Platón y los mitos Esquema Mª de los Ángeles Durán López Universidad de Málaga

Introducción 1. Vaguedad del término mythos en griego. En Platón hay que distinguir además los mitos tradicionales y los que él crea. 2. Hay consenso en admitir que el sistema del mito no sobrevive al racionalismo sofístico, pero hay discrepancias sobre el momento en que empieza el proceso de racionalización que lo mata. Según G. S. Kirk, esto ocurre cuando el mito se convierte en tema de la literatura con la épica y con la lírica. Observaciones: a) Tanto la épica como la lírica —y después la tragedia— seleccionan el material = no todos los mitos son admitidos. b) El mito conserva su vitalidad en los géneros populares. Ejemplo, la fábula “esópica” sobre el placer y el dolor que inventa Sócrates al principio del Fedón (60 b-c). El mito como tema literario 1. La conversión del mito en tema literario puede explicarse por el carácter proteico del mito griego: varía de una localidad a otra; como no hay un dogma ni una casta sacerdotal encargada de conservarlo, el mito mantiene viva la capacidad de admitir variantes, de la que da fe la Tragedia. 2. Al convertirse en tema literario, la antigua función de la socialización que le reconoce como primordial el planteamiento etnográfico de Frazer y Durkheim (por medio de los mitos que les cuentan los mayores, los jóvenes son imbuidos de los valores de la tribu), así como función social que Malinowski ha puesto de relieve en algunos mitos como estatuidores de costumbres, derechos, instituciones, subsisten en el mito convertido en instrumento didáctico = Homero “maestro de Grecia”, el Teatro como lección impartida a toda la ciudad. 3. ¿Cómo percibían sus mitos tradicionales los griegos de época clásica? La conversación entre Fedro y Sócrates sobre el rapto de Oritiya por Bóreas en Phdr. 229 b-230 c puede reflejar las posiciones al respecto entre las personas cultas: aunque, como sabemos por Heródoto (VII, 189), unos 50 años antes los atenienses creían firmemente que Bóreas les había ayudado contra los persas en razón del parentesco creado por ese rapto, en el momento de la fecha dramática del Fedro por lo menos algunos mitos podían no ser creídos por algunos atenienses. En el mismo ambiente hay que situar las dudas que, según confiesa Céfalo en las páginas iniciales de la República, asaltan a las personas mayores sobre “los relatos —mythoi— que se cuentan del Hades” y que hasta entonces habían tomado a broma. 1

Platón ante los mitos tradicionales 1. Actitud general: censura por la imagen de inmoralidad que vierten sobre dioses y héroes. Faltan, en cambio, críticas al politeísmo y al antropomorfismo, pese a su difícil encaje en el sistema platónico = ambigüedad en el tratamiento de los dioses y solución de compromiso en el Timeo donde el Demiurgo, un dios eterno e increado, crea los astros, de los cuales se nos dice explícitamente que son dioses, y los llamados “dioses jóvenes”, que son los de la tradición. 2. Concepto platónico de mito: al plantear la necesidad de inventar “un cuento fenicio”, el mito de los hijos de la tierra en la República (414 b-d), nos da una descripción suficiente de lo que hemos de entender por mito: no es nada nuevo, sino un cuento fenicio, algo que según dicen los poetas y han hecho creer a la gente, ha ocurrido ya muchas veces, aunque no en nuestros días y no sé si podría pasar actualmente, y que requiere de extraordinarias dotes de persuasión para hacerlo creíble.

El mito es, por tanto, un relato que los poetas hacen creer sin dificultad, aunque sea increíble desde el punto de vista racional. Este lastre afecta a todo el género mito, incluidos los compuestos por el propio Platón. Esta es la razón por la cual al concluir el mito del Fedón, Sócrates confiesa que no puede sostener que las cosas sean exactamente tal como las ha expuesto, pero, en todo caso, es “un hermoso riesgo” creerlo. Similar es, en este sentido, la presentación que hace Sócrates del mito de Theuth (Phdr. 274 c): “Es una tradición, que viene de los antiguos, pero lo que hay de verdad en ella sólo ellos lo saben” = No es pertinente plantearse la cuestión de la verdad de los mitos. 3. Cabe pensar que Platón admite el contenido de los “relatos del Hades” de tradición órfico-pitagórica —cf. las citas de Píndaro en Menón—, aludidos por Céfalo al principio de la República, que termina con un mito, esta vez creación platónica, del mismo tipo, el prodigioso relato de Er el panfilio, del que precisa que no es un “apólogo de Alcinoo”; del mismo modo afirma en el Gorgias que el relato sobre el destino del alma, aunque le pueda parecer a Calicles un “cuento de viejas”, es en realidad es un logos. A pesar de esta explícita declaración, el mito no es un logos como los demás, porque, precisamente por ser mito, no apela a la razón sino a lo emotivo y, por ello, no puede “dar cuenta” de lo que afirma. Pautas hermenéuticas para entender los mitos 1. Explicaciones del mito de Bóreas Las dudas de Fedro sobre la verdad o no del rapto de Oritiya por Bóreas desembocan en la necesidad de explicar ese mito. El diálogo ofrece dos explicaciones, una por parte de Fedro y otra por parte de Sócrates: a) La de Fedro viene a consistir en la etiología del mito: el riachuelo, límpido y transparente, constituye un paraje encantador, muy adecuado para que las doncellas jugaran en la orilla. No se trata de una consideración del mito como etiológico porque, al menos en la interpretación de Fedro, el mito no explica nada, sino de la etiología del

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mito: el encanto del paraje es el que explica el mito o, por lo menos, explica que los hechos narrados en el mito se localizaran allí. b) El comentario de Sócrates es bastante más complejo. Empieza por sustituir la localización propuesta por Fedro por otra: el rapto tuvo lugar unos dos o tres estadios más abajo e, incluso, hay allí un altar dedicado a Bóreas. Y otra localización más, pues también se dice que fue en el Areópago. Sólo con esto el lector asiduo de los diálogos sabe que en esta situación no pasamos del nivel de conocimiento de tipo doxa, porque siempre que en los diálogos se enfrentan dos opiniones equivalentes andamos en los niveles inferiores del conocimiento. Sigue con un ejemplo de interpretación racional del mito, pero Sócrates manifiesta claro desinterés por esas interpretaciones racionales. Su actitud personal consiste en prescindir del tema de la verdad o mentira de los mitos, que son percibidos como los vemos hoy, como un dato cultural que no solicita nuestra creencia. c) En cuanto a la función que desempeña este mito, el primero de los que comprende el Fedro, en el diálogo, entiendo que Platón lo utiliza para teorizar sobre mitología. 2. Las pautas que explicita el mito de Theuth La reflexión de Fedro, cuando Sócrates termina de contar el mito de Theuth, “¡Ay, Sócrates! ¡Con cuánta facilidad se te da a ti componer historias de Egipto o de donde quieras!”, nos indica que, como el anterior “cuento fenicio”, este otro “cuento egipcio” es obra de Sócrates y que Fedro, no acepta el carácter pseudotradicional del relato. La réplica de Sócrates es sumamente importante porque nos va a mostrar cómo pretende Platón que entendamos estos relatos. Es tradición del templo de Zeus de Dodona, querido, que las primeras profecías procedían de una encina. Y es que a los hombres de entonces, que no eran sabios como vosotros, los jóvenes, les bastaba en su ingenuidad con oír a una encina o a una roca, con tal que dijeran la verdad. A ti, en cambio, te importa quién es y de dónde el que habla, porque no te ciñes únicamente a si es así o de otra manera.

a) El análisis que E. Lledó dedica a estas líneas nos invita a admitir que la claridad propia de aquellas primeras manifestaciones consistía en que todo estaba dicho en lo dicho, que no había hueco entre las palabras y las cosas por ellas designadas y que, por lo tanto, no había posibilidad de interpretación propiamente dicha, sino que la única posibilidad ante ellas era aceptarlas sin más. Pero, cuando se quebró la identidad mágica de las palabras y las cosas, el lenguaje en el que se dice el mito quedó divorciado de lo dicho y convertido realmente en lenguaje porque empezó a “necesitar un horizonte de significados en el que proyectarse para evitar la orfandad de la palabra sin amparo”. Según Lledó, Platón nos ofrece aquí una singular pauta hermenéutica en la que la indagación por quién es y de dónde es el que lo dice posibilita al mensaje para llenar los huecos entre las palabras y las cosas que ha producido la negación del mito. b) Por mi parte pienso que esa pauta hermenéutica es la que corresponde al lector o al oyente que, colocado ante el mito, pretenda someterlo a un análisis racional, como hacen los jóvenes contemporáneos que, por ello, son calificados de sabios. Pero, como se anticipa a propósito del mito de Bóreas, no es esa la pauta de Sócrates, que no es jo3

ven y que nunca ha pretendido ser sabio. Esta otra pauta consiste en reconstruir la unidad perdida de las palabras y las cosas y, aplicando todo lo que aprendimos unas páginas más arriba sobre la manía divina, locura mucho más valiosa que la cordura humana, sepamos percibir mágica y emotivamente lo que así debe ser captado. Se trata, en definitiva, de la versión que hace Platón de la teoría gorgiana de la apate artística. Platón sustituye la apate de Gorgias por la intuición que resulta de los distintos tipos de manía. Claramente nos lo ha dicho en los prolegómenos a su segundo discurso erótico a propósito de la señal divina, que aquí es interpretada como un modo de adivinación (Phdr. 242 ) y en su exposición de los beneficios que procuran los distintos tipos de manía divina, especialmente de la poética (Phdr. 245 a). Sabemos por la Carta VII que la intuición del eidos es silencio y que constituye un hiato entre el lenguaje racional de la ascención dialéctica y el científico de la bajada; sabemos por el mismo Fedro (250 d) que de las verdades contempladas por el alma no encarnada cuando intentaba marchar en el cortejo de los dioses, sólo la Belleza se deja ver en este mundo; su ser, que E. LLedó llama en la nota 72 a su traducción para la BCG, “fronterizo”, le permite quebrar el silencio, aunque no sirva para ello el lenguaje discursivo, sino el de las actividades que dependen de la manía divina; en nuestro caso, la poesía y el mito, entendido como producto poético. Ejemplo de este uso del lenguaje mítico para comunicar las verdades captadas en el silencio de la intuición podemos tener en lo que constituye la clef de voûte del mito de la República: lo que Er el panfilio ha visto (R. 620 d-e), el huso de Necesidad, las esferas y sus sirenas, las Parcas que no sólo sancionan la elección de la nueva vida realizada por cada una de las almas que se van a reencarnar sino que también intervienen en la regulación del destino, y, con ello, nos permiten salvar la aparente oposición entre el determinismo del orden del mundo, entiéndase éste como Necesidad o como destino, y nuestra inalienable libertad personal, que, como bien dice P. Frieländer, también se integra en ese orden del mundo. Pero el relato de Er no es un texto científico, sino la verbalización poética —o como dice G. Reale, “un pensar por imágenes”— de una intuición cuyo objeto no puede ser directamente expresado por el lenguaje discursivo. Como dice Platón en la Carta VII, el lenguaje discursivo sólo podrá comunicar estos contenidos en la tercera etapa del proceso dialéctico, creándose entonces un problema grave con los interlocutores, porque, aunque el filósofo utiliza las mismas palabras que los demás, la intuición de la realidad ha modificado su significado. Mitos platónicos 1. La fábula sobre el dolor y el placer del Fedón invalida la idea generalmente compartida de que Platón acude al mito cuando no sabe o no puede expresar dialécticamente su pensamiento, puesto que el placer es tema recurrente en sus diálogos. 2. Función de los mitos platónicos: la función didáctica que tenían los mitos tradicionales se convierte en función impresiva = el núcleo de la mayoría de los mitos platónicos puede condensarse en un imperativo que impone una conducta. Al margen quedan los que sólo pretenden describir el mundo, como es, paradigmáticamente, el caso del Timeo. El recurso al mito se explica aquí porque el orador va a tratar de unos seres que están sometidos al devenir y, como hemos aprendido en el Símil de la línea que termina el libro VI de la República, no pueden ser objeto de un conocimiento del tipo científico, Timeo no tiene más opción que recurrir a un mito razonable, un mito verosímil (Ti. 29 b-e). Lo mismo ocurre en el Critias, tanto en lo relativo a la historia antigua de Atenas

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como en la de la Atlántida. Lo mismo ocurre en el mito de Theuth con la escritura, en el de Protágoras a propósito de la civilización, etc. A este bloque pertenecen también los mitos que intentan explicar cómo se realiza en el mundo del devenir el reflejo de las verdades trascendentes, por ejemplo, en el Banquete, el mito de Eros como hijo de Poros y Penía, que nos permite definir el amor como un metaxy y como deseo de aquello de lo que se carece. Pero, si nos fijamos bien, la función impresiva tiende a colarse también aquí: el mito de Prometeo termina afirmando que respeto y justicia son vínculos eternos de amistad y trabazón de las ciudades, el de las marionetas en el libro tercero de las Leyes nos invita a seguir la dirección que nos marque la cuerda de oro; el de los andróginos que cuenta Aristófanes en el Banquete nos recomienda, como de pasada, que seamos justos y piadosos si no queremos que Zeus mande que nos vuelvan a dividir y acabemos como las estelas... Fundamento teórico de la función impresiva de los mitos: los mitos como ensalmos. Al concluir el mito del Fedón dice Sócrates que con creencias de ese tipo debe uno “encantarse a sí propio”. Con esto concuerdan algunos pasajes de las Leyes en los que Platón afirma la conveniencia de completar la enseñanza racional con mitos que actúen como ensalmos. Sobre estas bases he sostenido en otro lugar que que los grandes mitos escatológicos de Platón no agregan ningún contenido doctrinal a lo que la exposición racional había despejado ya y que funcionan como llamadas a lo emotivo para asegurar y afianzar el mismo mensaje. Para ello acuden a toda clase de procedimientos persuasivos que, como tales, no pueden dar lugar a un conocimiento, sino a una creencia, pero que son los únicos capaces de conmover al interlocutor y, por lo tanto, de influir en su conducta. Ejemplos: El mito de los hijos de la tierra (R. 414 b-d), una de esas “nobles mentiras” por razón de Estado a las que, mal su grado, Sócrates tiene que acudir en alguna ocasión; en este caso recurre al embuste para asegurar cierta movilidad entre las clases sociales tajantemente distinguidas en las páginas anteriores. Este mito es, desde el punto de vista formal, una amalgama de elementos tomados de distintas cosmogonías, como la Tierra Madre, y de distintas antropogonías, como los hombres modelados en el interior de la tierra, que se encontraba ya en el mito de Prometeo del Protágoras, y, además, algún eco del Mito de las Razas de Hesíodo. En cuanto a su contenido y objetivo es una especie de decálogo político: el primer mandamiento afirma el filial deber de proteger a la patria como madre y nodriza que es de los ciudadanos. El segundo, corolario del anterior, que, por haber nacido de la misma tierra, todos los ciudadanos son hermanos. Una vez que afirmada la igualdad de los mismos, el tercero aborda la cuestión de las diferencias: los dioses pusieron oro en la composición del alma de los que están capacitados para el mando, plata en la de los auxiliares, hierro y bronce en las de los labradores y artesanos. Platón, que no pretende en modo alguno hacer de los filósofos regentes una dinastía, quiere que en su estado ideal cada cual esté en la clase que corresponde a su naturaleza o, como dice su “cuento fenicio”, al metal que ha entrado en la composición de su alma. Por último, para afianzar el elemento coercitivo de su mito, lo remata con un supuesto oráculo de acuerdo con el cual “la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o de bronce”. Acabamos de ver que, al terminar el mito del Fedón, Sócrates confiesa que no puede sostener que las cosas sean exactamente tal como las ha expuesto, pero, en todo caso, es “un hermoso riesgo” creerlo. Es riesgo porque no apela a la razón, pero “vale la pena creerlo” por el imperativo que encierra, la imperiosa necesidad del “cuidado del alma”, de practicar la virtud.

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