Contingencia y ambigüedad en los itinerarios “mestizos”. Análisis histórico sobre las clasificaciones socio-étnicas-raciales en la Catamarca tardocolonial.

Por Florencia Guzmán Investigadora del CONICET, Sección de Asia y África, Universidad de Buenos Aires.

¿Qué modalidades asumieron las categorizaciones socio-étnicas-raciales en la jurisdicción de Catamarca a finales de la colonia? ¿Cuáles fueron los mecanismos que favorecieron el pasaje de una categoría a otra? ¿Cuál fue la movilidad posible y legítima? En esta presentación partiré de estas preguntas y de la consideración de que un estudio sobre las identificaciones coloniales requiere de análisis particularizados –es decir, explicados en sus condiciones históricas, entramados sociales y de poder específicos. De la misma manera que resulta indispensable una reducción de la escala de observación para explorar el funcionamiento de lógicas sociales más generales. Algunos ejemplos y casos particulares reconstruidos a partir de las fuentes eclesiásticas –principalmente- y de otros juicios civiles que se encuentran en el Archivo Histórico de Catamarca, me permiten, confirmar en este caso, el carácter contingente de ciertos itinerarios locales “mestizos y también discutir el esquema estático, pretendidamente fijo y estereotipado acerca de las categorizaciones coloniales. Palabras claves: contingencia, clasificaciones, mestizaje, Catamarca. Contingency and ambiguity in the itineraries "mestizos". Historical analysis of socio-ethnic classifications-race in the late colonial Catamarca. What forms assumed socio-ethnic racial-categorizations- in Catamarca jurisdiction at the end of colony ? Which were the mechanisms that favour the passage from one category to another? Which was the possible and legitimate mobility? In this presentation I start from these questions and the consideration that a study of colonial identifications requires particularized analysis-ie explained in their historical, social frameworks and specific power. In the same way, the reduction of the scale of observation is indispensable to explore the operation of the most general social logics. Some "mestizos" routs were reconstructed from ecclesiastical sources-mainly-and other civil cases which are found in the Historical Archives of Catamarca, allow me in this chaos confirm certain contingent of local routes and also discuss the static scheme, pretendly fixed and stereotyped about colonial categorizations. Keywords: contingency, classifications, mestizaje, Catamarca

Contingencia y ambigüedad en los itinerarios “mestizos”. Análisis histórico sobre las clasificaciones socio-étnicas-raciales en la Catamarca tardocolonial.

Introducción Luego de varios años de investigar sobre los procesos de mestizaje e hibridación de las poblaciones coloniales en el territorio del actual territorio (enfatizando siempre las poblaciones de esclavizados y descendientes del Tucumán colonial) se impuso en mi trabajo la necesidad de analizar las representaciones clasificatorias, es decir las modalidades que asumen las taxonomías socio-étnicas-raciales en el ámbito específico de la jurisdicción catamarqueña. Tarea nada simple si tenemos en cuenta al menos dos de sus caracterizaciones principales: su carácter contingente y la incertidumbre fenotípica como rasgos fundamentales (Guzmán, 2010; Losonczy: 2008). Cuando nos retrotraemos en el tiempo encontramos que la sociedad colonial en su conformación temprana incluía a los “españoles” (supuestamente “blancos”1: peninsulares, criollos y mestizos legitimados), “indios” (considerados súbditos de la Corona; a sus caciques se les asignaba el rango de hidalgos) y africanos, generalmente esclavos, que recibieron el nombre de “negros” desde su arribo al continente y a quienes les asignaron un status especial. Con el paso de las décadas estos tres componentes de la población colonial (matrices culturales) se entrecruzaron, reasignaron y confluyeron profusamente. Los diversos intercambios fenotípicos de estos sectores en todas las direcciones cristalizaron a fines del siglo XVII en un complejo sistema jerárquico y estamental denominado “sistema de castas”. Esta denominación, acuñada por la ciencia histórica, hace referencia a un 1

Aclaro que ser “blanco” no significaba decir “español”, a pesar de que la superposición entre ambos conceptos se fue haciendo cada vez más común en el transcurso del siglo XVIII. La diferencia en ser tenido por blanco y ser blanco no era una diferencia de color físico, sino de calidad (de hecho, había esclavos y mulatos blancos). La “blancura”, se podía adquirir, incluso, a través de procesos sociales y luego también legales (por ejemplo, con la compra de licencias llamadas “Cédulas de gracias al sacar”, que desde el punto de vista legal “los convertía en legítimos y en blancos”). A finales de la colonia el color blanco fue ganando reputación y se ubicará en la cúspide de la jerarquía social; en el extremo opuesto, el negro, anclado en el África y en la esclavitud, se enfrentará cada vez más a juicios dominantes adversos” (De la Cadena, 2008:

sistema jerárquico y estamental compuesto por grupos socio-étnicos-raciales muy diferenciados, poseedores de un status jurídico y ocupacional, con derechos específicos y una conciencia ligada a la ascendencia mezclada o no, visible por el fenotipo (en Losonczy, 2008: 264). Para dar cuenta de la heterogeneidad social las fuentes hacen referencia a las “castas”, subcategorías “abigarradas” de “color indeterminado” que designaban a los sujetos mezclados: “mestizo”, “mulato”, “pardo”, “zambo”, “cholo”, “moreno”; incluso, en algunos espacios a los negros libres y a los esclavizados como sucederá en la zona de nuestro estudio. La legislación les conferirá estatus diferentes a los frutos de estas uniones: mientras que el hijo de madre indígena era libre, el de madre esclava conservaba esta condición. Y mientras los vocablos “mestizo” e “ilegítimo” se convirtieron (casi) en sinónimos, los de “mulato” y “negro” sumarán al estigma de la esclavitud, el de la ilegitimidad e “impureza” de sangre. Las diferentes taxonomías se explicaban por la calidad que abarcaba una serie de atributos vinculada, particularmente, con el color y la ascendencia: pero también con la ocupación, el lenguaje, la vestimenta, la filiación, el lugar de residencia y la religión. De manera individual ninguno de estos atributos determinaba la calidad, ni siquiera el color (fenotipo), de enorme diversidad en los cuerpos visibles y sobre todo cada vez más ambiguos, según las referencias de la época. Para una comprensión de las implicancias ideológicas y simbólicas de este sistema jerárquico y estamental hispanoamericano, resulta necesario remitirnos a la valoración de la ciudad respecto al campo, la discriminación hacia la hibridez y la ilegitimidad, el prejuicio del color de la piel y la descalificación del trabajo manual. Sumado a la indispensable consideración de la ideología de la pureza de sangre como un elemento de diferenciación y autoafirmación social, tanto de carácter religiosa como racial. Cuando nacía una persona se la relacionaba con alguna de las clasificaciones establecidas a través de la inscripción en los diferentes registros eclesiásticos. Con el paso del tiempo esta adscripción podía variar e incluso un individuo podía tener simultáneamente más de un status socio/étnico/racial. Ann Twinam (2009) subraya que el reconocimiento de posiciones intermedias entre los extremos de blanco y negro, o de legítimo y bastardo, revela la presencia de una flexibilidad social finisecular. De la misma manera que los criterios complementarios de clasificación social (Stolcke, l992). En tanto las fronteras y los marcadores étnicos no 24).

fueron inmutables en el tiempo, en algunas circunstancias los sujetos movilizaron otras identificaciones sociales “compensadoras”, en el que las desventajas de una evaluación podrán compensarse con las ventajas en otra (legitimidad sobre el color o viceversa, por ejemplo) que operarán dentro de ciertos límites y consistencia. “Un moreno rico difícilmente podía aspirar a casarse con una mujer blanca, como tampoco consideraría nunca un noble la posibilidad de casarse con una parda (…) El resultado fue una gradación sumamente compleja y variable, con un grado considerable de fluidez en el sector medio, libre; por ejemplo, entre los pardos, mulatos y mestizos, no así en los extremos” (Stolcke, 1992: 58). ¿Qué modalidades asumieron las categorizaciones socio-étnicas-raciales en la jurisdicción de Catamarca a finales de la colonia? ¿Cómo se reconstruyen los itinerarios “mestizos”? ¿Cuáles fueron los mecanismos que favorecieron el pasaje de una categoría a otra? ¿Cuál fue la movilidad posible y legítima? Para este análisis parto de la consideración de que un estudio sobre las identificaciones coloniales requiere de estudios particularizados –es decir, explicados en sus condiciones históricas, entramados sociales y de poder específicos. De la misma manera que creo necesario una reducción de la escala de observación para explorar el funcionamiento de lógicas sociales más generales. Algunos ejemplos y casos particulares reconstruidos a partir de las fuentes eclesiásticas – principalmente- y de otros juicios civiles que se encuentran en el Archivo Histórico de Catamarca, me permitirán, en este caso, confirmar el carácter contingente de ciertos itinerarios locales y también discutir el esquema estático, pretendidamente fijo y estereotipado acerca de las categorizaciones coloniales.

Catamarca tardocolonial: crecimiento poblacional y multietnicidad La jurisdicción de Catamarca se caracterizaba en las últimas décadas coloniales por la presencia considerable de sujetos pasibles de adscribir en la categorías de “castas” (mulato, mestizo, pardo, zambo, negro), derivados de los entrecruzamientos extensivos desde épocas tempranas entre hispanocriollos, indígenas y esclavizados de origen africano, y luego entre sus descendientes. Los censos de población -1778 y 1812- dan cuenta, asimismo, de un creciente aumento de la población. En sólo 34 años pasa esta jurisdicción de sumar 15.315 a 20962 habitantes, notándose este aumento, sobre todo, en el ámbito de la ciudad y entre

las principales poblaciones del Valle de Catamarca (crece una 45%, pasa de 6.441 a 9236) (Guzmán, 2010: 41).Los casi dos mil habitantes urbanos se reparten entre los dos barrios existentes: el de San Francisco y el de la Merced. La divisoria entre ambos era la actual calle República, tendida en dirección este-oeste. Al norte se encontraba el barrio de San Francisco, el más importante por la posición social y económica de sus habitantes; al sur, el de La Merced, de menor actividad comercial y en el cual vivía un elevado porcentaje de población indígena. La “traza” era para los españoles el principio y el fin de la ciudad; se prolongaba unas seis cuadras en la que se levantaban amplias casonas con galerías interiores y con sus respectivas huertas, predominando en éstas los naranjos y las viñas. A medida que se salía de ella, ésta se extendía hacia la zona indígena, de modo que siempre había gente que habitaba el límite del mundo español, incluyendo a hispanoscriollos de modesta condición social y a gente de grupos étnicos diversos (Guzmán, 2010: 125). La traza colonial se nos presenta como un espacio multiétnico y heterogéneo, con un extendido “mestizaje social” (Poloni-Simard, 2000: 133), es decir, con múltiples interrelaciones entre los sujetos pertenecientes a distintas categorías socio-étnicas-raciales; incluso, con una movilidad social vertical entre los subalternos. El ejemplo que presento a continuación exhibe entrecruzamientos variados entre indígenas y descendientes de esclavizados, cuyos intercambios de diferente naturaleza fueron extensivos desde épocas tempranas. El 26 de setiembre de 1773, también en la Iglesia Matriz de Catamarca, contraen enlace Antonio Avellaneda, pardo libre, hijo legítimo de Simona Ávila y de Ignacio, mulato esclavo de don Ignacio de Avellaneda con María Rosa, hija legítima de Dominga, india libre y de Marcos, mulato esclavo del dicho Avellaneda. Son testigos de la unión, Antonio mulato esclavo del Rey y su mujer Andrea Ávila, india libre.

En los ejemplos que siguen se distinguen, también, las ambigüedades acerca del color y la calidad. Son continuas las referencias en la documentación acerca de "esclavas de color blanco", "esclavas apardadas", "esclavos chinos", "mulatos de color blanco", "mulatos de ojos apardados", "pardos azambados”. Doña Lorenza Argañaraz, española, viuda, le otorga la libertad a sus esclavos Teresa, Margarita, María Francisca, María de la Anunciación, Alejandra y María del Rosario, que son de color blanco a excepción

de la denominada Teresa que lo tiene apardado.

Don Juan Mauvecín, apoderado de don Saturnino Mauvecín, residente en el Paraje de Piedra Blanca, realiza “venta Real y perpetua como que fue de heredad” de un mulato blanco esclavo llamado Cornelio, de diez y ochos años a Don Feliciano de la Mota Botello a trescientos pesos en plata sellada.

Don Juan Bautista Robín, vecino de esta ciudad de Catamarca y residente en el paraje de Guaycama, declara que da en venta real y perpetua una negra zamba esclava llamada Florentina de 23 años a Don Fernando Segura quien reside en el paraje de Piedra Blanca.

A continuación, el análisis de tres casos particulares me permitirán explorar algunos recorridos “mestizos” y la performatividad de las categorizaciones coloniales en la sociedad catamarqueña de finales de la colonia. Los casos corresponden al indio tributario José Joaquín Díaz, al pardo Ignacio Rojo y al esclavizado Juan Castro (de este último me ocuparé de manera particular por la riqueza de la información y la complejidad del personaje).

Recorridos “mestizos”: estudios de caso

1. ¿Indio o mestizo? el caso de José Joaquín Díaz Según la información matrimonial de José Joaquín Díaz (Archivo del Obispado de Catamarca, fechada en 1782), este era natural de la ciudad de Catamarca y del partido de Choya (pueblo de indios lindante a la ciudad). Aquí aparece registrado como “mestizo” y no como “indio”. Fueron sus padres Domingo Díaz, indio, y su legítima esposa Petrona de Aguilar, “española”, aunque se agrega, que ambos eran naturales del Partido de Choya. La novia se llamaba María Mónica Maldonado, que es la misma con la que aparece ya casado y con una hija de dos años en la revisita de 1786. María Mónica Maldonado era soltera y aparece anotada también como “española”. Era natural de la capital de Córdoba, siendo sus padres Bonifacio Maldonado y María Candelaria, todos naturales del partido de Guasapán, en las sierras cordobesas. Dos testigos fueron presentados por las partes en este trámite eclesiástico. Francisco Maldonado, vecino morador y tío en segundo grado de la novia, declaró que conocía al novio desde hace 14 años; de cuando tenía 6 o 7 años y vivía con sus padres en la ciudad. Estos se llamaban Domingo, “indio” del Pueblo de Choya, y

Petrona Aguilar, “mestiza”. Se destaca que el testigo Maldonado asigna a la madre del novio la categoría de mestiza, mientras que en la redacción formal del documento se la menciona a Petrona de Aguilar como “española”. El testigo, afirma, de que el novio quedó huérfano y pasó por ello a estar bajo la protección del Titular de Indios del Pueblo de Choya. El segundo testigo, llamado Mateo Albornoz indio tributario del Pueblo de Choya, declara que conocía muy bien al novio desde sus primeros años “... hasta el presente en esta ciudad donde se ha criado el dicho suplicante...". Sabía que era soltero, tanto en la ciudad de Catamarca como en el Pueblo de Choya, de donde era natural su padre, también un indio tributario del citado pueblo. La madre, por otro lado, era mestiza y natural de la ciudad. Aquí se plantea una diferencia entre la ciudad y el partido de Choya. Según el testimonio de Mateo Albornoz, el novio José Joaquín Díaz era natural del pueblo de Choya, pero se había criado en la ciudad. Resulta interesante destacar que José Joaquín Díaz figura como “indio tributario” en los empadronamientos estudiados y en otra documentación consultada, mientras que aparecía registrado como mestizo en su información matrimonial, dato que resulta acertado cuando conocemos que su madre era “mestiza” o “española”.

2. ¿Pardo o español?: el caso de Ignacio Rojo. Este caso trata de la pareja de doña María Juana de Córdoba, descendiente de los Ponce de Córdoba, una de las tantas familias con linaje venida a menos (según surge de lo que aporta al matrimonio) y de Ignacio Rojo, hijo legítimo de los “pardos” José Rojo y Pascuala Nieva, hija natural reconocida (seguramente de una esclava) del General D. Esteban Nieva y Castilla. El marido de Pascuala era un “pardo” oriundo de Ipizca que al casarse adquirirá un prestigio indudable: puebla la estancia, planta higuerales en la Chacarita y además continúa con las arrias de mulas. Su hijo Ignacio Rojo, habiendo “superado” su origen bastardo, se había beneficiado con la movilidad social que otorga cierto bienestar económico (tenía propiedades rurales y un cargo en la milicia). Cuando le propuso matrimonio a Maria Juana Córdoba ella le pide a cambio de aceptar el convite el “regalo [de] una esclava, doce sillas y una caja para poner ropa”. El matrimonio se realizó finalmente y parecía ser funcional para ambos: doña Maria le daba a Rojo un pasaje de categoría social de “pardo” a “español” y éste una situación económica que le garantizaría salir del estado de estrechez en la que se encontraba. La pareja no tuvo hijos propios, pero

Rojo sí tendrá dos hijos naturales que llevará a vivir con la pareja en calidad de criados. Como este último murió repentinamente, el problema se planteará por la división de los bienes entre María y los hijos ilegítimos del cónyuge fallecido (deja un capital de 1297 pesos). El conflicto surgirá por la posesión de una esclava, que según María le correspondería porque había sido la prenda de negociación para efectivizar el matrimonio, una especie de regalo de bodas. Afirmaba que no es un bien ganancial, aunque haya sido adquirida una vez casados. La viuda en un escrito explicaba que había accedido a casarse con Rojo no obstante la desigualdad que “es muy notorio de inferior esfera a la mía”, cumpliendo el marido lo que le había prometido, “una esclava a los tres años de casada, comprándola con bienes de compañía, por deuda anterior al matrimonio que lo contrajo mediante dicha gratuita promesa”. Los hijos, por su parte, sostenían que la esclava era un bien ganancial y que debía dividirse el valor de la misma entre las partes correspondientes. ¿Qué pasó finalmente? Luego de varias idas y vueltas, quedará establecido que los hijos de Rojo debían heredar la sexta parte de la herencia que incluía a la esclava.

3. ¿Esclavo o reputado por español?: el caso de Juan Castro Juan Castro, Juan Pardo Castro o Juan mulato esclavo, como se lo conoce en varios documentos coloniales, nació en l711 y falleció en l783. Su historia está ligada al servicio de la Virgen del Valle, a sus milagros y santificación. De la Información Jurídica de los milagros de la Virgen del Valle se desprende una parte significativa de la vida de Juan Castro: su nacimiento, salvación y luego la entrega al servicio del culto mariano. La historia comienza en l701 cuando doña Mariana Navarro de Velasco en ocasión de contraer enlace con el Maestre de campo don José Luis Cabrera, recibe de su madre, doña Mariana de Tula, su dote en tierras, y una mulata esclava llamada Anastacia, de 18 años (donación su abuela doña María Ramírez de Sandoval). Doce años después de este hecho, con motivo de un nuevo matrimonio de doña Mariana, y ante un nuevo evalúo de sus bienes, aparece nuevamente la mulata esclava que ahora tiene 27 años, y su hijo Juan, de un año, valuados los dos en 850 pesos. En 1715, en su testamento, doña Mariana declara que durante su segundo matrimonio su esclava Anastacia tuvo cuatro hijos: Francisco de 12, José de 8, Agustín de 5 y Francisca de 12 días. En este acto lega Anastacia a San Francisco, con la disposición de que “no la pueda vender el convento, porque de lo contrario quedaría libre”.

Asimismo, deja al mulato Juan, (recordemos el primer hijo de la esclava) de 14 años de edad, a Nuestra Señora de la Limpia Concepción del Valle, “para que cuide la lámpara y lo tenga el mayordomo mayor, y que se emplee en servicio, él o sus jornales, de la Reyna de los Angeles, y obtenga conocimiento el juez eclesiástico de dicha ciudad para que lo traten bien”. Declara, además, que el esclavo Juan no puede “ser trocado, ni vendido, ni enajenado, ni sacado de la ciudad con ningún pretexto”; caso contrario quedaría libre. De esta manera el esclavo Juan fue llevado al servicio de la Virgen del Valle y será su sacristán y quien la sirva hasta su muerte ocurrida en el año l783. Lo verdaderamente significativo de toda esta historia pareciera ser un evento “milagroso” del que darán cuenta varios testigos, pero sobre todo el propio esclavo Juan, a quien seguiremos en este relato: Testigo 48. Juan Castro Pardo, esclavo de la Virgen, 9 de octubre de l764. En su declaración como testigo en la Información Jurídica de los milagros de la Virgen del Valle (en Larrouy, l915: 348-352), afirma que desde que tiene uso de razón sabe por su madre y toda la casa que estando difunto lo resucitó Nuestra Señora del Valle. Siendo la madre del declarante estéril, su señora, doña Mariana Navarro le prometió a la SSa Virgen del Valle que si su mulata pariese, le donaría para su servicio a su primer hijo. Cuando finalmente esto ocurrió, doña Mariana cambió la promesa y le ofreció a la Virgen a cambio del esclavo, el peso de éste en cera, y una alfombra que ella confeccionaría. Pasó el tiempo y siendo todavía el “mulatillo” “chico de pechos”, “echado en la hamaca”, “sano y dormido”, su madre lo dejó descansando mientras ella estaba en el horno cosiendo pan. Cuando regresó para verlo lo halló casi “difunto”. Corrió a la sala llorando, donde estaba su señora con el hermano, y entrando ambos al aposento lo reconocieron también muerto y “elado”. Doña Mariana “puesta de rodillas clamó con muchas lágrimas, arrepentida y pidiéndole a Nuestra Señora del Valle, que si le volvía la vida era desde luego suyo el mulatillo” [y] “perseverando la dicha Señora y la madre cada una por su rumbo, en súplicas y llanto volvió a la vida […] como de un sueño y dándole el pecho [su madre] lo tomó sin dar muestras de aber padecido quebranto alguno con lo que confirmaron el milagro a su Juicio”. Doña Mariana se mantuvo firme y esta vez cumplió con la promesa de entregarlo a la Iglesia para su servicio. En su declaración Juan Castro afirma, también, que tiene una hija llamada María y “que con las viruelas quedó ciega por habérsele creado en los ojos dos nubes muy densas; esta ceguera duró más de dos meses, sin que nada le hiciese bien”. Un

día sábado cuando fue a barrer la Iglesia, como lo acostumbran, con su mujer, esta trajo a la hijita enferma, “y sela hecho en la tarima del altar suplicando a Nuestra Señora dispusiese de aquella criatura y acabado de barrer la llevó a su casa; esa noche durmió sin llorar, […] y a los dos días se desaparecieron las nueves, sin aver quedado de ellas, que uno como granito, que no le impide” (en Larrouy, 1915: 351). En muestras de todo ello, Juan Castro, esclavo de la Virgen, tendrá a lo largo de su vida una intensa participación en el culto mariano y una respetabilidad social en el conjunto de la comunidad (consideramos el lugar simbólico que tiene el Santuario de la Virgen del Valle en la vida colonial catamarqueña). Basta con leer las actas capitulares de Catamarca para advertir el tono sustancialmente eclesiástico de la vida pública: fiestas y procesiones destacaban el ritmo anual de la vida colectiva. En 1771 en el primer censo religioso que registra la población de la jurisdicción a Juan Castro lo encontraremos viviendo en la traza de la ciudad junto a au mujer y a sus 14 hijos. En 1780, en otro censo, que tenía esta vez la finalidad de diferenciar socialmente a la población (era necesario delimitar, saber “quién era quién” en esta sociedad que de a poco se acriollaba) a nuestro protagonista lo encontramos nuevamente en la ciudad, pero no entre los esclavizados, ni entre los mulatos, ni tampoco con los mestizos e indios. Figura dentro del sector denominado “reputado por español”. Esta categoría que incluía a aquellos que “eran tratados como si lo fueran” incorporaba a blancos (sin don), a mestizos y algunos individuos provenientes de las castas, integrados al mundo hispánico, con status diferencial. Su familia (mujer e hijos), en tanto, aparecen ubicadas dentro del sector indígena. En ese momento, Juan Castro tenía cerca de setenta años y cincuenta y cinco al servicio de la Virgen del Valle. Vivía en la ciudad a dos cuadras de la plaza principal, en “[donde] cae la segunda cuadra de dicha plaza para el sur enfrente al hospicio de Nuestra Señora de la Merced, calle de por medio, cual sitio se compone de una cuadra de oriente a poniente y del norte al sur media cuadra”. Eran sus vecinos figuras importantes de la vida urbana catamarqueña, según surge de una escritura realizada el 6 de noviembre de l779. En esta oportunidad vende un solar de tierras que correspondía a su hija y a su yerno (ambos fallecidos) ubicado, lindante de su vivienda “en la tercera cuadra de la plaza de esta ciudad para el Poniente enfrente y calle de por medio e la casa del Señor Ministro don Luis de Astudillo y hacia el oriente en frente calle de por medio a la casa de don Bernabé Correa”. Los registros parroquiales de bautismos y

defunciones sumarán información de este pasaje. Cuando muere en l783, su entierro mayor terminará de confirmar esta posición.

En esta Santa Iglesia Matriz de Catamarca, en 20 de diciembre de l783, yo el Cura y Vicario de esta dicha Ciudad enterré con oficio mayor a Juan Castro, mulato de 80 años, esclavo de Nuestra Señora Patrona de la Concepción, que sirvió de Sacristán toda su vida; administrole antes de su fallecimiento todos los Sacramentos mi lugar teniente Mtro. D. Gregorio de Brizuela, y para que conste lo firmé: Licenciado Francisco Solano Zeballos (rúbrica).

Algunos comentarios De lo que escrito hasta aquí destacaré algunas cuestiones útiles para el análisis. En primer lugar, los casos presentados corroboran que el cambio de categoría (status social/calidad) era común en el mundo colonial. El pasaje social y reclasificaciones, producto de migraciones, filiaciones, autoadscripciones, no significan necesariamente una movilidad social vertical en la estructura social. Era posible nacer indio y morir mestizo después de migrar a una ciudad, o nacer mestizo y convertirse luego en indio si vivía en un pueblo de indios. También podía nacer mulato y convertirse en indio o mestizo. Estas identidades plurales no necesariamente significaban movilidad o ascenso social. Los propios individuos podían jugar, como parece ser el caso de José Díaz, dentro de ciertos límites con su autoideintificación. Estos ejes de identidad podían servir, incluso, para mudar la condición jurídica o la calidad de un sujeto si se articulaban estratégicamente (Farberman y Ratto, 2009). En el caso de Ignacio Rojo, su puesto militar, la condición social de su esposa, eclipsaron su calidad de “pardo” (descendiente de una esclava). Se advierte aquí una ficción de calidad que envolvía su status en un silencio que permitía mayor (aunque no total) movilidad social (Rapapport, 2010: 51). Mientras vivió pudo moverse libremente en la sociedad catamarqueña, comprar propiedades, vestirse elegante, ser jefe de milicias. Este ejemplo resulta revelador, de la manera en que las identidades se desdoblaban en dos esferas: la pública y la privada. Públicamente Ignacio Rojo era un “español”, que estaba integrado al mundo hispánico; se vestía como “español”, se casó con mujer “española” de “calidad”, tenía tierras y llevó adelante actividades comerciales de

distinta índole con los productos derivados de sus fincas y estancias. Era militar con un cargo que solo podía tener el sector principal de la sociedad. Aunque en su mundo privado, era un “pardo” y esto parece demostrarlo, no solo la negociación que realiza con su mujer para compensar su linaje y su procedencia (descendientes de esclavos o al menos de pardos), sino también la declaración de la propia esposa tras su fallecimiento. En esa dualidad pueden entrar, inclusive, sus propios hijos a quienes reconocerá en lo privado, pero no públicamente. Se vislumbra aquí otra consideración a la que hicimos referencia: la compensación del status de la que nos habla Verena Stolcke (cuando uno o varios atributos compensaban el color o el origen, como pareciera demostrar este ejemplo). El proceso de ascenso venía de su padre, quien había logrado romper la frontera de la marginalidad y ascender económicamente. No obstante, seguirá siendo un “pardo” libre que se casará con otra “parda” libre (ahora legítimos). Su hijo, no solo acrecienta las posibilidades económicas heredadas de la familia sino que logra ascender en la escala social hasta convertirse socialmente en “español”. Pero las declaraciones de su esposa y testigos tras la muerte repentina, demuestran que a este proceso de ascenso social le habría faltado tiempo, la “durabilidad” de la que nos habla Hespanha, para lograr, la “naturalidad” necesaria (Hespanha, 2007) que legitimara su status de español y lo sustrajera del estado de “sospecha” de la que se refiere Ann Twinam (2009). El caso de Juan Castro es diferente. Siempre aparecerá identificado como esclavo pero con distintas calidades: negro, pardo, mulato. No obstante haber sido esclavo hasta el día de su muerte (nació y murió esclavizado) logrará un “blanqueamiento social”, que le permitirá moverse con fluidez dentro del mundo hispánico. En este contexto urbano (sociedad barroca, de frontera y en formación a principios del siglo XVIII) a diferencia del caso anterior, el transcurso del tiempo tuvo un poder constitutivo en el pasaje social. Decía Hespanha que el tiempo sirve para enraizar situaciones jurídicas e instituir disposiciones naturales (habitus) (2009: 125). Cincuenta y cinco años como sacristán de la Virgen del Valle, sumado a los atributos de honestidad, justicia, fama pública, providencia (criterios relevantes de marcación de status en las sociedades de antiguo Régimen) le permitieron a nuestro personaje tener un reconocimiento social, más allá de su condición y de su color. El servicio a la Virgen del Valle le da una centralidad en la vida eclesiástica de la ciudad. Hay referencia de ello en la Información mencionada, en las actas capitulares, en los informes

eclesiásticos, y registros parroquiales. Además, fue uno de los cincuenta y cuatro testigos que declararon en la Información Jurídica de los milagros del la Virgen del Valle. No solo para hablar de su milagro (regreso a la vida) sino para contar también un hecho semejante ocurrido con su hija María. El tiempo, decía, es uno de los progenitores de la movilidad social (Hespanha, 2007) y en la vida de Juan Castro lo podemos confirmar. Legitima en este caso la estimación pública y la respetabilidad. Un conjunto de obras adecuadas (sociales y religiosas) y la gracia del milagro atribuido y reconocido (según varias declaraciones de testigos) completan el cuadro de habilitación social de Juan Castro, pardo esclavo de la Virgen. En este proceso de movilidad social no hay un cambio legal de categoría (mudanza formal) pero si un reconocimiento social que lo ubica a Juan Castro por sobre la mayoría de los afrodescendientes libres que lograron su libertad y el cambio de categoría en un proceso jurídico legal; incluso de otros, también, considerados “españoles” dentro de la jerarquía social catamarqueña de finales del siglo. La importancia de los vínculos personales que surgen de varias de las fuentes mencionadas, expresa la calidad de relaciones existentes de Castro, con sujetos sociales prominentes ubicados en el sector más alto de la pirámide social. A través de su familia y parentela se articula también con el resto de la población indígena (su esposa es india y algunos de sus hijos mantienen esta clasificación) y con la población afrodescendiente y el resto de los esclavos que están al servicio del culto mariano (la relación con su madre, al servicio del convento de San Francisco, la inferimos cotidiana, dada la cercanía entre ambas instituciones eclesiásticas). De modo, que este personaje mantiene relaciones familiares y sociales con individuos e instituciones que cruzan transversalmente a la sociedad urbana catamarqueña de finales de la colonia. De allí, seguramente, proviene, además, su articulación social y su integración “privilegiada”. En los tres casos que presentamos la calidad no está definida sólo por el color. Lo cual no quiere decir que haya una ruptura tajante entre las nociones coloniales de calidad y las concepciones modernas de raza (Thomson, 2008). Una compleja mezcla de variables afectaba las posibilidades de movilidad social en el mundo colonial catamarqueño. La vida social, como en el resto de la Hispanoamérica colonial, era mucho más flexible y más compleja de lo imaginado. Si bien las condiciones variaron en los tres siglos de dominación colonial, hay varios factores que gravitaron y deben tenerse en cuenta. En primer lugar, otra

vez, la consideración del mestizaje, como proceso central y constitutivo de las Américas coloniales, con incidencia variable en los cambios de categoría, pasajes y movilidad social, tanto formal (sancionada por las leyes) e informal (costumbres, tiempos). La relación entre mestizaje y blanqueamiento (biológico y social) tiene incidencia en los siglos coloniales y pareciera ser medular en el estudio de las clasificaciones sociales, tanto en el pasado como en el presente. En estas sociedades coloniales de colores variables “la blancura se podía adquirir a través de diversos procesos sociales” (de la Cadena, 2008: 23) e incluso legales, en las últimas décadas. En segundo lugar, la geografía, pues las “microculturas” de las elites regionales influyeron en los procesos de diferenciar, clasificar y discriminar; con la correspondiente posibilidad de movilidad y de búsqueda de reparación. También tenemos la época, pues a medida que el siglo XVIII llegaba a su fin, los prejuicios se intensificaron. El vínculo entre limpieza, legitimidad y honor se había institucionalizado, puesto que las tradiciones españolas se habían fusionado (Twinam, 2009). De modo que, detrás de ese mundo tardocolonial yacían siglos de tradiciones hispánicas, herencias de sangre y de linaje, que influirán en la legitimación civil y en las posibilidades del pasaje y movilidad social de los sujetos coloniales catamarqueños.

Bibliografía

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