Mauricio, Filosofía y derechos humanos, México, Siglo Veintiuno 3ª, 1999; CIANCIARDO, Juan, El conflictivismo en los derechos fundamentales, Pamplona, Eunsa, 2000; MASSINI CORREAS, Carlos Ignacio, Filosofía del derecho. Tomo I, Buenos Aires, Lexis Nexis 2ª, 2005; entre otros. 2 En orden a la eminente preocupación antropológica que caracteriza nuestro tiempo, se han desarrollado interesantes aproximaciones a la persona humana como eje en torno al cual el iusnaturalismo clásico realista ha ido renovándose. Puede verse COTTA, Sergio, El derecho en la existencia humana, Pamplona, Eunsa, 1987; HERVADA, Javier, Introducción crítica al derecho natural, Pamplona, Eunsa 10ª, 2001; HOYOS, Ilva Myriam, De la dignidad y de los derechos

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experiencia existencial antropológica, tomando en cuenta que resultan ser los primeros que nos ofrece la realidad sobre nosotros mismos.

1. De la experiencia existencial a su fundamento ontológico.

Dentro de la rica experiencia humana tomaremos como punto de partida un dato elemental: el ser humano se experimenta, por un lado, como un ser que existe, un ser vivo que desea seguir viviendo y, por otro, como un ser que ama –es amado– y que desea seguir amando –seguir siendo amado–. No haremos de momento un juicio valorativo sobre esas experiencias, sólo diremos que las constatamos en la realidad. Este dato se confirma con ciertas aparentes excepciones, como cuando comprobamos que existe quien al parecer ya no desearía vivir ni tampoco amar ni ser amado, pero de inmediato sospechamos que detrás de ese comportamiento peculiar hay alguna causa perniciosa, quizá patológica. Nadie que constate a su madre o a su hijo en una situación semejante concluye que se trata de una opción natural y saludable dada la condición humana. El hombre no se da a sí razones todos los días para anhelar vivir y amar cada vez más, sin embargo, las necesita para desear morir y para renunciar a todo amor. Incluso con frecuencia comprobamos que estos aparentes deseos de morir y de no ser amados, en el fondo son expresiones de un anhelo insatisfecho de vivir una vida mejor en la que se pueda ser amado de verdad. Por ello estas “razones” rara vez son suficientes, pues pareciera que existe en cada ser humano un impulso más fuerte a vivir y a desplegarse en el amor.

Si de esta experiencia nos aproximamos a su fundamento ontológico inmediato descubrimos que el hombre tiene en su naturaleza dos impulsos fundamentales que podríamos llamar de permanencia y de despliegue3. Se trata de dos dinamismos o fuerzas: la una, lleva a cada persona a afirmarse en el ser que es, mientras que la otra, impulsa al hombre a desarrollarse, a perfeccionarse desde el ser que es. Ambos dinamismos son complementarios, se implican mutuamente. Así nos es común

humanos, Bogotá, Temis e Instituto de Humanidades de la Universidad de La Sabana, 2005; entre otros. 3 Ver FIGARI, Luis Fernando, La dignidad del hombre y los derechos humanos, Lima, Fe, 1991, pp. 13ss.

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experimentarnos, más allá de los cambios, como seres con una identidad fundamental permanente y que madura y se despliega en el don de sí y en la recepción del don de los demás a sí, sin negarse a sí misma –lo que podemos llamar “amor”–.

Ambos dinamismos que se expresan en inclinaciones ilimitadas hacia el ser y el amor, resultan inteligibles sólo en orden a un fin último: la realización plena, la cual, a la luz de las experiencias descritas, puede ser entendida como permanencia y despliegue en el amor sin límites. Precisamente la plenitud se nos presenta como ilimitada e infinita, como absoluta. Quizá ello haya convencido al hombre desde siempre de que su realización se gesta bajo los avatares de esta tierra, pero que se completa necesariamente en otra más perfecta, donde vivir y amar sin límites es posible, porque la intimidad con un Ser perfecto e infinito –y no contingente y limitado como él– lo hace posible. Pensamos que una respuesta cabal a esta experiencia humana –como a tantas otras imprescindibles– que puede llamarse “anhelo de infinito o de absoluto” sólo puede hallarse a la luz de la Revelación4.

Esta plenitud se nos presenta como un fin sobre el cual no es posible hallar otro y que en ese sentido explica toda la actividad humana y sus bienes, desde el alimento cotidiano hasta el matrimonio, fines subordinados a ella. Negarlo implicaría afirmar que el hombre es un ser sin sentido, absurdo: que nace para morir, que “es” para “dejar de ser”. El orden que constatamos en las demás criaturas y que las hace inteligibles sería negado para la más dotada y sublime de todas: aquella que observa y entiende a las otras –para sí, incomprensibles– aquella que, a diferencia de las demás, es precisamente libre, y en tanto tal, dueña de sí y abierta desde su libertad a una relación interpersonal.

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Para Luis Fernando Figari: “...hay dos caminos de acceso a la verdad. Con la razón natural y su ejercicio se llega hasta un punto. Por la recepción de la Revelación se aprehende una realidad que trasciende la capacidad racional de alcanzarla, y con la gracia de la fe se puede profundizar en ella ejercitando la misma razón... ambos caminos no se oponen, como hoy parece creerlo parte importante de quienes se dedican a investigar la realidad desde la razón natural...” Ver La búsqueda de la verdad, Lima, Fe, 2006, pp. 23ss.

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2. La persona humana como criatura libre y relacional.

Afirmar que el despliegue del hombre es un despliegue en libertad, es decir que se realiza por la inteligencia y la voluntad, potencias fundamentales por las que el ser humano conoce y quiere. Ello explica que la persona, que no escoge su fin –la plenitud humana– pueda escoger los mejores medios para alcanzar su fin, su realización según su vocación. Se trata de una libertad que se experimenta como responsabilidad. No se trata de una mera libertad factual, del mero libre arbitrio y sus consecuencias inmediatas, sino de una libertad en su dimensión ontológica, es decir, propia de la naturaleza humana y que es parte constitutiva de todo hombre prescindiendo de su particular actualización coyuntural5. La libertad no es pues absoluta indeterminación, sino más bien indeterminación respecto de los medios, supuesta una naturaleza –como fundamento y límite de tal libertad– y un fin al que se ordena tal naturaleza desde una vocación particular6.

Es indispensable precisar que el término “persona humana” no debe confundirse con otro íntimamente relacionado con él y también imprescindible: “naturaleza humana”. Aquello que cada persona humana tiene de común con todas las demás y que no es mero fenómeno sino, antes bien, estructura ontológica, específica, permanente, dinámica y fundamental, se llama “naturaleza humana”. Por participar de ella somos llamados hombres, seres humanos y, más allá de nuestras enormes diferencias, sabemos que la ley –como es universalmente reconocido– debe tratarnos con igualdad proporcional, pues “somos iguales” –igualmente hombres, aunque no, hombres completamente iguales–. En esta naturaleza nos experimentamos y reconocemos semejantes, no con una semejanza meramente fáctica, sino estructural y radical, que resulta ser el soporte dinámico de toda operación propia de los hombres. 5

La ausencia o limitación del libre arbitrio o de otras dimensiones de la libertad factual no implica la desaparición de esta libertad ontológica. Ésta la tiene tanto el niño que aprende a caminar, como el cigoto; tanto el adulto que se encuentra en estado de inconsciencia fruto del sueño, como aquel que ha perdido el conocimiento por alguna enfermedad prácticamente irreversible, y ello por la sencilla razón de que todos son igualmente sujetos humanos, personas. La libertad en sentido ontológico es lo propio de la condición de persona humana, es rasgo distintivo de la naturaleza humana y por ello no se pierde por las deficiencias de su actualización. 6 Ello nos distancia de la noción de libertad de Carlos Fernández Sessarego y de su indeterminación teleológica. Puede verse su tesis El derecho como libertad, Lima, Studium, 1987, pp. 102ss; Derecho y persona, Trujillo, Normas Legales Ed. 2ª, 1995, pp. 97ss; Nuevas tendencias en el derecho de las personas, Lima, Universidad de Lima, 1990, pp. 199ss; entre otros.

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La persona humana es el individuo de naturaleza humana, la realización existencial de lo humano, o si se quiere, una substancia de naturaleza humana. Y sin embargo, sería un error entender que la persona es la mera individuación, la simple concreción de la naturaleza humana, el mero individuo de una especie. A diferencia de las demás criaturas, cada ser humano es pues “persona”, es decir, un ser singular, un sujeto con incomunicabilidad ontológica, único, irrepetible e irremplazable. El hombre puede descubrir que detrás de las operaciones inmateriales de la inteligencia y de la voluntad, subyace tras su dimensión corporal física, un sustrato también inmaterial que se expresa en la racionalidad y que podemos llamar “espíritu” o “alma espiritual.” Cuando descubrimos que una persona es ontológicamente libre, y en este caso, que las condiciones de la materia la limitan pero no la determinan y que es capaz de conocer y desear lo inmaterial e ilimitado, estamos accediendo desde la experiencia y el conocimiento racional al núcleo de la condición personal que la Revelación ilumina en definitiva: el espíritu humano.

Sus múltiples limitaciones evidencian a la persona humana que su condición es contingente: que no fue siempre, que ahora es y que puede no ser. Es decir, no es una criatura ontológicamente necesaria, y por lo tanto, ha recibido su ser, debe su ser. Por el conocimiento de la participación en el Ser necesario que no somos, llegamos a la certeza de la “criaturidad” propia de nuestra contingencia. Ciertamente la persona humana no es el “Ser-por-sí-mismo-subsistente”, participa de Él y por ello se ordena a Él como a su fin y plenitud. Por ello puede afirmarse que la persona humana es un ser teologal7.

Al ser ontológicamente libre, a diferencia de las demás criaturas, la persona se experimenta dueña de sí –con sustento en su dinamismo de permanencia– y dueña de sus actos en orden a su realización personal –con sustento en su dinamismo de despliegue–. De esta manera la persona se tiene a sí, se “auto posee” y precisamente por ello le es posible amar, “donarse a sí” a las demás personas. Este dominio ontológico de la persona humana en orden a su despliegue –un despliegue que en 7

Puede verse FIGARI, Luis Fernando, Nostalgia de infinito, Lima, Fe, 2002, pp. 12-19.

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tanto fin perfectivo le exige ser y obrar moral– se expresa también en la facultad de apropiación humana por la que el hombre hace “suyos” aquellos “bienes” que necesita para su despliegue relacional. Precisamente cada cosa –res– es un bien para el hombre en orden objetivo a su realización personal8.

La persona se descubre impulsada ontológicamente a su despliegue teleológico. Dicho despliegue, en tanto libre, implica ciertos deberes, es decir, un peculiar obrar moral –susceptible de ser llamado “bueno” o “malo”– en orden a la realización de la persona según su naturaleza humana, en tanto estructura original y dinámica. Por ello la persona además de descubrirse dueña de sí y de los bienes necesarios para su despliegue, se descubre también moralmente deudora. Ésta, al conocer de manera inmediata los dinamismos fundamentales inscritos en su naturaleza humana, descubre –primero por la sindéresis y luego por el raciocinio natural práctico– que sus fines le exigen determinadas conductas que se expresan en juicios universales deónticos, a los que la larga tradición iusnaturalista ha llamado “ley natural”9. Esta ley natural, que es una ley de la moralidad del obrar humano, tendrá consecuencias decisivas de cara al comportamiento específicamente social del hombre –y en particular del propiamente jurídico– como veremos más adelante.

La persona humana en su integridad –cuerpo, alma y espíritu– es un ser subsistente, es decir, un ser que “es en sí y no en otro” y que se pertenece a sí y no a otro. Forma parte de la sociedad y es individuo de la especie humana, y sin embargo, no es mero miembro del todo social, ni mero espécimen del género humano. Ello –que no ocurre con las demás criaturas y que es tan importante de cara a la juridicidad propia de su peculiar condición personal, como veremos luego– es consecuencia de su ser único e irrepetible, ontológicamente libre, apropiador y deudor, es decir: espiritual. Pero que la persona subsista en sí, no significa que subsista sola ni por sí misma. La persona es substancia pero en relación, criatura fundamentalmente relacional. Incluso podemos decir que esta “relacionalidad” no le es exterior, algo así como “un segundo paso” en el existir, sino que es manifestación primera de su despliegue existencial. La persona 8

Para Ilva Hoyos la condición ontológica de “indigencia” propia de toda persona humana es la que explica la relación original que tiene el hombre con las cosas. Ver ob. cit., p. 214. 9 Ver DE AQUINO, Sto. Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 94. En adelante: Suma Teológica.

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humana, en tanto permanencia y despliegue, es tan subsistente como relacional, ser en relación, ser para el encuentro10. Al compartir una misma naturaleza humana, al ser libres, las personas se relacionan y se enriquecen mutuamente por la inteligencia y la voluntad en el conocimiento y el amor. Estas relaciones interpersonales se sustentan, en última instancia, en la relación fundamental y original, la propia de la condición de criatura humana, aquella que se da con el Creador, el “Ser-por-símismo-subsistente”. En ese sentido, si bien las relaciones humanas no se restringen a las sociales, nos centraremos en adelante en ellas de cara al objeto específico de nuestro trabajo.

Esta condición racional-relacional de la persona humana, hace que “lo suyo” en orden a su realización no pueda ser planteado como un conjunto de exigencias subjetivas ilimitadas o sin otro límite que la normativa positiva, pudiendo desencadenar así la hipertrofia de la noción de “derecho subjetivo” en lo que podríamos llamar un verdadero “subjetivismo jurídico”. Como veremos más adelante, lo suyo de cada uno tendrá un límite no sólo en el bien común de la sociedad en particular, sino en lo que se ha llamado “la naturaleza de las cosas” en general, y así lo suyo de cada uno será también entendido como lo justo, como el ius de la rica tradición iusnaturalista.

3. La condición de persona humana como dignidad. Antes de pasar al siguiente capítulo y analizar el ius naturale11 –derecho natural o cosa justa natural– como manifestación de la condición personal del hombre, haremos algunos apuntes sobre la dignidad humana.

Con este término –frecuentemente usado en la legislación, en la jurisprudencia y en la doctrina, y principalmente vinculado hoy a los llamados “derechos humanos” o “derechos fundamentales”– se alude a la condición ontológica de cada persona

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Para considerar el carácter relacional del sujeto desde una perspectiva que busca lo ontológico desde lo fenomenológico puede verse COTTA, Sergio, Itinerarios humanos del derecho, Pamplona, Eunsa 2ª, 1978, pp. 81ss. 11 Ver Suma Teológica, II-II, q. 57, a. 2.

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humana, desde la perspectiva del respeto y de la valoración moral eminente y única que implica. Esta referencia a lo “ontológico” de la dignidad es indispensable para no confundirla con la noción funcional de dignidad, aquella que se tiene en virtud de la eminencia de un cargo o tarea de servicio a realizar en la sociedad, ni con la noción kantiana de dignidad referida a cierta autonomía12. Así la dignidad humana de la que hablamos cuando comúnmente se trata de derechos fundamentales será aquella que tiene cada persona por el hecho de ser tal y en la que se fundan los auténticos “derechos humanos”, los derechos naturales13.

En ese sentido, todo ser humano es ontológicamente digno al ser teleológicamente libre, al ser criatura relacional, perfectible y teologal desde sus dinamismos de permanencia y de despliegue, al ser dueño y deudor, y en tanto tal –como veremos enseguida– sujeto, por naturaleza, de derechos naturales, de cosas justas naturales.

La dignidad humana, manifestación de su condición ontológica personal, puede ser aprehendida, sin duda, por la razón natural. La experiencia universal e histórica –a veces crítica– del valor singular de la vida humana y de su despliegue así lo atestiguan. Sin embargo, somos conscientes también de que una explicación cabal de ella no puede prescindir de los aportes de la Revelación: la dignidad humana recibe luces definitivas desde la manifestación del misterio del Verbo Encarnado14.

B. Aproximación a la cosa justa natural.

La experiencia existencial humana nos ofrece otro dato fundamental: las personas tenemos cosas que son nuestras, que nos hemos atribuido o nos han sido atribuidas y que, en ese sentido, resultan ser “lo suyo” de cada uno: mi vida y mi libertad, en 12

Ver HOYOS, Ilva Myriam, ob. cit., pp. 162ss. Puede verse dos trabajos interesantes de Hervada al respecto: “Problemas que una nota esencial de los derechos humanos plantea a la filosofía del derecho” y “Los derechos inherentes a la dignidad de la persona humana” en Escritos de derecho natural, Pamplona, Eunsa 2ª, 1993, pp. 449-469 y 649688, respectivamente. 14 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 22. En adelante: Gaudium et spes. Debemos decir que la noción ontológica de dignidad no se plantea en nuestro trabajo como distinta de la noción teológica o sobrenatural de la misma. Creemos que la realidad del hombre es una sola. No debemos diluir la filosofía en la teología, ni independizarlas de tal manera que por afán metodológico una se vea impedida de valerse de la otra para esclarecer mejor la realidad. Puede verse Juan Pablo II, Fides et ratio, 23 y 76. 13

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particular, pero también, mi casa, mi empleo, etc. Pero, por otro lado, constatamos igualmente que estas “cosas” nuestras –en sentido amplio: bienes materiales e inmateriales, conductas debidas, exigencias legítimas, etc.– nos son quitadas o pueden sernos quitadas por otros. No siempre lo que es de uno está a salvo de la interferencia de otros. Muchas veces somos despojados y experimentamos que se nos quita algo que nos era debido, incluso de lo indispensable para nuestro despliegue personal. Normalmente en dichas circunstancias intentamos dialogar. Cuando ello no da resultado, recurrimos a la Policía, al Ministerio Público o al Poder Judicial para que quien nos quitó lo nuestro nos lo devuelva o sencillamente no nos perturbe más, recurrimos a alguien investido de autoridad para que nos haga “justicia”15.

De entre las relaciones humanas que hemos de denominar “morales” –en el sentido en que marcan el despliegue o la pauperización de la persona humana que se relaciona libremente– existen algunas relaciones que llamamos “jurídicas” o “de justicia”, y que como veremos, son aquellas que se dan en torno a un ius o cosa justa, en torno a “lo suyo” de alguien. A dichas relaciones –y desde una perspectiva jurídica– nos abocaremos en adelante.

1. La justicia como virtud de dar a cada uno lo suyo.

Sobre la base de nuestra experiencia social entendemos que la justicia es una virtud –un hábito de obrar cierto bien– que consiste en dar a cada uno lo suyo –lo justo, lo igual, su derecho, ius suum–. Así lo entendieron esencialmente Aristóteles, Ulpiano, Santo Tomás de Aquino, entre tantos otros que también hoy la entienden así dentro de la larga tradición del iusnaturalismo clásico16.

A diferencia de otras virtudes, la justicia ordena al hombre específicamente en sus relaciones con otro y en torno a lo que se le debe por ser “lo igual” –ni más ni 15

Ver HERVADA, Javier, Introducción crítica al derecho natural, ob. cit., pp. 15ss. Ver Suma Teológica, II-II, q. 58, a. 1. Ver también TRUYOL Y SERRA, Antonio, Historia de la filosofía del derecho y del Estado. Tomo 1, Madrid, Alianza Editorial 14ª, 2004, pp. 159ss. Para una sintética argumentación de la solidez de la comprensión de la justicia como virtud frente a la variopinta aproximación a la justicia en otros sentidos, ver VALLET DE GOYTISOLO, Juan, En torno al derecho natural, Madrid, Sala Ed., 1973, pp. 65-121; también MASSINI CORREAS, Carlos Ignacio, Filosofía del derecho. Tomo II, Buenos Aires, Lexis Nexis, 2005.

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menos– a lo suyo17. Así descubrimos que existen distintos tipos de relaciones de justicia. En la medida en que “el otro” al que deba darse lo suyo sea alguien considerado individualmente, la llamamos “justicia particular”. Si “el otro” es la comunidad política a la que uno pertenece, la llamamos “justicia general”18. La justicia particular, dependiendo del tipo de relación de igualdad, puede llamarse conmutativa –si se trata de conmutaciones, de dar lo igual por identidad o equivalencia entre dos particulares– o puede llamarse distributiva –si de lo que se trata es de que la comunidad política dé al particular lo igual por proporcionalidad tanto en los bienes como en las cargas que han de repartirse–19.

Para que exista una relación de justicia –para que alguien pueda dar lo suyo a otro– a nuestro juicio, debe haber tres elementos indispensables: a) Alteridad, es decir, que existan por lo menos dos sujetos: uno que sea dueño de lo suyo y otro que sea el deudor. Nadie pues es propiamente deudor en justicia de sí mismo, ni lo es tampoco si no hay acreedor: se le debe en justicia siempre a otro20. b) Igualdad, en primer lugar, entre los sujetos de la relación y, en segundo lugar, entre lo que se da y lo adeudado, pues no se debe ni más ni menos que lo suyo del acreedor: lo igual21. c) Atribución exclusiva, por la cual el bien atribuido debe serlo en un sentido en que no lo es del deudor, de tal manera que pueda existir una deuda de justicia: algo que alguien tiene como suyo y que el otro no, y que por eso es debido22.

El acto de la justicia es lo justo, lo suyo en cuanto debido en justicia por otro, el ius. Pero a diferencia de los actos de las demás virtudes, el acto de justicia tiene un valor exterior, podríamos decir, independiente del valor de la acción justa que lo realiza. Así el acto de justicia tiene razón de bien para los hombres en sociedad aun cuando haya sido realizado sin la intención moral de justicia y, por lo tanto, sea un acto, en 17

Ver Suma Teológica, II-II, q. 58, a. 2. Ver allí mismo, a. 5. 19 Ver DE AQUINO, Sto. Tomás, La justicia. Comentarios al libro V de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, Buenos Aires, Cursos de cultura católica, 1946, Lección 4ª pp. 83ss. Ver también Suma Teológica, II-II, q. 61, a. 1. 20 Ver allí mismo, q. 58, a. 2. 21 Ver allí mismo, q. 57, a. 1. y q. 58, a. 2 22 Esto último explicaría, por ejemplo, por qué al interior de las familias con frecuencia no pueda hablarse propiamente de deudas jurídicas y haya que hablar más bien de relaciones morales de otro tipo. 18

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palabras de Graneris, “imperfecto”23. Desde la perspectiva específicamente jurídica, nos interesará particularmente esta obra de justicia –lo justo–, esta “cosa justa”, precisamente en la exterioridad que satisface, por lo menos objetivamente, la deuda de justicia24.

2. La cosa justa como objeto de la virtud de la justicia y de la ciencia práctica jurídica. Desde la perspectiva del jurista –la de quien discierne lo justo–25 no nos centrarnos en la virtud misma sino más bien en su objeto, pues es también el objeto de la ciencia práctica jurídica, la cosa justa.

“Derecho” no es un término unívoco. Si bien el derecho es el arte de descifrar lo justo en cada caso concreto, y también es la facultad o poder que se tiene para exigir algo legítimamente, y también la norma por la cual se otorga algo a alguien o se regula el disfrute de lo suyo, debemos decir que todas estas nociones suponen una previa en torno a la cual se definen convenientemente: la cosa justa. Ella es original y principalmente “derecho”. De tal manera que la ciencia práctica –ars iuris– se llama “derecho” porque lo discierne, la norma jurídica es “derecho objetivo” porque lo regula prudentemente –y en algunos casos lo crea– y la facultad de exigir será “derecho subjetivo”, sólo si lo que exige es derecho26.

Por otro lado, debemos señalar que el bien susceptible de constituirse “cosa justa” es una “cosa” entendida extensamente. Puede ser un bien corporal o incorporal, una

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GRANERIS, Giuseppe, Contribución tomista a la filosofía del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 1973, p. 22. 24 Ver Suma Teológica, II-II, q. 57, a. 1. 25 Ver allí mismo, ad. 1. 26 Ver lug. cit., y ad. 2. Para entender el derecho como cosa justa, puede verse aunque de perspectivas no completamente coincidentes, VILLEY, Michel, Filosofía del derecho, Barcelona, Scire Universitaria, 2003, pp. 53-54; HERVADA, Javier, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, Pamplona, Eunsa, 1992, pp. 191-199; OLLERO, Andrés, ¿Tiene razón el derecho?, Madrid, Congreso de los Diputados, 1996, pp. 283ss; GRANERIS, Giuseppe, ob. cit., p. 23; VALLET DE GOYTISOLO, Juan, Qué es el derecho natural, Madrid, Speiro, 1997, pp. 47-52; KALINOWSKI, Georges, Concepto, fundamento y concreción del derecho, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1982, pp. 18ss; entre otros. Para confrontarse con la aproximación normativista de John Finnis ver Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2001, pp. 294ss.

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conducta obligatoria, una potestad legítima, etc., cualquier bien atribuido de alguna forma en razón del despliegue social humano, con la condición indispensable de que sea susceptible de ser debido y exigido exteriormente, precisamente porque en ello está la posibilidad del acto de justicia.

3. Lo natural y lo positivo en la configuración de la cosa justa natural.

De las cosas que la persona humana descubre como suyas y que los otros no le deben quitar, algunas –las más valiosas de cara a su despliegue relacional– no se las ha dado ella ni lo han hecho otros a voluntad. Son bienes en los que se traducen directamente sus dinamismos de permanencia y de despliegue y que por ello tiene como suyos: la vida, la libertad, el derecho a conservar la salud, al matrimonio, a trabajar, etc. Se trata de bienes que la persona humana tiene atribuidos por el hecho de ser tal. Así puede decirse que no sólo existen “títulos positivos” –es decir, “puestos”, determinados por el arbitrio racional de los hombres, como la norma jurídica, el contrato y la costumbre– sino que aquello que le otorga al hombre tales derechos fundamentales es un “título natural”, su misma condición de persona. A tales cosas justas las podemos llamar “cosas justas naturales” –bienes que se ajustan entre los hombres en virtud de su naturaleza humana– o sencillamente, “derechos naturales”27.

Asimismo, de la constatación de que las cosas que tenemos son nuestras de determinada manera, en ciertas circunstancias y con particulares características que marcan su deuda, su exigencia, su uso y su disfrute, concluimos que todo bien atribuido tiene una medida específica que lo determina y caracteriza, que lo “ajusta”. Mucho de este ajustamiento lo hace el hombre valiéndose de su racional y libre arbitrio en aquello que le es pertinente, mediante las normas jurídicas, la costumbre o la denominada “autonomía privada”, y a ello podemos llamar “medida positiva”. Sin embargo, otro tanto lo hace la naturaleza de las cosas, que puede ser entendida como

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Ver HERVADA, Javier, Introducción crítica al derecho natural, ob. cit., pp. 83-87. Ver, desde otra perspectiva que creemos coincidente, Suma Teológica, II-II, q. 57, a. 2.

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el orden y la racionalidad objetiva presente en la naturaleza toda28 y podemos llamar a ello “medida natural” del derecho. Así hay derechos naturales que pueden tener también legítimas medidas positivas, y sin duda todo derecho positivo tiene también medidas naturales, pues lo natural y lo positivo forman parte del único derecho vigente, entendido este –así en sentido amplio– como el conjunto de relaciones jurídicas en un aquí y ahora determinado29.

De tal manera podemos decir que en la configuración de la cosa justa natural intervienen distintos elementos y a diferentes niveles. La cosa se dice “justa natural” –y por lo tanto, “derecho natural”– en virtud de distintas relaciones complementarias que examinaremos brevemente enseguida.

La relación base en la configuración de la cosa justa natural es la relación que podemos llamar de “atribución” o “pertenencia” por la que un bien es lo suyo de alguien mediante título natural: la naturaleza humana. Esta condición de persona libre en sentido ontológico y por lo tanto “dueña de sí”, hace que la vida sea el primer bien que el hombre descubre como suyo, como manifestación existencial de su dinamismo de permanencia. A esta constatación seguirá la de entender a la libertad misma, en orden al dinamismo de despliegue relacional, también como bien suyo natural de cara a su realización teleológica30.

Este bien, sin embargo, se puede decir propiamente “derecho” sólo desde que consideramos que es debido por otro en justicia. La relación complementaria a la de pertenencia natural es la relación de débito natural. Pero todo débito es un débito moral y el de justicia no es la excepción. Las personas debemos obrar de determinada manera porque somos seres ordenados desde nuestros dinamismos fundamentales a la plenitud, que puede entenderse como realización, como despliegue en torno a

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Puede verse, desde su propia perspectiva, la síntesis de VALLET DE GOYTISOLO, Juan, ¿Fuentes formales del derecho o elementos mediadores entre la naturaleza de las cosas y los hechos jurídicos?, Madrid, Marcial Pons, 2004, en particular pp. 25-43. 29 Ver HERVADA, Javier, Introducción crítica al derecho natural, ob. cit., pp. 87-92. 30 Ver FIGARI, Luis Fernando, La dignidad del hombre y los derechos humanos, ob. cit., pp. 26ss.

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nuestro fin31. La inteligencia humana conoce los primeros principios del obrar a través de la sindéresis: “debo hacer el bien, debo evitar el mal”32; luego, tan pronto conoce los bienes concretos en tanto perfectivos u objetivamente “realizantes”, en tanto fundamentales para su despliegue relacional, formula ya racionalmente – prudencialmente– juicios deónticos que lo obligan moralmente con respecto de dichos bienes. Así “lo suyo” de otro, –por ejemplo, la vida– se convierte en una deuda moral para mí, en una deuda de justicia, en una deuda de por lo menos “lo igual”33. De esta manera, la ley natural configura la relación de deuda jurídica y se constituye en el elemento formal del derecho: en aquello que le da a la cosa atribuida por la condición de persona humana, su condición de debida en justicia.

Así podemos decir que la cosa justa natural no es atribuida por norma jurídica alguna –tampoco por la ley natural–, sino por la condición de persona humana, por su dignidad, por su naturaleza, por sus dinamismos fundamentales. Sin embargo, debemos decir también que, a nuestro criterio, esta cosa se hace justa en la medida en que es debida en justicia por otro y ello sólo se hace posible por la ley natural en tanto ordenadora y reguladora de toda conducta debida34. La confluencia de estas dos relaciones: la de pertenencia natural de lo suyo y la de deuda natural por parte de otro, configuran la relación jurídica natural o relación de justicia natural35.

Pero sería un error pensar que allí termina la configuración de la cosa justa natural. El derecho es siempre un bien específico y en una circunstancia concreta, por ello 31

En realidad, todas las cosas creadas se encaminan hacia su fin, sin embargo en el hombre, al ser una criatura libre, este fin se presenta como exigencia moral, es decir, como necesidad del obrar libre. 32 Ver Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 2. 33 Vale la pena decir que también por la ley natural “lo mío”, lo atribuido por mi condición de persona humana, se convierte en mí no sólo en facultad de exigencia jurídica de respeto por parte de los otros a mí –aparece el derecho subjetivo–, sino también en deuda jurídica para mí de uso responsable de cara a mi despliegue en orden al bien común, al bien de todos en tanto miembros viadores de una sociedad política. Puede verse ALZAMORA VALDEZ, Mario, Los derechos humanos y su protección, Lima, Eddili 2ª, p. 30. Con nuestro planteamiento nos alejamos definitivamente de toda posibilidad de entender “lo mío” o “lo suyo” como una facultad arbitraria, caprichosa, individualista y conflictiva como resulta frecuente en nuestros días. Puede consultarse la propuesta de SERNA, Pedro y Fernando TOLLER, La interpretación constitucional de los derechos fundamentales, Buenos Aires, La ley, 2000, pp. 37ss. 34 Con ello no negamos que la ley natural sea también manifestación de la racionalidad perfectiva propia de la naturaleza humana, de la condición personal. Para ver a la ley natural como causa eficiente del derecho entendido estrictamente como conducta justa, revisar VIGO, Rodolfo Luis (h), Las causas del derecho, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, pp. 73-93. 35 Ver HERVADA, Javier, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, ob. cit., pp. 230-232.

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tampoco los derechos naturales escapan a la caracterización propia de las cosas que existen y que son afectadas por la historia. La medida natural de la cosa justa –sea el título natural o positivo– se da por la “naturaleza de las cosas”, el conjunto de la racionalidad presente en la realidad. Se trata de un ajustamiento objetivo del derecho que incluye no sólo a la naturaleza humana, sus dinamismos fundamentales y a la ley natural que los formula como exigencias morales, sino también a las leyes físicas y a las circunstancias propias del devenir histórico sobre la realidad que limitan la existencia terrena del hombre. Así, por ejemplo, la salud como derecho natural no puede ser entendida como una exigencia subjetiva sin límites, puesto que el bien concreto que signifique esa salud en un lugar geográfico e histórico específico, dependerá también de la naturaleza de las cosas en dichas circunstancias concretas – la falta de cura para algunas enfermedades, la escasez de medicinas, la pobreza o riqueza de la comunidad política a la que se pertenece, etc.– Así lo que implica la salud como deuda de justicia, puede no ser exactamente lo mismo para otro si se encuentra en distintas coordenadas espacio-temporales. La salud es un derecho de todos los hombres, pero los bienes concretos que configuren ese derecho los mide, los ajusta la naturaleza de las cosas y así son cosa justa.

Pero allí tampoco termina la configuración de la cosa justa natural. La medida natural de un derecho no agota su caracterización. Puede ser necesario –y de hecho lo es no con poca frecuencia– establecer determinaciones de carácter positivo a algunos derechos naturales, como lo son ciertas restricciones racionales a la circulación pública en orden al bien común o los requisitos de carácter positivo para contraer matrimonio de cara a su mejor cuidado. Así la voluntad humana racional en orden al bien común de los hombres –la norma jurídica positiva o la costumbre– es también medida legítima no sólo de los derechos positivos sino también de los derechos naturales36. 36

Queda claro que la determinación positiva para ser derecho –ratio iuris– y obligar en conciencia debe operar en aquello que no ha sido determinado por la naturaleza humana o la naturaleza de las cosas ya sea como título, ya sea como medida. Por ejemplo, en el caso del derecho a la vida, no puede existir medida positiva limitante válida, puesto que este “bien” atribuido por naturaleza humana no es propiamente “cosa” sino que se confunde con el sujeto mismo y se presenta como condición de posibilidad de los otros bienes: no necesita una medida positiva, ya la tiene natural de cara a la realización humana en sociedad. Sobre la tesis acerca de que la ley positiva injusta puede ser considerada derecho –aun cuando sea lícito desobedecerla– puede verse PORTELA, Jorge Guillermo,

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4. El derecho como bien en relación de justicia.

Entendiendo que el derecho es la ipsa res iusta de la que hablara Santo Tomás de Aquino, la misma cosa justa37, es posible decir que el derecho es un bien –insistimos: en sentido extenso– que siendo del sujeto a causa de un título, es debido por otro en deuda de justicia, de específica igualdad. Se trata de un bien en relación de justicia, o si se prefiere, una relación de justicia configurada en torno a un bien particular.

En ese mismo sentido la cosa justa natural –el derecho natural– puede ser entendida como aquel bien que siendo atribuido por los dinamismos fundamentales propios de la condición de persona humana a un sujeto particular –título natural–, es debido en justicia por los demás sujetos, configurado como deuda por la ley natural y medido por la naturaleza de las cosas y, en algunos casos, medido también por la norma jurídica positiva, siempre en orden a la realización integral de la persona en consonancia con el bien común de la sociedad. Hablamos de un bien en relación de justicia natural.

5. La dignidad humana como fundamento del derecho natural.

Veíamos antes que la dignidad humana es la misma condición de persona vista desde la perspectiva de su eminente y singular valor en orden a la deuda moral tanto propia como ajena. Sabiendo que tanto la atribución de cosas justas naturales como la deuda de justicia brotan directamente de la condición de persona humana, estamos ahora en situación de poder afirmar que la dignidad humana es el fundamento ontológico inmediato del derecho38.

Ya sea como condición de dueña –para configurar el título natural–, ya sea como condición de deudora a través de la ley natural como expresión deóntica de esos La justificación iusnaturalista de la desobediencia civil y de la objeción de conciencia, Buenos Aires, Educa, 2005, pp. 70-71. 37 Ver Suma Teológica, II-II, q. 57, a. 1, ad. 1. 38 Ver HOYOS, Ilva Myriam, ob. cit., pp. 224-225. Ver también HERVADA, Javier, Introducción crítica al derecho natural, ob. cit., pp. 64-69.

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mismos dinamismos fundamentales inscritos en su naturaleza –y esto para configurar la deuda de justicia–, la condición de persona humana, su dignidad, es fundamento ontológico del derecho natural y por ello también del derecho positivo que lo determina.

Sin embargo, no puede esta dignidad humana –eminente, pero contingente– ser el basamento final de todo bien en relación de justicia. Es el “Ser-por-sí-mismosubsistente”, Dios, el fundamento último de la dignidad humana –Aquel que hace a la persona precisamente imago Dei–, y a su vez, fundamento de toda apropiación, de toda deuda, de toda racionalidad presente en la creación, de toda ordenación racional y así de toda norma natural o positiva, y por ello, de todo derecho. De tal manera que Dios mismo es también la Ley Eterna visto desde la perspectiva de la Racionalidad misma que gobierna y que ha sido participada por sí en el mundo39, cuyas ricas expresiones son los elementos arriba mencionados que configuran lo justo.

Cuando los distintos positivismos jurídicos post-analíticos de la hora actual intentan limitar la realidad jurídica a aquella que el hombre, de alguna u otra manera, determina con su voluntad, en el fondo lo que hacen es desnaturalizar a la persona. Pretendiendo eliminar su dimensión jurídica natural –afirmando que el hombre no tiene nada realmente “suyo” por naturaleza, que todo le es dado por otros– en el fondo cuestionan la dignidad ontológica que la sustenta. Comprender y corregir dichas desviaciones resulta un paso esencial para emprender un auténtico diálogo cultural –desde la perspectiva de la filosofía jurídica– en la hora presente.

II. PARA UN DIÁLOGO MULTICULTURAL

Es un hecho que vivimos en una creciente realidad multicultural. Entendemos por ello –manteniéndonos lejos de interpretaciones ideológicas del término– una realidad caracterizada por la convivencia de diversas culturas. Está lejos de las pretensiones de este trabajo analizar las causas y la textura detallada de este fenómeno que en 39

Ver Suma Teológica, I-II, q. 93.

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muchos sectores del globo –particularmente occidentales– se convierte en circunstancia cotidiana. Es más bien nuestra intención, en este último capítulo, señalar que el respeto por la persona humana, su dignidad y sus consecuencias jurídicas naturales –la cosa justa natural– son fundamento para un auténtico diálogo desde la perspectiva iusfilosófica en un contexto multicultural. Pero plantear ello supone esbozar brevemente algunas ideas sobre dos términos previos: “cultura” y “diálogo”.

Es frecuente aproximarnos hoy de manera reductora y parcial al fenómeno cultural. No pocas veces se toma la parte por el todo y así la intelección de “lo cultural” y por ello de “lo multicultural” se hace más difusa y compleja40. Se puede entender por “cultura” –haciendo alusión a sus raíces semánticas– todo aquello que siendo manifestación humana, “cultiva”, despliega integralmente al hombre. Así se entendería el término desde una perspectiva “humanista”. Pero ello implica que la cultura muestre también un rostro “histórico y social”, un rostro sociológico vinculado a las distintas manifestaciones de lo humano en su despliegue en determinados espacios físicos y temporales. Así se puede hablar también de “múltiples culturas”41.

Ahora bien, ambos sentidos no están disociados. Las culturas en sentido históricosocial son manifestaciones concretas –o por lo menos debieran serlo– del hombre en su despliegue cultural humanista, en su cultivo de lo propiamente humano. En ese estricto sentido es posible, a la luz de la comprensión de la identidad fundamental de la persona humana, juzgar distintos fenómenos y concreciones culturales como más o menos “humanos”, en la medida en que mejor desplieguen lo más genuinamente humano42. A la luz de ello podemos decir que con el término “multiculturalismo” se hace alusión al sentido histórico-social de “cultura”, y desde ese punto de vista, todo multiculturalismo es ocasión privilegiada para el enriquecimiento cultural –en sentido humanista– mediante el diálogo, siempre y cuando se parta de una 40

Ver GARCÍA, Alfredo, “El desafío cultural de las universidades católicas. Consideraciones en torno a la Ex corde ecclesiae”, en Persona y Cultura. Revista de la Universidad Católica San Pablo, Arequipa, Año 2 # 2, p. 66. 41 Ver Gaudium et spes, 53. 42 Ver GARCÍA, Alfredo, ob. cit., pp. 68-69.

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comprensión integral de la identidad de la persona humana y del respeto consecuente por el otro que todo diálogo auténtico implica.

Tener perspectivas distintas sobre las cosas enriquece el dialogo con los diversos aspectos de la realidad que se ofrecen mutuamente los interlocutores. Sin embargo, cuando las cosas sobre las que se tiene visiones distintas son comunes y esenciales para la convivencia –y ello es el contexto propio del multiculturalismo de hoy– el diálogo se hace vital, y partiendo del reconocimiento del interlocutor como persona, debe girar no sólo sobre las distintas perspectivas de las cosas, sino ante todo sobre las cosas mismas, tratando de entenderlas tal cual son. Así un diálogo que no se quede parcialmente en las distintas perspectivas, sino que –entendiéndose como medio y no como fin– tenga la audacia de ir sobre las cosas mismas, reclama como punto de partida el reconocimiento ontológico del otro como persona dialogante y, como fruto del mismo, de verdades específicas en orden siempre a las fundamentales43.

Se trata de buscar la verdad, juntos, es decir, como personas que se reconocen como tales y que se despliegan mediante el diálogo. La que se busca es una verdad que no puede ser entendida como la imposición de una perspectiva particular sobre otra, pero tampoco como la imposición de un particular relativismo gnoseológico que excluya a priori toda posibilidad de acceder a ella. Ambos tipos de atropello instrumentalizan a la persona, tienen la fenomenología del diálogo, pero no la sustancia. La verdad es la adecuación del intelecto a la realidad de las cosas tal como son, en orden al despliegue relacional de las personas que dialogan en una sociedad particular.

Por ello estamos convencidos de que el reconocimiento de la persona humana –de su condición teologal, de su dignidad ontológica y espiritual– resulta ser el punto de partida para todo auténtico diálogo de cara a su despliegue en sociedad44. Todo 43

Puede verse HOYOS, Ilva Myriam, ob. cit., pp. 107-119. Creemos que no pocas aproximaciones al derecho natural en los últimos años han corrido el riesgo de caer en la trampa del mismo racionalismo post-ilustrado que combaten, admitiendo la idea de que la manera en que el filósofo católico se vuelve dialogante en un mundo multicultural es prescindiendo del dato de la Revelación. Pero ése es el tipo de requisito que precisamente reclama no la

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diálogo busca la verdad de las cosas y el diálogo filosófico jurídico en un contexto multicultural no es la excepción, por ello creemos que no debe girar en torno a las diversas perspectivas de los interlocutores, sino en torno a lo que es verdaderamente justo, el ius, la cosa justa –y en particular, la natural– como manifestación jurídica natural de la condición de persona humana. Esto equivale hoy a poner al derecho natural por fundamento de un auténtico diálogo iusfilosófico multicultural.

universalidad de los hombres –que es creyente y valora la aproximación religiosa a la realidad– sino apenas una pequeña elite europea post-ilustrada. Estamos convencidos de que para un auténtico diálogo multicultural –y que no sea solamente un diálogo aparente con ciertas elites intelectuales racionalistas– no sólo es lícito valerse del conocimiento que aportan la Revelación y la Teología, sino más bien imprescindible para el hombre de fe. Se puede ver Benedicto XVI “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”, Discurso pronunciado en el Encuentro con los representantes de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.

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