Pobre, Excluido y Solidario. Los otros sujetos históricos en el México del siglo XXI

Autor(a): José Luis García y Medina Seudónimo: Jacinto Maíz Yaltzil

I. Introducción. Año tras año, vemos una creciente incertidumbre económica y social en nuestro país, debido en gran parte, a las políticas de crecimiento y desarrollo que se han impulsado históricamente. Los salarios no alcanzan y el desempleo se abalanza; la pobreza como avalancha aumenta a la par que los alimentos se encarecen; los apoyos gubernamentales son cada vez más focalizados y asistenciales; la degradación ambiental es pauta de crecimiento y las formas organizativas delincuenciales crecen diariamente lo mismo que la formación de “nuevos sujetos solidarios” para enfrentar esta complejidad social. En resumidas cuentas, vivimos una fase histórica donde se privilegia el valor de cambio (de cuño monetario D-M-D) en todas las relaciones presentes, respecto a lo desatendido del valor social y de uso (de cuño relacional M-D-M), al que sin embargo, las formas solidarias de relación han apelado en las últimas décadas en México y otras latitudes. Bajo este panorama, es interesante analizar la manera en que muchos actores sociales, se organizan y sobreviven de manera conjunta mediante la formación de cooperativas, organizaciones campesinas y populares, cajas de ahorro y crédito comunitarias, empresas solidarias, emprendimientos productivos y otras muchas experiencias más. En la construcción de estos nuevos sujetos sociales, se observa el proceso histórico de respuesta política y conflicto social en el actual orden hegemónico junto con la emergencia de estrategias sociales y económicas de sobrevivencia que se traducen en novedosas formas de hacer y tender lazos socioeconómicos (micro-organizativos) donde privan patrones de reciprocidad y solidaridad como principal fuerza o energía social. El análisis de las prácticas sociales de saber y las cosmovisiones de distintos pueblos generadores de sujetos, se hace relevante al momento de establecer categorías de clase e identidad colectiva, pues proponen una nueva forma de revalorización de actividades cooperativas, mediante factores o medios de producción desechados y de poco valor para la economía capitalista (por ejemplo, mano de obra no especializada, tecnología atrasada, conocimientos fragmentados y parciales, nulo capital, etcétera). Por tal motivo, es importante resaltar el papel vigente de la “solidaridad” que acompaña los orígenes de la especie humana, siendo objetivo del presente ensayo, analizar tales procesos sociales que escapan de las dimensiones individualistas y egoístas de hacer economía o sociedad. Para ello, 1

iniciaremos una búsqueda filosófica que nos permita observar la generación histórica de diversos sujetos portadores de distintas verdades, ideas y prácticas socioculturales. Esto con la intención de desmitificar el hecho de que la economía capitalista subsume realmente y por completo todas las actividades socioeconómicas existentes, pues dentro de un mismo contexto, pueden converger distintas formas de hacer “economía no asalariada mediante una racionalidad no capitalista” (Chayanov, 1988: 103-135). El surgimiento de tales actores es clave para ver cómo conviven formas societales que se alejan de la propia organización capitalista a través de preceptos axiológicos, simbólicos y materiales distintos a los que propone aquél modo de producción. Asimismo, estos sujetos influyen en los procesos de cambio social que envuelven nuestras sociedades en la búsqueda de un mejor desarrollo de las necesidades humanas y del medio ambiente que las contiene. Trataremos de clarificar tales argumentos y preguntas de reflexión en las siguientes líneas ensayísticas.

II. Los sujetos históricos. La fragilidad de la vida institucionalizada. El análisis marxista ortodoxo ha supuesto que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, esta determinado generalmente por la infraestructura económica, es decir, ha intentado ver cómo las condiciones económicas de la existencia, encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión. Para Michel Foucault, tal situación es diferente, pues advierte que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos de conocimiento. En este sentido, muestra en particular cómo puede llegar a formarse en el siglo XIX, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad, nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. De esta manera, mediante una historia de los dominios del saber en relación a las prácticas sociales y políticas, excluye la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado previa y definitivamente. Tal consideración adquiere suma importancia si nos detenemos a reflexionar sobre la constitución de un sujeto que no esta dado de forma universal y contundente, es decir, “que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella” (Foucault, 1990: 16). Foucault establecerá así, la comprensión de la “Verdad” como un artificio humano, histórico y socioculturalmente determinado, tan limitado que responde a un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados discursados a través del medio político humano. La Verdad esta ligada a los 2

sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan, hablándose así de un régimen de la Verdad con relaciones de lucha. Este régimen no es simplemente ideológico o superestructural; ha sido una condición en la formación y desarrollo del capitalismo. De tal suerte, la dominación de clase debe presentarse siempre como la expresión de algo necesario y en cierta medida “natural”, como una verdad innegable. “Para lograr esto, en comunidades más simples se tiende a recurrir a lo sobrenatural, privilegiando a la religión o a diferencias evidentes, de carácter racial o cultural. En organizaciones sociales más complejas, el razonamiento se sofistica y aspira a presentarse como ciencia” (Mauro, 1990: 307-316). En este mismo tenor, F. Nietzsche ya había logrado establecer un tipo de discurso en el que se realiza una genealogía histórica de la formación misma de un sujeto “decadente” en la Historia Occidental. En Así Hablaba Zaratustra (2001) establece que: “En algún punto perdido del Universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la Historia universal”. Cuando éste filósofo se refiere a la invención de algo (Erfindung), lo opone al origen de las cosas (Ursprung). Cita a Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión, ya que comete el error de buscar el origen de ésta, en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría, de manera anticipada, el núcleo de toda religión posible. Para Nietzsche la Historia no es eso, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, pues fue inventada, al igual que otras tantas instituciones, como el Estado, la moral, cualquier modelo económico y el propio “martillazo del hombre a la roca” (o la aparición de los ídolos), que en todo momento histórico se han presentado como “naturales y originales”, arraigados de manera inherente al hombre, en su producción-reproducción y sus convenciones sociales, morales y políticas. De este arraigo, surge la necesidad de un análisis que parta de lo mejor del hombre y de la naturaleza. Una reflexión que ligue los elementos singulares del medio, con la pluralidad vital de la que se compone, en estrechas relaciones de “solidaridad social y natural”, para la transformación de la actual fase histórica de producción económica y reproducción simbólica de la Verdad que le da sustento de forma institucional. Se deduce que el hombre ha partido de inversiones que lo han llevado a ser la especie dominante sobre la tierra, sin considerar a las otras especies que le circundaban. La tradición filosófica Occidental ha confundido una relación de continuidad entre el sujeto de conocimiento y el objeto que conoce, sin ver ahí una relación de fuerza. Para Kant o Descartes, las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer, como existe entre el conocimiento y la 3

naturaleza humana. “Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia del orden, de encadenamiento, de formas de belleza y sabiduría” (Nietzsche, 2004). El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación, de la misma manera, vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer, no pude haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia. El conocimiento es una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de ellas o con ellas. No hay conocimientos perfectos o “absolutos” como creía Hegel, como tampoco hay instituciones absolutas que “naturalmente” sean perfectas. Lo mismo no sucede, en cambio, con la formación solidaria (propia de la naturaleza de la especie) de conglomerados humanos, como veremos más adelante. Situación similar ocurre en el proceso de evolución natural que se engloba en la ayuda mutua o rizomas1 que establecen distintos elementos naturales, especies animales y vegetales en el medio. Por otro lado, hay que tomar en cuenta que antes de la genealogía de Nietzsche hay otra que es de Karl Marx, dada por la genealogía de las formas de valor. Ella también empieza con una inversión, que es contraria a la de Nietzsche, es decir, parte de una inversión de la comunidad con sus valores, en una sociedad que sustituye radicalmente la relación humana directa por la relación abstracta mercantil y con ello, invierte los volares de la comunidad en valores contrarios que son mercantiles. El resultado es el “fetichismo de la mercancía” (Marx, 1999). Para Marx, la producción en el capitalismo tenía un carácter marcadamente social que se invertía y contradecía al momento de la apropiación del producto del trabajador por el empresario capitalista que “definía una, de tantas otras, formas privadas de adquisición” (Inostroza, 1989: 20). En este sentido histórico, las relaciones abstractas que sostienen las actuales formas institucionales, como el Estado, la religión, la moral, el capitalismo, dadas por sujetos históricos de conocimiento, obtienen mayor relevancia y peso material, aunque existan relaciones sociales concretas que las sostienen y reproducen a través de lazos vitales y solidarios aún más importantes en la vida diaria. De ello se deduce que “las mayorías o aquellos que integran las filas de «invisibles» a los ojos de la Historia, son, paradójicamente, la misma gente que ha hecho posible la Historia «visible»” (Max-Neef, 1993: 2). Este tejido social es siempre más complejo como para que pueda expresarse por los solos y únicos órganos del Estado o del Mercado, ya que éstos no pueden penetrar bien, por estar en ocasiones

1

Véase La ayuda mutua (2002) de Pedro Kropotkin, como proceso vital, esencial en la formación y evolución de distintas especies animales; también es pertinente la revisión del título Rizoma (2004) de Deleuze y Guattari, que versa sobre la multiplicidad de los elementos que conforman un conjunto de vida, a través de relaciones no lógicas ni mucho menos unívocas, sino vivenciales, interdependientes y multiplicadoras para poder convivir.

4

lejos de los individuos concretos2. Por ello, son importantes las relaciones solidarias directas que ciertos sujetos establecen dentro de marcos de identidad y desarrollo común. Así, el orden social que predomina y su respectivo régimen de verdad, no son sustentados de forma absoluta por sus integrantes. Existen sujetos históricos portadores de verdades y prácticas sociales distintas que representan otro supuesto de vida, divergente del modo de producción dominante. Se trata pues de verdades funcionando socialmente que atacan el modo actual de hacer las cosas y proponen un nuevo modo de recrearlas a partir de símbolos y representaciones sociales diversas, constituidas por lenguas, sistemas filosóficos, organizaciones, cosmovisiones y prácticas culturales distintas. Ejemplo de ello se observa en la economía campesina e indígena, predominante en México y otros sitios de Latinoamérica. Habiendo visto esto, la fragilidad de la vida institucional recae, no en cambiar a priori la conciencia de las gentes, sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad, todo con la intención de liberar a la verdad de las formas hegemónicas (sociales, culturales, económicas) de reproducción. Si este orden moderno también fue inventado, por qué no puede ser reinventado hacia otro camino y con otros sujetos. De ahí lo necesario de resaltar el papel que juega la solidaridad (como régimen de verdad opuesto) en la formación de sujetos, colectividades y economías. Tales relaciones de reciprocidad se dan a partir de un saber, de carácter popular y común, de cosmovisiones milenarias, entre otras fuentes de primera mano, que generan prácticas diferentes de la racionalidad capitalista y sus presupuestos abstractos y universales. III. Cosmovisiones y sujetos indígenas históricos en México: la divergencia entre el “uno” egoísta y el “nosotros” solidario. Tal como Norbert Elias lo dirá, el homo clausus3, que inaugura la modernidad, un individuo autosuficiente y alejado de la corriente del proceso social histórico, no existe como tal. Es parte de las “figuraciones” que nos hemos hecho en torno a la vida social e individual. Tanto para éste pensador alemán, como para el francés Michel Maffesoli, las relaciones sociales entre los individuos en sociedad son fundamentales para definir y acercarnos a una comprensión más realista del “vivir con otros en un tiempo y en un espacio determinado” (Maffesoli, 1998). Y claro que así lo sentimos. Por ello afirmamos que para vivir en una realidad concreta con otros “a un mismo tiempo”, es necesario demostrar, antes que nada, que todos los hombres son filósofos, pues siguiendo al marxista italiano Antonio Gramsci, “esta filosofía espontánea, propia de todo el mundo…esta 2 Como advertía E. Durkheim: “Una nación no puede mantenerse como no se intercale, entre el Estado y los particulares, toda una serie de grupos secundarios que se encuentren lo bastante próximos de los individuos como para atraerlos fuertemente a su esfera de acción y conducirlos así en el torrente de la vida social” (Durkheim, 1994). 3 Para mayores referencias sobre éste tipo de figuración, véase el trabajo, El proceso de la civilización (1989), de N. Elias, que versa sobre la sociogénesis y psicogénesis de prácticas culturales y sociales que dan origen a la civilización moderna en Occidente.

5

compuesta del lenguaje mismo que nombra y recrea; del sentido común y, por último, de la religión popular o de aquél sistema de creencias, supersticiones, opiniones y maneras de ver y obrar”. Así pues, por la misma concepción del mundo, se pertenece a un determinado agrupamiento. Se es entonces, “conformista de algún conformismo, es decir, se es siempre hombre masa u hombre colectivo” (Gramsci, 1975: 12). Dado lo anterior, el problema se transforma en éste: ¿a que tipo histórico pertenece éste conformismo, el sujeto colectivo del cual se participa? Cuando esta concepción no es crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres masa que traen consigo rasgos “que van desde elementos propios del hombre de las cavernas y principios de la ciencia moderna y más avanzada” (Ibíd., 1975). Por ello hablamos de la creación histórica de sujetos concretos y sujetos de conocimiento. Esto es, dentro del hombre colectivo en un determinado tiempo histórico y dada la multiplicidad de formas de éste de relacionarse con la realidad, existen diversas clases de hombres concretos (y/o corporales) que forman parte del mismo conformismo que los recorre, y que al contrario de lo que pareciera para todos ellos, cultural y vivencialmente, muchos se oponen a los sistemas materiales y abstractos que éste conformismo supone en general. En estos casos, hablar de filosofías o sistemas simbólicos alejados del hombre masa del capitalismo es de suma importancia, pues a través de éstos, es que los hombres viven y se relacionan unos con otros, generándose así una clase particular de sujeto humano. En efecto, es necesario recordar, citando a Nietzsche (2001), que “jamás podremos liberarnos de los dioses, mientras sigamos creyendo en la gramática”. Al continuar pensando solamente en términos de lengua occidental, seremos grandes conformistas que ven la realidad dada como algo “natural y enteramente expuesta al control humano”. Ejemplos contrarios a esta filosofía occidental y al hombre moderno, hay muchos. No todos los sujetos históricos se expresan a través de los mismos símbolos. Para el Dr. Carlos Lenkersdorf, “mediante la lengua nombramos la realidad según la percibimos; al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos la misma percepción de la realidad, por ello, nos relacionamos de modos diferentes con la misma realidad” (Lenkersdorf, 2005: 13). En conclusión, las lenguas nos hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes que no han sido forjadas ni en la tradición Occidental, ni mucho menos haber visto su nacimiento en la Grecia antigua. En Chiapas, México, los pueblos mayas en general y los tojolabales en particular, además de pueblos vecinos no mayas como los zoques en regiones de Oaxaca, Tabasco y Veracruz, además de mixtecos, zapotecos, chontales, chatinos y otros pueblos indígenas en nuestro país, mantienen cosmovisiones y lenguas distintas a las mencionadas anteriormente.

Situación que los hace

primordiales en la reflexión de un tipo de hombre que no establece contactos unívocos y 6

egocéntricos con los otros y con la naturaleza que le rodea. Hablamos de sujetos concretos, corporales, que en base a una cosmovisión y preceptos filosóficos distintos, interpelan a la cultura y economía dominante en el capitalismo. La cosmovisión como concepto ha sido descrita, sobre todo por pensadores europeos, a partir una mera “concepción o visión del mundo”. Para la antropología o la propia Iglesia Católica, se trataba de concepciones “mágicas, sobrenaturales y extrañas a la forma de vida racional de Occidente”4. Pero la cosmovisión, como advierte el Dr. Lenkersdorf, posee un carácter holístico que la hace ser algo más que una concepción abstracta del mundo. Abarca todas las facetas de la vida y esta presente en las percepciones, en la razón o en la lógica de pensamiento, en la política, en la economía, en la sociedad y en la cultura. Estas consideraciones hacen evidente que al igual que hablamos de sujetos históricos en plural, es preciso que entendamos a las cosmovisiones como un fenómeno social que abarca a distintas realizaciones humanas. Así, las cosmovisiones no occidentales, de pueblos autóctonos como los que integran de forma importante nuestro país, interpelan el universalismo que la cultura occidental impone y disgrega por distintos medios. Por ejemplo, siguiendo los trabajos del Dr. Lenkersdorf, a diferencia del castellano y otros idiomas indoeuropeos, acusativos u occidentales, en la estructura sintáctica del tojolabal el concepto de sujeto es fundamental. Su enfoque de la realidad parte de una pluralidad de sujetos (mínimo dos), diferentes los unos de los otros, que realizan alguna acción en común. Uno es el sujeto agencial y otro el vivencial, con diversas variantes entre sí en cada tipo de acontecimientos, pero lo que se advierte como importante es que no hay objetos, ni directos ni indirectos, que impliquen apropiación, pasividad o subordinación en alguna relación. Todo lo orgánico (personas, animales, milpa, lluvia, plantas, tierra, etc.) y hasta lo inorgánico (herramientas de labranza, la hoya, el fogón, el jacal, etc.) tienen un lugar dentro de la comunidad y su cosmovisión, por lo que se tratan como sujetos partícipes y activos de la misma. O sea, “todas las cosas tienen corazón”, De la misma forma, en el contexto tojolobal la comunicación es un proceso bidireccional. “Para ellos, la comunicación es intersubjetiva o no es comunicación…el castellano por el contrario representa una estructura piramidal en forma de cadena de mando vertical y unidireccional” (Lenkersdorf, 2005: 32-33). Desde la perspectiva de la sociedad dominante nos cuesta mucho trabajo proyectarnos dentro de un contexto con tanta multiplicidad de sujetos, tan diferentes y con la ausencia de toda clase de objetos Esta proyección tiene profundas implicaciones para nuestras relaciones con la realidad, compuesta en su totalidad por sujetos, y también para las relaciones de todos éstos en cuanto acompañantes nuestros. Nos ven, nos observan, nos evalúan, esperan reacciones determinadas de parte de nosotros y nos despojan de la unicidad de ser sujetos frente a 4

Por ejemplo, véanse las exposiciones de Holmes (1961: 303-306) y Ruz (1982: 49-66).

7

objetos y de la intimidad de nuestra vida privada. Rompen la soledad para meternos en un contexto en el cual, no es el yo cartesiano aquél que nos da seguridad existencial, sino el nosotros solidario, representante del colectivo o comunidad al que pertenecemos. La extensión de la intersubjetividad y también de la perspectiva sujeto-objeto, se subraya para darnos cuenta de que dos tipos de cosmovisiones no se identifican con ideologías o religiones determinadas, sino que van más allá. Es decir, la cosmovisión sujeto-objeto se da en sistemas religiosos e ideológicos muy diversos, por ejemplo, en el cristianismo, el capitalismo, el socialismo, etc. Dicha relación, obviamente, no depende de que la gente se consciente de ella. Se trata, como ya lo dijimos con anterioridad, de que la lengua nos hace ver la perspectiva según la cual enfocamos la realidad. La relación sujeto-objeto manifiesta una estructura jerárquica, pues el sujeto actúa mediante el verbo cuyo actuar recibe objeto. Por ello Marx y Engels, sostienen que “toda la historia de la sociedad humana, hasta el día de hoy, es una historia de lucha de clases”, es decir, antagónica. El socialismo sería la clave para hacer desaparecer tal lucha. La naturaleza en cambio, sigue y seguirá supeditada a los hombres, por que “gracias al descubrimiento de la leyes objetivas de la naturaleza, gracias a los instrumentos de producción, el hombre actúa sobre la naturaleza, la transforma, la domina” (Rosental y Ludin, 1960: 34). Así, se mantendrá por parte de los hombres esta relación piramidal, pues en gran parte, el marxismo o socialismo se da y desarrolla dentro de la cosmovisión sujeto-objeto. Por ello se hace hincapié en las relaciones de los que mandan y los que son mandados, tanto en el nivel histórico como en la naturaleza. Dado lo anterior, vemos que es de suma trascendencia el papel histórico que juegan los pueblos indígenas en nuestro país. Con la organización campesina popular, ya desde los años setenta, y la irrupción armada de los neozapatistas en 1994, se abrieron nuevas arenas de lucha sociopolítica para estos grupos que deseaban ser reconocidos como parte integrante de México. Estos sujetos históricos más que luchar por recursos, deseaban el reconocimiento de que “otro mundo cabía en éste mundo”, y que aquél México profundo vivía y hacia política, sociedad y economía. Los pueblos indígenas nos ensañaron, como maestros y no como informantes, que la solución a problemas históricos había estado siempre en nuestras tierras. ¿Cómo construir una economía de bienestar para todos, los más pobres, en un marco de igualdad política y desarrollo social en armonía con la naturaleza? La respuesta radica en estos “otros sujetos” que milenariamente participan de igual a igual en las decisiones comunitarias y cuidan a la “Madre Tierra” mediante técnicas agrícolas saludables. Lamentablemente el grado de explotación y exclusión histórica que mantienen, los ha separado del modo de hacer las cosas imperante, por diversas razones.

IV. Formaciones económicas populares: contexto, alcances y limitaciones. 8

Desde hace algunas décadas, más exactamente, desde la implantación del actual régimen económico-político, mejor conocido como neoliberalismo, se han venido desarrollando en el país diferentes experiencias de organización popular solidaria, que presentan características y estilos de acción distintos a los de otras formas tradicionales de organización popular como el sindicalismo y las organizaciones poblacionales y reivindicativas. Las experiencias organizativas de las que hablamos son muy variadas, y responden a todo un proceso de experimentación social altamente creativo: talleres laborales, grupos de autoayuda, comercio justo, huertas familiares y comunitarias, ollas comunes poblacionales, grupos cooperativos de vivienda, grupos de ahorro, comités de damnificados, comités de deudores, círculos de salud popular, colonias urbanas, comunidades campesinas, agrupaciones autogestionadas y cooperativas de campesinos, de pescadores artesanales, de artesanos, etc.; y variadas iniciativas surgidas de la capacitación popular, de la búsqueda de tecnologías apropiadas, de acciones de subsistencia, de la ayuda fraterna en las comunidades eclesiales, y de otras actividades que han dado lugar a la formación de organizaciones que desarrollan algún tipo de actividad económica. Esta economía popular surge como consecuencia de dos procesos que distinguen la evolución del capitalismo subdesarrollado en las últimas décadas. Por un lado, el sector moderno de la producción y del mercado, exigido por los cambios tecnológicos y por la reestructuración de los mercados internacionales, ha agotado sus capacidades de absorber la fuerza de trabajo y de permitir el acceso a la satisfacción de las necesidades y aspiraciones de amplios sectores populares. Incluso, en vez de absorber e integrar, ha comenzado a excluir las fuerzas de trabajo y demandas de bienes y servicios esenciales para la subsistencia. Por otro lado, el Estado ha reducido sus posibilidades de canalizar recursos y servicios a través de las tradicionales políticas sociales. Estos fenómenos han acentuado el tradicional dualismo estructural de nuestras economías: el sector moderno e integrado a los mercados internacionales ha experimentado sucesivos periodos de modernización, pero no se ha expandido socialmente, mientras que el sector marginal ha continuado empobreciéndose y creciendo cuantitativamente. El surgimiento y desarrollo de estas organizaciones y experiencias ha venido levantando una serie de interrogantes y problemas que dan lugar a significativos y novedosos debates, investigaciones y estudios, sobre todo en América Latina.5 Estas organizaciones diversas, que contribuyen a la reproducción social del país, están fuera del foco de las ciencias sociales, por lo que no se las ha definido adecuadamente. “Hasta ahora no han existido suficientes estudios sobre este conjunto tan variado y crecientemente importante de asociaciones que tiene un arraigo histórico y cultural muy

5 Véanse los trabajos del profesor Luis Razeto en Chile, del Dr. Pablo Guerra en Uruguay, el Dr. José Luis Coraggio en Argentina, Aníbal Quijano en Perú, Paul Singer y Boaventura Dos Santos en Brasil, por mencionar algunos estudiosos del tema (Algunos artículos en www.economiasolidaria.net).

9

importante en México, pues, sus principales antecedentes pueden ser rastreados, en algunos casos en la época prehispánica (como los calpullis aztecas) y en muchos otros en la época colonial” (Verduzco, 2003). Así, éste fenómeno es algo muy variado, pues su heterogeneidad depende de las distintas situaciones y contextos concretos en que surge, de la diversidad de problemas que enfrenta, y también de la pluralidad de las iniciativas y opciones hechas por quienes promueven e integran tales experiencias6. En general, el fenómeno social en cuestión consiste básicamente en organizarse en pequeños grupos de personas o familias -que comparten del mismo modo una misma situación, y que se encuentran vinculadas por vivir en un mismo barrio o territorio, o por haber trabajado en la misma empresa, o por pertenecer a una misma comunidad religiosa o indígena, o compartir una similar concepción política-, y buscar en conjunto una forma de encarar un problema económico, social, inmediato. Así, esta “economía de solidaridad responde a un modo especial de hacer economía –de producir, de distribuir los recursos u los bienes, de consumir y de desarrollarse-, con características propias que consideramos alternativas respecto a los modos económicos capitalista y estatista predominantes” (Razeto, 1982: 20). De aquí la relevancia del estudio de clase e identidad colectiva, necesario para hacer de la solidaridad una verdadera fuerza social y económica. El inglés, E. P. Thompson advertía ya el entendimiento de la clase social como un fenómeno histórico y no como una estructura o categoría rígida, “como algo que acontece de hecho en las relaciones humanas” (Thompson, 1977). Para él, tanto la experiencia como la conciencia, generan a la clase. La primera esta ampliamente determinada por las relaciones productivas en las cuales los hombres han nacido, o bien, entran voluntariamente. La conciencia de clase es la manera como se traducen estas experiencias en términos culturales, encarnándose en tradiciones, sistemas de valores, ideas, prácticas culturales y formas institucionales. A diferencia de la experiencia, la conciencia de clase no aparece como algo determinado. Podemos ver, en efecto, una cierta lógica en las respuestas de grupos de similar desocupación que sufren experiencias similares, pero no podemos predecir ninguna ley de esto. La conciencia de clase surge en diferentes momentos y lugares, pero jamás de la misma manera exactamente, debido a la peculiaridad de cada cultura generadora de sujetos, como los que ya hemos visto. El que se hayan agrupado tales personas en base a criterios de organización cooperativa y solidaria, radica, claro esta, por el impacto que genera el actual régimen de producción y conducción de la sociedad, pero también, por el reconocimiento mutuo de los participantes de estas formaciones, para

6 Por ello, cualquier intento de descripción de todas las experiencias será muy parcial e insuficiente. De tal suerte, véanse abundantes estudios de caso y tesis en México sobre estas formaciones, como Renard (1999); Acuña (1995); Castelo (2001); Díaz (2005); VanderHoff (2005); Gómez Cruz y Gómez Tovar (2004) y muchos otros más.

10

buscar una mejor satisfacción de sus necesidades humanas, condicionadas por las características del ser pobres, excluidos, pero solidarios culturalmente hablando. A eso se le llama conciencia de clase, pese a quién le pese, y pone sobre la mesa el debate sobre la interpelación que hace un modo solidario, concreto, de hacer las cosas por encima de otro apoyado en el ego competitivo y en el mercado, en el mero homo economicus maximizador de ganancias. Sin duda, uno de los grandes alcances de las organizaciones económicas populares es que son actualmente una realidad viva y abierta a distintas evaluaciones posibles y que su destino está en manos de sus propios integrantes y de quienes se han acercado a ellas para apoyarlas solidariamente. En cualquier caso, se trata de organizaciones que responden a causas estructurales y a necesidades objetivas, de modo que seguirán existiendo y creciendo. En consecuencia, es altamente probable que estas experiencias reafirmen y movilicen su propia identidad con modos especiales de hacer economía y de organizarse socialmente. La práctica vigente de algunas experiencias más avanzadas, muestra que es posible que las formaciones populares lleguen a consolidarse y a operar con adecuados niveles de eficiencia, sin perder sus características distintivas7. Ello implicará que muchas experiencias más precarias, que operan al nivel de estrategias de sobrevivencia o de subsistencia, se desarrollen hasta convertirse en verdaderas estrategias de vida. En tal desarrollo, es altamente probable que cambien de formas, de modos de organización, de estructura funcional, etc., pero sin afectar por ello el carácter solidario y alternativo que las distingue. Si así fuera, la perspectiva es que lleguen a configurar entre todas ellas, junto a otras formas de empresas alternativas, familiares, autogestionarias y cooperativas, un sector de economía solidaria. Un sector quizá pequeño pero dinámico y expansivo, que se inserte activamente en la economía nacional, aportando a ella no sólo el resultado concreto de su trabajo, sino además el estímulo renovador de sus valores propios, la fuerza innovadora de la creatividad popular, energías auotgestionarias y organizativas de nuevo tipo. Si este sector logra articularse internamente mediante adecuados mecanismos de integración, intermediación y coordinación, tanto para efectos de representación y elaboración de políticas más globales como para el desarrollo de más eficientes soluciones a sus propios problemas tecnológicos, financieros, administrativos, comerciales y laborales, es posible pensar que el notable crecimiento cuantitativo que lo ha caracterizado hasta ahora se extienda en un proceso de superación cualitativa que haga vislumbrar más altos objetivos. Si, además, se establece una activa vinculación de las 7

Al respecto puede constatarse en México la emergencia de organizaciones, sobre todo de corte indígena y campesino, ligadas al mercado justo nacional e internacional, bajo esquemas que integran el impacto social, económico y ambiental de la producción. Tal es el caso de organizaciones cafetaleras orgánicas que han tenido mucho éxito debido a las prácticas culturales y al modelo de eficiencia económica que representan para sus agremiados. (Ver García y Medina, José Luis. “El papel de los pequeños caficultores de la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI) y el desarrollo del comercio justo”, en Otra Economía, Revista Latinoamericana de Economía Social y Solidaria, Vol. II, No. 2, 1er. Semestre 2008, www.riless.org/otraeconomía).

11

formaciones solidarias con las demás formas de organización popular y de trabajadores, de manera que contribuyan a una renovación importante de las prácticas sociales y de las perspectivas ideales del movimiento popular y democrático, es realista postular y esperar de ellas un aporte significativo en la dirección de avanzados procesos de transformación y democratización de las estructuras económicas, políticas y culturales. Lamentablemente hay limitaciones debido al actual régimen económico-político y no es suficiente generar nichos de solidaridad, de eficiencia social, según criterios que la sociedad no ha internalizado y reproduce como sentido común. Estas megaestructuras tan complejas, no se modifican por la pura acción decidida de unos pocos (la idea de la “toma del poder” para revolucionar la sociedad no goza de legitimidad, o en todo caso se reconoce que el poder social se construye lenta y trabajosamente), y como no existe un paradigma plausible de esa otra sociedad, de sus instituciones, de sus subjetividades, de sus formas de sociabilidad en la diversidad, de su modo de actuar lo político, de su vinculación con otras sociedades en un mundo global, estamos en un momento de reacción, experimentación y aprendizaje, de lenta recuperación de la memoria histórica y de una mirada de largo período, de reflexión sobre las prácticas, de articulación desde lo micro y lo local en procesos de coalescencia a nivel mesosocial de proyectos, grupos, comunidades, redes y movimientos. De tal suerte, enfrentamos muchos desafíos y limitantes para este sector, tales como la viabilidad de un comercio justo ampliado, que dé acceso a diversos círculos de productores sociales y no solo a unos cuantos, así como el establecimiento de un sistema de precios alternativo al que manejan los mercados globales, para abarcar no solo unos cuantos bienes y grupos sociales específicos. Otra limitante radica en el uso y valoración por parte de la economía popular, de créditos y capitales del sistema financiero dominante, sin poseer, muchas veces, sistemas de crédito y monedas sociales propias. También, es clave ver la eficacia que tendría el trabajo autogestionado si no se cambian las mediaciones culturales y políticas que entretejen la actual división internacional del trabajo. En fin, el reto está en cómo superar el comercio y consumo desiguales, fortaleciendo la dimensión local del país, a través de la producción de bienes y alimentos básicos para la población, y fundamentalmente, cómo pensar en el sujeto de esa economía si no es superando al “sujeto metafísico de la modernidad por el sujeto corporal, necesitado, superando el eurocentrismo y posicionándonos éticamente del lado de las víctimas del colonialismo” (Enrique Dussel, 1998).

V. Hacia una economía de la vida: la solidaridad entre los hombres y la naturaleza.

12

El sujeto humano, en cuanto que sujeto corporal, natural, viviente; se enfrenta en primer término a un ámbito de necesidades8. Siendo el hombre un ser vivo y natural, esto es, parte integrante de la naturaleza, no puede colocarse por encima de las condiciones que ésta expresa. Independientemente de cuáles sean los gustos de una persona o de una colectividad, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfacción de las necesidades. “La satisfacción de las necesidades hace posible la vida, la satisfacción de las preferencias puede hacerla más o menos agradable. Pero para poder ser agradable, “antes” tiene que ser posible” (Hinkelammert y Mora, 2008). Debemos, por tanto, analizar este problema a partir del circuito natural de la vida humana, circuito o metabolismo que se establece entre el ser humano, en cuanto que ser natural (es decir, parte de la Naturaleza), y su naturaleza exterior o circundante, en la cual la vida humana es posible y se desarrolla. En este intercambio entre el ser humano, y la naturaleza externa a él (medio biótico y abiótico), la naturaleza en general es humanizada o deshumanizada por el trabajo humano como enlace de éste circuito. En efecto, para estudiosos como Franz Hinkelammert, la acción racional medio-fin, aunque necesaria en contextos parciales y acotados, resulta ser una acción que tiene un núcleo irracional, por lo que es necesario trascenderla, supeditándola a una racionalidad más integral de respeto al circuito natural de la vida humana. Sin embargo, esto a su vez presupone un reconocimiento anterior, que es el mutuo reconocimiento de los seres humanos como seres naturales y necesitados, ya que cada ser humano depende del otro, sustenta al otro, participa en el desarrollo del otro, comulgando de un mismo origen, de una misma aventura y de un mismo destino común. “Sólo a partir de este reconocimiento del otro como ser natural, aparece la posibilidad de fijar el circuito natural de la vida humana como el condicionante de toda vida humana y, por consiguiente, también, de cualquier institucionalidad” (Hinkelammert y Mora, 2008). Es por tanto fundamental, el reconocimiento del ser humano como sujeto viviente, corporal, con necesidades, pues ha de ser el punto de referencia básico para la evaluación de cualquier racionalidad y de toda organización económica-política institucionalizada. No al revés, como es la norma dominante, la eficiencia abstracta o cualquiera de sus derivaciones (competitividad, tasa de crecimiento, productividad, tasa de ganancia, “libertad económica”, modernización, democracia, estado de derecho, etcétera). De la misma forma, es clave entender que cualquier unidad económica tiene un impacto hacia la naturaleza, de ahí la necesidad de integrarla como punto estratégico para la reproducción de la vida humana. La eficiencia abstracta, que anteriormente citamos, supone que los individuos compiten,

8 Véase el trabajo de Max-Neef, Desarrollo a Escala Humana (1998), que evalúa el funcionamiento de determinado proceso económico en la satisfacción de nueve necesidades humanas fundamentales: subsistencia, protección, afecto, participación, entendimiento, ocio, creación, identidad y libertad.

13

para satisfacer sus necesidades en base a bienes y ganancias, pero creemos que el bienestar sólo estará medido en base al grado en que tod@s, en una sociedad determinada, pueden satisfacer sus necesidades básicas y vitales, además de prever un cuidado amplio hacia el medio ambiente. Algunos pensadores, que escribieron a finales del siglo XIX y comienzos del XX, planteaban la importancia del apoyo mutuo en la economía de la naturaleza para el mantenimiento de cada especie, su conservación y desarrollo mutuo. El propio Kessler o Pedro Kropotkin, argüían que resultaba mucho más relevante la “ley de la ayuda mutua” en la naturaleza, que la “ley de la lucha mutua” en la vida, expresada en términos de selección natural por Darwin y otros naturalistas. Aunque, por supuesto, la lucha por la existencia fue comprendida en sentido estrecho, pues el propio Darwin en El Origen del Hombre, señala numerosos ejemplos de sociedades animales, en donde la lucha desaparece para dar paso a la cooperación que conduce al desarrollo de facultades intelectuales y de las cualidades morales que aseguran a tal especie (como es el caso del humano), las mejores oportunidades de vivir y propagarse. Es por ello que aún en condiciones paupérrimas de vida, muchas personas han decidido asociarse para gestionar fines mutuos y lograr la supervivencia. A pesar de contar con recursos mínimos, con conocimientos parciales y tecnologías escasas, la fuerza de la solidaridad ha podido traducirse en comportamientos económicos que logran potenciar aquellos recursos de tan baja productividad, debido a la cooperación y al trabajo común. De ahí que el factor de la solidaridad, deba integrarse a los modelos económicos, junto al trabajo, el capital, la tecnología, etc., para comprender que éste, es una fuerza económica de alta eficiencia y productividad, además de fungir en la consolidación de lazos simbólicos y culturales necesarios en la reproducción humana. En este sentido, al imaginar utópicamente Otra sociedad, debemos partir de un análisis de “la mejor sociedad posible” (Hinkelammert y Mora, 2008) y no como si se tratara de una relación medio-fin. Al intentar este camino, transformamos el problema de la búsqueda de una mejor sociedad en un problema de progreso calculable. Sin embargo, la realidad es una realidad de la vida9. “Real es aquello con lo cual se puede vivir y lo que se necesita para vivir: la naturaleza y la convivencia humana” (Hinkelammert y Mora, 2008). Por ello, tal utopía no debe transformarse en societas perfecta que rige y que se impone sobre la realidad y sobre la voluntad de todos. La utopía es más bien una especie de “idea regulativa”, en el sentido kantiano del término. Solamente así, “la utopía no llega a ser nuevamente una cárcel, un muro o un campo de concentración; sino una fuente de vida y de esperanza”. (Hinkelammert y Mora, 2008). Por ello, no se trata de realizar lo utópico 9 Este concepto de realidad, como condición de posibilidad de la vida humana está generalmente ausente en las ciencias empíricas. Estas tienen una realidad abstracta, inclusive metafísica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo el hecho de que la realidad es condición de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una “realidad pura”, de una empiria. En las ciencias sociales, seguramente la economía es la que ha llevado más lejos la construcción de esta empiria: la economía de los neoclásicos es “economía pura”.

14

como tal, sino de aspirar a un estado, siempre en re-evolución, que aún no existe, pero que es deseable y posible de realizar. La libertad humana no puede consistir sino en una relación del sujeto con sus instituciones, en la cual el sujeto somete a las instituciones a sus condiciones de vida. En cambio, las “máquinas de libertad” (automatismo del mercado, leyes de la historia), prometen la libertad como resultado del sometimiento absoluto a las instituciones y sus leyes. No admiten ninguna “sujeticidad” del ser humano, que es transformado en una parte del engranaje de estas “máquinas de libertad” (Friedman, 1973). Así, los sujetos son libres en el grado en el cual son capaces de relativizar la ley en función de las necesidades de la vida. La libertad no está en la ley, sino en la relación de los sujetos con la ley, en sus relaciones con los otros que le dan sentido a sus acciones. Una economía de la vida juzga a la libertad humana a partir de sus posibilidades de vida o muerte: el ejercicio de la libertad es solamente posible en el marco de la vida humana posibilitada. Su punto de partida es el análisis de la coordinación del trabajo social y de los criterios de factibilidad de las múltiples actividades humanas necesarias para producir un producto material que permita la supervivencia y el desarrollo de tod@s, a partir de una adecuada satisfacción de las necesidades humanas, a la par que se incluya en primer plano, la reproducción de la naturaleza, sin la cual aquellas no son posibles.

VI. Propuestas y conclusiones finales. El neoliberalismo logra conquistar el mundo entero, ya que posee un lenguaje pseudo religioso y ofrece el paraíso. Se proclama como Verdad universal que no reconoce alternativas, “pues tiene su propia Santísima Trinidad: crecimiento económico, libre comercio y globalización…por ello, en estos nuevos tiempos religiosos, hay que volver a ser un hereje” (Max-Neef, 2006). Éste modelo de sociedad es, desde todo punto de vista, insustentable en el largo plazo por una cantidad de razones financieras, ecológicas, etc. Así, el problema es que aún no estamos preparados para cuando su colapso inevitable ocurra. En este sentido, es necesario estructurar planes vigorosos enfocados en las economías locales y regionales, en lo pequeño y en lo mediano, la microempresa y la mediana empresa, que es además, el sector que da por mucho la mayor parte del empleo, que es un gran problema. Eso hay que hacerlo, como lo hacen los nuevos “herejes” solidarios, sin que además, el modelo dominante pueda evitarlo. Pero esto tiene otras fuertes implicaciones, puesto que se trata de la formulación práctica, vigente y concreta de la creación de Otra sociedad y Otra economía, dentro de la sociedad y economía dominantes que concentra los beneficios del crecimiento. Dentro de éste desarrollo económico, no es posible rastrear la historia que hay detrás, es decir, cuál es su historia humana y su historia natural, ya que se puede crecer a costa de arrasar los recursos, ¿pero ese será un crecimiento deseable?, o a costa de la aniquilación de modos de vida, como el 15

caso de los campesinos mexicanos. Pero el fetiche es ese, cómo crecer sin que toda la sociedad entera participe. Tenemos indicadores macroeconómicos, como el PIB de una nación, que son sumamente abstractos ante tales realidades y no evidencian el carácter social de una economía. Para enfrentar tales dogmatismos ingenuos del Mercado o del Estado, es necesario reconocer el surgimiento y la praxis política de los sectores sociales y solidarios, excluidos del actual patrón de acumulación. Esto es, que dentro de ésta Otra sociedad, existen sujetos históricos “pobres, excluidos y solidarios”, que buscan entre sí fomentar lazos de creatividad y solidaridad social, fundamentales para hacer sociedad, política y economía. Por ello, “no hay que hacer cosas para los pobres, sino hay que hacer cosas con los pobres” (Max-Neef, 2006), con el fin de aprehender sus formas de vida, sus identidades y conformaciones sociales llenas de propuestas de sobrevivencia. Asimismo, es ineluctable la inclusión, dentro de la nación y la opinión pública, de los sistemas lingüísticos y filosóficos de los pueblos indios que sustentan formas de sociedad productiva a través de sujetos concretos y al margen del crecimiento económico actual. De la misma manera es preciso recordar que la Solidaridad representa, además de una fuerza natural de la vida, un definido factor productivo, social, político, para “ligar esfuerzos individuales y ponerlos al servicio de la comunidad o colectivo del que se trate” (Razeto, 1986). Esta fuerza proyecta así, un tipo concreto de formación social que desmitifica el capitalismo y la “doctrina político-religiosa” del neoliberalismo. Con ello, la economía está para servir a las personas, en plural, y no las personas para servir a la economía, como suele suceder. Lo mismo se traduce a la arena política. Finalizando, es posible reconocer la fragilidad de esta vida institucionalizada del capital, por tanto, el cambio social sería simple a través de la unión solidaria de estos intereses de clase de los excluidos, puesto que en términos cuantitativos se movilizan más recursos humanos, sociales, naturales y de diverso tipo en comparación a la concentración del capitalismo y sus recursos privados10. Sin embargo, la historia de nosotros humanos, demasiado humanos, impide ver conscientemente la transformación viable del actual sistema social. Nuestra percepción y relación con la realidad, como hemos dicho, nos limita de cultura en cultura, pero además somos parte de muchos conformismos que presenta a las formas reales como dadas e inmutables. Por tanto, hace falta un reconocimiento de Otra sociedad y Otra economía, lo mismo que de Otra política como el arte de hacer lo posible, a partir de lo imposible. Sujetos históricos que conforman una “Economía descalza y de la Solidaridad” de manera vigente (Max-Neef, 1993; Razeto, 1986). 10

Casi la mitad de la población mundial –y más de la mitad de los habitantes del Tercer Mundo, como el caso de muchas comunidades campesinas– resulta ser, en términos estadísticos, invisible para las actuales teorías económicas, aunque estos hagan paradójicamente la Historia visible del mundo presente (Max-Neef, 2006).

16

Por último, se requiere de la concreción de una teoría crítica, propositiva, en cuanto a la generación vital de estos nuevos sujetos solidarios que hacen Historia, Cultura, Sociedad, Política y Economía. Vemos, pues, la emergencia de un nuevo Modo de Producción Solidario que opera atendiendo costos sociales y ambientales, transformándolos en fuerzas y potencialidades en las interacciones entre sujetos y la naturaleza. La opción por la vida humana amenazada demanda una nueva solidaridad, aquella que reconoce que la opción por la vida del otro es la opción por la vida de uno mismo. “Yo soy otro” (Rimbaud, 1999). Es el grito del sujeto que relativiza toda ley absoluta en relación a la posibilidad de vivir no como atómos inconexos, sino dentro de una economía integral de la vida. Así, esta ley puede ser válida sólo en la medida en que respete la vida, no es legítima si exige o conlleva a la muerte, al sacrificio de vidas, al cálculo de vidas, como ha sido. Por ello, tal Sociedad de la Vida, solo puede ser fundada por la Solidaridad entre todos los seres humanos y no humanos también.

VII. Bibliografía. 1. Acuña, Pérez, H. (1995). “Cooperativismo agrario mexicano”. Tesis para Ingeniero Agrónomo. Universidad Autónoma Chapingo (UACh) Depto. de Sociología rural, México. 2. Castelo, Branco, J. (2001). “Comunicación y capacitación en empresas autogestionarias surgidas de laboratorios organizaciones en México”, Tesis para Doctor en Ciencias Agrarias. UACh-Sociología rural, México. 3. Chayanov, Alexander. (1988). "Acerca de la teoría de los sistemas económicos no capitalistas", en Economía Campesina. IEP, Lima, Perú. 1988. pp. 103-135. 4. Deleuze, G. y Félix Guattari. (2004). “Rizoma. Introducción”, Ediciones Coyoacán, 3era. reimpresión, México. 5. Díaz González, Verónica. (2005). “El cooperativismo pesquero en México, estudio de caso: Cooperativa Ostioneros de la Playita, Salina Cruz, Oaxaca”. Tesis de Maestría en Ciencias en Sociología Rural. UACh-Sociología Rural, México. 6. Durkheim, Emilé. (1994). “La división social del trabajo”. Ed. Coyoacán, México. 7. Dussel, Enrique. (1998). “Ética de la liberación”, Trotta, Madrid. 8. Elias, Norbert. (1989). “El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas”. FCE, México, p. 581. 9. Foucault, Michel. (1990). “La verdad y las formas jurídicas”. Editorial Gedisa, 4ta. Edición, México. 10. Friedman, David. (1973). “The machinery of freedom. Guide to a radical capitalism”, Harper Colophon Books, USA. 17

11. Gómez Cruz, M. A. y Laura Gómez Tovar. (2004). “La agricultura orgánica en México: un ejemplo de incorporación y resistencia a la globalización”. CIESTAAM, UACh, México. 12. Gramsci, Antonio. (1975). “El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce”. Juan Pablos Editor, México. 13. Hinkelammert, Franz y Henry Mora (2008). “Reproducción de la vida, utopía y libertad: por una economía orientada hacia la vida”, en Otra economía, Vol. II, No. 2, 1er. Semestre, www.riless.org/otraeconomia 14. Hinostroza Fernández, Luis. (1989). “Movimiento cooperativista internacional. Cooperativismo y sector social en México”. UAM-Azc., DCSH, México. 15. Holmes, Calixto Guiteras. (1961). “Síntesis de la visión del mundo de los Altos de Chiapas “, copia de la ponencia en la VIII mesa de antropología, Sociedad Mexicana de Antropología, San Cristóbal de las Casas, México. 16. Kropotkin, P. (2002). “La ayuda mutua”, Biblioteca Sociológica y Política, Vol. 3, No. 1, Ed. Libronauta-Erhos, Buenos Aires. 17. Lenkersdorf, Carlos. (2005). “Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales”, Siglo XXI Editores, 4ta. Edición, México. 18. Maffesoli, Michel. (1998). “El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en la sociedad de masas”, Editorial ICARIA, Barcelona. 19. Marx, Carlos (1999). “El capital”, tomo I, Tercera edición, FCE, México. 20. Mauro Marini, Ruy. (1990). Origen y trayectoria de la sociología Latinoamericana: tradición intelectual y problemas actuales. Centro de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, pp. 307316. 21. Max-Neef, M. (2006). “Los grandes problemas se resuelven con muchas soluciones pequeñas (entrevista)”, UITA, Secretaría Regional Latinoamericana, Montevideo. 22. Max-Neef, Manfred., et.al. (1998). “Desarrollo a Escala Humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones”. Ed. Nordan-Comunidad, Barcelona. 23. Max-Neef, Manfred. (1993). “La economía descalza. Señales desde el mundo invisible” Editorial Nordan, Montevideo. 24. Nietzsche, F. (2001). “Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para nadie”. Editorial Época, México. 25. Nietzsche, Friedrich. (2004). “La Gaya Ciencia”. Editorial Gradifco, 1ed. Buenos Aires. 26. Razeto, Luis. (1982). “Las organizaciones económicas populares”. Ed. PET, Santiago. 27. Razeto, Luis. (1986). “Economía Popular de la Solidaridad”. Ed. Conferencia Episcopal Chilena, Santiago. 18

28. Renard, Marie-Christine (1999). “Los intersticios de la globalización. Un label (Max Havelaar) para los productores de café”, CEMCA, Embajada del Reino de los Países Bajos, ISMAM, CEPCO, UACh, PDRCAFE, México. 29. Rimbaud, Arthur. (1999). “Obras completas”, Ed. Colofón, 3era. Edición, México. 30. Rosental, M. y P. Ludin. (1960). “Diccionario filosófico abreviado”, 2da. Edición, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo. 31. Ruz, Mario Humberto. (1982). “Los legítimos hombres. Aproximación antropológica al grupo tojolabal”, Vol. II, Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. 32. Thompson, Edward Palmer. (1977) “La formación histórica de la clase obrera”. Editorial LAIA, Barcelona. 33. VanderHoff, Francisco. (2005). “Excluidos hoy, protagonistas del mañana”, Agroestrategias, UCIRI, México. 34. Verduzco, Gustavo. (2003). “Las organizaciones no lucrativas: visión de su trayectoria en México”. El Colegio de México-Centro Mexicano para la Filantropía, México.

19