República Bolivariana de Venezuela Universidad del Zulia Facultad de Ciencias División de Estudios para Graduados Maestría en Antropología mención Social y Cultural

PRACTICAS CURATIVAS A TRAVÉS DEL FUEGO Y LOS METALES Trabajo de Grado para optar al Título de Magíster Scientiarum en Antropología: Mención Antropología Social y Cultural

Douglas Enrique Revilla Guillén CI: 6.830.811

Tutora: Dra.Nelly García Gaviria

Maracaibo, Julio 2009.

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“Gracias por el Fuego” Mario Benedetti

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El jurado para evaluar la tesis “PRACTICAS CURATIVAS A TRAVÉS DEL FUEGO Y LOS METALES” presentada por el Licenciado Douglas Enrique Revilla Guillén, ante la División de Estudios para Graduados para optar al grado de Magíster Scientiarium en Antropología Social y Cultural, acuerda el siguiente veredicto: ___APROBADO. MENCION PUBLICACION__________________________

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Mg. Luis Vivanco Saavedra

MSc. Dilia Flores

___________________________ Tutora: Dra. Nelly García Gaviria

4 PRÁCTICAS CURATIVAS A TRAVÉS DEL FUEGO Y LOS METALES. Douglas Enrique Revilla Guillén.

RESUMEN

El presente trabajo de investigación cumple con la finalidad de ofrecer un acercamiento crítico y su respectiva comparación a tres sistemas curativos que tienen como punto de encuentro la utilización del fuego y el metal como vehículos de su terapéutica. El presente esfuerzo tiene a su vez la meta de describir tales sistemas, a saber, la “asii’jaaya”, método usado por los Wayuu de curar a través de la aplicación de un clavo de metal al rojo vivo, la Acupuntura por medio del metal de las agujas y las moxas, y una forma beduina de curar análoga a las formas precedentes de curar a través del fuego y el metal. El propósito es encontrar paralelos y acercamientos dentro de la comparación de tales sistemas con el fin de ilustrar de una manera etnográfica tales formas de curar. El trabajo se divide en capítulos donde se especifica la metodología, los mitos de las tres culturas en estudio, la descripción de cada sistema curativo y finalmente una comparación de los métodos utilizados para sanar en tales sistemas. Se resalta que el objetivo de la investigación sólo tiene como objeto la descripción de los sistemas curativos, su comparación y algunas hipótesis sobre el por qué de la utilización del fuego y el metal como elementos constitutivos para recobrar la salud. Se está consciente de que tanto la cultura Wayuu, la Beduina y la China poseen características complejas que no pueden abarcarse en este esfuerzo, por ello es que el límite del mismo es la descripción de esas formas de curar y sus acercamientos tanto metodológicos como conceptuales, llegado el caso.

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LA UNIVERSIDAD DEL ZULIA. FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS. DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS. MAESTRÍA EN ANTROPOLOGIA

“HEALING PRACTICES THROUGH FIRE AND METALS” By:DOUGLAS REVILLA ABSTRACT The following work of investigation has as its goal to offer a critical approach toward three healing systems and a comparison of them. These systems have in common that they use fire and metals as terapeutical means. This work wants to describe such systems, which are the Asii’jaaya, a method used by the Wayüü to cure by means of applying an extremely hot iron nail; the Acupunture method, which uses metales in the way of needle and moxas, and finally the Bedouin way of healing. The purpose of this comparison is that of finding parallels and approaches among theses systems, in order to illustrate in an ethnographical manner such ways of healing. This work is divided in chapters which examine the methodology, the myths of these three cultures, the description of each healing system, and finally, a comparison of the methods employed to heal in such systems. It must be outlined that the goal of this research is only that of comparing and describing these healing systems, and to advance some hypotheses about why fire and metals are used as means to recover health. This research is made with clear conscience of the complex characteristics with which are endowed the Wayüü, the Chinese and the Bedouin culture, which can not be encompassed in this effort. That is why it limits itself to a description of those ways of healing and their methodological and conceptual convergence, if this would be the case.

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INDICE GENERAL DE CONTENIDOS

RESUMEN ……………………………………………………………………………. 4 ABSTRACT……………………………………………………………………………. 5 INTRODUCCION……………………………………………………………………… 7

Capítulo I Aspectos Metodológicos ……………………………………………………………….19

Capítulo II Mitos sobre el fuego en las Culturas China, Beduina y Wayüü ……………………….25

Capitulo III El Paralelo de la Aguja ………………………………………………………………...61

Capítulo IV De lo que nos enseñó un Beduino ……………………………………………………119

Capítulo V Puntos de Fuego ……………………………………………………………………...166

Capítulo VI Tres miradas desde la distancia ………………………………………………………206

Capítulo VII Breves Palabras para Finalizar ……………………………………………………….226 Bibliografía Anexo

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INTRODUCCIÓN “Tú, yo cuando lo pienso, cuando verdaderamente lo pienso somos lo mismo.” IKKIU (Toshio Sudo, 2000)

La humanidad ha estado signada por la irreversible búsqueda de la curación de sus enfermedades. Entre todo ese reservorio de conocimientos elaborados en el transcurso de los tiempos, están los que privilegian el uso del elemento fuego y el de los metales en las practicas curativas y preventivas, hacia la salud y el combate de la enfermedad. La edad del fuego no sólo se caracterizó por el descubrimiento de la combustión de algunos materiales, sino que alrededor de las llamas se fueron creando mitos, usos y reflexiones, que en el fluir de los siglos se materializaron en técnicas que hoy en día existen como aspectos relevantes de diferentes culturas. Lo primero que se podría decir al respecto sobre el fuego es el ser considerado como elemento purificador, metáfora del conocimiento abstracto, arma, luz, entre otras muchas cosas; una de ellas, y es la que nos ocupa, como un elemento esencial en las prácticas curativas de diferentes pueblos. Múltiples son las referencias al fuego en la medicina de diversas culturas que lo emplean, ya indirectamente en la purificación de otros elementos como el agua, esterilización de utensilios para la intervención operatoria, o directamente en el cuerpo humano como remedio inefable de la eliminación de impurezas o el sellado de miembros cercenados. Desde que el hombre primigenio le dio uso, el fuego ha permitido desarrollar un sin fin de prácticas con el mismo como la cauterización, las infusiones, la aplicación del calor como forma de restaurar partes del cuerpo ateridas, etc. Tales actividades evolucionan constantemente o nos sorprenden con su utilidad, a pesar de su origen en los albores de la humanidad. Se podrían escribir tratados extensos sólo sobre la vinculación de la especie humana y el fuego. Aunque en este caso nos compete su uso en el acto de

8 curar. La forma como el elemento fuego permite la creación del metal y cómo se llega a la utilización de los mismos para intervenir en el cuerpo humano y restaurarlo en el caso de ser necesario. El fuego y los metales son dos elementos que se han hecho paradigmáticos. No se puede hacer conjetura alguna de desarrollo y civilización sin hacer mención de los mismos. Luego, no es difícil entender como inciden en las prácticas curativas de los pueblos a través de los tiempos. Por supuesto que la sola presencia del fuego nos invita a la meditación especulativa alrededor de los aspectos míticos, metafísicos y sagrados de este elemento preferido, por excelencia, de todas las culturas que se puedan estudiar en el quehacer antropológico. Su manejo llevó al hombre a un gran salto en lo referido al dominio del medio ambiente y sus peligros, en el desarrollo de las industrias como la alfarería, la metalurgia, la sofisticación de las artes, la calidad de vida, y en fin, a vencer las sombras de la ignorancia. “En ese largo período de vida pre-agrícola, calculado en medio millón de años, el hombre había dominado el fuego, había aprendido a fabricar instrumentos de trabajo que compensaran sus carencias físicas con medios de ataque y defensa y aumentaron su eficiencia productiva. Había desarrollado idiomas, había creado instituciones sociales reguladoras de la vida familiar y grupal e intensificadoras del sentimiento de lealtad étnica.” (Ribeiro, 1983) Otro elemento utilizado para la curación es el metal. La historia de la humanidad se divide en una primera instancia en edades de los metales; el cobre, el bronce, el hierro, el estaño, el mercurio, y obviamente todas las aleaciones, además de las nombradas, sin faltar la plata y el oro; éste último, tan caro a los alquimistas en períodos pre-científicos. Eso nos indica que su descubrimiento y uso condujo al progreso y a motorizar la historia humana a extremos ya conocidos. Son los metales los que definen la historia. Inclusive, si queremos referirnos a una época como particularmente buena, decimos “la edad de oro de”. Tales aseveraciones conducen a criterios evaluativos sobre la importancia de procesos históricos. La fuerza y resistencia de los metales también hizo al mamífero pedestante lo suficientemente poderoso como para retar la bestia más soberbia o la dificultad más impresionante; pero lamentablemente, también contribuyeron a la aniquilación sistemática de sus

9 congéneres. No obstante, éste no es el caso que nos ocupa, sino el de la curación por medio de ellos y del fuego. “Los metales han desempeñado un papel relevante en el desarrollo de la civilización, y puede afirmarse que la historia de la metalurgia y de la civilización están directamente relacionadas. En efecto, el trabajo de los metales influye en el devenir de un determinado grupo humano, pues de él depende la producción de armas, instrumentos agrícolas, de objetos de culto y piezas de uso cotidiano.” (Francovich, 2001) Siendo de esa forma, no es para nada impresionante que, cuando se hable de esos dos elementos, la imaginación nos conduzca por parajes hartamente transitados por la imaginería humana. Caminos y recodos que pueden extraviar al incauto a especulaciones, desvaríos y paralogismos. Con esta empresa que nos disponemos a ejecutar no se anhelarán la discursividad erudita, la sumatoria de fechas, las teorías rutilantes. De ninguna manera, se demostrará nada que no sea lo que los datos señalen. Se podría sí, comentar multiplicidad de cosas, coincidencias históricas, difusionismos, convergencias, es decir, mucha teorética. Pero la discreción nos mueve a exponer nuestro análisis de manera sucinta, sin pretensiones, como el carácter sencillo de nuestros informantes, y como la filosofía del Asia predispone. Por ello el ritmo de la investigación será sencillo, sin aspavientos: “Las Prácticas Curativas a través del Fuego y los Métales”. Sólo es una manera de dar a conocer algunas prácticas donde intervienen esos dos factores. No es un tratado ni pretende serlo. Digamos que es una invitación al espíritu curioso que se activa cuando las señales de tiempos pasados se hacen presentes. “Los únicos problemas importantes son los que todo el mundo puede comprender. Zadniker.” (Dadoun: 1978) El fuego y los metales, son elementos perennes en el desarrollo de la humanidad. El planteamiento de esta investigación está orientado hacia la exploración de varios sistemas y sus prácticas de curación. Por la vastedad del tema, el esfuerzo será focalizado en casos ejemplificadores y particulares como la acupuntura, el testimonio de un palestino sobre un método beduino de curar del cual fue objeto, y la manera de intervenir con ‘clavos calientes’ de los Wayüü.

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“Resulta evidente, con esto, que el aprendizaje de los conceptos se produce en el entorno comunitario en el que fluyen y fluctúan. En este sentido es importante resaltar que el acuerdo de las ‘formas de vida’ es fundamental. Los patrones comunes de comportamiento humano son los que articulan la expresión de todo concepto, de modo que el entorno de actividades regulares es el que justifica tanto su formación como su utilidad.” (Jareño, 2001) Como se podrá observar, son prácticas que se suceden en diferentes partes del mundo y a distancias considerables unas de otras. Este factor es lo intrigante. Podría decirse, a manera de salir del paso, que curar con fuego y metales es una consecuencia obvia en la evolución de las culturas y es cierto. No obstante, la inquietud subsiste en las diferencias y las similitudes de las prácticas, en la trascendencia que pueden tener en lo que a cosmovisiones se refiere, en la explicación siempre creativa de las diferentes miradas culturales. Todo eso conforma la razón para llevar a cabo esta empresa. Porque en ocasiones lo obvio no se distingue, suele suceder que el que explora ya tiene un mundo preconcebido. Este es un gran obstáculo que hay que salvar. “La palabra ‘realidad’, como palabra expresiva de la totalidad de los objetos ‘materiales’ existentes, y más aún el termino realismo, como demostrativo de la fe en la existencia real de los objetos experimentados, tienen para el hombre actual, con una educación científica, un sentido que le han dado varios cientos de años de investigaciones y meditaciones, pero que puede hacernos errar al estudiar la noción de lo real en mentes sobre las que no gravitan aquellas investigaciones, que, en gran parte, fueron de carácter experimental, físiconatural y que, por otro lado, no están desprovistas de abstracciones problemáticas en cuanto a su realidad misma.” (Caro Baroja, 1993) Por lo tanto, lo que se busca indagar son esas relaciones que subsisten en la práctica de curar con fuego y metales, las razones para llevarlas a cabo. Entonces, interrogantes como qué es el fuego son algo por lo que se tendrá necesariamente que pasar. En antropología no es lícito conformarse con la explicación formal de la ciencia; la necesidad de saber no es tan reduccionista. El planteamiento ha de tocar aspectos religiosos, técnicos, históricos, etc. “…, si uno quiere entender con propiedad una cosa, no es mala política descubrir qué se ha opinado a lo largo de la historia sobre el asunto. Hacer esto quiere decir, más pronto o más tarde, encontrarse con la filosofía. Estos pensadores siempre se han caracterizado por su gusto por las cuestiones

11 complejas, oscuras, poco definidas. Por ello, cualquier disciplina científica, antes de llegar a ser propiamente tal, siempre han pasado por una fase filosófica en las que unos cuantos pensadores intentaban desbrozar un poco el terreno hasta que se convirtiera en una disciplinada trillada con dignidad universitaria (…).” (Casacuberta, 2000) Así las cosas, no es la erudición pedante lo que mueve a realizar este esfuerzo investigativo. Lo es en sumo grado, la curiosidad propia de entender a los otros en sus contextos, el permitirse develar aquello que no es práctica común en el propio ejercicio cultural. Sorprenderá quizá saber que algunos de nuestros presupuestos no son del todo reveladores de la verdad, que el curar a través del fuego y los metales persiste en nuestros modos de vida. Puede que sea un recordatorio a nuestra culta ignorancia que esos métodos sean aplicables a nuestra realidad y que de hecho nuestro universo sobre la salud se fundamente en principios elementales descubiertos, practicados y difundidos en situaciones culturales diferentes a la nuestra. “Algunas personas son incapaces de aprehender el significado profundo y la realidad psicológica de todo lo que en apariencia les es extraño, a primera vista incomprensible, de una cultura distinta. Estas personas no han nacido para ser etnólogos. Es el amor por la síntesis final, lograda por la asimilación y comprensión de todos los elementos de una cultura y, todavía más, en el amor a la variedad e independencia de las distintas culturas, donde se puede reconocer el verdadero artífice de la verdadera Ciencia del hombre.” (Malinowski, 1986) Lo dicho por Malinowski es un aspecto que se considera importante tomar en consideración es la capacidad de explicar procesos culturales de curación distantes por medio de la creación de una suerte de hilo conductor en el comportamiento de la humanidad. La maravilla de lo similar nos motiva a considerar la posibilidad de surcar caminos truncados por el ruido de la diferencia y que la alteridad puede prevalecer a pesar de todo. Porque la comprensión de la realidad de los otros nos puede revelar verdades propias que pueden depender en sumo grado de la aceptación de las mismas. Conocer sí, pero en la conciencia de saber que no lo sabemos todo y que ni siquiera sabemos mucho de nosotros mismos; por ello es necesario el trabajo investigativo que nos ocupa. El peso de la experiencia, de la práctica de otros individuos en otras culturas es el aliciente y el derrotero a seguir. Merced a la

12 curiosidad que nos mueve y el respeto que nos guía. Esta investigación pretende de una manera modesta el develar algo de esos misterios que el otro aún no conocido lo suficiente puede aportar. Esta vez lo es a través de la comprensión de la práctica de las maneras de curar con fuego y metales, de todo aquello que nos será permitido percibir, admitir y quizá asimilar como costumbre. En todo caso, el simple hecho de revelar otras formas de apreciar sistemas curativos ajenos a nuestra cultura, ya es en buena medida, un premio que posiblemente nos aguarde. “La antropología consiste en esencia en el estudio de los dragones, no en su domesticación ni aniquilación mediante la teoría. O, por lo menos, en lo que en mi opinión, que no es la de un ‘nihilista’, un subjetivista o la de alguien poseído por ciertos planteamientos firmes en lo que se refiere a lo que es real y lo que no, lo que es recomendable y lo que no lo es, ha sido la antropología en esencia.” (Geertz, 1995) Interpretando la necesidad de un enfoque etnográfico en la elaboración del trabajo final de grado es imprescindible el asumir algunas propuestas metodológicas para la mejor consecución de los objetivos. En una primera instancia se puede decir que el trabajo de tesis ha de cobrar un cariz dentro lo que comúnmente se llama “Antropología de Textos”. Bajo ese orden de ideas es lícito pensar que la visión postmoderna sobre el tratamiento del texto antropológico se presenta como alternativa. En consecuencia de ello, las diferentes bibliografías tienen por fuerza que ser interpretadas ya no como un soporte de lo investigado, sino como elementos constitutivos para una interpretación del texto mismo y las diferentes aristas contenidas en él que no están del todo explicitadas por el autor. “En síntesis, proceder a un análisis fenomenológico es ante todo sustituir las construcciones explicativas que pueden de las ciencias positivas, para buscar una descripción de la propia experiencia de los sujetos, lo vivido, lo que efectivamente pasó por aquellos que vivieron tal o cual situación concreta.” (Rusque, 2003) Al ser la Acupuntura una propuesta de medicina que tiene milenios de ser practicada, es lógico entender que alrededor de ella se entretejan diferentes visiones sobre la misma. De esa forma acudimos a opiniones disímiles sobre

13 todo en autores que siguen los preceptos de la medicina alopática para la epistemología y la interpretación hermenéutica. Parte del trabajo será el aclarar cuándo se esté hablando de Medicina Tradicional China en concreto y cuándo el autor investigado se dedique a elaborar teorías en base a conjeturas que sólo responden a su sistema de pensamiento. Es obvio tomar en consideración esta observación por la simple razón de que una gran cantidad de aseveraciones sobre la eficacia o no de la Acupuntura en nuestro país se debe más a la noción de ciencia que se tiene en el sistema médico alopático que a una verdadera consideración de los preceptos de la Medicina Tradicional China, en este caso muy particular de la Acupuntura. “Sin embargo, el aspecto más radical del método fenomenológico se manifiesta en la voluntad de explicar constantemente el sentido oculto y la esencia de los fenómenos. Es así como la fenomenología llega a ser hermenéutica, ciencia de la interpretación, vinculándose al cuadro de referencia de la comprensión, y de esta manera abre camino metodológico a las ciencias culturales, históricas y sociales.” (Rusque, 2003) Es de fundamental interés la interpretación de los textos, debido a que los mismos sobre Acupuntura que poseemos para la investigación fueron escritos por autores no asiáticos, o en el mejor de los casos traducidos por ellos. En el puente de la traducción se pueden extraviar muchas cosas, formas de interpretación, manejo del lenguaje como forma de transmisión de una teoría. Este punto es de suma consideración, pues se entiende que la elaboración de una teoría responde en su aplicación al ritmo y la visión de la cultura que la crea. De tal forma que la Acupuntura Tradicional China se nos presenta en la complejidad de un idioma poco estudiado en occidente, y tales textos corresponden a una cosmogonía, a una forma de pensar, que difiere en ciertos aspectos a nuestra habitual manera de concebir la realidad. Por ese motivo se intentará repasar términos y teorías que se dan por sentadas en los acupuntores de este lado del mundo que han obtenido el conocimiento después que el mismo ha pasado una buena cantidad de tamices. “El Espíritu científico de esta época exige una fundamentación lógica y bien razonada en todas las cuestiones que requieren su concurso. No se da crédito más que a los sentidos y su testimonio. Incluso en el ámbito de la psicología y

14 de la investigación metafísica, el espíritu científico se atiene a esta regla y pide el cumplimiento de sus propias condiciones.” (Zolar, 1994) Estas consideraciones son los preliminares hacia un ejercicio de interpretación antropológica de textos. El conocimiento etnográfico se perfila como un soporte de vital importancia, y en consecuencia, se acudirá al estudio del pensamiento y cultura de la China como una manera que nos sustente y permita desmontar los criterios de los “especialistas”, que interpretan a la Acupuntura como una “técnica” y no como un sistema médico que se sumerge en las profundidades de una cultura milenaria. Como la visión de la investigación no puede ser ceñida por el prejuicio epistémico, se acudirá con suma frecuencia a filosofías del Asia muy influyentes como el Budismo, Confucionismo y en especial el Taoísmo, ya que estas maneras de pensar y ejecutar son los ejes de la práctica de la Acupuntura, y sin un estudio de las mismas no se puede tener una noción clara de la forma como tal sistema de sanar opera en el cuerpo humano. “Finalmente, sigue siendo cierto que la antropología puede ser la fuente de una meditación particular acerca del hombre, la sociedad y la historia. Numerosos son los antropólogos que aparte de sus trabajos científicos, se han dedicado a ello. Han respondido a lo que podríamos denominar una vocación que los expresa totalmente, más y mejor que los especialistas de otras ciencias sociales.” (Mercier, 1969) Aspectos sobre el tratamiento del texto etnográfico serán tomados en cuenta. Entre muchos que se tocarán está el del manejo del lenguaje por parte del autor que se estudia. Lo que es decir que se tomará en consideración su contexto epistémico, la cultura que representa, entre otras cosas que incidieron en la elaboración del texto estudiado. El documento de por sí ofrece muchos detalles además de lo que se dice en una primera instancia. El ritmo, la sintaxis, los giros del lenguaje dicen mucho de quién los escribe y en consecuencia sobre qué escribe. A tal efecto los enfoques actuales sobre el Análisis del Discurso, la Etnografía de Textos, la flexibilidad metodológica que se ha ido operando en la investigación etnográfica, y sobre todo ese “dejar hablar al otro”, serán formas casi paradigmáticas que el presente trabajo de investigación abordará como herramientas.

15 Está claro que la investigación tendrá un alto contenido de consultas a textos escritos que tienen una gran cantidad de años, pero el retomarlos nos conducirá a una visión mas preclara a la luz de la contemporaneidad, ya que una buena cantidad de prejuicios han sido superados y nos encontramos en una época que la “certeza objetiva” se mece entre el cuestionamiento y el rechazo. En lo personal se cree que muchas de las posturas actuales que se dan de innovadoras son “una gota en el mar” como diría Khalil Gibrán, el poeta libanés. No obstante, se deben aprovechar estos momentos de libertad para acercarnos con el respeto del caso a teorías y sistemas de pensamiento, y prácticas y costumbres de los pueblos sin el bozal de una objetividad mal planteada. En tal situación el estudio de la Acupuntura como planteamiento de la cosmovisión de las culturas de Asia nos permitirá la comprensión de una manera de hacer medicina que ha sido signada por las erróneas interpretaciones que son producto de la corta visión de los esquemas mentales que la “estudiaron”. Claro que se comprende que son cosas que suceden en tiempos-espacios determinados. No obstante, una mirada que busca rectificar colabora en sumo grado a servir de medio para que el conocimiento de la humanidad llegue a quien tiene que llegar, en primera instancia, a la humanidad misma. “En el ámbito filosófico y epistemológico, la cantidad y la calidad son dos categorías inseparables, y en general ellas reflejan importantes aspectos de la realidad objetiva. Para explicar de qué manera ocurren el movimiento y el desarrollo de la realidad, hay que entender que la acumulación de cambios cuantitativos graduaba, determinados por cada proceso en particular, conduce de manera necesaria a cambios esenciales, radicales y cualitativos. Este principio lo podemos observar en todos los procesos de desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento humano.” (Cerda, 2005) Por otra parte, se intentará establecer paralelos con la Medicina Tradicional Wayüü, en especial con la forma conocida en nuestro idioma como “el curar con clavos calientes” (Asii’jaaya). Se hicieron las indagaciones primeras y los relatos señalaron a la población de Nazaret, en la Alta Guajira colombiana. Aparte de ello es meritorio resaltar que los fundamentos cosmogónicos y filosóficos del pueblo Wayüü en lo que a medicina se refieren son de alguna manera análogos a los entendidos por la practica de la

16 Acupuntura, sobre todo en un primer acercamiento al término “Aa’iin” de la cultura Wayüü con el del “Chi’i” de la terminología cosmogónica china. Para ello es evidente que se tendrán que aplicar nociones de Medicina Comparada, para poder realizar los enlaces necesarios. La similitud de un método de curar con el otro lleva a esa consideración, además de lo provechoso que puede resultar el conseguir formas de acercamiento entre culturas distantes. Sobre todo el hecho de contar con la cercanía de la Cultura Wayüü, tan cara a la importancia de las investigaciones de esta Maestría. Para tal fin se tendrá que establecer una metodología que necesariamente no se concretará al análisis de textos etnográficos, sino que de alguna manera se apoyará en relatos e informaciones de personas que han tenido y tienen conocimientos de lo que este trabajo de grado intenta dilucidar, testimonios que serán aplicados y tomados en consideración para la recolección de información y su posterior análisis. “Las culturas se componen de conductas tradicionales reguladas que están conectadas dentro de un sistema y que se trasmiten de generación en generación a un grupo social. Los diversos componentes de las culturas pueden constituirse en instituciones separadas. Las principales instituciones que son comunes en todas las culturas, sin importar cuan simple sean, son el parentesco, la estructura social, las asociaciones, la economía, la ideología (incluida la religión), los sistemas legales y los sistemas políticos. Todas las culturas poseen series de creencias fundamentales que algunos llaman ‘valores fundamentales’”. (Adams, 2000) Punto a tratar con singular tesón es el de señalar no sólo los paralelos técnicos de los sistemas curativos, sino la consideración de las características “espacio, temporales y climáticas”, como un ingrediente para la comprensión de cómo se pueden ir abordando las causas por las que se dieron determinadas respuestas de una cultura con respecto a dilemas que se suscitaron a lo largo de su historia. No es casual que formas de alimentarse y de estar en el espacio geográfico incidan en el comportamiento de los seres humanos. Eso tiene una densidad que inclina la lógica de actuar. Aspecto que se explicitará en el transcurso del discurso del presente trabajo de grado. “Sólo bajo la especie de región influye de un modo vital la tierra sobre e hombre. La configuración, la escultura del terreno, poblada de sus plantas familiares y sobre ellas el aire húmedo, seco, diáfano o pelúcido, es el gran escultor de humanidad. Como el agua da a la piedra, gota a gota; es decir,

17 costumbre a costumbre. Un pueblo es, en primer término, un repertorio de costumbres.” (Ortega y Gasset, 1970) De la misma forma se hará una aproximación a ciertos tópicos del área de la medicina occidental. En particular a la manera como se interpretan las respuestas del sistema nervioso, las formas de sinapsis entre las neuronas, así como el funcionamiento del cerebro ante el estímulo doloroso, detalle que se considera de suma importancia para que se pueda tener una idea de cómo funcionan los sistemas curativos que estudiamos. Se entiende que es una visión parcial del problema, pues no es un estudio profundo sobre la anatomía y el sistema nervioso y cerebral humano, pero que sirva el esfuerzo como directriz para una visualización del funcionamiento y efectividad de los sistemas curativos que se tienen presentes. “No hay modo de no ser quien eres y de no estar donde te encuentras. IKKYU” (Toshio Sudo, 2000) Entre esos aportes estarán los de Ricardo Nafi, inmigrante palestino conocedor de una forma análoga a la Acupuntura china y a la Asii’jaaya Wayüü, de la que fue objeto de aplicación por parte de un beduino en Jordania, mientras padecía de una grave dolencia de los pulmones, mal que la medicina alopática de su país no logró mitigar, y que gracias a ser intervenido con el sistema de curación del habitante del desierto, pudo recuperarse. Otro testimonio, de suma importancia, es el de Pedro Chacín, un anciano que habita en la población de Nazaret, en la Alta guajira colombiana, quien con sapiencia y cierta jocosidad explicó el método de la ‘Asii’jaaya’, de la cual fue practicante y de quién nos sentimos deudos de una inmensa gratitud por permitirnos ahondar en conocimientos no sólo en la técnica curativa sino en lo que respecta a la personalidad del Wayüü, su idiosincrasia y temperamento. También nos han servido de orientación los comentarios y relatos de la señora Ana Rosario Paz de Paz (†), quien contribuyó con datos y vivencias para la creación de una mejor visión sobre los “Wayüü de antes”, cosa que cimentó un criterio más estable sobre particulares socio-culturales de ese pueblo y su manera de vivir. “Nuestra posición es que el análisis del paradigma cualitativo no llena como corolario implícito descartar la perspectiva cuantitativa: sólo es implícito la idea

18 de que no es el único modelo a seguir, y más aún, que con frecuencia pueden utilizarse en forma complementaria.” (Rusque, 2003) Se debe aclarar que también se buscará el allanar el camino con particularidades médicas y datos provenientes de diferentes fuentes, a fin de favorecer la “transversalidad” y su forma de relacionar los datos y hechos. No se puede encontrar otro método que ese cuando se trata de comparar sistemas curativos tan distantes en el tiempo y el espacio. Es por ello que lo cuantitativo se equilibrará con lo cualitativo, pues no se entiende un aspecto sin el otro, mucho menos en Antropología donde se debe un respecto máximo a las culturas que se estudian. Estrategia que intentará hilvanar los relatos, detalles y datos como motivos combinatorios de la ingeniosidad humana. En fin, se tendrá como objetivo fundamental el establecer una comparación entre el Sistema Curativo de la Acupuntura China Tradicional y la técnica Wayüü de “Curar con clavos calientes”. Del mismo modo, el testimonio de Ricardo Nafi nos servirá como apoyo ilustrativo, como referente aparte que contaste y enriquezca la comparación entre los dos sistemas anteriores. Por lo tanto, la suma de elementos de las tres culturas contribuirá a la elaboración de un mejor perfil etnográfico que ayude a la comprensión de los objetivos planteados en la comparación.

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CAPÍTULO I

ASPECTOS METODOLÓGICOS Es complejo el abordar temas inherentes a varias culturas, sobre todo cuando éstas están distantes en el tiempo y en el espacio. Desde una perspectiva antropológica lo será desde el criterio del Relativismo Cultural, pues, obviamente corresponde a las culturas Wayüü y China, el argumentar por medio de sus legados y sus informantes el por qué de sus respectivas formas de curación a través del fuego y el metal. No encuentro otra manera de manifestar un respeto sino es por medio de la interpretación de los fenómenos descritos a través de textos o narraciones, con la conciencia de alguien que ignora en sumo grado quién es el otro. Esa otredad permite que sean los manifiestos culturales los que expresen sus contenidos y no una especulación de neófito que puede contribuir a extraviarnos. En el presente Trabajo de Grado se han privilegiado los textos escritos y las narraciones orales, que de una forma sistemática permitirán el ir construyendo ciertos presupuestos que desde una fenomenología más o menos nutrida en la analogía se concretaran en los senderos de una mirada que acuse los puntos de encuentros y evidencie las diferencias. Cierto es que al trabajar con culturas diferentes y distantes es primordial la cautela; el no forzar el dato en beneficio de una teoría antropológica única, exclusiva, sino por el contrario, la idea de este trabajo es permitir un nivel de abstracción lo suficientemente flexible que evite la unicidad del pensamiento. Con el debido respeto a presupuestos que podrían encajar en el enfoque desde una o varias miradas, es dable para este esfuerzo el considerar la visión sociocultural de los datos de las tradiciones curativas expuestas con la noción de complejidad más que la de especificidad. De allí que el Pensamiento Analógico sea si se quiere un buen aliado. Las particulares visiones de las cosas de una cultura son el resultado de un sistema de pensamiento en principio relacionado con la observación del

20 mundo circundante en sus interrelaciones. El asociar realidades fenoménicas al imaginario subjetivo es ante todo un hecho. El sujeto antropológico estableció desde muy temprano esa suerte de “boxeo de sombras” con la naturaleza circundante. De ello se destilan el mito, las leyendas y las tradiciones, una danza cósmica podría decirse, apuntalándonos en esa ya vieja metáfora que comúnmente encontramos en las bibliografías que versan sobre la relación del ser humano con su entorno. Siendo de esta forma los presupuestos del pensamiento analógico los que nos prestarán las habilidades necesarias para abordar los conocimientos adquiridos de las culturas estudiadas. Por supuesto que la Teoría de la Complejidad tendrá mucho que aportar, como también lo hará la Visión de Campo. Se podrían enumerar muchas teorías cognitivas que sostuviesen la intención hermenéutica que se plantea y en consecuencia los métodos antropológicos que se correlacionan con una menor o mayor fuerza respectivamente. Consideremos por ejemplo la perspectiva de los fenómenos de abordaje de la enfermedad por medio de la Antropología de los Sistemas Curativos o Antropología Médica, como comúnmente se le conoce. De tomar el fenómeno cultural como marco de referencia sobre la enfermedad y el paciente, no hay otra manera de entender la enfermedad y al paciente sino es por medio de las claves que la cultura estudiada aporta, ya que el estar enfermo o saludable puede ser relativo a la idea o las ideas muy particulares de las culturas sobre esos fenómenos. Por otra parte se debe considerar que quien escribe pertenece como practicante a uno de los sistemas curativos abordados, el cual es la Acupuntura. Siendo de esa forma, es preciso recordar que detrás de tal ejercicio se encuentra un contenido ideológico relacionado con el Taoísmo de forma directa y con el Budismo y el Confucionismo de manera global. Esto nos lleva a una situación que hay que dejar bien clara: el contemplar el Sistema Curativo Wayüü, y el mismo de la Acupuntura, tendrá para bien o para mal esos matices. Ciertamente no cónsonos con la interpretación racionalista “per sé”, aunque no con ello carente de lógica y de contenidos para una, por decirlo de esta manera, hermenéutica suficientemente apropiada para el beneficio de los congéneres.

21 Por tanto el perfil del presente Trabajo de Grado no estará incólume de cierta controversia signada por el intento de empleo de una visión global en detrimento quizá de los esquemas preestablecidos de la noción lógica-racional que en ocasiones muy frecuentes nos señala el método científico dentro de su dialogo de supuestos inmutables. Desde la Antropología las razones que da el sujeto cultural proporcionan cimientos no necesariamente “razonables”, más, sin embargo es preciso proporcionar puentes, senderos donde converjan opiniones de unos y otros bandos. Es en ese sentido que se trabaja, no desde el punto de vista de la exclusividad de una u otra visión de las cosas. Es meritorio hacer constatar que el pensamiento humano desde diferentes culturas no es un factor único, sino que la Convergencia Cultural y el Difusionismo siempre estarán presentes guste o no. En una primera instancia se hará un abordaje a las mitologías y creencias de las tres culturas de las cuales estudiamos sus métodos curativos. Tal estudio se afianzará como es de entender en sus tradiciones cosmogónicas (las mismas no están al margen de la controversia), dentro de los siguientes aspectos: en lo referente a la cultura China, su mitología primigenia o temprana se vio desvirtuada por el sistema político de los Emperadores que le dieron una dimensión acorde a sus intereses de cohesión social y protagonismo. Ello ha sido la causa de que nos haya llegado a nosotros narraciones con contenidos míticos donde encontramos categorías como Emperador, Rey, Conde, etc. Así como una justificación de los mismos como soporte ideológico para el sistema político impuesto. Luego un mito del fuego como tal no existe sino que se manifiestan narraciones míticas donde se le menciona y forma parte de la trama, sin señalar su origen, mas si su importancia. Lo otro es la dimensión de tal país y su carácter multiétnico y pluricultural que nos hace optar por asumir que es difícil el hablar de esos mitos como exclusivamente chinos, sino que pueden tener cierta representatividad y existir particulares visiones étnicas alrededor de los puntos que se tratan. Con el pueblo “Wayüü” sí se encuentran leyendas y mitos que se pueden considerar representativos pues se trata de una sola cultura en la que comparten todos sus integrantes criterios similares. Ahora bien, el pueblo Tuareg, que tomamos como referente analógico para complementar la comparación entre el Sistema Curativo de la Acupuntura y el

22 Sistema Curativo Wayüü, ofrece costumbres e ideas donde participan relaciones de este mundo y el mundo inmaterial. Es difícil constatar un mito específico de ellos, toda vez que su movilidad y su carácter nutrido de las diferentes culturas con que interactúan en su peregrinar nos hace entender que ellos tienen mucho de los otros, más sin embargo es factible hablar sobre su mundo a la luz de su conversión al Islam y por medio de sus creencias en los manes y otros relatos. Por sus características de pueblo del desierto y los pocos estudios sobre ellos, nos limitaremos a recoger y exponer parte de su idiosincrasia y como ya hemos señalado sus particulares visiones sobre el más allá. De esta manera la cualidad de purificación del fuego es evidente en sus creencias no sólo en el arte de curar sino como su vinculación con lo que podemos llamar la idea de “infierno” que tienen los musulmanes sobre el paradero de los infieles. De todas formas se hará en este capítulo sobre los mitos de tales culturas un acercamiento de índole cultural y sociológico que permita establecer una comparación a posteriori. No es un estudio pormenorizado de sus respectivos mitos y leyendas porque eso nos llevaría a un particular tratado sobre los mismos debido a lo extensa de tal empresa. Nos contentaremos con establecer un marco referencial de ideas cosmogónicas de las culturas que se estudian como elemento de apoyo y para la contextualización cultural, tan cara a las ideas antropológicas. Por otra parte, se abordan los sistemas curativos mencionados por medio de la pragmática señalada de los informantes, tanto el señor Pedro Chacín (Sistema Curativo Wayüü), como el señor Ricardo Nafi (relator de la técnica Beduina y practicante de la misma); están presentes como hombres de un criterio certero, sin divagaciones o especulaciones sobre sus prácticas. Ha sido la cotidianidad y la urgencia del ahora lo que los ha llevado a la aplicación de los respectivos sistemas de curación; eso aunado a una visión análoga de interpretar la acción como elemento determinante. Ambos, personajes con unas vidas cargadas de anécdotas que caracteriza a los seres audaces y determinados. En ellos pude constatar que el hecho reflexivo se sitúa a posterioriori de la acción ejecutada, donde la vacilación no tenía cabida. Me refiero a inteligencias cargadas de un espíritu propiamente pragmático y especulativo ya en un segundo orden. Ni el señor Pedro ni el señor Ricardo se

23 caracterizan por creencias mágicos-religiosas que puedan detener sus acciones. Por tanto los suyos son comportamientos no reductibles al prejuicio sobre la superstición que generalmente se les atribuye a los pueblos que no tienen los avances propios de la sociedad que nos factible experimentar. Hechas estas aclaratorias nos vemos en la necesidad de señalar la manera cómo serán abordados los siguientes capítulos de este trabajo. Con respecto a las fuentes, fueron obtenidas por medio del dialogo con los informantes como también de la consulta sobre los diversos temas en bibliografías pertinentes. El capitulo sobre Acupuntura se tratará a través de la Etnografía de Textos y por la experiencia adquirida de quien les escribe a lo largo de los años. Tal capitulo requiere para la interpretación de su bibliografía de conocimientos sobre Taoísmo, ya que tal práctica curativa se nutre de su pensamiento y de su ética. Nociones como el vacío y correspondencias del ser humano con su medio ambiente, son claves. Por otra parte, es preciso dejar constar que ciertas ideografías pertinentes al idioma chino son necesarias para la comprensión, toda vez que constituyen elementos de entendimiento y de acercamiento cultural pertinentes al idioma e idiosincrasia. Lo referente al capítulo sobre el sistema beduino se nutre de los aportes del informante y bibliografía sobre tal práctica. Tomamos como referente de la vida e idiosincrasia de un pueblo nómada, a los Tuaregs, quienes son los más conocidos de los habitantes del Sahara y de quiénes se posee estudios como los de Vanni Beltrami que señalan aspectos que enriquecen notablemente el ejercicio comparativo con el sistema curativo Wayüü en particular. En todo caso, el señor Ricardo Nafi da una excelente idea alrededor del mundo de los habitantes del desierto y el mundo árabe en general. Siendo nativo de esas tierras y estudioso de sus culturas, religiones y su idioma, nos mantiene con sus observaciones y su historia en un contacto que es preciso no perder. Por otro lado la narración tan minuciosa como nos relata cuando fue curado por un Beduino en Jordania, aunada al conocimiento del idioma árabe y del español, permite de una manera clara concebir muchos aspectos inherentes al sistema curativo que nos servirán como marco referencial del mismo y como apoyo para una comparación posterior con los otros dos sistemas curativos mencionados. Con respecto al señor Pedro Chacín, quien fue practicante de la

24 técnica Wayüü de curar con clavos calientes o con los “puntos de fuego” como ellos suelen llamar nos sirvió en gran medida para constatar lo dicho por Perrin y otros en relación a esa forma de curarse del pueblo Wayüü. De sus aportes y comprensión nos nutrimos enormemente, habida cuenta del prestigio que el señor Pedro tiene entre los suyos y por poseer una inteligencia y una capacidad para relacionar los hechos bien notables a pesar de su avanzada edad, siendo uno de los más preclaros representantes de la vida en la Guajira, ya que fue cazador, criador de caballos, y hace las veces de “palabrero”, todo ello expuesto en un espíritu recio y audaz propio de los habitantes de ese agreste territorio. Luego del recorrido y explicación de los dos sistemas, el Wayüü y la Acupuntura China, aunado al relato que hace Ricardo Nafi sobre la práctica del beduino de curación, se procederá a establecer una comparación de los mismos en el cual se tomaran en consideración la técnica, los usos de instrumentos, la idea el fuego y el metal en los mismos, la noción de enfermedad y de curación, elementos usados en los procesos y por supuesto aspectos socioculturales diversos. La idea es un acercamiento de los tres sistemas, pero por supuesto se respetaran y mencionaran sus diferencias. De todos estos estudios y consideraciones se harán conclusiones desde la confrontación cultural y metodológica. Todo ello bajo los presupuestos ya expuestos en principio de este capítulo.

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CAPITULO II

MITOS SOBRE EL FUEGO EN LAS CULTURAS CHINA, BEDUINA Y WAYÜÜ.

De las diversas manifestaciones culturales de los pueblos el Mito constituye el basamento primordial de sus respectivas constituciones sociales. “Nosotros entenderemos por mito un sistema dinámico de símbolos, de arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo el impulso de un esquema, tiende a componerse en relato. El mito es ya un esbozo de racionalización, puesto que utiliza el hilo del discurso, en el que los símbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito explicita un esquema o un grupo de esquemas.” (Durand, 1981) El pensamiento mítico contribuye en mucho a la concepción que un pueblo pueda tener de sí mismo y de los que lo rodean. A pesar de la manera pragmática como se pueden llevar muchos asuntos de la cotidianidad, es en el pensamiento sobre lo que no se percibe, o mejor dicho lo que trasciende lo que permite que se forje una unidad psicológica en el individuo que da forma a su realidad, que le permite afrontar situaciones e interrogantes que le pueden aquejar en el transcurrir de sus días. Por ello se cree importante señalar algunos aspectos de la mitología de las tres culturas que abordamos en sus sistemas curativos. Pues son sus respectivos imaginarios culturales los que nos pueden diseñar una interpretación más idónea para poder comparar sus sistemas. En el presente capítulo nos encontramos con las características que tanto las mitologías de

la cultura china, como la Beduina, presentan la

dificultad de haber sido intervenidas por factores políticos en el caso chino, y religiosos en el caso de los Beduinos, que no nos permiten poseer informaciones sobre sus mitos como lo podemos tener de los Wayüü. Se quiere

26 decir que tanto las dinastías en China y el Islam en el Sahara, modelaron la tradición oral mítica al punto de hacerlas formar parte de sus sistemas ideológicos expresos. Por ese motivo encontraremos alusiones en los mitos chinos a Emperadores, Duques, Ministros, etc; pues esos contenidos han sido inevitablemente incorporados para un fin político de estructuración de una conciencia del pueblo chino que no viese como extraños a gobernantes, ni que repudiase las superestructuras que se gestaron en las largas dinastías. Por otra parte la introducción del Islam en los pueblos del desierto contribuyó a que las creencias originarias de sus habitantes se viesen intervenidas por el factor religioso, que, como es de esperar excluyó muchos aspectos no convenientes para la practica religiosa. Por ello encontramos en la obra “Introducción a la Historia Universal” de Ibn Jaldún a un creyente o “wady” que se expresa de los habitantes del desierto de manera dura por estar imbuidos en lo que él llama idolatría y barbarie. Entonces, a pesar de la resistencia de los pueblos beduinos, encontramos que parte de su mitología no ha llegado hasta nosotros por tal suerte de intervención. Se dice que los habitantes del desierto tenían creencias “animistas”, cosa que deja entrever el carácter con los que se le trataba. Quizá el pueblo Wayüü tuvo mejor suerte que Chinos y Beduinos, pues ellos han sabido resistir los embates de culturas exógenas o sencillamente, las circunstancias de sus hábitats se interpusieron a otros intereses por parte de la sociedad criolla. De esta forma aclaramos los aspectos característicos de la mitología de las tres culturas, con el objeto de allanar el camino a una interpretación de sus mitos, costumbres y creencias. Aunque se tienen que tener muy en claro las palabras de Gilbert Durand, cuando alerta de la siguiente manera: “Lo repetimos: el mito no se traduce, ni siquiera en lógica: todo intento para traducir el mito –como todo intento de pasar de lo semántico a lo semiológico- es un intento de empobrecimiento.” (Durand, 1981) Mircea Eliade dice de los mitos en la antigua China: “No se nos ha conservado ningún mito cosmogónico en sentido estricto.” (Eliade, 1979). Con respecto a lo que se puede saber de los mitos chinos, dirá R. R. Ayala:

27 “Los historiadores chinos son en realidad unos fabulistas que hicieron empezar la historia del mundo en China, con el primer ser humano Panku, cuya existencia se remontaría a millones de años atrás. A este le sucedieron, siempre en plan legendario, los emperadores celestiales, los terrestres y, finalmente, los humanos, a los que siguieron los Yuchan, o constructores de nidos, y los Sui-jon o productores del fuego, que lo robaron a las estrellas para ofrecerlo a los hombres, mito análogo al de Prometeo.” (Ayala, 1999) El autor hace referencia a los historiadores chinos; es el caso que se refiere a aquellos que le dieron el sentido a los relatos mitológicos para darle forma a un sistema de gobierno. En relación a “Panku”, este ser es digno de darle un mejor tratamiento, pues se trata de un personaje que vivió durante 18.000 años en un huevo y que al despertar de esa especie de hibernación rompió su cáscara con su hacha y sostuvo ambos trozos del huevo uno sobre su cabeza y el otro sobre sus pies. Un trozo sería el cielo y el otro la tierra, luego Panku se convertiría en las diversas cosas y seres del mundo, su cuerpo se haría ríos, montañas, hombres y animales. Sus ojos se convertirían en el sol y la luna, respectivamente. Es curioso que no se hable de él como el descubridor o el inventor del fuego; en realidad, no existe ningún mito chino que hable de la creación del fuego. El mismo aparece como ya creado; no existen referencias sobre qué o quien lo creó. Con respecto a los “Sui-jon”, los mismos lo bajan de las estrellas, no lo crean. En este sentido abordaremos la tradición mítica del fuego en china con esta dificultad. Y más adelante agrega Ayala: “Como acabamos de ver, unas de las leyendas surgidas en torno al descubrimiento del fuego es muy semejante a la del griego Prometeo. Pero los chinos, y según las distintas regiones del país, haciendo gala de una gran imaginación, idearon otras leyendas, otros mitos relacionados con el Fuego. La siguiente, llamada “Leyenda de Fu-s’iang”, ha sido elegida entre otras varias del mismo tono, teniendo al Fuego como verdadero protagonista: Sucedió, en tiempos tan antiguos que la memoria no guarda casi ningún recuerdo de ello, en un buen día el Fuego desapareció de todo el país llamado China hoy día, seguramente apagado por alguna divinidad enojada por los pecados del pueblo chino, o simplemente por la maldad congénita de algún espíritu maligno por lo que los habitantes de aquellas regiones no podían calentarse durante los gélidos inviernos, ni podían guisar los alimentos, por lo que estaban obligados a comerlos solamente crudos. Este estado de cosas provocó más de una revuelta en la comarca, hasta que finalmente, sin poder soportarlo más, el pueblo en masa se dirigió al

28 palacio de oro y marfil del rey Pang-ti, pidiéndole una solución a sus males, todos ellos derivados de la falta de Fuego en sus hogares. El soberano, hombre bondadoso, que también sufría las consecuencias del Fuego desaparecido, se conmovió ante los gritos de la multitud, y prometió remediar tan caótica situación. Para ello, envío varios pregoneros por todo el país, y hasta por el extranjero, ofreciendo la mano de su hija mayor Liu-tsin, al que fuese capaz de devolver el Fuego a la tierra. Durante algún tiempo nadie se atrevió a intentar la aventura, temiendo la cólera del dios o espíritu que había apagado el Fuego terrenal. Pero cierto día, el joven Fu-s’iang, un aldeano de aquella región, al ver moribunda a su madre por la falta de fuego que calentase su anciano cuerpo helado, decidió ir en busca del Fuego, al único lugar donde tal vez lograría encontrarlo y devolverlo a su país, con el fin de salvar a su querida madre. Provisto de una caja hecha de bambú y una rama de pino muy resinosa, marchó a pie adonde sabía que habitaba un Dragón colosal, en una anfractuosidad de una de las escasas colinas que surcan el desierto de Gobi. Fueron cinco días de un penoso caminar por senderos solitarios e inhóspitos, andando sobre arenales, vadeando ríos de corriente impetuosa, y alimentándose apenas con lo que le deparaba la pobre naturaleza de aquella zona. Por fin, llegó cerca de la caverna en la que el temible Dragón tenía su cubil. Atrevidamente, Fu-s’iang se aproximó a la entrada de la cueva y plantando firmemente sus pies en el suelo, gritó: -¡Aquí estoy, maldito Dragón! ¡Soy Fu-s’iang, y vengo dispuesto a luchar contra ti y vencerte! ¡Sal a pelear conmigo, un mísero aldeano, completamente desarmado! La leyenda dice que el Dragón salió de su madriguera y que, al verlo, Fu-s’iang sintió flaquear su valor. El Dragón era un monstruo fabuloso, con unas alas enormes que agitaba dando origen a un verdadero huracán, con los ojos desorbitados y la lengua inmensa, que salía de sus fauces al mismo tiempo que unas grandes llamaradas, cuyo calor hubiera derretido el bronce. Sin embargo, Fu-s’iang se acordó de su madre y de sus compatriotas medio muertos de frío y hambre, y avanzó intrépidamente hacia aquel ser de pesadilla. El Dragón también se adelantó hacia Fu-s’iang, moviendo su larguísima cola, y levantando con ello nubes de polvo y arena, y empezó a vomitar lenguas de fuego, en dirección al pobre aldeano. Pero este, sin perder su compostura, alargó el brazo sujetando en la mano la rama resinosa, hasta que al final, una llamarada prendió en las hojas de la rama, dando lugar a una hermosa brasa. Al instante, Fu-s’iang abrió la caja de bambú y metió en ella la brasa, cerrando la caja acto seguido. Sin aguardar más, y tratando de aquietar el temblor de sus piernas, echó a correr despavorido, dejando al Dragón vomitando fuego por la boca, convencido de que jamás lograría vencerle en una lucha noble, cara a cara. Luego, la criatura monstruosa tendió las alas y voló en persecución de Fu-s’iang. Este, cuya última hora, por lo visto, no había llegado aún, tuvo la suerte de tropezar y caer dentro de un hoyo que en el camino había, y gracias a esta caída afortunada, el Dragón pasó volando, sin divisarle. Siete días más tarde, F-s’iang esta delante del rey Pang-ti para entregarle la brasa que, milagrosamente, no se había apagado en todo aquél tiempo. Con ello, renació el júbilo entre los habitantes de la región, y la madre

29 de Fu-s’iang pudo asistir a la ceremonia nupcial que tuvo lugar en el mismo palacio de oro y marfil, cuando el rey Pang-ti entregó Lu-tsin, en calidad de esposa, al valeroso Fu-s’iang, cuyo nombre y hazaña conserva una de las leyendas tradicionales del pueblo chino.” (Ayala, 1999) En este relato aparecen varias de las características de las narraciones mitológicas chinas. En primer lugar podemos constatar la presencia del Dragón. Ser mitológico por excelencia al cual se le atribuyen grandes dones que lega a la humanidad, no obstante, en este caso no aparece como un ser dispuesto a destacarse por la bondad; más sin embargo, es a través de su intervención que el hombre recupera el fuego, y, de ninguna manera es víctima de la humanidad. Por el contrario, se le describe como a una criatura a la cual no se le puede vencer en un combate noble. Otro de los aspectos es la aparición de personajes de estructura política. El rey, que se presenta como un hombre consciente de su pueblo, la princesa, elemento de jerarquía y recompensa y la imagen de la madre de Fu-s’iang que alude a una de las cualidades más preclara del orden social chino, lo que se llama en términos confucianos “la piedad filial”; es de notar que al héroe lo conmueve es la situación de su madre enferma, por encima de otra cosa. También es resaltante el hecho de que el hombre roba a un ser superior el beneficio del Fuego, cosa que encontraremos en diversas mitologías y que al parecer constituye una clave para la interpretación del elemento, su carácter divino se deja entrever. No hay que olvidar que el Dragón en la mitología China es un ser que contribuye al bienestar del pueblo, relacionado con el progreso y la civilización. Otro rasgo a destacar es la presencia de la interpretación del mal por la misma forma divina. La desaparición del Fuego se le atribuye a algún dios o espíritu maligno. Otros mitos chinos en relación con el fuego nos lo presenta Gabriel García-Noblejas Sánchez-Cendal en su obra “Mitología Clásica China”, donde podemos encontrar la referencia a “Los Inventores”, en el Capítulo VI de la obra descrita. En tales textos se perciben las ideas de frotamiento de piedras y la madera como combustible del fuego; el primer relato dice:

30 “Existió un país, llamado el País de la Luz Prendida, en el que nadie recordaba si entre la noche y el día, se tratase de la estación del año que se tratase, había alguna diferencia, y es que se daba en él el árbol del fuego, cuyo nombre era Árbol de la Luz y cuyas retorcidas ramas llegaban a cubrir cientos de fanegas. Ocurrió en épocas más recientes que unos sabios, en su viajar, salieron de la zona donde hay soles y lunas, arribaron al límite mismo de aquél país y se toparon con dicho árbol. La variedad de ave que había por allí era el águila pescadora, y, cada vez que picoteaban el árbol estas aves, parecía este prenderse todo en llamas y de chispas. Aquello conmovió a los sabios de tal modo que tomaron fuego con unas ramitas; de ahí que pasaran a ser llamados “los hombres que prenden la luz”. Historia de los libros perdidos, nota de Fa Hui a Historias de Lu (García-Noblejas, 2004) De la misma manera el hombre obtiene el fuego de manera indirecta, se quiere decir que antes existía y que ellos lo toman. Evidentemente con la ayuda del elemento madera en este caso por medio de unas ramitas. La mitología China por lo general alude a hombres o seres sabios que dan la bienaventuranza de los avances. Esta característica se nota cuando refieren a sus emperadores, sean celestiales o divinos. Inclusive en seres más complejos de múltiples formas. Lo trascendental siempre proporciona avance y civilización. Similar a las “Ideas Puras” de Platón en su idealismo, o en San Agustín en “La Ciudad de Dios”. Esta idea es constante en el pensamiento mítico. Otro mito sobre el fuego en la China: “En el principio, cuando los hombres eran pocos y los animales muchos y el mundo estaba repleto de aves, mamíferos y reptiles intolerables para los humanos, apareció un gran hombre que, con ramas, construyó refugios semejantes a los nidos de los pájaros y les libró así de todos aquellos daños; al pueblo le gustó aquél hombre, le aclamó jefe supremo y le llamó “el inventor de chozas”. En aquellos tiempos sin fuego, además, los alimentos se pudrían, hediendo tanto las calabazas de la tierra como las almejas del mar, y su ingestión era tan perniciosa para los estómagos y los intestinos de los hombres que muchos enfermaban; entonces apareció un gran hombre que ludió piedras, prendió un fuego y desapareció el hedor; al pueblo le gustó aquél hombre, le aclamó jefe supremo y le llamó “el ludidor”. Libro del maestro Han Fei, “Las cinco polillas” (García-Noblejas, 2004) Evidente el elemento mítico del “Héroe Civilizador” que enseña al pueblo llano, en este relato se habla de dos hombres, o tal vez uno, quien por su sabiduría e inventiva se gana el favor del pueblo. Nótese el uso del fuego como

31 estrategia en la alimentación y en la salud. No se puede olvidar que el pueblo, los hombres, enfermaban por consumir alimentos en mal estado y por la contaminación, el mal olor. Estos hombres desconocidos fueron los que enseñaron al pueblo chino a vivir en mejores condiciones y como tal lograron su veneración. El termino “jefe supremo” indica la jerarquía que estos lograron gracias a su pericia. Y para culminar la exposición sobre los mitos chinos nos gustaría referirnos a la historia de Ning Fengzi, quien al parecer logró un dominio del fuego por medio de sus conocimientos de Alfarería. “Ning Fengzi fue alguien que vivió en tiempos del Emperador Amarillo y de quien dice la tradición que era el jefe de los alfareros imperiales. Alguien le había enseñado cómo dominar el fuego y como producir un humo con los cinco colores, técnica que pasó a denominarse “el método Fengzi”. Era capaz de, encendida una pira, tirarse a ella y subir y bajar en la columna de humo que echaba esta; y quien mirara luego entre las cenizas podía hallar algo parecido a sus huesos. Fue enterrado por sus compañeros multitudinariamente en el monte llamado Monte Norte de Ning; de ahí que le pusieran el nombre de Ning Fengzi.”Biografías de inmortales, I (García-Noblejas, 2004)

“El Emperador Amarillo” es el héroe fundador por excelencia, de él se reconocen aportes en la administración, las bellas artes, la ciencia y entre ellas se dice que fue el tratado de medicina más antiguo del mundo “El Nei King de Shi Huang-Di”, que viene siendo sin ánimos de exagerar como la Biblia de los Acupunturistas. De él se dice que fue sabio y que introdujo a los chinos en los avances que luego propiciaron el fabuloso imperio que construyeron. Fengzi logra dominar el fuego a tal punto que flota en el humo producido por el mismo. El factor clave para entender la mitología China lo es sin duda alguna, ya se ha dicho, la injerencia de la estructura del Estado en tales relatos. Herbert Franke en su libro: “El Imperio Chino”, nos lo explica de una forma más detallada:

32 “A partir de los siglos IV y III a.c., aparecen las tradiciones referentes al “hombre primitivo”, al que se representa viviendo en plena naturaleza o en cavernas, sin fuego para cocer los alimentos, vestido con pieles, sin conocer la institución matrimonial (“el pueblo conocía sólo a su madre, no a su padre”). Poco a poco, los héroes culturales de la antigüedad transformarían esta existencia a nivel semianimal en el civilizado pueblo chino. Sin embargo, merece considerarse, y resulta característico de la cultura china posterior, el hecho de que todos estos héroes de la cultura se concibieran como emperadores y funcionarios al servicio de estos: la acción civilizadora solamente podía concebirse dentro del mundo proyectado retrospectivamente en la historia del Estado de la China evolucionada.” (Franke, 1973) De esto se desprende la permanencia de las dinastías en el tiempo, y como el pueblo chino no sufrió gran cambio a través del tiempo en sus estructuras sociales. Él observa al Emperador como la gran cabeza del Estado, era sinónimo de armonía social y así se evitaban las rupturas del orden. Por ello es que se entiende que las leyes de la naturaleza y las que rigen al hombre encuentran gran similitud, pues una noción del contexto como un todo prevaleció siempre. El que debía regir los designios de lo que ocurría entre el cielo y la tierra era el Emperador. No había otra forma de serlo sino de esa forma, por ello cuando se sucedían los cambios de la dinámica política, era menester que el nuevo jerarca obtuviera el visto bueno del cielo, lo que se lograba con el levantamiento de templos y consultas a través de los huesos del buey y los caparazones de tortuga, por cierto, pasados por fuego. A partir de aquí se entiende que elemento fuego tiene un cariz sagrado. Todo en la China milenaria tenía un orden y esto daba al pueblo y a sus instituciones una estabilidad que fue punto de apoyo a una evolución cultural y tecnológica ya por todos conocidos. Al contrario de los chinos, en el mundo árabe el efecto de los mitos tiene una modalidad algo contradictoria. Con el advenimiento del Islam y su avance por los territorios del desierto, la cultura que floreció en la zona fue transformada en favor de los presupuestos del Corán. Los pueblos del desierto, como los Beréberes, necesariamente se vieron obligados a cambiar sus creencias y mitos. No obstante, el resguardo de la inmensidad de las arenas permitió que las estructuras sociales y económicas de tales pueblos se mantuvieran.

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“Sus creencias en un polidemonismo –o pluralidad de espíritus protectores que residen en el agua, los bosques y las piedras-, están enraizados en el viejo panteón de los antiguos semitas. En especial, las piedras eran objeto de veneración. En la ciudad de La Meca existía desde muy antiguo un santuario que centraba las peregrinaciones de los beduinos. Este santuario –de planta rectangular, con gran patio central a cielo abierto-, había ido recogiendo, con el tiempo, los ídolos de muchas tribus y familias, convirtiéndose en el panteón pre-islámico por excelencia. De todos estos ídolos, el más importante era una piedra basáltica negra, tal vez un aerolito, que constituía el gran fetiche de los joraichitas, a la que algunos identificaban con “Húbal”, la divinidad principal.” (Cid, 1965) De tal modo que los pueblos Beduinos fueron capaces de permanecer en su dinámica. No así cuando el Islam se instituye y propaga en muchos de estos pueblos, llamados idólatras por los seguidores de Mahoma. Se fueron convirtiendo y con ello se relegaban sus explicaciones míticas a simples relatos de superstición. Es de considerar que muchos de esos pueblos adoraban a las rocas, cosa que resultaría muy extraño el comprender, no obstante el animismo de los mismos permitía tal práctica. Nos apoyaremos en Ibn Jaldún (13321406), para que nos explique como operaban esas creencias. En su “AlMuqaddimah”, o el libro que nosotros conocemos como “Introducción a la Historia Universal”, el tunecino nos adentra al mundo musulmán y su particular manera de apreciar la realidad. “Tenemos en nosotros mismos la convicción intima y positiva de que existen tres mundos (o categorías de seres), el primero de los cuales es el mundo evidente. Nos percatamos de este mediante las impresiones recogidas por los sentidos, mediante la percepción que poseemos en común con los otros animales. La reflexión, facultad privativa del hombre, nos muestra de la manera más positiva la existencia del alma humana (nos la hace saber) por medio de los conocimientos adquiridos y encerrados en nuestro interior, conocimientos más elevados de los que provienen de los sentidos. He ahí pues el mundo superior al mundo sensible. El tercer mundo está encima de nosotros y se advierte por las impresiones que causa en nuestros corazones, es decir, en las voluntades e inclinaciones que nos mueven a obrar. Nos percatamos así de la existencia de un agente que nos hace proceder y que está en un mundo encima del nuestro; ese es el mundo de los espíritus y de los ángeles.” (Jaldún, 1977) Estas palabras de Jaldún nos refieren a la creencia de la existencia de los “espíritus y los ángeles”. Necesario es entender esto, pues, luego que ha

34 aceptado la existencia de los mismos es dable deducir que los llamados “Jinni”, o Genios, tan populares en las creencias de los pueblos del desierto, pueden abrir el marco para una comprensión de un pensamiento mítico-religioso que da forma a tales sociedades. Seguirá Jaldún en su explicación de los tres mundos: “Allá se encuentran las esencias (es decir, los seres) que, a pesar de la diferencia que hay entre ellos y nosotros, se perciben por las impresiones que hacen en nosotros. Se alcanza a veces a ese mundo superior espiritual así como las esencias que contiene; la visión (espiritual) y lo que experimentamos mediante el sueño puede conducirnos allá. En el sueño se perciben cosas de las cuales uno ni sospecha en el estado de vigilia y en seguida se encuentran justificadas por los acontecimientos. Se advierten allá verdades provenientes del mundo de la verdad. En cuanto a los “sueños confusos”, son figuras depositadas por la percepción en el interior de la imaginación y en medio de las cuales la reflexión se retorna y actúa, mientras estén desligadas de la influencia de los sentidos. Esa es la prueba más clara que podemos ofrecer en favor de la existencia del mundo espiritual, mundo que comprendemos solamente de una manera general, sin conocer las particularidades.” (Jaldún, 1977) De las palabras del sabio se desprende una teorética alrededor de los sueños. Tal concepción ayudará en mucho para comprender cómo se interpreta en la sociedad islámica las relaciones con el mundo trascendente, en lo relativo a sus nociones de la explicación de los fenómenos del entorno y la vivencia interior de los mismos. Al hablar de tres mundos se hace claro el intento de desvincular la realidad religiosa de la que el individuo común percibe, no obstante, ese intento de comprensión de la realidad última también lo encontramos en el pensamiento mítico. El mito se manifiesta de muchas maneras y una de ellas y quizá la más importante consiste en la explicación de los fenómenos naturales y de la existencia por medio de una epifanía que conduce al ser humano a un estadio superior al mundo que le rodea. De allí que los seres mitológicos se configuren como entidades que se distancian de la gente común y adquieren cualidades supra-humanas. Conocer, por ejemplo, el origen y manipulación del fuego se nos deviene como una enseñanza más allá de nuestras posibilidades mundanas. Hace falta la intervención de fuerzas por encima del hombre para poder tener acceso a esas maravillas. Ese sentimiento que tiene el hombre por vincular y vincularse con lo divino, eso que según el

35 sabio tunecino está en el corazón de los hombres, motiva en suma manera a la creación de realidades suprasensibles que dan forma a la precaria existencia en el mundo. Uno de esos vínculos que logramos tener con ese mundo más allá del nuestro se encuentra en el sueño. Esa manera de encontrar en el sueño la posibilidad de acceso al “mundo de las esencias” es bien sabido que la sociedad Wayüü también lo aprecia. De esa manera se puede soñar con seres que no están al alcance de la cotidianidad, seres que pueden ser difuntos, animales, lugares, zoomorfos, etc. Por ello nos parecen de harto interés las disertaciones de Jaldún al respecto, concientes de que habla desde el mundo islámico y las dificultades de acceso que presenta ante el pensamiento mítico, pues la doctrina del Corán antecede otra explicación. Dirá Jaldún sobre “La Ciencia de la Interpretación de los Sueños”, en el Capítulo XII, lo siguiente: “Los sueños son una de las vías (por las que el hombre alcanza) las percepciones del mundo invisible. El Profeta ha dicho: “Los buenos sueños forman una de las cuarenta y seis partes de la profecía.” Ha dicho también: “De todos los anuncios (que vienen del cielo) no queda más que los buenos sueños; el hombre santo los ve, o bien ellos se les muestran.” La primera revelación que (el Profeta) recibió le vino de parte de un sueño, y cada sueño que le llegaba era como el resplandor de la aurora. Cuando salía de la oración matutina, solía preguntar a sus Compañeros si alguno de ellos había tenido esa noche un sueño, esperando encontrar en esa manifestación algún buen presagio del triunfo de la religión.” (Jaldún, 1977) Esta cita de Jaldún revela la vinculación de la fe islámica con las revelaciones por medio de los sueños. Se resalta, pues, dicha creencia no escapa a sociedades con un nivel de influencia del mito más profundo, o mejor dicho, más temprano a las primeras interpretaciones. Ya lo hemos dicho que aparece en la sociedad Wayüü, de la misma manera en el diagnóstico de Acupuntura se interroga al paciente sobre sus sueños, pues la realidad de los mismos manifiesta la psicología del doliente, muy por encima de la simple interpretación psicológica está su importancia como forma de adentrarse a una realidad espiritual que puede incidir e incide en la cura. Estaría de más el argumentar sobre los sueños y su interpretación, todas las sociedades conocidas le otorgan un lugar importante dentro de sus creencias.

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“Los sueños, pues, constituyen uno de los medios por los cuales se obtienen percepciones del mundo invisible, y he aquí cómo: el espíritu cardiaco, es decir, el vapor sutil que se envía de la cavidad del corazón, con la sangre, a través de las arterias a todas las partes del cuerpo, y completa la acción de las facultades animales y de los sentidos; cuando este espíritu se haya fatigado de tanto actuar sobre la sensibilidad por medio de los cinco sentidos, y de dirigir la acción de las facultades externas, y que el frescor de la noche invade la superficie del cuerpo, se retira de todo el organismo y vuelve a su punto central, o sea el corazón, a fin de reparar allí sus fuerzas y ponerse en condiciones de poder reanudar su labor. En ese intervalo se suspende la actividad de todos los sentidos exteriores, y en eso precisamente consiste el acto de dormir, así como habíamos dicho al principio de esta obra.” (Jaldún, 1977) Por igual la creencia china de que la facultad de pensar no reside en el cerebro sino en el corazón, se asemeja a ese “espíritu cardiaco” que Jaldún nos dice se retrae durante la noche hacia el corazón propiamente dicho. Pues las facultades más nobles según las creencias chinas se encuentran en el mismo; es allí donde reside la facultad del ser humano como un ser trascendente, se intuye, se conoce. Ahora que la visión de Jaldún nos da luces, aludiendo a que el contacto con el mundo de las esencias se suscita precisamente en ese órgano, es meritorio que se observe la importancia para el entendimiento que tiene en las dos culturas. El fuego del corazón sí tiene mucho que ver con las manifestaciones más trascendentes. El hombre bueno recibe las revelaciones conforme a la pureza de su corazón, en la medida que éste no esté contaminado por la mundanidad de lo exterior; en esa misma medida tendrá la facultad de conocer una realidad más profunda e importante como lo es el mundo espiritual. Y es por medio del corazón limpio que el hombre accede a la realidad espiritual que le es propia: “Este espíritu cardiaco es el vehículo del espíritu (o alma) racional del hombre. Ahora el espíritu racional tiene de su propia esencia la facultad de concebir todo lo que hay en este mundo, puesto que, por su naturaleza y esencia, es la perceptibilidad misma. Si las percepciones del mundo invisible se sustraen a la inteligencia del espíritu racional, ello se debe a sus ocupaciones en el cuerpo, en las facultades de éste y sus sentidos. Si pudiera recorrer el velo de los sentidos y desembarazarse de él, recuperaría entonces su

37 verdadera naturaleza, la perceptibilidad misma, y captaría todas las percepciones.” (Jaldún, 1977) Sucede que dentro de la actividad shamánica, cualquiera que sea, el individuo no solo se comunica por medio de los sueños o el trance, sino que a este le es necesario trascender la mundanidad y para ello vive un proceso en cual puede peligrar su vida. Todo esto porque al deshacerse del mundo de los sentidos, o la sensualidad del cuerpo, el mismo no tiene impedimento para establecer contacto con el más allá, o el mundo espiritual para ser preciso, de esta manera, el shamán abandona el mundo y se asiste de los espíritus, de los dioses, o seres sobrenaturales para complementarse con las vivencias trascendentes. La sociedad china también tuvo su momento donde los shamánes eran la autoridad. Aun hoy el ideograma complejo para la designar la mediumnidad tiene como representación un hombre que posee dos lenguas, entre otros atributos, el mismo puede de hecho significar la espiritualidad. El hecho profético que Jaldún da a los sueños, tiene en mucho, con esa capacidad de trascender este mundo de los sentidos para comunicarse con el mundo de los espíritus. Esto se manifiesta en la creencia musulmana inherente a los ángeles y demonios, es decir, seres de naturaleza no humana que intervienen de alguna forma en el sendero de los hombres. Tomemos por ejemplo el Segundo Hadiz, de los Cuarenta Hádices (Nawawiyah), que son textos explicativos sobre el Islam: “También relató ‘Umar – que Dios esté complacido con él-: “Un día, cuando estábamos sentados en compañía del Mensajero de Dios –la paz y las bendiciones de Dios sean con él-, se presentó ante nosotros un hombre, con vestidos de resplandeciente blancura, y cabellos intensamente negros, al que no se le veían señales de viaje, y ninguno de nosotros le conocía. Se sentó ante el Profeta –la paz y las bendiciones de Dios sean con él-, y apoyando las rodillas contra sus rodillas, y poniendo las manos encima de sus muslos, dijo: ¡Oh Muhammad, háblame acerca del Islam! El Mensajero de Dios –la paz y las bendiciones de Dios sean con el-, dijo: - “El Islam es: que atestigües que no hay más dios que Dios, y que Muhammad es el Mensajero de Dios; que observes la Oración; que pagues el Zakat; que ayunes Ramadán, y que peregrines a la casa cuando puedas”. Dijo el hombre: “Has dicho verdad”. Entonces nos quedamos sorprendidos de que él le preguntara y después le dijera que había dicho la verdad, entonces dijo el hombre: “Háblame acerca del Imán”

38 Dijo: -“Que creas en Dios en sus ángeles, en sus libros, en sus mensajeros, en el día final y que creas en el decreto divino, tanto en su bien como en su mal”. Dijo el hombre: “Has dicho la verdad”, y añadió: “Háblame acerca del Ihsan”, dijo: -“Que adores a Dios como si lo vieras, ya que, si no le ves, El te ve”. Dijo el hombre: “Háblame acerca de la hora”. Dijo: -“El preguntado no sabe de ella más de lo que sabe el que pregunta”. Dijo: “Háblame de sus signos”. Dijo: -“Cuando la esclava dé a luz a su señora y cuando veas a descalzos, desamparados pastores de ovejas, compitiendo en la construcción de altos edificios.” Luego (el hombre) se marchó, y yo me quedé un rato. Después (el Profeta) dijo: -“Oh ‘Umar, ¿sabes quién era el que preguntaba?” Dije: “Dios y su Mensajero lo saben mejor.” Dijo: -“Ciertamente ha sido Gabriel, que ha venido para enseñaros vuestra religión.” (Transmitido por Muslim)” (Los cuarenta Hádices, 1989) Se entiende que el Profeta y Muslim presencian al Ángel Gabriel, ser espiritual de alto rango tanto para musulmanes como para cristianos. Su visión sólo es posible cuando los hombres son puros de corazón, cuando las cosas del mundo no son afecciones para ellos. Por igual, visto no desde la religión, cualquiera que sea, Gabriel no es de ningún modo un ser de este mundo. Él es una entidad del mundo de las creencias espirituales. Luego el comentador del libro de “Los Hádices”, Nezar Ahmad Al-Sabbagh, explica parte del mismo de la siguiente manera: “De este relato de ‘Umar, que Dios esté complacido con él, se desprende que los ángeles, siendo por naturaleza invisibles para el hombre, pueden tomar la forma humana por el poder de Dios. Y no son reconocidos más que por aquellos a quien Dios se lo inspira, como a los Profetas y Mensajeros. El ángel Gabriel, se apareció muchas veces al Mensajero de Dios –la paz y las bendiciones de Dios sean con él- para enseñarle Corán y comprobar si su recitación era correcta, y para dictarle leyes y otras muchas veces vino a él para informarle y ayudarle.” (Los Cuarenta Hádices, 1989)

Jaldún explica como la realidad espiritual se trastoca cuando al contacto con la sensualidad humana, se expresa:

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“Cosa análoga sucede con el espíritu cuando recoge percepciones del mundo que le es propio (el mundo espiritual): las envía a la imaginación, que les dará la forma en relación a su propia naturaleza y las pasa al sentido común. De ahí resulta que el hombre sumido en el sueño ve esas formas de la manera en que columbra a las que se recogen por los órganos de los sentidos. De tal modo las percepciones obtenidas por el espíritu racional se encuentran rebajadas al grado de las que se adquieren por los sentidos (exteriores) y, en todo ello, la imaginación hace el papel de intermediario. He ahí la realidad de lo que se refiere a los sueños.” (Jaldún, 1977: 883) Se recuerda con mucha justicia a Platón, con aquél mundo ideal perfecto, de las cuales las cosas del mundo terreno eran meras copias. Pero hay algo muy importante en las palabras de Ibn Jaldún, lo cual es el reconocimiento de la existencia de un mundo espiritual y de sus seres, que a su vez contactan con el mundo terrenal aunque los canales sean algo abstrusos, salvo el caso de Profetas y Mensajeros, claro está. De tal forma el pensamiento mítico se vincula al religioso en el caso de que la interpretación del mundo trascendente por el ser humano común y corriente se pueda traslucir en seres conforme a lo que su limitada naturaleza logra pergeñar. Para no entrar en conflicto de índoles de fe, o mejor dicho, como se dice en filosofía, “verdades de fe”, es imprescindible el considerar las explicaciones de Jaldún como una hermenéutica onírica más que presupuestos inalienables. También categoriza los sueños de la siguiente manera: “Por ello se cita en As Sahih que existen tres especies de sueño: unos provienen de Dios, otros de un ángel y los últimos, del demonio. El sueño que procede de Dios es aquél que se llama “claro”, porque no ha ningún menester de interpretación; el que viene de un ángel es el sueño “veraz”, pero requiere interpretación; el que viene del demonio es el sueño “confuso”. Además sabed que la imaginación, a la que el alma transmite la percepción que ella capta forma a esta percepción en unos de los moldes de que el sentido (interior) acostumbre servirse; si el sentido no poseyera esos moldes, no sería posible formar nada. Un ciego de nacimiento no podría figurarse a un sultán, a un enemigo ni a las mujeres, bajo las formas del mar, de las serpientes y de las vajillas, porque las percepciones proporcionadas por esas cosas le son desconocidas; más su imaginación elabora y da a esas percepciones formas que concuerdan por su semejanza o por cualquier analogía con las formas provenientes de las especies de percepciones que él es capaz de recibir, es decir, las que le llegan por la audición o por el olfato.” (Jaldún, 1977)

40 Entendiendo a Jaldún podemos figurarnos la realidad espiritual con lo que nuestro sentido imaginario moldea conforme a lo percibido en el mundo terrenal. Podríamos decir por igual que la realidad del mito es la interpretación ideada por nuestra imaginación a través de los “moldes” que les proporciona los sentidos. Por tanto pueden existir en nuestro imaginario dragones, pulowis y jinnis, pues los mismos son de alguna manera manifestaciones de ese otro mundo, que por la limitación de nuestros sentidos interpretamos de esa manera. Unas de las criaturas mitológicas de los pueblo del desierto son los “Jinni”, lo que nosotros conocemos por genios. De tantas creencias esta es la que más se acerca a la realidad mítica, en el sentido que el pueblo llano cree en ellos y se transforman en una suerte demiurgos entre la realidad trascendente y la del mundo de las cosas y los seres vivos. Se les describe de la siguiente manera: “Jinni, en el folclore y la mitología islámicos y del Oriente Próximo, espíritu o demonio más pequeño que un ángel. La forma plural del nombre es jinn; la forma femenina, inniyaj. Formados de fuego o aire, los jinn pueden adoptar tanto forma humana como animal. Pueden ser buenos o malos: si son buenos, son también bellos; si son malvados, su apariencia es fea. Se los encuentra en el aire, en las llamas, bajo la tierra y en objetos inanimados, tales como las rocas, árboles y ruinas. En algunos aspectos, se asemejan a los seres humanos: tienen las mismas necesidades corporales, reproducen su especie, y mueren, aunque viven mucho tiempo. Los jinn son espíritus traviesos que se divierten castigando a los seres humanos y haciéndoles daño, incluso involuntariamente. Así, se considera que accidentes y enfermedades son obra suya. Gracias a su conocimiento, sin embargo, los seres humanos pueden usar a los jinn para sus propósitos. Populares en el folclore de Egipto, Siria, Irán, Turquía y el norte de Africa, los jinn son familiares en el mundo occidental como personajes de “Las mil y una noches”. En español se les designa comúnmente como genios.” (Biblioteca de Consulta Microsoft Encarta 2004) Los jinn son entonces las criaturas de las cuáles se puede hablar con justicia dentro de la mitología de Oriente Próximo. Llama la atención que los mismos provienen de dos elementos claves para nuestra investigación, los cuales son el fuego y el aire. El fuego con harta evidencia nos refiere que son entidades que viven en el y por consiguiente se insertan en lo que podríamos llamar una mitología sobre el fuego, y el aire, como elemento que da vida al

41 fuego se le interpreta como esencial. Estos seres que persisten en el imaginario de los pueblos del norte de Africa, entre los que encontramos los Beduinos, y en concreto a los Tuaregs, nos servirán como ejemplo del arraigo animista persiste en las ideas del fuego. Ya no es un simple elemento que purifica y da calor, ahora se entiende que alberga seres en él. Cosa importante al considerar que el pensamiento mítico está presente allí. También se debe tomar en consideración el hecho de que se diga que pueden estar en las piedras, las ruinas, bajo la tierra, y en todo objeto inanimado. Porque tal creencia se puede empalmar con los llamados “adoradores de piedras” preislámicos, de los que habla Jaldún, como los “adoradores del fuego”, que también refiere el mismo autor. Otra clave realmente importante es que los humanos mismos se sirvan de los conocimientos que pueden aportar los jinn, y que éstos se comporten como los humanos mismos. El hecho de que haya jinn buenos y bellos, y jinn malos y feos, nos induce a pensar que pueden ser muy bien parte de la explicación mítica del bien y el mal. Son ellos quiénes definen el mundo de los habitantes del desierto en el grado de sus vicisitudes. Inciden en la buena venturanza o en la desgracia. Son como seres mágicos que intervienen en las vidas de los humanos. Llama la atención que el mundo islámico persista la creencia de los mismos, pues, la tradición islámica refiere a Dios como la potencia superior, y pocas son las entidades o representaciones que le siguen, sean los ángeles o los Profetas y Mensajeros. Por ello el que los jinn constituyan parte del folclore en países como Siria e Irán se nos hace curioso, habida cuenta que el Islam condena tales creencias por ser en extremos pecaminosas. Perversas y malignas. Tal creencia ofrece similitud con la costumbre Wayüü de otorgarle a ciertos animales y sitios el poder de enfermar, la potestad de atentar contra el alma. Esa animación de la naturaleza y de las cosas es muy frecuente en las sociedades humanas. En ese punto podemos asociar ambas culturas, o la de los chinos al otorgarle a la tortuga, la rata o la serpiente, cualidades que benefician al hombre, sean producto de genios o por su propia naturaleza. En el Capítulo XXII, del libro “Introducción a la Historia Universal”, que lleva por nombre: “La Magia y la Ciencia de los Talismanes”; el autor nos dice:

42 “Estas ciencias consisten en el conocimiento de la manera de alcanzar ciertas aptitudes mediante las cuales el alma humana adquiere el poder de ejercer influencias sobre el mundo de los elementos, ya sea directamente, o con la ayuda de cosas celestes. Esto se llama, en el primer caso, “magia”, y en el segundo, “ciencia talismánica”.” (Jaldún, 1977) Jaldún no las niega en su condición, sino que las condena por estar distanciadas de Dios. Establece la antítesis entre el Mago y el Profeta, de igual manera su espíritu crítico y su capacidad lógica, discierne sobre las almas de los magos: “Las almas de los que practican la magia pueden catalogarse en tres categorías: la primera comprende a las que ejercen una influencia con la sola aplicación del pensamiento, sin tener recurso a ningún instrumento ni ayuda alguna (ajena). Esta es a la que los filósofos designan con el término de “magia”. Las almas de la segunda categoría actúan por medio de ayudas que obtienen del temperamento de las esferas celestes y de los elementos, o bien mediante las propiedades de los números; esto se llama el “arte talismánico”; ocupa un grado inferior al de la magia. Las almas de la tercera categoría ejercen una influencia sobre las facultades de la imaginación: el hombre que posee esta aptitud se dirige a la imaginación del espectador, y, actuando sobre ella hasta cierto punto, le comunica ideas, imágenes y formas fantásticas con alguna relación con el proyecto que tiene en vista. Luego hace descender aquellas nociones de la imaginación a los órganos de los sentidos, por medio de la influencia que su alma ejerce sobre dichos órganos. El resultado de ello consiste en que los espectadores vean aquellas formas aparecer fuera de ellos, aunque ficticiamente. Se cuenta que uno de esos magos hacía aparecer huertos, arroyos y castillos en sitios donde nada existía. Los filósofos designan esta rama del arte con los nombres de “prestidigitación” y “fantasmagoría”.” (Jaldún, 1977) Ciertamente la magia y el arte talismánico ofrecen una buena oportunidad para reconocer en el pensamiento islámico muchas de sus maneras de ver las situaciones y creencias que guardan relación con el mundo trascendente. Si bien, está claro que la fe en la religión no tiene discusión, el interpretar hechos que no pueden ser verificados por la conciencia común les proporciona más de una aporía al respecto. Entre la categorización de la magia hecha por Jaldún, que recoge de los que el llama filósofos, encontramos que la primera en su accionar puede ser interpretada por lo que los musulmanes llaman la “intención”. Ese tipo de magia, al ser originada por la conciencia y el alma de la persona se puede interpretar a la idea de una intencionalidad extrema, se quiere decir que lo que la misma origina no tiene causas en el

43 mundo externo sino que se remite exclusivamente a la mente y el espíritu del ejecutante. De allí que la intención, su proceder correcto o incorrecto, sea la cuestión principal. Estas palabras atribuidas al Profeta, en el primer hadiz, así lo expresan: “Ciertamente las obras dependen de las intenciones, y cada hombre tendrá según su intención…” (Los Cuarenta Hádices; 1989) Por tanto a la hora de juzgar una acción es esa intención colocada en la misma la que determinará si se procedió con benevolencia o por el contrario es condenable. De allí que la primera categoría de la magia, al ser considerada hecha desde la conciencia de la persona sea condenable. De la misma forma pueden ser juzgadas las otras dos, pues, el empeño que le propicia el ejecutante demuestra en sí su misma intención. Por supuesto que al intervenir factores externos como los astros o los números, tienen desde el punto de vista de Ibn Jaldún su diferenciación con la primera. Jaldún es claro al condenar la magia por ser contraria a Dios: “Las cualidades distintivas que acabamos de enumerar existen virtualmente en los magos, igual que todas las facultades humanas que existen en potencia en todo individuo; más, para ponerlas en acto hay que recurrir a los ejercicios preparatorios. En la magia, dichos ejercicios se limitan a encauzar el pensamiento hacia las esferas, los astros, los mundos superiores y los demonios, dándoles diversos testimonios de veneración, adoración, sumisión y humillación. Tal dirección del espíritu hacia un objeto que no sea Dios, tales testimonios de veneración que se ofrecen a ese objeto, son actos de infidelidad. Por lo tanto, la práctica de la magia es una infidelidad, porque la infidelidad es una de sus materias, unos de los medios que este arte pone en obra.” (Jaldún, 1977) No obstante la no negación de los efectos de la misma da la impresión de que está fuera del alcance el dominarla, el eliminarla, pues existe no como una práctica inocua sino que hasta el mismo Jaldún testimonia haber presenciado actos de magia. “Pues sabed que los hombres de sólida inteligencia jamás han tenido la menor duda respecto a la existencia de la magia. Han advertido los efectos que ella produce y que ya hemos señalado.” (Jaldún, 1977)

44 Entiéndase como “hombres de sólida inteligencia” a personas dignas de fe y que no se caracterizan por ser engañados o por la superstición. De esa forma nuestro autor da muestras de que cree en la existencia de la magia. Pero su minuciosa manera de analizar las cosas le lleva a continuar su explicación. “En el Magreb se encuentra un grupo de individuos que se dedica a las practicas de la magia y que se conoce con el nombre de “baadjin” (reventadores). Ya hemos menciona que, para desgarrar una ropa o una piel, estos individuos no tienen más que señalarlas con el dedo. Del mismo modo revientan los vientres de las ovejas. Hay en la actualidad, uno de esos hombres; se le llama “Albaadj”, porque ordinariamente emplea la magia con el fin de matar el ganado. De esta manera procura hacerse temer, a efecto de obtener de sus propietarios una parte del producto de sus animales. Lo que proceden de este modo lo hacen sigilosamente para no exponerse a la severidad de las autoridades.” (Jaldún, 1977) Según Jaldún los practicantes de la magia están por todo el mundo que el conoce. Sobre todo en las sociedades pastoriles, nótese que los practicantes que el menciona actúan sobre el ganado. Lo que nos indica su relación con los habitantes del desierto, o con los que dependen de esos animales para sobrevivir, como lo pueden ser los

beduinos, quienes se caracterizan

precisamente por dedicarse al pastoreo. Y continúa Ibn Jaldún: “He encontrado algunos de estos hechiceros; he sido testigo de sus fechorías y me han comunicado ellos mismos que dan a su pensamiento una dirección particular y se entregan a ejercicios de un género especial, tales como las invocaciones impías y las tentativas para asociar en sus actos a espiritualidades de los “genios” y los astros. Estudian un libro que se trata de su oficio y que lleva por título “Al-jaziriya” (oblicuidad). Por medio de esos ejercicios y la dirección que dan a su pensamiento, logran realizar los actos que acabamos de citar. Su poder no se extiende al hombre libre, pero alcanza a los efectos mobiliarios, a los animales y a los esclavos. Designan a esos objetos con la expresión “las cosas en las cuales el dinero tiene curso”, es decir, las diversas especies de posesión que pueden venderse y comprarse. Tuve esos informes de algunos de ellos a quiénes he interrogado.” (Jaldún, 1977) A continuación da su impresión de cómo cree él que la magia tiene su poder sobre los hombres, o mejor dicho sobre las almas de los mismos.

45 “Los filósofos distinguen la magia del arte talismánico, afirmando que (los efectos de ambos) son igualmente de impresiones producidas por el alma humana. Para demostrar que la facultad de originar estas impresiones existe en las almas, hacen observar que el alma obra de una manera sobrenatural, y sin el empleo de ningún medio material, sobre el cuerpo que la contiene. Y además –dicen- la naturaleza de dichas impresiones depende del estado del alma; unas veces es el calor que se produce en el cuerpo a consecuencia de un acceso de júbilo o alegría; otras veces, es la formación de ciertos pensamientos en la mente, tal como sucede por la operación de la facultad que forma las opiniones. Así el hombre que anda sobre el borde de un muro o de una montaña escarpada caerá indudablemente si la idea de tal percance tomara en él cierta fuerza. Por eso vemos a muchas personas que se aplican a ejercicios peligrosos, a fin de habituarse al riesgo y asegurarse contra la influencia de la imaginación. Se las ve andar en lo alto de los muros o sobre cuerdas tirantes sin temor de caer. Esto demuestra, pues, la existencia de una impresión hecha por el alma la que, padeciendo el efecto de la facultad que forma las opiniones, se ha figurado la idea de caer. Ahora bien, puesto que el alma puede obrar de esa manera sobre el cuerpo que le da cabida, y eso sin utilizar los medios materiales y naturales, es permitido creer que ella ejerza una influencia análoga sobre los demás cuerpos. En efecto, la relación del alma con todos los cuerpos, en lo que se refiere a ese género de impresión, es una y misma, porque no está fija y empotrada en su propio cuerpo (de modo de no poder desligarse). Por tanto, el alma puede actuar sobre los demás cuerpos.” (Jaldún, 1977) Naturalmente si el alma humana puede proyectar sus impresiones sobre el propio cuerpo, es obvio pensar que lo haga sobre los otros que tienen en constitución una materia similar. Dentro del budismo se dice que la mente es capaz de crear cosas, que tienen su sustancia, aunque por supuesto de un grado más sutil que la ofrecida por los objetos groseros. Estas ideaciones tienen existencia e inciden en el mundo de los hombres que también poseen esa cualidad de generar y percibir esos seres y cosas. Las llamadas “impresiones” de Ibn Jaldún son semejantes a esas ideaciones budistas en lo referente a su participación sobre otras almas. El principio de la magia opera de forma similar, opera por “simpatía”, o para ser más explícitos, en la relación que existe entre seres y objetos de una naturaleza similar. Esa similitud puede ser de manera expresa o simbólica. De tal manera que cuando se habla de “vajillas” que se sueñan, es dable pensar que se trate de mujeres, porque estas poseen vaginas que tienen la capacidad de contener al igual que las vajillas. Este tipo de asociación, es crucial para entender como deben interpretarse los sueños y sus significados. De la misma manera podemos decir que opera el famoso “mal de ojo”, que Jaldún no tarda en referir.

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“Los efectos producidos por el mal de ojo se incluyen en el número de las impresiones que resultan de las influencias del alma. Proceden del alma del individuo dotado de la facultad del mal de ojo y tienen lugar cuando él ve una calidad o un objeto cuyo aspecto le causa placer. Su admiración se vuelve tan intensa que hace nacer en su entraña un sentimiento de envidia justamente al deseo de arrebatar esa calidad o ese objeto a quien los posee. Entonces aparecen los efectos perniciosos de dicha facultad, o sea, el mal de ojo, facultad ingénita, debido a la organización del individuo. Estos efectos difieren de todos los demás que se producen por la influencia del alma: derivan de una facultad innata que no permanece inerte, no obedece a la voluntad de quien lo posee, y no se adquiere. Las demás impresiones producidas por el alma dependen de la voluntad de quien las efectúe, aunque procedieran de una facultad no adquirida (es decir, ingénita). La disposición innata (del individuo) es (por lo tanto) capaz de producir ciertas impresiones, mas no es (siempre) la potencia que la efectúa. Por ello el individuo cuyo mal de ojo ha causado la muerte del alguien no incurre en la pena capital, en cambio aquél que quita la vida a su semejante por medio de la magia o de los talismanes es condenado a muerte. En efecto, una desgracia causada por el mal de ojo no proviene de la intención del individuo, ni de su voluntad, tampoco de su negligencia; este hombre está constituido por la naturaleza de manera que sus impresiones proceden de él (sin la intervención de su voluntad).” (Jaldún, 1977) El “mal de ojo” es un fenómeno que opera en todas las latitudes. Esa suerte de poder que tienen algunos para incidir de manera directa en objetos y personas, la encontramos también en el pensamiento de los Wayüü, ni se diga con respecto a los chinos, quiénes tienen infinidad de objetos y rituales tendentes a evitar toda mala influencia, tanto de seres espirituales como de los mismos humanos. Ahora lo que da pie a mayores comentarios son las palabras de Jaldún sobre la no intencionalidad del portador del mal del ojo. Ciertamente dentro de una cultura tan correcta como la musulmana el que no sea considerado falta es un detalle a reflexionar. Por supuesto, se evidencia que se comete falta cuando existe una intención por parte del individuo, pero, el mal, que de por sí dicen que causa el mal de ojo perjudica hasta el extremo de la muerte. Por tanto, el acto punitivo podría estar más que evidenciado. Con los Wayüü, el mal del ojo es cosa de la cotidianidad, pero, entendiéndose que lo causa una persona, también se observa que un mal similar proviene de los animales. El encontrarse con un animal puede ocasionar una enfermedad, queda establecer si ellos hacen la misma distinción que hacen los árabes, o, si encuentran en los animales esa cualidad al igual que en las personas.

47 El pensamiento mítico, por supuesto, remite a los orígenes de las cosas y los seres vivos, no obstante, se debe observar que el mismo permanece constantemente en las prácticas y las creencias de las personas. Por ejemplo, en la sociedad musulmana, y los habitantes del desierto mal que bien forman parte de la misma, las leyes de lo sobrenatural tienen que ver con los preceptos del Corán. Mas sin embargo persisten factores que remiten a su mitología, o mejor dicho, a la mitología que existía antes de la instauración del Islam. Es el caso de los “jinn”, o genios, los cuales forman parte del imaginario colectivo del Oriente Próximo como ya se ha dicho. Los mismos pueden recordarnos a los duendes. En China, por ejemplo podemos encontrar no sólo las figuras clásicas conocidas por nosotros, tales como el dragón o el fénix, pero no se olvide que existen muchos aspectos en sus tradiciones que les proporcionan a los animales características que podríamos encontrar en los seres mitológicos. De tal forma que un caballo puede enamorarse de una muchacha, o una tortuga, ave o serpiente, tener aptitudes propias de los humanos o de los dioses. Algo a lo que no se puede dejar de hacer mención es el caso del Ave Fénix, la misma la encontramos tanto en la mitología árabe como en la china, sin dejar de lado su mención en “Las mil y una noches”, que como se entiende es de inspiración hindú, pero que debido a la estrecha relación entre los pueblos asiáticos y los árabes a través de la muy famosa “Ruta de la Seda”, nos ha venido legado como tradición árabe. Muy importante nos resulta las posibles relaciones de intercambio que pudiesen haberse dado por medio de los nómades que participaban en esa actividad comercial. Se sabe que los productos chinos llegaron hasta la Roma Imperial, la seda por ejemplo, y que esto evidencia de manera tajante, que, así como llegó la seda al mundo occidental, de igual manera pudieron haber llegado otros productos e ideas. Con respecto a los pueblos del desierto arábigo y africano, se puede hacer mención de las ciudades que los mismos romanos formaron en sus costas. Lo que nos dice que muy bien pudieron incidir en la distribución de estos “prestamos culturales” obtenidos del Lejano Oriente. Se hace mención de todo ello, pues, de costumbre se incurre en el error de separar a oriente y occidente como si en la antigüedad fuesen territorios que no se conocieran, mas aún tener un intercambio de conocimientos. Pero los prejuicios también persisten en la historia, y el factor de supremacía política puede jugarnos una estratagema que

48 cree la ilusión del atraso de aquellos pueblos con respecto a nuestra época. Cosa que los avances en la historia ha venido develando. Corresponde hablar de la mitología Wayüü sobre el origen del fuego y sus consecuencias para ese pueblo. De las tres versiones existentes sobre el origen del fuego nos conformaremos con la segunda versión como la cataloga José Enrique Finol en su obra “Mito y Cultura Guajira”, seleccionamos la misma porque esta guarda mucha semejanza con la historia de “Fu-s’iang”, que tomamos en la parte de estudio sobre la mitología china, de la misma manera que pueden por igual ser motivos de un análisis más preciso, sin perdernos en muchas disquisiciones. Uno de los mitos reza lo siguiente: “En un principio los hombres no conocían el fuego. Eran seres imperfectos que comían cosas crudas, tanto carnes como tubérculos, raíces y frutos silvestres. Ningún alimento vegetal era pasado por fuego. Nada preparado se comía. La carne no la ahumaban, no la asaban; sino que la hacían cecina, la tendían al sol y la consumían secas. La triste suerte de los primeros hombres a causa de su imperfección era igual al de los animales. Unos vivían metidos en los troncos, en las cuevas, en los huecos; otros tenían ranchos para abrigarse, pero sin fuego para calentarse ni lumbre para ahuyentar al miedo que emergía del fondo de las noches. Solo “MALEIWA” poseía el fuego en forma de piedras encendidas que celosamente guardaba en una gruta fuera del alcance de los hombres. Maleiwa no quería entregar el fuego a los hombres porque estos eran faltos de juicio, y en vez de hacer buen uso de él podían emplearlo para sus maldades; quemar sus ranchos, incendiar los montes, quemar las criaturas vivientes y apurarse calamidades. Por eso los preservó de su uso. Pero sucedió que estando Maleiwa junto al fuego (Octorojoshi) calentando su cuerpo al calor de la fogata, vio venir hacia él, un joven aterido de frío, llamado Junuunay. Maleiwa, al verlo se indignó grandemente. - ¿Qué venís a hacer, intruso? ¿No sabéis que este sitio está vedado a todo acceso? ¿Acaso venís a perturbar mi tranquilidad y a colmar mi paciencia? Y Junuunay respondió con actitud suplicante: - No, venerable abuelo. Solo vengo a calentar mi cuerpo junto a vos. Tened clemencia para mí, que no he querido ofenderos. Amparadme de este frío que me hiela, que me puya la carne y me llega hasta los huesos. Tan pronto entre en calor me marcharé.

49 Así decía Junuunay escondiendo su intención. Aquel joven audaz, para convencer a Maleiwa se valió de mil artimañas. Hizo crujir sus dientes, erizó los poros de su cuerpo como carne de gallina muerta, tembló como machorro, frotó sus manos. Hasta que por fin, Maleiwa compadecido, lo aceptó. Pero el Gran Padre no le quitaba la vista de encima, porque tenía sus reservas respecto a la habilidad tan candorosa de aquél extraño personaje, que más inspiraba admiración que desdén. Y ambos comenzaron a frotarse las manos y a darse calor en todo el cuerpo. Las llamas de aquél fuego eran intensamente bellas, resplandecían a lo lejos como los fulgores áureos de las estrellas, como el skémeche aitu’u, como las brasas del cielo. Junuunay se llenó de coraje y quiso conversar con Maleiwa para distraerlo, pero este permanecía callado sin hacer caso a las palabras del intruso. Pero un rumor de viento hizo que Maleiwa voltease la cara hacia atrás para mirar y cerciorarse bien del pequeño ruido que se avecinaba. Era algo así como si fuesen pasos cautelosos que estrujaban la hojarasca del paraje. Aquel instantáneo descuido lo aprovechó Junuunay. Cogió de la fogata dos brasas encendidas y rápidamente las metió en un morralito que llevaba oculto bajo el brazo. Con la misma se dio a la fuga, y se escurrió por entre las malezas que circuían la gruta. Consumado el robo, y burlado así el Gran Maleiwa, este se dio en perseguirlo para castigarlo. Maleiwa decía: - Me ha engañado el muy bribón. Le castigaré dándole el suplicio de una vida inmunda. Le haré vivir en los muladares, en los estercoleros rodeado de bolas de excremento… Y diciendo esto, corrió tras el ladrón. Junuunay, huía desesperado, pero sus pasos eran tan lentos y cortos que casi no avanzaba el menor trecho. Y en este trance difícil quiso emplear de nuevo su escurridiza habilidad para salvarse. Llamó en su auxilio a un joven cazador llamado Kenáa a quien rápidamente le entregó una brasa para que la escondiera. Kenáa tomó la preciosa joya incandescente y se alejó de ella sin ser visto. El sol le ocultó de la vista de Maleiwa, pero siempre fue descubierto cuando llegó la noche y trataba de esconderse entre las matas. Entonces Maleiwa para castigarlo lo convirtió en cocuyo nocturnal que en las noches oscuras de invierno emite su luz intermitente cuando vuela. Junuunay en su desesperación encontró a su paso a Jimut el Cigarrón y le dijo: - Amigo mío, Maleiwa me persigue porque le he robado el fuego para dárselo a los hombres. Tomad esta brasa que me queda, huid con ella y encondedla en un sitio bien seguro, que quien posea esta joya será el más afortunado de los hombres: sabio y grandioso. Dicho esto, Jimut tomó la brasa y rápidamente la metió dentro de un palo de caujaro, luego la pasó a un olivo, después a otro palo; y así se extendió y multiplicó por todas partes. Hasta que los hombres la encontraron una vez por medio de un llamado: Serumáa. Este niño mientras se divertía en jugar y saltar por entre los montes, iba señalando a los hombres los palos en donde Jimut había depositado el fuego. Aquel niño no sabía hablar, solo sabía decir: Ski… Ski… Ski… Fuego… Fuego… Fuego…

50 Los hombres entonces se apresuraron a buscar el fuego, pero ellos no podían encontrarlo ni tampoco lo sabían obtener. Y así registraron todos los palos, los troncos y nada pudieron conseguir. Practicaron mil maneras y nada pudieron obtener. Entonces vieron a Jimut que perforaba un palo, y siguiendo el ejemplo de éste, taladraron y frotaron con sus manos dos varas de Caujaro, y al punto surgió el fuego que iluminó el corazón de los montes y encendió de alegría el Espíritu del hombre. Desde entonces el fuego lo destinaron a sus servicios. Ya los hombres no sintieron más temor, ni volvieron a sufrir los rigores de las noches frías. En cuanto al niño Serumáa, lo convirtió Maleiwa en pajarillo que salta de rama en rama diciendo: Ski… Ski… Ski… Su voz natural. Desde entonces, se moteja Sikiyuu al Serumáa. Esto aconteció después que Maleiwa convirtió a Junuunay en escarabajo, y lo condenó a vivir en las inmundicias por haber robado el fuego. Desde entonces el escarabajo, vive y se alimenta de excrementos. Y en castigo de su atrevimiento quedó impreso en su cuerpo la mancha de su robo, o sea, las manchas brillantes que llevan en sus patas los escarabajos.” (Finol, 1984) Este largo relato que nos llega sobre el origen del fuego en la sociedad Wayüü nos remite a una secuencia. La misma se compone de la necesidad de los hombres del fuego, la audacia de un joven al presentarse a la divinidad para robárselo, la huída propia del mortal que ha ofendido a los dioses, el beneficio de los hombres por el bien robado, y finalmente el castigo ante tal osadía por parte de la divinidad hacia el infractor. Sucede con el muy famoso mito de Prometeo, quién por su falta fue encadenado en una roca para que un buitre le comiera el hígado, proporcionando el elemento de crueldad divina al regenerarle el órgano para que cada día padeciese el mismo suplicio. Esta idea de robar el fuego a los dioses nos sugiere que el elemento tiene un carácter sagrado en las mitologías estudiadas. Fu-s’iang toma del Dragón, del aliento del mismo, el fuego. El dragón bien se sabe es un elemento mitológico asociado a las divinidades. Ciertamente él es tomado como tal, salvo que en la estructuración del modelo político-económico de las dinastías, prevalecieron los emperadores y sus servidores al mismo. No obstante el peso del dragón en la mitología china es harto evidente. Tanto Junuunay como Fus’iang son jóvenes intrépidos que deciden tomar el riesgo de la búsqueda del fuego. Sus respectivos pueblos padecen de los rigores de la falta del mismo, de allí que, tomen la situación en sus manos y se dirijan a la divinidad respectiva. Ellos, siendo hombres, no tienen acceso a los beneficios de las deidades por

51 ello comenten el hurto. Salvando la distancia entre la historia China y la Wayüü, ya que en el discurso chino se evidencia la presencia de instituciones políticas ya arraigadas en la imaginería del pueblo, como el hecho de que exista y reino y un rey, una princesa; y que la madre de Fu-s’iang en sus padecimientos sea la causa por la que emprende la aventura, recordándonos con ello la famosa “piedad filial” de Confucio. Por otra parte, para los árabes podemos decir que los “Jinn”, al ser criaturas no humanas y de carácter sobrenatural hacen las veces de seres sabios que enseñan a los humanos sus artes, lo mismo que castigan; se entrometen en los asuntos de los hombres, al igual que muchos dioses, pues los mismos pertenecen al imaginario colectivo. Sus mitos, creencias, son interpretaciones mal que bien, de todo aquello que se desconoce. Por esta razón los jinn vienen a dar explicación de cosas que suelen suceder en la vida de los moradores del desierto, que estos, ante la imposibilidad de darles un argumento conforme a su racionalidad, prefieren en el mejor de los casos delegar esas funciones a seres más allá del esquema del raciocinio. Siendo de esa forma que se configuran historias y seres más allá de la comprensión sistematizada. En el caso de los Wayüü, como se ha visto, el fuego viene a ser simbolizado no sólo como un elemento capaz de alejar las penurias de su ausencia, sino que hace a los hombres sabios y virtuosos. Este factor es digno de comparar con el famoso mito de “La Caverna de Platón”, pues el griego narra la situación de unos hombres en una caverna de espaldas a la salida de la misma. Esto trae como resultado que ellos solo vean formas no definidas por la causa de luz a sus espaldas y las sombras proyectadas en un muro de la misma. Son hombres que no pueden discernir la realidad tal cual es. Por ello al voltear hacia la luz esta les causará ceguera, pero una vez acostumbrados a la misma logran ver el mundo tal cual es. Maleiwa está en una cueva con el fuego, y el intruso va en su busca. Una vez obtenido el fuego de una manera taimada, el mismo es conducido a los hombres, y esto les separa de la vida casi animal en que vivían. Por igual sucede con los chinos, quienes antes de que se les diera el fuego vivían de manera salvaje. El fuego toma así una

52 dimensión que propulsa la civilización, aunque esta civilización provenga de los dioses mismos. Esta visión suele ser arquetípica pues la vamos a encontrar en muchas culturas, como ya se ha indicado en las que son objeto de este estudio. Cabe recordar que la religión de Zoroastro en Persia, fue trasladada a Roma bajo el nombre del dios Mitra. Por tanto los adoradores del fuego pueden haber dejado en los habitantes del desierto alguna huella. Otro aspecto en el mito del origen del fuego de los Wayüü que seleccionamos radica en que Maleiwa obtenía el fuego de unas piedras, las mismas guardan similitud con la creencia de que la “Piedra Negra” que está en La Meca se dice que puede ser originaria del espacio. Esto lo decimos por que el ardor de las estrellas figura como el fuego, y se piensa proviene de allí. Ya en uno de los mitos que presentamos de los chinos se habla de unos seres que lo tomaron de las estrellas para entregárselo a los hombres. No es descabellado pensar que el fuego provenga de las estrellas, o del cielo, pues el firmamento provee de muchas formas que pueden llevar a pensar en eso; relámpagos, estrellas, la luna, etc, sugieren que la luz que se observa en esos fenómenos puede ser originada por el fuego. Idea que de una manera u otra podemos comprobar. Todo eso se manifiesta en símbolos que pueden estar guardando similitud en el espacio y el tiempo a la manera como Carl G. Jung nos sugiere. “Cuando el médico psicólogo se interesa por los símbolos, primeramente se ocupa de los símbolos “naturales”, distinguiéndolos de los símbolos “culturales”. Los primeros se derivan de los contenidos inconscientes de la psique, y, por tanto, representan un número enorme de variaciones en las imágenes arquetípicas esenciales. En muchos casos, aún puede seguirse su rastro hasta sus raíces arcaicas, es decir, hasta ideas e imágenes que nos encontramos en los relatos más antiguos y en las sociedades primitivas.” (Jung, 1997) Estos símbolos “naturales” se originan en todos los hombres y se diversifican a razón del tiempo y el espacio. No obstante, al poder seguírselos a través del tiempo nos proporcionan luces que pueden explicarnos algunos contenidos conceptuales que los pueblos antiguos pudieron darle. No hay que olvidar que las sociedades humanas no son estáticas, que interactúan y en consecuencia de ello se pueden transmitir. La historia de la humanidad se caracteriza por tales procesos en los cuáles las personas intercambian no sólo bienes, sino ideas.

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“Por otra parte, los símbolos culturales son los que se han empleado para expresar “verdades eternas” y aún se emplean en muchas religiones. Pasaron por muchas transformaciones e, incluso, por un proceso de mayor o menor desarrollo consciente, y de ese modo se convirtieron en imágenes colectivas aceptadas por las sociedades civilizadas.” (Jung, 1997) Siguiendo el pensamiento de Jung podríamos decir que el fuego como símbolo pudo en un principio ir progresando con el desarrollo de las sociedades en las cuales se instituyó con toda su carga inconsciente. Al tiempo que se le tradujo como elemento sagrado y se le asignaron determinados símbolos e imágenes. Con ello podemos justificar religiones como la de Zoroastro, la egipcia, los Incas, el Shintoismo en Japón, y muchas otras. No olvidemos que para musulmanes y cristianos el fuego suele ser forma de condena, el infierno, lugar donde se purgan las faltas. Siendo de ese modo no es difícil pensar que los primeros hombres le dieron un cariz sagrado al elemento. En su condición de purificar las cosas y los seres, “pasar por el crisol del fuego” para parafrasear las palabras del hermano de Isaac Nafi, nuestro entrevistado, pues el fuego se encarga de cocer los alimentos, destruir lo impuro, iluminar a los hombres y darle su calor; no es de extrañar que sea considerado sagrado y que su evolución simbólica haya culminado en instituciones religiosas, propiamente dichas. Jung nos refuerza la idea: “En las edades primitivas, cuando los conceptos instintivos brotaban en la mente del hombre, la mente consciente no dudaba en integrarlos en un esquema psíquico coherente.” (Jung; 1997) Idea que retoma Joseph L. Henderson. Al exponer su trabajo titulado: “Los Mitos Antiguos y el Hombre Moderno, él nos dice: “La historia antigua del hombre se está significativamente redescribiendo hoy día en las imágenes simbólicas y mitos que ha sobrevivido al hombre antiguo. Cuando los arqueólogos excavan el pasado, no son los sucesos del tiempo histórico los que aprendemos a atesorar, sino estatuas, dibujos, templos y lenguas que nos hablan de antiguas creencias. Los filólogos y los historiadores de la religión nos revelan otros símbolos y nos pueden traducir esas creencias en inteligibles conceptos modernos. Estos, a su vez, son revividos por los antropólogos de la cultura. Nos pueden mostrar que los

54 mismos modelos simbólicos es posible encontrarlos en los rituales o mitos de pequeñas sociedades tribales aún existentes, inmutables durante siglos, en los márgenes de la civilización.” (Henderson, 1997) Es esa mirada la que nos mueve. La posibilidad de encontrar puntos de convergencia que nos permitan asimilar métodos curativos similares pero distanciados por el tiempo y el espacio. Esa parte de los sistemas curativos que nos conectan a prácticas de pueblos lejanos, que resuelven el problema de salud por medio de formas que destacan por su aparente particularidad. El escepticismo del hombre moderno en ocasiones impele a rechazar cualquier posibilidad de esgrimir lo simbólico por considerarlo como un asunto del pasado. Este tipo de visión contribuye al rechazo que se pueda encontrar con tesis como la que se escribe. Posiblemente relegan lo simbólico como algo que está muy bien para una conversación de salón, pero, que de ningún modo puede explicar sus propias realidades. Por tanto es fundamental complejizar en lo simbólico, en lo mítico, a objeto de permitir el advenimiento de estudios en antropología que involucren sociedades distantes. Hay que recordar por igual estudios que se han venido realizando en torno a las migraciones desde el punto de vista de la genética. Quizá no estemos tan distantes, después de todo. Henderson dirá al respecto del estudio de los símbolos en las sociedades humanas: “Tales investigaciones han contribuido mucho para rectificar la actitud unilateral de esos hombres modernos que mantienen que esos símbolos pertenecen a los pueblos de la antigüedad o a las “atrasadas” tribus modernas, y, por tanto, carecen de importancia para las complejidades de la vida moderna. En Londres o en Nueva York podemos prescindir de los ritos de fertilidad del hombre neolítico por ser supersticiones arcaicas. Si alguien proclama haber tenido visiones u oído voces, no se le trata como a un santo o a un oráculo. Se dice que es un perturbado mental.” (Henderson, 1997) Los mitos y sus símbolos conforman una realidad de la vida moderna, aunque su significación haya sido solazada por la dinámica urbana. Si entendemos a las personas como seguidoras de rituales, y no todo ritual es religioso, podemos constatar que el patrón de comportamiento que esgrimen se

55 sitúa en una cosmogonía que puede muy fácilmente ligarse al pensamiento mítico. Solo que los rituales y actitudes que posee el hombre moderno no son llamados como tal, sino que se enmarcan en una ideología del progreso. Comúnmente escuchamos hablar del “mito del progreso” que nos induce a pensar que todo puede ser alcanzado y resuelto por nuestros adelantos técnicos científicos; la fe que depositamos en ello nos acerca a lo que el llamado hombre primitivo podría desarrollar por fenómenos como el fuego. No sólo eso, sino que costumbres como cargar a la recién casada para introducirla en el hogar, que deviene de una creencia romana, nos señala que podemos seguir siendo seres que nos ligamos a los dioses de manera inconsciente. Por cierto, la palabra “hogar”, viene de hoguera, pues se entiende desde tiempos remotos, que el sitio donde se ubicaba el fuego era el mejor. “Leemos los mitos de los antiguos griegos o las narraciones populares de los indios americanos, pero no somos capaces de ver ninguna relación entre ellos y nuestra actitud respecto a los “héroes” o los sucesos dramáticos de hoy día.” (Henderson, 1997) Ya Jung alertaba sobre esta problemática cuando relacionaba esa supuesta carencia de vida simbólica con fuerzas que emergen del subconsciente de los hombres de una manera inesperada y peligrosa. Tal supresión de ese mundo mítico, espiritual y simbólico, se convierte en oscuras tendencias según el psicólogo austriaco: “Tales tendencias forman una “sombra” permanente y destructiva en potencia en nuestra mente consciente. Incluso las tendencias que, en ciertas circunstancias, serían capaces de ejercer una influencia beneficiosa, se transforman en demonios cuando se las reprime. Esta es la razón de que mucha gente bien intencionada le tema incomprensiblemente al inconsciente y, de paso, a la psicología. Nuestros tiempos han demostrado lo que significa abrir las puertas del inframundo. Cosas cuya enormidad nadie hubiera imaginado en la idílica inocencia del primer decenio de nuestro siglo han ocurrido y han trastocado nuestro mundo. Desde entonces, el mundo ha permanecido en estado de esquizofrenia. No solo la civilizada Alemania vomitó su terrible primitivismo, sino que también Rusia está regida por él y Africa está en llamas. No es de admirar que Occidente se sienta incómodo. El hombre moderno no comprende hasta que punto su “racionalismo” (que destruyó su capacidad para responder a las ideas símbolos lumínicos) se ha puesto a merced del “inframundo” psíquico. Se ha librado de la

56 “superstición” (o así lo cree), pero, mientras tanto, perdió sus valores espirituales hasta un grado positivamente peligroso. Se desintegró su tradición espiritual y moral, y ahora está pagando el precio de esa rotura en desorientación y disociación extendidas por todo el mundo.” (Jung, 1997) Cuando el psicólogo menciona a Alemania se refiere obviamente al desarrollo del nazismo. Y este aspecto es muy importante pues durante ese tiempo Hitler hizo hincapié en símbolos muy alemanes como esa supuesta supremacía de la raza aria, o la fuerza de sus personajes mitológicos devenidos de la tradición de ese pueblo. Los nórdicos y sus leyendas emergieron y con ellos viejos sentimientos de supremacía en una nación que se consumía en la pobreza y en la deshonra de haber perdido la Gran Guerra como se le solía llamar a los acontecimientos bélicos de 1914 a 1918. Lo interesante de las palabras de Jung es que provienen de un hombre que vivió tales acontecimientos y pudo comprobar en el campo lo que sus ideas en aquél tiempo formaban, sistematizaban. Creemos al igual que el psicólogo austriaco que buena parte de la violencia en el mundo se debe a esa represión operada en la mente del hombre contemporáneo, y que ha sido la causa de la creencia de que la humanidad debe ser regida por un orden, una disciplina, que no permita emerger esos demonios como muy bien lo explica. A todas estas el pensamiento mítico, el religioso y el mágico son como puentes hacia esa parte psíquica en la humanidad que nuestra modernidad niega en su accionar. Y por ello, el estudio de otras culturas nos revela una forma pérdida de afrontar ese ingente miedo que caracteriza al ser humano ante arquetipos tan cruciales como la muerte, los cambios. Por ello es importante asumir los mitos como una forma de contactar con esa parte de la humanidad que requiere ser tomada en consideración, que el estudio de los mismos no sea la interpretación de algo que se pierde en el tiempo, sino que, los mismos deben dar paso a la comprensión de las sociedades. Tomemos por ejemplo los mitos que hemos venido analizando en el presente trabajo. Fu-s’iang y Junuunay, son héroes en las respectivas tradiciones míticas, los dos se encargan de conseguir el fuego para los hombres que padecen su falta, por igual son valientes porque se enfrentan a la divinidad, le engañan y obtienen su cometido. Henderson dirá:

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“Estos mitos de héroes varían mucho en detalle, pero cuando más de cerca se les examina, más se ve que son muy similares estructuralmente. Es decir, tienen un modelo universal aunque hayan sido desarrollados por grupos o individuos sin ningún contacto cultural directo mutuo como, por ejemplo, tribus africanas, nativos de Norteamérica, griegos e incas del Perú. Una y otra vez se escucha un relato que cuenta el nacimiento milagroso, pero humilde, de un héroe, sus primeras muestras de fuerza sobrehumana, su rápido encumbramiento a la prominencia o el poder, sus luchas triunfales contra las fuerzas del mal, su debilidad ante el pecado de orgullo y su caída a traición o el sacrificio “heroico” que desemboca en su muerte.” (Henderson, 1997) La situación de la comparación de nuestros héroes míticos puede apegarse mal que bien a lo descrito por Henderson. Ciertamente, ni Fu-s’iang ni Junuunay nacen de un parto milagroso, pero sí proceden de un origen humilde. De Fu´s’iang se entiende claramente en el relato y de Junuunay se puede decir que no se le menciona riqueza alguna; con respecto a la gran fuerza nuestros héroes la compensan con determinación y audacia. El pecado del orgullo no lo muestra Fu-s’iang quien solo pretende salvar a su madre, que es su primer motivo, pues la recompensa del rey está en un segundo plano ya que el estado de salud de su madre es lo que lo motiva a la empresa. Con respecto “Junuunay” su forma taimada de conseguir el fuego de “Maleiwa” le origina un trágico final, si se considera que es convertido en escarabajo para que viva en la inmundicia. Ciertamente los mitos tomados como ejemplo no tienen con exactitud la estructura universal de la que habla Henderson, más sin embargo sí guardan relación en muchos aspectos. Sobre todo en el hurto del fuego, la redención de la especie humana, la juventud de los héroes, los implementos de que se valen para guardar el fuego. Recuérdese que Fu-s’iang guarda el fuego en una caja de bambú y Junuunay en un morralillo que mantiene en secreto. En ellos se conecta la idea de conservar para sí tal elemento de valor, de la misma manera que el ocultarlo a la divinidad. De todas formas son hombres enfrentados a la divinidad y uno de ellos paga su osadía en el caso de Junuunay y el otro es recompensado con fortuna y poder, en lo que corresponde Fu-s’iang. No obstante, ya se ha dicho, lo expresado por Henderson tiene sentido al encontrar en los mitos de los héroes de diferentes culturas, una estructura que él da por llamar universal.

58 Henderson es seguidor de Jung, por tanto es posible encontrar esa idea de estructura universal de los mitos en las propuestas de psicólogo austriaco. Quien transforma su visión de las cosas cuando descubre en un manuscrito de alquimia china denominado “El Secreto de la Flor de Oro” que le presentó su amigo Richard

Wilhelm, una conexión entre sus estudios y los preceptos

contenidos en el texto chino. Tal obra causó en Jung una profunda impresión pues la misma le dio la clave de su búsqueda a través de la alquimia europea, había conseguido una coincidencia de visiones que permitió armar su gran rompecabezas personal, producido por las obras de alquimia que el coleccionaba con el mero interés científico, no diletante. Tales claves las encontró en la similitud de los mándalas o imágenes de un alto contenido místico. De ello lo que nos interesa explicitar es como pueden relacionarse expresiones simbólicas distantes en el espacio y el tiempo. De la misma manera que los mitos parecen mostrar una estructura universal, los sistemas curativos también se pueden asemejar por esa suerte de estructura inconsciente, donde los arquetipos juegan un papel muy importante, así como el principio de “sincronicidad” expuesto por el autor. Comentará Jung: “Hace algunos años me preguntó el entonces presidente de la British Anthropological Society como podía yo explicar que un pueblo espiritualmente tan elevado como el chino no hubiese materializado ninguna ciencia. Le repliqué que eso debía muy bien ser una ilusión óptica, pues los chinos poseían una “ciencia” cuyo standard work era precisamente el I Ging, pero que el principio de esta ciencia, como tantas otras cosas en China, es por completo diferente de nuestro principio científico. La ciencia del I Ging, en efecto, no reposa sobre el principio de causalidad sino sobre uno, hasta ahora no denominado –porque no ha surgido entre nosotros- que a título de ensayo he designado como principio de sincronicidad. Mis exploraciones de los procesos inconscientes me habían ya obligado, desde hacía muchos años, a mirar en torno mío en busca de otro principio explicativo, porque el de causalidad me parecía insuficiente para explicar ciertos fenómenos notables de la psicología de lo inconsciente. Hallé en efecto primero que hay fenómenos psicológicos paralelos que no se dejan en absoluto relacionar causalmente entre sí, sino que deben hallarse en otra relación del acontecer. Esta correlación me pareció esencialmente dada por el hecho de la simultaneidad relativa, de ahí la expresión “sincronicidad”. (Jung, 2003)

59 Ciertamente, el principio de causalidad es un mero escollo que hay que salvar a la hora de presentar cualquier estudio de índole científico. No hay otra manera que someterse a lo que propugna, esa necesaria ilación causal hace de la explicación de ciertos fenómenos, como el mito por ejemplo, algo difícil de concebir en su discurso. Esa perdida de legitimidad relega a esos estudios a una mera jaculancia especulativa de doctos. Jung, que ve mas allá con respecto a los símbolos que muchos de sus colegas y contemporáneos, se dedica a encontrar otro principio más asequible para estudios tan complejos como la psicología analítica. Éste resultó ser su llamado “principio de sincronicidad”. Lo explicará de la siguiente forma: “Parece, en realidad, como si el tiempo fuera, no algo menos que abstracto, sino más bien un continuum concreto, que contiene cualidades o condiciones fundamentales que se pueden manifestar, con simultaneidad relativa, en diferentes lugares, con un paralelismo causalmente inexplicable como, por ejemplo, en casos de la manifestación simultánea de idénticos pensamientos, símbolos o estados psíquicos.” (Jung, 2003). Resulta provechoso este “principio de sincronicidad” de Jung para explicarse como los hombres de diferentes geografías y culturas pueden compartir imágenes arquetípicas con respecto a un tema, a un símbolo. Es en el campo de la psicología que podríamos conseguir algunos atisbos sobre el porqué se dan esas coincidencias. En nuestro caso, los paralelos míticos como los de sus sistemas curativos nos provienen de experiencias distantes en el tiempo y el espacio. La Acupuntura, la Asii’jaaya o el Método Beduino de curar a través del fuego, son formas curativas de las cuales aún no se han podido demostrar sus puntos de encuentros en la causalidad científica. No hay manera aún de encontrar en la historia de esos pueblos vínculos que los uniesen; más sin embargo, desde el punto de vista del mito y la simbología si se pueden establecer los puentes, el fuego y de su seno el metal, representan cosas análogas dentro de las diferentes cosmovisiones. Esa imagen arquetípica puede ser el punto de encuentro donde confluyan los chinos, árabes y Wayüüs. Desde el punto de vista de un pensamiento mítico es posible unirlos.

60 Sucedió con Jung y sus estudios sobre Alquimia y el encuentro con la obra china “El Secreto de la Flor de Oro”, cosa que permitió un mejor entendimiento de los arquetipos. “Esta afinidad de imágenes y figuras que se observa al comparar las imaginaciones y las meditaciones de los occidentales con las de los chinos proporcionó a Jung el punto de referencia que buscaba para comprobar la exactitud de su hipótesis relativa a la subconciencia colectiva y a los arquetipos. En efecto, esta última es la teoría que explica de manera más satisfactoria la analogía, o la eventual identidad que caracteriza a los motivos míticos y los símbolos creados por los pueblos de las más diversas razas o regiones. Precisamente la expresión arquetípico fue ideada por Jung para calificar esos motivos y símbolos. Su importancia práctica –que no debe ser subestimada- consiste en que los mismos crean las condiciones para el entendimiento entre los hombres, o por lo menos facilitan ese entendimiento. Cuando se conocen los motivos y los contenidos arquetípicos, cuando se reconocen las afinidades que están ocultas bajo las divergencias inherentes al ropaje individual, histórico-cultural, resulta mucho más fácil entenderse con los demás, con las personas que forman parte de otras agrupaciones humanas. En 1928 calificó Jung su comentario psicológico sobre “la flor de oro” como “un esfuerzo por construir el puente espiritual de un entendimiento interno entre el Este y el Oeste”.” (Jaffé, 1976) Una visión que nos sirve de mucho para interpretar esas analogías que sobrepasan las barreras temporales, espaciales y culturales entre los pueblos. La exposición de estos presupuestos aclara de cierta manera el motivo de este trabajo de grado. De la misma manera que un estudio pormenorizado de los aspectos etnográficos de luces para verificar esos puntos de encuentro que suelen develarse entre pueblos y culturas distantes. Por lo tanto es la sumatoria de esos aspectos determinantes en los cuales convergen los que en última instancia permitan un mejor entendimiento de las mismas.

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CAPÍTULO III

EL PARALELO DE LA AGUJA “Aún así, hay muchas almas que perciben en este sueño cosas de valor más elevado que el presunto conocimiento científico. No me gustaría ver desaparecer esa clase de mente bajo la marea del racionalismo moderno.” (Suzuki,1988)

Cuanto más se hable de la Acupuntura será imperioso el constante estudio. Ciencia de la salud que durante milenios ha servido a la humanidad. Se guarda en los misterios de lo constante, no es idea acabada que se puede petrificar en el dogma, en absoluto. El propósito de incurrir en la osadía de teorizar sobre ella se debe a la necesidad personal de aportar en algo para su difusión. Quede claro que la visión de la Acupuntura que me ocupa es la clásica, no la formula rápida para aliviar una dolencia o el agrupar un conjunto de técnicas para el agrado del ojo regulador, el que aprecia la medida como un absoluto. Generalmente y por desgracia, este sistema curativo está siendo posesionado por la oficialidad médica, no permitiéndose su práctica por los que no tengan un título de medicina, como si la exclusividad del saber curativo fuese del diplomado. Lamentablemente son pocas las conciencias en ese gremio que se preocupan por comprender este sistema curativo, que no es una simple técnica como lamentablemente se aprecia por los legos, y en muchas ocasiones son los propios médicos los que entorpecen la sana difusión de la misma. “Queremos indicar que el haber estudiado la medicina actual (alopática), en lugar de ser una preparación esencial como algunos podrán creer, más bien es un serio obstáculo para una práctica íntegra de la Acupuntura: por la simple razón de que las filosofías básicas de la medicina de Oriente y Occidente son antagónicas.” (Lawson-Wood, 1988) De ninguna manera, la noción de este sistema curativo que se expondrá es más que un área del conocimiento del legado chino. Es, en el aspecto más sencillo, una forma de vida. Esto se debe a que las ‘leyes’ de tal práctica se circunscriben a un pensamiento global, complejo, en una filosofía.

62 “Debe saberse que la acupuntura es, ante todo, una filosofía, o mejor dicho, algo que se integra a la filosofía general de los chinos. Es sabido que para estos el mundo de la materia y el de la energía constituyen una continuidad,…” (Dalet, 1979) Extraña para el acupuntor avezado la consideración de la salud ajena a la totalidad, la idea de individuo tan cara a las modalidades del pensamiento en occidente, es relativizada a una apreciación del hombre en un conjunto de influencias que obviamente siempre están correlacionadas. No es el hombre frente al mundo, dominándolo, es un ser inmerso en la naturaleza (fisis) y sus regulares modificaciones. “Los cambios climáticos anormales se consideran asimismo factores patógenos: viento patógeno, frío patógeno, etcétera. Una enfermedad se denomina, en ocasiones, según el factor patógeno que lo origina, o sea: un viento patógeno puede producir un ‘shanfeng’ o resfriado, vocablo que se descompone en ‘shan’ (lesionado), y ‘feng’ (viento).” (Li-Yau, s/f) Por supuesto que ese hombre del que se habla no está solo, lo acompañan sus congéneres y no es individuo por sí solo y para sí, es relación societal constante. Esta característica muy oriental es bueno mantenerla presente porque es un fundamento para entender el por qué lograron generar modelos civilizatorios tan perennes en el transcurrir del tiempo, ese “estar asiático” se explica con la ayuda de la integridad de la psicología del hombre de Oriente; se puede decir que la armonía del otro es la propia, por ello la extrema sutileza de los modos de la existencia que presentan. Tetsuro lo explica a través del idioma japonés: “Lo que llamo aquí hombre, con la palabra japonesa ‘ninjen’, no es meramente el hombre que designamos con la palabra ‘hito’ (anthropos, homo, homme, man, mensch). Es también hombre en el sentido de ‘hito’, hombre individual, pero al mismo tiempo es sociedad como unión de hombres en comunidad. Este carácter dual en su índole fundamental. Por consiguiente, la antropología que trate de sólo uno de dichos aspectos, del ‘hombre como individuo’, y la ‘sociología’ que trate exclusivamente del otro, del aspecto ‘social’, no captan plenamente la esencia del hombre.” (Tetsuro, 1973) Y esa sociedad de hombres no es nada por sí misma, por el hecho de un antropocentrismo muy común en otras culturas, antes, tal necesidad

63 cosmogónica tiene que ser siempre ubicada en un contexto generalizador, telúrico. Totalidad que da molde a todo lo que en ella se alberga. Por tanto Watsuji Tetsuro dirá: “La existencia humana tiene una estructura peculiar histórica y climáticoambiental. Esta peculiaridad se manifiesta notablemente mediante los distintos ‘tipos de ambiente’ que se derivan de la limitación del clima. Como el clima se halla originariamente encarnado en la historia, los tipos de clima son a la vez tipos de historia.” (Tetsuro, 1973) Por ello es que en Acupuntura la “enfermedad” sea considera a la par con los estados climáticos. El frío, el viento, la lluvia, la sequedad, etc., son factores para la generación de patologías. Este modo de “estar del hombre” se evidenciará en todo los ámbitos donde la humanidad se hará manifiesta. De allí que las alteraciones del medio ambiente también lo serán en el individuo, de las formas y los ritmos que la misma ambientalidad proporcionará, bajo ningún modo se podrá hablar del hombre como centro y generador de cambios por él mismo. No, según la Acupuntura cuando la acción del sujeto que no se corresponda con el movimiento natural se perfilará hacia una alteración de la salud, de la sociedad, de todos sus modos de estar en el mundo por extensión. “…, la etiología de la medicina china posee unas características propias. Así, en primer lugar relaciona directamente las enfermedades con los cambios climáticos, como viento, calor, frío, humedad, sequía y otros que se hallan fuera de la adaptabilidad del individuo, considerándolos factores patógenos de diversas enfermedades.” (Li-Yau, s/f) Y de esa forma la designación de la enfermedad será reflejo ineludible de la estadía del ser humano en su entorno natural. Por ello el establecimiento de una patología lo será en conjunta consideración con los elementos telúricos, y, si se ha de buscar la cura no lo será sino en los ingredientes constitutivos de la causa de la enfermedad, en consecuencia, lo mismo que causa el desequilibrio lo restituye. “La patología de una enfermedad tiene capital importancia para buscar el tratamiento y el modo de operar. Los factores patógenos no han de investigarse aisladamente sino en conjunción con la naturaleza y su significado

64 real, examinando las relaciones entre estos factores y las disfunciones del organismo.” (Li-Yau, s/f) Ahora bien, para cuidar el discurso de los equívocos conceptuales, es dable el tener la precaución de especificar con la mayor discrecionalidad lo que se entiende en Acupuntura como materia, que es, a lo sumo, la idea que se tiene en las más importantes filosofías del Asia. Por lo general en el pensamiento del hombre común de occidente se hace notorio el hecho de que considere la materia y el espíritu como cosas diferentes, separadas. Por igual la “masa” se distancia de la “energía” a razón de sus propiedades y sus respectivas incidencias en la realidad. Nociones claras para la física moderna a través del tiempo, a pesar de la física cuántica, que ya se ha encargado de dar las campanadas de alerta, aunque insuficientes, sobre el tema. Se quiere decir con ello que aunque se sepa la “relatividad” de esas nociones, por lo general tendemos a pensar que existe una clara visión de la situación de la materia y la energía en el campo de los fenómenos físicos. Ese criterio como es obvio, lo llevamos a todas las esferas de la existencia como valor acumulado de experiencias. Resultado de ello es un comportamiento y un discurso legitimador de la idea de ciencia personal y sus parabienes. A pesar de ello el pensamiento científico en su real confesión ya tiene tiempo admitiendo que el separar materia y energía suele ser un error porque el comportamiento de las mismas en estadios microscópicos no son del todo estables, mejor dicho, son desconcertantes. “La ciencia moderna sostiene categóricamente que la realidad objetiva no existe y que los fenómenos que observamos sólo son apariencias que, de hecho, es lo que significa la palabra ‘fenómeno’. Por ejemplo, el electrón es una onda o una partícula según el modo que decidamos medirlo o conceptualizarlo; en virtud de la manera en que funciona nuestro cerebro y nuestros sentidos, vemos como objeto sólido una masa de átomos, cada uno de los cuales está ‘vacío’ en un 99,999 por ciento.” (Kiew kit, 2003) Wong Kiew Kit

nos advierte de una situación muy importante en la

Acupuntura y el taoísmo, la filosofía que le sirve de sustento en lo concerniente al deber ser de las cosas; lo cual es la consideración del vacío en la relación con la materia, la energía y sus incidencias. Por supuesto antes hay que dejar sentado que la realidad no es tan real como nosotros pretendemos que sea,

65 pues a la claridad del farol científico la estabilidad de la materia y de la energía en sus leyes, puede ser como el piso de la cubierta de un velero en medio del mar, es decir, no es tal. Pareciera que fuesen consideraciones trilladas por luengos años, pues hoy en día se ha dejado atrás la física cuántica a favor de la “Teoría de las Cuerdas”, explicación más poética del Universo; lo que sucede es que una cosa es la marcha de la teoría científica y otra es la asimilación de la misma por la percepción humana de la cotidiana. Por ello nos tomamos la molestia de explicar concepciones que deberíamos tener superadas. Hecha la aclaratoria, volvamos a la interpretación de la acupuntura y la filosofía chinas alrededor de lo que nosotros consideramos materia y energía, la cual es que la materia es producto de la solidificación de la energía primordial, el “Ch’i”. Se suele decir que la materia es “Ch’i congelado”. Este termino es por lo general interpretado en occidente como energía, cosa que los acupuntores serios no admiten en el fuero interno, ya que produce muchas contradicciones interpretar el “Ch’i” como energía. Para explicitar esas contradicciones nos serviremos de un estudio del Dr., y Profesor Marcus Vinicius Ferreira, en su ponencia titulada “Qí e Energía: Tradução, Tradição, Traição”, presentada en el III Congreso da Sociedade Médica Brasileira de Acupuntura. “Somente uma das fontes consultadas se refere ao termo ‘energia’ como tradução para Qi, entre 31 (Tinta e um) significados associados ao ideograma. Os significados mais comumente encontrados foram: air, atmosphere, breath, ether, essence, spirit, vapor, heart, feelings, disposition, temper, care, flavor. Analisando a formação do ideograma, vemos que ele se compõe do radical ch’i, cujo significado sería vapores que sobem do chão e forman nuvems acima acrecentando-se ao radical o ideograma significando ‘arroz’. A léitura final seria ‘o movimento de uma substãncia invisivel.” (Ferreira, 1996) El Dr. Ferreira hace alusión a la búsqueda de la significación del término “Ch’i” en diversos diccionarios chinos especializados, lo cual lo lleva a la conclusión de que designar al mismo como energía es contraproducente debido a que el ideograma señala que se trata de “vapores que suben al cielo y forman nubes, encima del radical arroz”. Literalmente significa “el movimiento de una sustancia invisible”. El ideograma “Ch’i” (

), hace referencia a ese “aliento vital” que es el

componente constitutivo de todas las cosas, “los diez mil seres” como dice la

66 tradición cosmogónica. En realidad, en la Acupuntura se hace mención a tres manifestaciones del “Ch’i” en el organismo humano: el propio de nuestro ser, el heredado de nuestros ancestros y el que obtenemos del medio a través de los alimentos y el aire. Descole nos dice que: “Esta medicina admite tres tipos de energía: a) la energía ancestral de las gametas de nuestros padres; b) los alimentos (de la tierra y el sol, que torna asimilable lo que la tierra nos da), y c) la respiración.” (Descole, 1992) Salvo cierta discrepancia alrededor de la función de cada “Ch’i”, la ideografía es la siguiente:

→ “C’hi” protector del ser. → “Ch’i” heredado ancestral. → “Ch’i” nutricio. Más sin embargo es meritorio nombrar que existen ideogramas que refieren a diferentes clases de “Ch’i”, que es bueno señalar para evitar confundir debido a que se tiende hablar de las diferentes manifestaciones como una sola, y, solo la cautela nos previene de crasos errores. Habiendo hecho la aclaratoria en torno al ideograma que designa lo que en occidente se ha dado por interpretar como energía es bueno que sigamos conociendo el aporte del Dr. Ferreira al respecto, quien cita a un connotado sinólogo, (J. Needham), para continuar su aclaratorio argumento. “J. Needham aponta a impossibilidade da perfeita tradução de Qi, preferindo citá-lo sem o traducir. M. Granet utiliza várias traduções, de acordo com o contexto onde é o termo é empregado. O único sinólogo que insiste na tradução de Qi como ‘energia’ é M. Porkert, no que é contestado diretamente por outros. Alguns sinólogos mantén posições contraditórias, traduzindo Qi de formas diferentes em suas obras. Outros preferem definir Qi como um conceito, sem o traducir. Outros não chegan a uma conclusão quanto á definiçao

67 (materia? Energia?) e á tradução. Uma explicaçao do termo aplicada á MTC se encontra em P. Unschud. O significado mais comumente encontrado é sinólogos contestam explícitamente o uso exclusivo de ‘energia’ como tradução para Qi.” (Ferreira, 1996) Ferreira expone la dificultad que se ha tenido a través del tiempo cuando se ha intentado traducir fielmente el idioma chino. Alude la dificultad de acuerdo entre los más connotados sinólogos de occidente con respecto al término “Ch’i”. Dificultad que ha contribuido enormemente al estudio del idioma en general y al de la Acupuntura en particular, pues todos los documentos clásicos están escritos en ese lenguaje ideográfico. Catherine Despeux, en su introducción al libro de Zhao Bichen, dirá al respecto de la dificultad de la comprensión de los ideogramas chinos: “Los caracteres chinos son signos, emblemas, cuyo contenido semántico puede variar a un grado más importante que el de las palabras de nuestras lenguas occidentales, según la época o según el contexto en el que son empleados. Además, un concepto se define raramente solo, sino que se integra a un sistema de varias nociones, y el lazo de unión entre estas nociones se vuelve a menudo más importante que el campo semántico del concepto mismo. Siempre es posible, por el acercamiento de dos caracteres, enriquecer el sentido de uno.” (Bichen, 1984) Es fundamental que se entienda que las traducciones suelen ser confusas, porque tal realidad ha provocado innumerables confusiones que tienden a desprestigiar la labor del acupuntor serio. Son muchas las opiniones que enmarcadas en la ignorancia han entorpecido la adecuada difusión de la Acupuntura, en especial la originada por los voceros de la medicina alopática, quiénes con un criterio cientificista no admiten la posibilidad de que la Medicina Tradicional China (MTC) sea efectiva, confiable. Ferreira concluirá su disertación de la siguiente manera: “S. de Morant define Qi como um ‘fluide’, ‘influx’, que traduz ‘faute de mieux’ por ‘energie’. Notamos aí que a palavra ‘energie’ é utilizada textualmente por falta de um termo que possa melhor traduzir o sentido original do ideograma, sentido que não era desconhecido por S. de Morant. A Escola Francesa que se desenvolve á partir daí passa a se referir ao Qi definitivamente como ‘energia’, sem quaisquer questionamentos quanto á validade desta tradução. Uma alteraçao no termo empregado vai ser encontrada eventualmente em Huard et ais (soufflé vital) e C. Larre e de la e adotam as possibilidades ‘Qi, sopro e

68 energia’ em seu texto. Note-se que mesmo Van Nghi, a pesar de sua origem oriental (vietnamita) cede ao uso de ‘energia’. Y Manaka e I. Urqhart também utilizam ‘energia’ relativamente a Qi, o que demonstra não ser a tradução um problema exclusivamente encontrado nos autores ocidentais.” (Ferreira, 1996) Señala el médico brasileño que Morant, sinólogo francés, contribuyó a la difusión de la interpretación de “Ch’i” como energía, muy a pesar que conocía el significado más complejo. Es de recalcar que la Escuela Francesa influyó mucho en la difusión de la Acupuntura en América. Wu Wei P’ing en su muy apreciado libro para los acupunturistas de habla hispana, “Acupuntura”, (1972), hace uso de la terminología asignada por los franceses en lo referente a la designación técnica de los meridianos y su explicación de las más importantes “leyes” para la práctica de la misma. Por otra parte hay que reconocer a franceses, italianos e ingleses por sus aportes a la sinología desde los tiempos de la llegada de los europeos a Asia. Por otra parte Ferreira manifiesta su asombro que inclusive autores de origen asiático hayan asumido la traducción de “Ch’i” como energía. Entonces se entiende porqué se popularizó esa traducción, que, para los que estudian la Acupuntura en profundidad es erróneo y confuso. Quizá la idea de facilitar el estudio de los fundamentos de la MTC contribuyó a ese equívoco, lo cierto que la dificultad inmanente al idioma fue también una causa lo suficientemente sólida como para entender que resultó más sencillo el dejar que se entendiera como tal como la gran masa así lo adoptó. Tomando en consideración esta aclaratoria es posible entender porqué se encuentra tal abismo entre una concepción de la materia y la energía por parte de la ciencia occidental, y la idea que tenían los chinos cuando se originó el sistema de curación que se denomina Acupuntura. Por ello la palabra “holismo” nos resulta tan insustancial, pues desde el punto de vista de la psicología social la integración al cosmos se manifiesta trémula en el mejor de los casos. Es necesario remarcar esta deficiencia por parte de nuestra forma de interpretar el mundo que nos rodea ya que queda manifiesta una casi imposibilidad de percibir los fenómenos más allá de una teorética tradicional que nos impele a fragmentar lo que conocemos por realidad. Se observa que no se tienen principios unitarios firmes. La idea de un Dios que creó toda cosa

69 animada o no, es particularmente diferente entre cada individuo, solo coinciden en la parte del dogma. Aún así, la evidente elasticidad de los preceptos nos conduce a personales visiones de lo creado. Carole Valentine brinda un concepto de “holismo”, construcción semántica griega que nos ayuda a comprender la integración del individuo en el cosmos. “El término ‘holístico’ ha surgido de una relativa oscuridad en la década de 1960, ocupando un papel rector en la medicina alternativa y de la conciencia social de la salud. ‘Holístico’ deriva del término filosófico ‘holismo’, la teoría de que ‘las entidades enteras, como componentes fundamentales de la realidad, tienen una existencia distinta a la simple suma de sus partes.” (Valentine, 1986) La visión fragmentaria del “cosmos” se origina de la noción silogística de su interpretación. Tesis, antitesis y síntesis manifiestan un ritmo muy provechoso para ciertas interpretaciones, no obstante, no posee la capacidad de explicar el mundo fenoménico en su totalidad. Son pertinentes las palabras de Chuang Tzu: “La vida tiene un límite; el conocimiento, ninguno. Buscar lo ilimitado a través de lo limitado es peligroso, pero más peligroso aún es buscar el conocimiento conociendo plenamente este hecho.” (Hamill, 1998) Otros dos ideogramas conforman la idea más difundida de la filosofía primigenia del Reino del Medio. Los mismos corresponden a parte del léxico que debe conocer el que ingresa a la MTC. Se trata del Yin (

) y el Yang ( ),

categorías cosmogónicas que implican la eterna correspondencia de los opuestos. Las particulares características de cada uno de esos ideogramas no deben ser interpretadas como antagonismos irreconciliables (luz-oscuridad, cielo-tierra, hombre-mujer, actividad-pasividad, etc.), es, en el caso más simple, los principios de diferenciación del eterno movimiento de las cosas desde los primordiales movimientos del caos creador. El Diccionario Filosófico de Dagobert Runes, (1985), los define como: “Yin y Yang: (a) Respectivamente los principios pasivo y activo del universo, o la fuerza femenina, negativa, y la fuerza masculina, positiva, siempre en contradicción, aunque complementarias. Yang y Yin se manifiestan en cielo y tierra, hombre y mujer, padre e hijo, buen tiempo y lluvia, dureza y suavidad,

70 bien y mal, blanco y negro, superior e inferior, grande y pequeño, número impar y par, alegría y tristeza, premio y castigo, acuerdo y oposición, vida y muerte, avance y retraso, amor y odio y todos los objetos cualidades, situaciones y relaciones concebibles.” (Runes, 1985) De la interpretación adecuada de estas categorías se servirá el acupuntor para discernir sobre patologías y sus condiciones medioambientales. Aclarando aún más se debe decir que existen según la Acupuntura zonas del cuerpo yin y zonas yang, órganos, biorritmos, momentos del día, pulsos., y toda una infinidad de datos que si no se manejan con propiedad las leyes de esa interacción entre los supuestos opuestos.

Símbolo del Yin y el Yang Explicadas estas cuestiones de suma importancia toca hablar de un fenómeno de transmutación de propiedades donde con evidencia se hacen presentes los cambios de un estado a otro. Del “yin” al “yang” y viceversa. Nos referimos al “Ch’i Hua”.

“En toda modificación de cualquiera sustancia o

esencia, se dice en China que ‘un CH’I-HUA ha ocurrido’. Una transformación inherente a la sustancia ha tenido lugar.” (P’ing, 1972) Es importante este componente, esta apreciación de las mutaciones cotidianas, porque el cuerpo humano está inmerso en esta constancia. Se cambia de estar frío a cálido, de estar de buen humor al mal humor, se puede estar sano o enfermo, se puede estar quieto o en movimiento, en pocas palabras se está en cambios de continuo y por ello se interpreta que ha de buscarse un punto medio, una zona de equilibrio del estar en las cosas. En

71 consecuencia la Acupuntura es un arte de la prevención paulatina del malestar no un remedio de enfermedades. Esto se entiende desde el punto de vista que el verdadero acupuntor preverá el estado de ignominioso caos, no permitir que suceda, equilibrar las tendencias del “Ch’i”. Armonizar las corrientes internas del organismo para que no falte o sobre en su extensión. Para ello el comprender cómo sucede “Ch’i Huá” en la complejidad del metabolismo humano es una tarea primordial para vencer la enfermedad antes de que se posesione de los territorios y culmine venciendo al individuo. “La verdad es que la medicina china se basa, al igual que la occidental, en observación empíricas, tanto en el campo como en la farmacopea y la higiene. Son numerosos los manuales médicos que sólo contienen saberes empíricos.” (Schipper: 2002) La observación, el estar atento; es curioso saber que cuando se combate una desarmonía en el cuerpo del paciente, del enfermo, el desarrollo de la dolencia se interpreta como un enemigo que avanza y toma posiciones en los valles, en las montañas, de los ríos y llanuras del organismo. Entonces el acupuntor se plantea una estrategia, como si estuviese en un campo de batalla moverá las fuerzas del mismo cuerpo para combatir al invasor. Esto se debe a la peculiar manera de ver el cuerpo humano durante el tratamiento. El arte de la guerra se traslada desde los tratados propiamente militares, médicos, etc., al microcosmos que es el interior del ser individuo. Porque se entiende al atacar la enfermedad como una verdadera contienda, por tanto, no es de extrañar que en la literatura sobre la salud en la MTC aparezcan términos más propios de la geopolítica, el mundo de la estrategia propiamente dicho. Ahora bien, para poder entender como se mueve ese cosmos interno la Acupuntura se sirve de unos de los métodos por excelencia de la cosmogonía china. A saber, el “Wu Xing”, o la ley de los cinco elementos-movimientos. Entiéndase que esa particular forma de interpretación cosmogónica deviene de una filosofía que escapa a los cánones más sobrios del pensamiento y se impregna de todas las manifestaciones del quehacer chino de la antigüedad. Al igual que las categorías de “Ch’i”, “Yin-Yang”, “Ch’i Hua”; el “Wu Xing” es parte sustancial para la comprensión de la teorética de la Acupuntura. Pare inherente al entendimiento de la complejidad de los Meridianos o Canales por donde circula el “Ch’i” a través del cuerpo, en su periferia y sus profundidades.

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“De acuerdo con la antigua tradición china, todas las cosas pueden relacionarse con la Ley de Wu Xing, la ley de los cinco elementos. Esta es la base del solemne ritual chino, tan estrechamente observado por todas las clases sociales, desde el Emperador, hasta Hsiao jen, el hombre de más baja estofa.” (P’ing, 1972) Wu Xing ( cinco y “Xing” (

), se compone del ideograma “Wu”(

) que significa

) que alude al movimiento pero a su vez de manera análoga

al concepto de elemento, es una interpretación mancomunada, no se pueden separar las significaciones a riesgo de perder gran parte del sentido. Ahora bien esos elementos a los cuales se refiere la “Ley del Wu Xing” son los correspondientes “Shui” ( (

), metal, y “Tu”, (

), agua, “Huo” (

), fuego, “Mu” (

), madera, “Jin”

), tierra. Estos constituyen para el pensamiento chino

antiguo los componentes del cosmos, los mismos están presentes en cada cosa o ser que habita sobre la tierra, por extensión y obviamente se encuentran en el cuerpo humano. “En la medicina oriental, el cuerpo humano se considera de la misma forma que la tierra. Cada ciclo de la naturaleza es una función de la circulación de la energía natural. La medicina oriental considera el cuerpo humano como un ciclo dentro de la naturaleza; un universo en miniatura.” (Endo, 1996) En Acupuntura los mismos sirven para clasificar los Meridianos por donde transita el “Ch’i”. De tal manera que encontraremos meridianos metal como el del pulmón, por ejemplo. Estos elementos dentro del cuerpo tienen dos ciclos, uno de generación dónde de cada uno de ellos se genera el otro. A saber: del fuego surge la tierra, de la tierra el metal, del metal el agua y del agua la madera. Y el de dominio por el que el agua domina al fuego apagándolo, el fuego al metal fundiéndolo, el metal a la madera cortándola, y la madera a la tierra penetrándola. También se encuentra una explicación de parentesco donde la madera es madre del fuego y abuela de la tierra, ya que esta es hija del fuego y así, sucesivamente. Relación que ayuda mucho a la hora de aplicar las agujas, por la sencilla razón de que el elemento madre nutre al hijo en el caso de una falta de “Ch’i” y de esa manera se complementan las fallas y los excesos.

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Por igual tales componentes se reflejan en la exterioridad del sujeto, es decir en el Universo. “Desde tiempos remotos se distinguían cinco elementos: agua, fuego, madera, metal y tierra. Estos se relacionaron posteriormente con las estrellas, las estaciones, los colores, los puntos cardinales y también con los ocho trigramas del I Ching.” (Van Gulik, 1995) La definición del Diccionario Filosófico de Runes los define de la siguiente manera: “Wu hsing: (a) los cinco agentes, elementos o poderes del agua, fuego, madera, metal y tierra, cuya interacción da origen a la multiplicidad de las cosas, y que tienen sus correspondencias en los cinco sentidos, gustos, colores, tonos, las cinco virtudes, las cinco condiciones atmosféricas, los cinco antiguos emperadores, etc.” (Runes, 1985) Como se entenderá la importancia del “Wu Xing” se pierde en la noche de los tiempos en el pensamiento de la China Antigua. De allí que la Acupuntura se sirva del mismo para dar forma y explicar el funcionamiento del “Ch’i” en el cuerpo de los seres humanos. Todo esto como parte de la noción de totalidad que se conoce en toda Asia y que sirve de contraste con la dinámica del pensamiento occidental. Volviendo a este tópico Joseph Needam, el famoso sinólogo inglés, dirá: “En primer lugar, es posible mostrar en detalle que la ‘philosophia perennis’ de China era un materialismo orgánico. Se pueden encontrar ejemplos de ello en las tomas de posición de los filósofos y pensadores científicos de todas las épocas. En el pensamiento chino, la visión mecanicista del mundo, sencillamente, no se desarrolló; mientras que la visión organicista, en la que cada fenómeno estaba relacionado con todos los demás según un orden jerárquico, fue universalmente adoptada por los pensadores chinos.” (Needham, 1977) Por el contrario Ernest Eitel, en su libro “Feng-Shui” (1997), considera que los chinos no lograron nunca una concepción realista de los fenómenos de la naturaleza. Por supuesto, sus nociones de ciencia son mecanicistas, y en gran medida, puesto que no admite y le parece absurda la visión organicista y

74 se encarga de referirse a los saberes chinos como algo digno de la superstición y el oscurantismo. Fruto del dogma y estatismo. A Eitel, un hombre que se acostumbró a entender al avance científico en relación a la superación de la naturaleza, como en occidente se planteó, le pareció inconsecuente la reverencia de los chinos a la misma. “En China, las ciencias naturales nunca se han cultivado de una forma técnica, seca y realista que a nosotros, los occidentales, nos parece inseparable de la verdadera ciencia. Los naturalistas chinos no se tomaron muchas molestias en estudiar la naturaleza y en descubrir sus más ocultos secretos mediante pruebas y experimentos minuciosos y prácticos. No inventaron instrumentos que les ayudaran en su observación de los cuerpos celestes, nunca se dedicaron a cazar escarabajos ni disecar pájaros; se acobardan ante la simple idea de disecar cuerpos de animales. (…). Y sin embargo, a pesar de sus escasos conocimientos actuales acerca de la naturaleza, hicieron evolucionar todo un sistema de las ciencias naturales a partir de su propia conciencia interior, y lo expusieron en consonancia con las fórmulas dogmáticas de la tradición antigua. No obstante, y por muy deplorable que pueda parecernos esta ausencia de investigación práctica y experimental que abrió la puerta a toda clase de teorías hipotéticas, lo cierto es que eso preservó en las ciencias naturales chinas un espíritu de reverencia sagrado por los poderes divinos de la naturaleza.” (Eitel, 1997) Los Cinco Elementos-Movimientos, “wu Xing”, son la prueba más preclara de las palabras de Needham. El sustento de esa “visión organicista” son precisamente la detallada explicación de la cosmogonía china a través de las categorías que hemos viniendo pergeñando. Nos ocupamos con especial énfasis de los aspectos filosóficos del pensamiento chino de la antigüedad porque es la clave para ir allanando el camino para tener una interpretación más acorde sobre la Medicina Tradicional China y dentro de ella la Acupuntura.

75

Dentro de las grandes corrientes del pensamiento de Asia se encuentra el Taoísmo, o Daoísmo en el sistema pig gin. Esta filosofía, una de las más antiguas de la China, considera en su doctrina la vía que debe tomar el ser humano para poder integrarse a la naturaleza. “The taoist concept upon which acupuncture is based, states ‘as is above, so is below’. Also inherent in taoist thought is the concept of microcosm and macrocosm, with man being the microcosm within an awesome macrocosm which sustains us. Each cell within our bodies is a miniature universe which sustains itself for the good of the whole and it is the whole which provides energy for the functioning of the cells.” (Chang, 1976) Como las ondas expandidas en una tranquila laguna, alterada sólo por la intervención de la misma al arrojarse una roca en su interior, esa misma imagen sucede el hombre y el universo. Estas ondas viajan hacia el infinito del cosmos, pero a su vez, desde la grandilocuente expresividad del absoluto, se está interviniendo en el hombre. Quizá sería acorde llamar a este movimiento pendular, en el sentido de que se desplaza de un lado hacia el otro. “En el esquema universal de las cosas, nosotros, los seres humanos, constituimos unas criaturas pequeñas, insignificantes y vulnerables. A menos

76 que estemos en armonía con estas fuentes –la fuerza infinita de la naturaleza-, no tendremos esperanza de sobrevivir durante mucho tiempo.” (Chang, 2004) Jolan Chang es el autor de la cita anterior. Posiblemente haya influido en su manera de interpretar la relación de lo humano con la “fisis”, la forma como se puede sentir la naturaleza en el pensamiento occidental. Sí, en relación con el cosmos, el hombre es diminuto y falible, pero, cuando pensamos en el mismo como integrante de la totalidad, como un microcosmos, entonces entendemos que el hombre mismo es el universo que observa. Quiero decir con ello que existe una vinculación no de observador-observado, sino de quién si mira a sí mismo. “Este fenómeno extraordinario, el hecho de que algunas religiones del mundo hayan surgido de filosofías no religiosas, puede parecer extraño a primera vista. Pero no lo es, porque tal desarrollo era no solamente necesidad social y psicológica, sino también necesidad filosófica. El carácter fundamental de la filosofía oriental lo reseña. Todas las grandes religiones de Oriente coinciden en la creencia de que el hombre y la realidad poseen una esencia común. Que existe una relación natural entre el hombre y el cosmos que ninguno puede dejar de notar. Para los orientales esta relación es armoniosa.” (Wing-Tsit, 1965) Cuando el hombre en Asia interpreta esa relación intrínseca entre lo humano y el cosmos es natural que se concluya que la especie en cuestión tenga un inicio esencialmente bueno, quiero decir, que la humanidad se interpreta como buena. Como la noción de Rossseau, se podría decir. El hombre nace bueno porque deviene del cosmos armónico. Eso hace considerar que sólo de vuelta a la naturaleza es que se tiene salida, no contra ella. En cambio la visión que maneja Eitel se semeja más a la del filósofo absolutista Thomas Hobbes, quien, como es sabido mantuvo la tesis de que el hombre por su afán de poseer bienes y ventajas sobre la naturaleza para su supervivencia no admite la competencia de otros hombres, y por ello, su agresividad y voracidad. “El hombre es lobo del hombre”, dice en un latín tajante. Por tanto el mismo tenía que ser regido con mano dura por el gobernante, a razón de que no se destruyera entre sí. Visión de una fatalidad considerable y que no deja más alternativa que la perenne lucha contra los instintos en la humanidad. Siendo un lobo, para Hobbes, el hombre debe ser

77 reprimido hasta el ámbito de la violencia. Fatalismo que aún nos impele a sentir miedo por nuestros congéneres. El espíritu nórdico de la fortaleza y el control triunfó sobre la tesis esperanzadora del humanista ginebrino. No es la sociedad lo que pervierte al ser humano sino que él mismo es perverso de por sí. Su parte instintiva lo lleva al caos y a la barbarie. Esta hipótesis asombraría a cualquier chino que mantenga su herencia cultural intacta. “Así, a los chinos se les ha enseñado a considerarse constantemente rodeados por un mundo espiritual, invisible e inaccesible para el tacto o la manipulación, cierto, pero no por ello menos real y menos influyentes.” (Eitel, 1997) Por lógica esa ‘inaccesibilidad’ no permitió desarrollar a los chinos una ciencia lo suficientemente confiable y desarrollada como fue el caso de las naciones del Oeste. Las creencias de un mundo armónico y coherente no le dieron razones para intervenir en la naturaleza como amo y señor de las cosas, por el contrario, la actitud fue de devoción y un estado de alerta alrededor de los fenómenos que podrían causar, por la incomprensión de los mismos, un ambiente sin armonía. Por ello es esa observancia de la “fisis” en términos que a la mirada occidental puede ser compulsiva. Tan compulsiva como el afán de progreso que ha venido implantando su hegemonía a través de los siglos en las tierras del sol poniente. Esto es un terrible antagonismo entre Oriente y Occidente, en lo que respecta a los sistemas filosóficos y a la interpretación del “ser” y las cosas. Hecha esta pausa explicativa, continuemos con la difusión de este maravilloso

sistema

de

curación

que

lleva

por

nombre

Acupuntura.

Entendiendo el algo la noción cosmogónica y la idea de “energía” que los chinos tenían, y tienen los acupuntores de hoy en día, consideremos entonces cómo esa fuerza interviene en el cuerpo y se manifiesta como alternativa curativa. Lo primero que debemos comentar es que el “Ch’i” como substancia primigenia se materializa y da formación al cuerpo humano; forma la piel, los órganos, huesos y vísceras. Estos son depositarios del mismo y funcionan conforme a las leyes del mismo. Estructurado todo el cuerpo a la manera de la fluidez del “Ch’i”, entonces encontramos que el vacío contenido en todas las partes del cuerpo –entiéndase que el vacío no es la nada, como en occidente

78 se cree, pues en aquello que nosotros llamamos vacío se encuentra la clave más importante para comprender las filosofías búdica, taoísta y otras por el estilo-; por medio del cual transita el “Ch’i” y permite la vida. La misma sangre, “Xué” (

), sigue al “Ch’i” en su camino.

“El ki es una energía más primaria que la de los sistemas endocrinos, nervioso o circulatorio. Los tratados dicen que , lo cual significa que incluso el buen funcionamiento de un sistema vital tan fundamental como el sanguíneo o vascular depende y deriva del estado del ki. Este consiste en una energía más sutil que la eléctrica o la electro-magnética.” (Teeguarden, 1982) Cuando Iona Teeguarden habla de “Ki” se está refiriendo al termino “Ch’i”, solo que la acepción proviene de la Escuela Japonesa. La variante se da por asuntos fonéticos más que por algún contenido de fondo. En realidad significan lo mismo. Las vías donde sucede ese transito se les llama “canales” o “meridianos”, “Ching” en chino convencional y “Jing” en el sistema pinyin (

).

Estos tan famosos “meridianos” han dado lugar a la polémica más difundida sobre el carácter científico de la MTC que se conoce en occidente, porque se ha dado a conocer la imposibilidad de “observarlos” en la disección. “Aunque los meridianos son fundamento y base verdaderos de la Acupuntura, no pueden ser explicados satisfactoriamente si se les compara con las vías neurales o las redes vasculares, tal explicación escaparía de la medicina china. La disección puede señalar claramente nervios y vasos; y ya hemos dicho, los meridianos no pueden descubrirse con esta técnica.”(P’ing: 1972, 26) A propósito de la “Disección” hay que aclarar como es vista la misma en lo que concierne a la interpretación de la intervención del cuerpo por parte de los sistemas curativos “Alopático” y “Homeopático”. Interpretación que en el fondo son dos maneras filosóficas de mirar la vida. “Mientras la Medicina occidental se fundamenta en la Anatomía y la Disección

–la

ciencia

de

la

muerte-,

la

Medicina

china

descansa

79 primordialmente sobre la ley de ch’i-hua –la ciencia de la vida-, de cuyo origen han surgido los conceptos de los Meridianos.” (P’ing: 1972, 15) Ciertamente esa aptitud de curiosidad forense ha de incidir con mucho vigor en el espíritu científico de occidente, el mecanicismo ha llegado al punto de buscar desarmar las cosas y con ellas a los seres vivos para ver como funcionan “las causas y los efectos”, por lo que muy fácilmente se puede olvidar la visión de conjunto y la multiplicidad de conexiones en el Universo. Cuando Wu Wei P’ing se refiere a esa actitud de la Anatomía y la Disección como “ciencia de la muerte” hace referencia no al hecho de que los acupuntores ignoren de anatomía, sino a la manera de interpretar el cuerpo humano como un sistema integrado a otro mucho más grande con el cual interactúa y no se puede desvincular, so pena de perderse el sentido y la comprensión. Ahora bien hay muchos intentos de clarificar a la mente occidental la existencia de los meridianos. Entre los muchos encontramos los siguientes: “Another essential point to be made is that acupuncture is based on scientific principles and introduces a new concept we in the West are just beginning to recognize as valid. The Chinese, through 6,000 years of trial and error, have come to know that the body possesses a meridian system which basically is electromagnetic currents circulating through the body. These meridians are connected through the skin to various organ systems, the relationships of which are not understood in the West.” (Chang, 1976) O según Wu Wei P’ing: “La relación existente entre un Meridiano y el órgano correspondiente, es difícil de explicar en la actualidad; parece ser que interviene el sistema nervioso simpático para establecer esta relación. De acuerdo con esto, -y sólo por la observación de experiencias- se piensa que una afección externa puede reflejarse sobre un órgano interno; e, inversamente, una afección interna, puede ‘proyectar su imagen’ sobre la superficie de la piel.” (P’ing, 1972) “Corrientes de electro-magnetismo”, “sistema nervioso simpático” son argumentos al fenómeno de los meridianos. Pienso que son intentos de acercamiento por parte de los autores para la conciliación de la teorética

80 acupunturista con los fundamentos de la ciencia occidental. Tan especialmente óptica a la hora de interpretar los fenómenos. Siendo de una forma o la otra, quizá sería mejor zanjar el tema de la existencia o no de los meridianos y concretarnos a sus específicas funciones en el cuerpo. Dando por terminado el asunto por los momentos, podríamos decir acerca de los mismos que comúnmente se conoce un sistema de ellos, los más populares. “En el siglo XIV los médicos chinos habían identificado ya no menos de 657 ‘puntos’ del cuerpo humano que consideraban como puertas de entrada y salida de ‘energía vital’. La mayoría de esos ‘puntos’ están dispuestos a lo largo de 14 ‘meridianos’ o ‘cauces’, que forman una red de regulación de las funciones de todo el organismo.” (Kao, 1980) En realidad esos 14 meridianos de los que habla Frederick Kao son los más comunes en la terapéutica de la Acupuntura. Por supuesto quien les escribe reconoce también los “Ocho Canales Maravillosos”, “Qi Jing ba mai”, en pinyin, (

). Usados generalmente en tratamientos más complejos de los

comunes, y que por su alta influencia en el psiquismo se deben intervenir con sumo cuidado. También son de una gran importancia en la Alquimia Taoísta debido que a través de ellos se puede comprender mejor la transmutación del “Ch’i” y sus posteriores consecuencias para el desarrollo de la salud en el sentido amplio de la palabra, no de la mera cura de la enfermedad. Por otra parte se puede hablar de “ramajes” o conexiones alternas que comunican meridianos y órganos de maneras que el explicarlo sería nos llevaría mucho tiempo y espacio. He de conformarme con evidenciar de otros meridianos además de los 14 popularizados y que estos no son meros circuitos sino que reflejan una situación más compleja. Todo esto bajo la égida de los sistemas filosóficos. “En el campo de la medicina, las escuelas que más influyeron en su evolución fueron el daoísmo, confucionismo y la escuela del yin y el yang, esta última posteriormente ‘asimilada’ por el daoísmo. El daoísmo influyó en forma determinante en la evolución de la medicina, especialmente en sus aspectos básicos de energía ( ) ping esencial, el concepto de energía de ( ) shen espíritu, sus métodos propuestos para ‘alimentar la vida’ y toda la postura de investigación que propone Lao Zi. Al requisar el Beijing, y en especial el Suwen, nos da la impresión de que algún daoísta lo escribió, ya que el estilo es

81 similar al del ( ) Dao De Jing, “Canon del daoísmo”. El confucionismo, con sus elementos de virtud, moral, ética, piedad filial, etc.., contribuyó de manera determinante en el campo de la moral y ética médica.” (Gonzalez, 1998) Las pronunciaciones de “Daoismo”, “Ping”, “De”, “Beijing”, corresponden a su pronunciación en el sistema pinyin, que es una simplificación del chino tradicional. Por lo tanto en el presente trabajo se encontrarán los términos usados como la tradición los pronuncia, no obstante cuando se trate de una referencia de otros autores se les respetará su decisión de usar la modalidad del pinyin. Esto se debe recalcar para evitar interpretaciones erróneas en el lector no acostumbrado a esa realidad lingüística. Volviendo al tema de los meridianos, estos nos ayudaran a comprender, a visualizar las relaciones espacio-temporales con mayor amplitud. Nos permiten comprender como el ser humano está constituido de “Ch’i” (energía), y como éste siendo la substancia primigenia en el cosmos se encarga de mover toda cosa y ser vivo. “La medicina oriental sostiene que toda la vida funciona gracias a un continuo intercambio de energía con la naturaleza. El cuerpo es percibido como una unidad, algo más que la suma de todas sus diferentes partes. Todas las partes del cuerpo se entienden en función de su relación orgánica y cada una de ellas influencia la totalidad del cuerpo, que funciona dentro de un todo aún más grande: la naturaleza.” (Endo, 1996) Sobre la motilidad del “Ch’i”, Dagobert Runes dice en su Diccionario Filosófico lo siguiente: “Chi: la facultad de provocar movimiento; el principio sutil del movimiento; el gran esquema (¿o gérmenes?) del que salen todas las cosas y al cual retornan (Chuang Tzu, m.c. 295 a. C). Una organización mecánica según la cual se mueven los cuerpos celestes y terrestres (mecanicismo taoísta, especialmente Lieh Tzu, siglo III a. C.). La naturaleza pura del hombre (como en Chuang Tzu, entre 399 y 295 a. C.) .- W.T.C.” (RUNES, 1985) Es importante el recordar eso porque el “Ch’i”, como dice el Diccionario Filosófico de Runes, no solo es la energía como se entiende en occidente, sino que es un agente que interviene en todo lo que se pueda pensar y es aún cuando el hombre lo desconozca. En ocasiones en algunos textos se habla de

82 él como si fuese un principio inteligente. En lo que concierne a nuestra investigación nos conformaremos con interpretarlo como un fluido vital que constituye todas las cosas, “los diez mil seres”, para decirlo a la usanza de los maestros de la antigüedad. En este sentido, es prudente recordar que lo que se hace en este estudio es apenas un ejercicio de interpretación de una teorética que compone un sin número de textos, documentos, monumentos, restos arqueológicos, etc. El propósito no es escribir un texto sinológico por excelencia, sino propiciar un acercamiento lo suficientemente importante para después establecer las coordenadas con otros sistemas de curación. Los 14 meridianos que conforman el estudio de la Acupuntura son los siguientes: el del corazón, el del constrictor del corazón, el del estómago, el del bazo, el de los pulmones, el del intestino delgado, el del riñón, el del intestino delgado, el de la vejiga, el del hígado, el del bazo, y el de la vesícula biliar; dentro de los que corresponden a los órganos, y el del vaso gobernador y vaso de la concepción, respectivamente. Estos dos últimos también considerados en los

“Ocho

Canales

Maravillosos”.

Todos

ellos

con

correspondientes

“acupuntos”, que son pequeñas áreas de la piel donde se colocan las agujas y que por su posición anatómica nos revelan la conveniencia de los mismos para determinada enfermedad. Conformándonos con explicitar que son cientos, tal vez miles, conforme al estilo del Acupuntor y su pericia en las diferentes leyes que este ancestral sistema de curación establece. No hay que prestar mucha atención a los textos que hablan de cifras exactas de “acupuntos” porque quizá sean guiados por la necesidad de exponerlos con sencillez o por crasa ignorancia. Hay muchas otras cosas de las cuales se podría hablar alrededor de las leyes y modos de manipular el “Ch’i” en el cuerpo humano, siguiendo las enseñanzas de la Acupuntura. No obstante, ya se han dado suficientes datos para que se forje una idea en torno al tema. Procederemos en consecuencia a hablar de las agujas que vienen a representar lo que caracteriza la práctica de la Acupuntura. De hecho hay muchos tipos. “Los antiguos acupunturistas, trabajaban los nueve tipos de agujas, delgadas, largas, cortas y gruesas; algunas redondas, otras como navajas de

83 dos filos y otras triangulares con tres filosas aristas. Cada tipo de estos tenía su aplicación especial como abrir la piel, abrir una vena, abrir un acceso, picar la piel, los músculos, las vísceras, o los nervios.” (P’ing, 1972) Y aún más lejano en el tiempo: “En la antigüedad, el médico hería al paciente con una punta de flecha de pedernal, en un determinado punto preciso del cuerpo. Este método fue perfeccionado y refinado, hasta transformarse en la Acupuntura tal como la conocemos hoy en día.” (P’ing: 1972) Lo cierto del caso es la intervención en el cuerpo con objetos punzantes es antiquísima y podríamos conjeturar teorías que se caracterizarían por luengas y especulativas. Concretémonos a su interpretación a partir de uso de los metales en la Acupuntura. “Actualmente se acostumbra usar en Acupuntura una aguja del número siete, llamada en chino ‘hao-chen’, textualmente, ‘una aguja tan fina como un cabello’, de sección redonda, con una corta terminación en punta para piquetes profundos y una larga terminación en punta para piquetes superficiales o de corta duración.” (P’ing, 1972) Generalmente el tipo de agujas que se usan en la actualidad, pueden ser largas o cortas. Dependiendo del efecto buscado en el organismo y la profundidad deseada para alcanzar influenciar los órganos internos, no alcanzándolos de manera literal por supuesto. Por lo común están hechas con una aleación que las hace irrompibles, pero las agujas de oro y plata también tienen su uso. Curiosamente utilizadas estas últimas para enfermedades terminales como el cáncer, entre otras. El oro en especial tiene su significación y utilidad en la cosmogonía china, aunque no hay que restarle efectividad para sus usos prácticos. Stephen Chang, en su libro “The Complete Book of Acupunture” (1976), cree que el uso de la aguja sobre el cuerpo humano afecta a los nervios aferentes con su correspondiente respuesta del organismo. “(…), by inserting needles into points that will affect an afferent nerve an impulse can be generated that will preoccupy the nerve center in the brain. The nerver center being preoccupied with the surrogate impulse fails to attend to the

84 original pain that has become secondary and which will eventually subside.” (Chang, 1976) Esta teoría requiere de una explicación más detallada, aunque no es la pretensión el argumentar de forma fidedigna una hipótesis científica. Solo es un argumento válido. Comenzaremos hablando de la piel y el sentido del tacto. “La piel, entre todos los órganos, es el primero en formarse; es el más sensible, el primer medio de comunicación con el exterior, además de ser el sistema más eficiente de protección; junto con el cerebro, la piel es el aparato más importante. El sentido de la piel es el tacto; el primero que se forma en el embrión.” (Caspani, 1991) Como la intervención terapéutica del cuerpo humano desde el exterior del mismo incide profundamente al sentido del tacto no es lícito pensar que la piel que es su órgano por excelencia no puede ser considerada más que como la frontera del cuerpo humano con el cosmos. Los límites del ser en sí con lo que en occidente llaman la “otredad”. Eso que aparentemente, según la percepción de nuestros sentidos está más allá de nosotros, y que de inicios en el andar en el mundo se nos presenta como un misterio. Ciertamente no somos conscientes del todo de esa relación de estímulos con el ambiente que nos rodea. Dirá Chuang Tzu: “De la nivelación de todas las cosas”. Chuangtse (c.335-c 275 a. de C) En otro tiempo, yo, Chuang Chou, soñé que era una mariposa, que revoloteaba de aquí para allá, como mariposa a todos los fines y efectos. Tenía conciencia únicamente de mi felicidad como mariposa, no de que era Chou. Pronto me desperté y allí me vi, de nuevo en mi nuevo ser. Ahora, no sé si era un hombre que soñaba que era una mariposa o si soy una mariposa que está soñando que es un hombre. Entre un hombre y una mariposa hay necesariamente una distinción. La transición se llama ‘la transformación de las cosas materiales’.” (Yutang, 1999) Valga esta cita para recordarnos la sumisión que tiene nuestro organismo a la actividad mental. Al punto que ha sido el meollo más grande que pueda tener filosofía alguna. Porque nuestras representaciones son sólo eso, una idea que nos hacemos de la realidad y de nosotros mismos. Cabe mencionar que no necesariamente las verdades provenientes de esa actividad

85 mental son las únicas. Por ello la importancia de la Antropología y su particular “respeto” a las diversas culturas y sus cosmovisiones. Los aportes que estas pueden darnos. Reanudando el hilo de la reflexión de la mentalidad y su incidencia en el cuerpo, Caspani dirá: “La medicina psicosomática nos revela que lo que se verifica a nivel mental tiene reflejos en la piel a través de manifestaciones como los furúnculos, la urticaria, la soriasis y otros muchos; por tanto, los reflejos se distribuyen en sentido centrífugo. El tacto y la percepción por parte del sujeto del masaje se estudian inversamente, es decir en sentido centrípedo.” (Caspani, 1991) Más allá de los términos tomados de la física, nos interesa sumamente que la interacción con el medio ambiente se da y tiene que ver en mucho con los estados mentales del individuo. Conforme a su estar sintiendo del hombre desde la perspectiva psicosomática, así será su estado de salud. “It has been said that the body is but a reflecction and manifestation of the mind. This can be easily understood if one examines, the gait and appearance of a joyous, happy person as compared with one who is depressed and unhappy. On the other hand, a body which is sick or injuried or in pain exerts its influence over the mind in the form of unpleasant emotions. What is the determinant between these two poles, the happy or positive and unhappy or negative? The determinant of course is the level of energy, for it is energy which sustains everything.” (Chang, 1976) Ciertamente son los estados del “Ch’i” los que denotan el estar con o en armonía tanto el organismo en lo interno como en la periferia. Los estados emocionales y estos se originan por las sensaciones de placer o dolor. Influyen notablemente en la persona humana y determinan si se está enfermo o no en términos generales. Y como lo que nos interesa es la enfermedad y la forma de curarla, entonces acataremos esas respuestas cutáneas para efectuar el trabajo. “Quando o corpo está doente, algunas áreas cutâneas podem apresentar pontos ou áreas com alteraçao de cor, aspecto, sensaçao, temperatura ou resistência elétrica, sâo chamados de respostas cutâneas positivas. Podese utilizar os locais e a natureza dessas respostas cutâneas positivas para apoiar o diagnósticos.” (Geng, 1996)

86 Con toda certeza que el estudio de la piel nos puede llevar a conclusiones que contribuyan a entender procesos internos, no sólo desde el punto de vista mecánico, es decir desde el órgano afectado hacia la piel, sino que los acontecimientos mentales contribuyen notablemente en la composición del aspecto de los tejidos. Sólo basta atender las conclusiones a las que llega la imaginería popular al referirse a las personas que se encuentran en un estado emocional particular. “Ella estaba radiante de felicidad”, “Esa persona está triste, apagadita”, “Está roja de la rabia”, etc. En Acupuntura se estudian las emociones como parte del diagnóstico. La teoría de las cinco emociones y sus correspondencias con los meridianos así lo certifica. Ahora bien, es bueno explicar como se experimenta el dolor en el cuerpo a nivel de nervios. Se escogió tal sensación porque en lo que se refiere a sistemas curativos la búsqueda por antonomasia es la eliminación del mismo. Triste es que por lo general no se estudie por igual la sensación de placer como medio de recobrar la salud, al menos en lo concerniente a la conciencia del individuo de estado ideal que procura mantenerse. Solo advertimos la ausencia del placer cuando la enfermedad nos recuerda lo vulnerables que somos, entonces el dolor adquiere preponderancia y sucede lo que habituados estamos a percibir. El sistema nervioso funciona ante el dolor de la siguiente forma: “Desde hace mucho tiempo es conocida la concepción clásica de la transmisión del dolor. La piel o los órganos encierran las terminaciones de los nervios. Según los investigadores clásicos, todas las fibras nerviosas pueden transmitir el dolor con independencia de las sensaciones de frío, calor, contacto, etc., que conllevan. Todas esas fibras nerviosas desembocan en la parte posterior de la médula espinal, conocida con el nombre de asta posterior, donde el dolor se retransmite hacia el cerebro y donde, sólo allí, esa sensación será identificada como dolorosa, convirtiéndose en ‘dolor’.” (Dalet, 1979) A primera vista la situación se comprende. El cuerpo doliente tiene una manera de enterarse que está en ese estadio. La piel, el tacto, y las alteraciones internas nos hacen experimentar la sensación, pero es el cerebro el que decide si se interpreta como una amenaza al orden deseable para el funcionamiento del individuo.

87

“Se llama ‘modalidad de sensación’, o cualidad, de tipo de sensación simple que se caracteriza por la experiencia subjetiva, por ejemplo, sensación de tacto, de calor o de frío. No es fácil, sin embargo, delimitar netamente tipos de sensaciones dentro de la extensa gama que podemos experimentar. Por otra parte, precisar cualidades de sensación, tratando de expresarlo en términos susceptibles de medida, es un problema difícil en Neurofisiología.” (Jiménez Vargas, 1976) Jiménez Vargas nos introduce en el campo de la complejidad neurofisiológica. Los seres humanos solemos percibir el mundo en conjunto, solo que tal percepción no se traduce en el sistema lógico-racional, sino que intervienen en cúmulo de situaciones espacio-temporales y motoras que hacen que el acto de curar no se limite a “reparar” una parte del cuerpo que está en situación de falencia. “(…), la efectividad de la medicina primitiva, está en su tendencia a ‘tratar al hombre completo’; con sus necesidades psicológicas y físicas.” (Coe, 1973)

La medicina Tradicional China (

), “Zhong Yi” en pinyin, tiene mucho

que decir al respecto. Eso es algo que se advierte cuando comenzamos a concienciar ese lenguaje poético como se nos presenta. Lamentablemente esa manera ha traído a occidente la necesidad de catalogarla como una expresión del subjetivismo del pensamiento primitivo. Creo que es más honesto llamarlo pensamiento primigenio, primario, a tener que rotular un legado de esa magnitud con los prejuicios propios de aquellos que no lograron, ni aún en día comprenden que una mirada más respetuosa es necesaria ante ese tipo de saberes. En tanto siga el escepticismo es necesario usar el lenguaje técnico científico de la racionalidad para que de alguna manera se pueda propiciar el acercamiento. Decíamos del proceso que se experimenta en el sistema nervioso ante la sensación de dolor. “Se ha comprobado que hay dos clases de fibras nerviosas: unas pequeñas y de sección también pequeñas que son las que suelen captar todas las sensaciones, y otras, menos numerosas, y más gruesas que, por lo general, sólo reaccionan ante un estímulo enérgico. Estas últimas, sin embargo, transmiten más deprisa. Por supuesto, esta mayor rapidez se traduce en unas

88 fracciones de segundo, pero esto ya es importante, casi diríamos decisivo, a la escala del sistema nervioso.” (Dalet, 1979) Ergo, se comprende un conjunto de sensaciones corporales que se pueden clasificar de manera elemental como sensaciones de características suaves y de asimilación lenta y otras de súbita manifestación de los estados conscientes. Es clave esta visión para comprender la acción lenta pero paulatina del efecto de las agujas en el organismo que es intervenido con las agujas del acupuntor. Sensación que poco a poco se va posesionando del cuerpo causándole bien estadios de relajación o de apaciguamiento del dolor. Aunque para un acupuntor esas reacciones en el organismo se deben a muchos factores, me limitaré a señalar aspectos de la neuro-fisiopatología con el ánimo de la comprensión más adecuada a la concepción médica que rige en el pensamiento occidental. “La sensibilidad somática – somestesia – comprenden los diversos tipos de sensibilidad del organismo en su totalidad, es decir, todos los tipos de sensaciones que se pueden provocar por receptores de cualquier localización del cuerpo (…), las sensaciones correspondientes a la somestesia se clasifican en los siguientes tipos: tacto y presión, dolor, frío y cinestesia. Claro está que el dato subjetivo de la sensación puede resultar incompleto para comprender todo el significado de la sensibilidad somestésica, puesto que, en general, apreciamos solo conjuntos de sensaciones, es decir, percepciones más o menos complejas.” (Jiménez Vargas, 1976) Se entiende que la sensación somestésica está imbuida en la complejidad el cuerpo humano. Complejidad de la que se ha hablado ya con suficiente ahínco. No obstante nos resulta de suma importancia lo que se entiende como cinestesia a nivel de la teoría de la sensibilidad corporal. “Lo que conocemos como cinestesia o sentido de la posición y movimiento, depende de un tipo de mecanorreceptores de la sensibilidad somática, localizados principalmente en las articulaciones.” (Jiménez Vargas: 1976) Volveremos sobre esos procesos más adelante. Por lo pronto interesa que se comprenda como se experimenta el dolor en el organismo humano a razón de ir perfilando una explicación de la manera por medio de la cual las curaciones a través del fuego y el metal tienen sus resultados. Resultados que

89 bajo la sutileza hedónica de la contemporaneidad con respecto a la tolerancia del dolor, nos parecen exageraciones innecesarias de sufrimiento. “En el mundo occidental, sobre todo en estos momentos en el que el hedonismo domina en una gran parte de sus habitantes, se considera el dolor como uno de los peores males y, tanto el médico como el paciente, piensan que en la curación del mismo también debe imperar la ley del todo o nada.” (Gonzalo, 1978) Esa tradición hedónica muy especial en los griegos y que ha incidido evidentemente en la concepción estética del pensar de los países occidentales, se fenomenaliza en ese culto a la belleza corporal del hombre. Mayestática imposición de armonía de una constitución que no tolera alteración en la estructura y los relieves de la fisonomía. Con sobrada razón cualquier alteración de ese estado de placidez no puede ser interpretada sino con la necesidad de borrar aquello que se introduce en ese sistema perfecto. No se tome solamente la actitud hedonista como el simple placer por el placer, que hay mucho de eso, sino que se hunde en el abismo socio-cultural de las concepciones occidentales. El evitar el dolor, en pocas palabras, es un precepto caro al pensamiento occidental. “La comprensión de cualquier representación etiológica y de un sistema de pensamiento médico, difícilmente puede separarse de las condiciones sociales en las que ellos se inscriben.” (Laplantine, 1999) Una razón que nos mueve a interpretar el dolor desde el punto de vista de la interpretación de la medicina alopática. Necesariamente las nociones médicas en occidente tienen que ser un cedazo para la comprensión de los sistemas curativos de otras culturas. Si bien se pierde mucho del carácter étnico-cultural de estas últimas se gana en asimilación por parte de la mentalidad de aquellos que detentan la égida y el estatus legitimado del conocimiento científico en el área de la salud. Desafortunadamente también es una decisión política. “Durante las últimas generaciones el monopolio médico sobre la asistencia a la salud se ha expandido sin freno y ha coartado nuestra libertad con respecto a nuestro propio cuerpo. La sociedad ha transferido a los médicos el derecho

90 exclusivo a determinar qué constituye la enfermedad, quien está enfermo o podría enfermarse, y qué cosa se hará a estas personas. La desviación es ahora “legítima” sólo cuando merece y en última instancia justifica la interpretación o intervención médicas.” (Illich, 1978) Estas palabras de Iván Illich nos indican lo entreverado de la situación de las concepciones médicas y sus funciones éticas. Este campo de resuelta incomprensión no ha permitido que los sistemas curativos alternativos hayan sido relegados a la burla y a los estereotipos bien conocidos por la comunicación de masas. Que por un lado distorsionan los presupuestos de tales sistemas y por el otro invitan a unos remedios mesiánicos que francamente promueven la confusión de estos tiempos en lo que se refiere al arte de curar, que por supuesto debe partir de la persona común hasta llegar a las organizaciones especializadas en el área de la salud. “La gran mayoría de las personas con escasa preparación escolar se preocupan de su salud hasta que se sienten enfermas; entonces llaman a un médico y creen que allí termina la responsabilidad consigo mismo; no comprenden que es un error proceder únicamente en esta forma. Debe enseñárseles que la responsabilidad individual de conservar la salud es muy importante.” (Ugalde Martínez, 1974) Hecha esta aclaratoria volvamos a la explicación del proceso por medio del cual el dolor es sentido en el cuerpo humano. Para profundizar más sobre lo dicho por Dalet sobre las fibras nerviosas, es imperioso acotar lo siguiente: “El sistema aferente somático es doble. Una parte está constituida por fibras miéliticas de diámetro mayor de 6 µ en la raíz dorsal, que siguen por la columna dorsal a los núcleos correspondientes del bulbo raquídeo y al tálamo del lado contrario, para terminar en el girus post-central. Este sistema mantiene una ordenación de fibras y neuronas en la médula, como en el tálamo y la corteza, que viene a ser una reproducción exacta de la forma corporal. Las conexiones sinápticas son muy precisas y delimitadas – alta fidelidad -, de manera que se caracteriza por la precisión y rapidez en la transmisión de potenciales. Las funciones de discriminación de estímulos mecánicos dependen esencialmente de este sistema.” (Jiménez Vargas, 1976) Es notorio observar lo extraordinariamente minucioso que se tiene que ser para explicar todo lo que interviene en el acto de la sensibilidad. Meritorio es el ser lo más explícito posible debido a que este proceso puede, si se le

91 comprende medianamente bien, dar luces sobre nuestra manera de percibir no sólo el dolor sino nuestra situación en el mundo circundante. La filosofía tiene mucho que aportar en lo relativo a una interpretación más allá del campo de la medicina que ocasionalmente peca de mecanicista, en relaciones causasefectos que pueden simplificar innecesariamente fenómenos tan complejos dentro del organismo humano. “La vía aferente, que se inicia por una fibra nerviosa propia del receptor, después de las correspondientes sinapsis, espinal o talámica, termina en un punto concreto de la corteza cerebral – en una determinada neurona – y esto es lo que determina la cualidad de la sensación. Por ejemplo, todas las vías originadas en los receptores de todo el cuerpo, tanto de la piel como del interior, alcanzan la misma circunvolución de la corteza cerebral. Esta localización se llama área de la sensibilidad somática, o somestesia. Y dentro de esta zona la diferenciación de sensaciones – por ejemplo, tacto, calor, etc. – está determinada por la neurona concreta donde termina la vía sensorial.” (Jiménez Vargas, 1976) El “Sistema Aferente” suele ser el comienzo de la percepción del dolor, ya como se ha indicado, allí se inicia esa suerte de comunicación entre el organismo en su completa forma con el cerebro. Para ello es necesario recordar los procesos sinápticos como medios de interacción entre las intercelular. “En la mayoría de los animales superiores, existen esencialmente dos vías de comunicación intercelular: el sistema endocrino y el sistema nervioso. En el sistema endocrino, unas células especializadas secretan hormonas, las cuales son transportadas por el corriente sanguíneo hasta alcanzar zonas del cuerpo más alejadas, en donde influyen la actividad de unas células diana de respuesta específica. En el sistema nervioso, una red de células nerviosas con finas prolongaciones establece comunicaciones intercelulares por medio de la secreción de sustancias neurotransmisoras. Estas atraviesan la breve hendidura que existe entre dos neuronas y modifican la actividad eléctrica de la célula receptora.” (Nathanson, 1977) Por supuesto necesariamente tenemos que hablar de las células nerviosas o neuronas tan difundidas como responsables de los procesos de intelección. Claro que poseer muchas neuronas no es sinónimo de gran inteligencia; pero ellas son las responsables de la transmisión de información del sistema nervioso cerebral al resto del cuerpo.

92

“La célula nerviosa, o neurona, es la unidad estructural y funcional básica del sistema nervioso central; el resultado neto de la interacción compleja de muchas neuronas constituye el comportamiento. La información se transmite a lo largo de la fibra alargada de una persona bajo la forma de un impulso electroquímico.” (Nathanson, 1977) Una célula nerviosa es un organismo complejo que consta de muchas funciones, pasaremos a enunciar la estructura de la misma. “Como todas las demás, están compuestas de un núcleo y un cuerpo, si se quiere, que recibe el nombre de protoplasma. Sin embargo, el carácter original de la célula nerviosa es que posee una o varias prolongaciones, los axones, los cuales pueden llegar muy lejos.” (Dalet, 1979) Estos axones se encargan como es obvio de la transmisión de información por todo el organismo. Suelen las células agruparse en zonas de las cuáles surgen mensajes compuestos, es decir, es mucha la cantidad de datos que viajan a partir de una simple sinapsis que se interrelaciona con otras. “Las consecuencias de este suceso son enormes. Así, pues, las células nerviosas son verdaderas glándulas capaces de segregar sustancias químicas y, a menudo, de enviarlas a distancia.” (Dalet, 1979) Todos esos acontecimientos internos pueden ser, y son provocados, por estímulos externos, entre ellos las sensaciones de dolor. En ese fenómeno el Sistema Aferente es responsable de transmitir dicha información a través del sistema nervioso al cerebro. Para luego la persona interpretar si una sensación es placentera, dolorosa o aparentemente inocua. “Para que un organismo pluricelular pueda sobrevivir y funcionar de forma eficaz, es necesario que sus células componentes actúen de un modo coordinado. Dicha coordinación requiere la transferencia de información entre células pertenecientes a partes del organismo que están separadas por distancias relativamente largas.” (Nathanson, 1977) Largueza que alcanza cada lugar del cuerpo, sea de forma directa o indirecta por medio de la interacción de las zonas del Sistema Nervioso y el Endocrino.

93 Recapitulando sobre el proceso de la sensación del dolor, es dable decir: “Desde hace mucho tiempo es conocida la concepción clásica de la transmisión del dolor. La piel o los órganos encierran las terminaciones de los nervios. Según los investigadores clásicos, todas las fibras nerviosas pueden transmitir el dolor con independencia de las sensaciones de frío, calor, contacto, etc., que conllevan. Todas esas fibras nerviosas desembocan en la parte posterior de la médula espinal, conocida con el nombre de asta posterior, donde el dolor se retransmite hacia el cerebro y donde, sólo allí, esa sensación será identificada como dolorosa, convirtiéndose en ‘dolor’.” (Collin, 1991) Dicho todo esto nos ocuparemos de cómo el cerebro interviene en los procesos de interpretación de la sensación del dolor. Que, en definitiva es el que toma la decisión. Para comenzar debemos hablar de cómo está constituida esa parte del cerebro que se encarga de recibir la información del Sistema Nervioso por medio de la sinapsis entre las neuronas y otro tipo de células. Es de recordar que el estímulo proviene desde el Sistema Aferente, pasando por la columna vertebral, la zona talámica y finalmente en a la corteza cerebral. “Todo el sistema nervioso central está compuesto de un inmenso número de neuronas, organizadas en conjuntos funcionales por medio de conexiones sinápticas. El máximo grado de complejidad se encuentra en la corteza cerebral.” (Jiménez Vargas, 1976) Es en ese “máximo grado de complejidad” en el sistema nervioso central donde se toman las decisiones con respecto a los estímulos de dolor que experimenta el cuerpo. Bueno es recordar que la criatura humana también es regida por su psiquismo y que esta condicionante también interviene en los acontecimientos neuronales a nivel del cerebro y por extensión a todo el organismo. “Llegamos a la vida con un mecanismo preorganizado para conferirnos experiencias de dolor y placer. La cultura y la historia individual pueden cambiar el umbral en que dicho mecanismo comienza a dispararse, o su intensidad, o proporcionarnos medios para amortiguarlo. Pero el dispositivo esencial es un hecho.” (Damasio, 2001) Eso que llama Damasio “dispositivo esencial”, puede muy bien interpretarse para los chinos como su naturaleza. El “Ch’i” personal en

94 complemento con ese “otro Ch’i” de todas las cosas y seres. Claro está que la interpretación fraccionada no se da en la filosofía de Asia. En todo caso, Chang Wing-Tsit, expone esta integración desde el punto de vista de las religiones. Nótese que lo que hace del ser humano un ser corrompido es el alejarse de su naturaleza originaria. “Aunque la filosofía oriental cree, en general, que la naturaleza humana es originalmente buena –puesto que el hombre surge de Atman o Brahman como principio personal del hinduismo, de ‘Jiva’ en el jainismo, de Tao en el taoísmo, del Gran Fundamento en el neoconfucianismo, cada uno de los cuales es bueno por ser realidad última-, sin embargo, la naturaleza original del hombre ha degenerado a causa de la ignorancia, y los deseos, que su espíritu obscurecido necesita disciplinarse severamente para recobrar su bondad original. Esa es la razón principal para que se abogue en la ética oriental por una severa disciplina a fin de recobrar la virtud original del hombre.” (Wing-Tsit, 1965) Como quiera que se interprete, lo cierto del caso es que el humano no puede prescindir de su condición psicológica, y ésta, se da originalmente en el cerebro. Los chinos llamaban al cerebro “el mar de las médulas” y como tal, como un mar se debe entender en la vastedad de la metáfora, ya que, nuestro cerebro con frecuencia tiene cambios como mareas, tormentas, y mucha vida. Las neuronas son las encargadas de hacer del psiquismo un fundamento de la vida del pedestante. Una interpretación mecánica de los procesos cerebrales es inaudito, hasta los más resabiados racionalistas científicos no han podido sino dejar el margen a la subjetividad. Esa condición humana nos induce a pensar que las prácticas curativas que atienden al cuerpo y al espíritu tienen los resultados ya sabidos debido a ello. Y todas esas interpretaciones son producto de los procesos sinápticos. En esencia tanto el mundo racional como el que no, tienen su origen en el cerebro, no hay escapatoria. “Todo lo que constituye la vida psíquica superior, comprendiendo las manifestaciones más indudables del espíritu de la persona, tiene relación, necesariamente con su cerebro. En el cerebro radica todo lo que se ha aprendido a lo largo de la vida, y en el cerebro se establecen los sustratos neurológicos propios de conductas adquiridas, por ejemplo, el lenguaje, tipos de movimientos intencionales, etc.” (Jiménez Vargas, 1976)

95 La sinápsis, esa maravillosa manifestación del microcosmos humano, signa la vida del ser humano de una forma determinante. La complejidad de la misma sólo puede ser comparada con el cosmos. “Cada cabeza es un mundo”, es una frase que obtiene un sentido más noble cuando intuimos las casi infinitas chispas que se suceden en ese “mar de médulas”. Lo bioquímico se establece como una suerte de campo donde la electricidad toma su parte. No es nada sencillo mencionar la maravilla, las casi interminables relaciones entre las neuronas. “La corteza cerebral, al igual que el resto del cerebro, está formada por miles de millones de unidades: las células nerviosas o neuronas, además de sus células anexas. Existen muchos tipos distintos de neuronas, en tamaño y en forma, y la mayoría poseen un complejo y ramificado sistema de fibras, las dendritas, además de una fibra larga única, el axón, la neurona transmite mensajes a otra célula nerviosa, en forma de impulso electroquímico. El extremo distal del Axón contacta con una dendrita o un cuerpo celular de otra neurona; esta unión especializada a través de la cual se transmite el impulso es la sinapsis. La sinapsis permite el paso de información en un solo sentido, y las células nerviosas están organizadas en circuitos por sus conexiones sinápticas.” (Gibson, 1977) Y la neurobiología nos lo constata de una forma tajante, la acción de las neuronas y sus consabidas sinápsis alcanzan a establecer modificaciones en el cerebro de alcances considerables. Bien es sabido lo que una idea innovadora puede provocar en todo el sistema intelectivo humano. No se puede imaginar lo que sucedió en el cerebro del primer hombre que le dio un uso intencional al fuego. O por igual cuando descubrió la forma de fabricar una herramienta de metal. Frecuentemente olvidamos lo importante del funcionamiento del cerebro. Solemos dar por hecho la rutina del mismo. En lo que concierne a la sensación de dolor y como el cerebro actúa sobre la misma encontramos un mecanismo que da luces a la hora de explicarnos como un sistema curativo como la Acupuntura puede resultar tan práctico. Me refiero a la teoría de la puerta de control, o “Gate Control Theory”, como se dice en idioma anglosajón.

96 Se trata de un sistema inhibitorio que actúa como seleccionador de respuestas desde el cerebro hacia el resto del organismo. Es decir, que toda la información que transmiten las fibras nerviosas no necesariamente tienen correspondencia por parte del Sistema Nervioso Central, pues el mecanismo de “control” impide que la respuesta de vuelta no se suceda. Es una forma de defensa que tiene el cerebro para no atiborrarse de toda esa mensajería bioquímica que atañe a los acontecimientos sinápticos. Algunas teorías que buscan establecer conexiones del sistema asiático con una explicación científico racionalista. Se dice que el uso de las agujas en determinados puntos del cuerpo provoca esta reacción. De todas formas, la teoría del “Puente de Control”, explica muchas cosas sobre la naturaleza del comportamiento de la sensación del dolor, de cómo el cerebro selecciona sus formas de conjurar las desavenencias corpóreas. “Existe, en esa parte de la médula, una especie de portillo que se cierra en presencia del dolor, evitando su transmisión al cerebro y por tanto su percepción, teoría que se denomina justamente teoría del portillo, o gate control theory, en inglés.” (Dalet, 1979) Dalet se refiere a cierta parte de la médula espinal donde se sucede el fenómeno. Dentro de las fibras nerviosas las hay que pueden motivar a que la información sobre un estímulo doloroso no llegue al cerebro en su totalidad. Es una forma de discriminación de tales sensaciones. Esa inhibición se explica de la siguiente manera: “El portillo está formado por una serie de células de la médula espinal y actúa como filtro de la sensación dolorosa. No se trata de una puerta en el sentido material de la palabra, sino de una especie de telón eléctrico, pues la intervención de las fibras gruesas desencadena un campo eléctrico negativo en las neuronas que bloquean el paso de los electrones.” (Dalet, 1979) En esa forma al dolor le es impelido retomar áreas vitales del organismo, como lo puede ser el cerebro. También nos da luces acerca de la capacidad del cuerpo para soportar el estímulo nociceptivo, sobrellevarlo y tener una manera de lidiar con él. Permite a su vez controlar los niveles de dolencia, puesto es sabido que un estado de padecimiento físico suele generalizarse a todo el “territorio” de la organización biofísica del ser humano. Por tanto, el

97 comportamiento de los estímulos nociceptivos se puede estudiar a través de ese “telón eléctrico” que discrimina sus influencias en el Sistema Nervioso Central. “Melzack y Casey (1973) han intentado resumir los factores que intervienen en el control o modulación del dolor en los siguientes: a) el sistema espinotalámico que proporciona, al menos en parte, la base neurológica de la dimensión sensorio-discriminativa del dolor. b) la activación del sistema reticular y límbico responsable del carácter emocional y del efecto desagradable del dolor y que pone el organismo en acción. c) procesos dependientes del neocortex tales como la sugestión, la ansiedad, la afectividad, que ejercen un control sobre los dos anteriores sistemas: el discriminativo y el emotivo.” (Gonzalo, 1978) Como se evidencia el tratamiento del dolor suele tener dos estadios a los cuales hay que atender con igual cuidado. Una por supuesto es la parte somática y que se ha explicado por medio de un esbozo del funcionamiento del Sistema Nervioso en lo que respecta a su funcionamiento más elemental. Y el otro, que tiene que ver con la personalidad del individuo y su interpretación del mundo que le rodea y de su propia corporeidad en toda la extensión de la palabra, puesto que el cuerpo no es sólo un saco de piel, órganos y huesos, sino que es reservorio de un conjunto de emociones, ideas, sueños, etc. Y como cada ser humano es único se puede interpretar que ese maremagnum

de

situaciones

corporales

se

nos

presentará

diferente

consecuencialmente al tipo de pacientes que va llegando a la consulta. Este punto de la diversidad de los síntomas y de cómo un individuo las vivencia, es caro para la Acupuntura que establece respuestas disímiles ante una misma enfermedad pero con diferente doliente. “Así mismo, sería limitar las posibilidades terapéuticas, reducirlas, o fijar exclusivamente la atención al tratamiento farmacológico analgésico descuidando el de los otros factores, especialmente el psicológico (sobre todo en el dolor crónico).” (Gonzalo, 1978) Queda claro que la sensación de dolor se debe a diversidad de factores, todos ellos en conjunto fenomenalizan ese estadio del organismo humano. La Acupuntura así lo entiende, por ello el diagnóstico inicial da pie a las preguntas

98 más variadas; desde el gusto por determinado color, la alimentación, las relaciones familiares, los ascendientes hasta una tercera generación, la situación económica, el color de la piel, el color de la lengua, la mirada, los pulsos, el aliento, etc. “Es una simplificación notable y un desconocimiento de la persona humana afirmar que el dolor depende exclusivamente de la intensidad del estímulo doloroso, o si se quiere, de la extensión de la zona lesionada.” (Gonzalo, 1978) La Acupuntura es sólo una de las maneras de tratar la enfermedad en la MTC, obviamente existe la farmacopea, y los ejercicios, que se le ha dado por llamar el “Yoga Chino”. Ejemplar sistema de posturas y movimientos que busca la ansiada armonía del cuerpo con la naturaleza. Evidentemente también forma parte del sistema de conservación de salud que se desarrolló por siglos y que es muy difícil ubicar en el tiempo. Y como todo Asia, tiene que ver en sumo grado con otras prácticas. “Hace 5.000 años, se conocía ya en India y China una forma de tratamiento mediante puntos de presión. Sin embargo, esta terapia parece haberse perdido y olvidado. Quizá fue dejada de lado en favor de la Acupuntura, que surgió como el brote más poderoso de su misma raíz.”(Mellado, 1998) Por supuesto que las investigaciones dan posibilidades de entender que tales técnicas tienen una misma raíz. Por ello el término para esos ejercicios no es odioso por parte Chang, pues, la similitud con el Yoga es más que evidente. “Another facet of Chinese medicine not generally known in the West is an entire system of Internal Exercises to nourish and prevent deseases of organ systems. I view this as a form Chinese yoga.” (Chang, 1976) Estos ejercicios tienen por supuesto relación con las artes marciales. La respiración tiene un papel fundamental, como en cualquier sistema asiático que busca restituir la salud. Técnicas que se vinculan por igual con la Alquimia Taoísta en su afán de alcanzar la longevidad y la sabiduría. En tales ejercicios preponderan los movimientos circulares que en final de cuentas son una representación cosmogónica y de sus movimientos que dan forma y vida a los “diez mil seres”. Sorprendería saber como tales técnicas corporales se

99 transfiguran en una obra representativa de la cultura, sus tradiciones y creencias, donde prevalece una estética en la cual la suavidad y la pasmosa tranquilidad ocasionan el equilibrio deseado. Una práctica que puede ser considerada la hermana gemela de la Acupuntura es la Moxibustión. Existen muchas versiones sobre su origen. Se habla que deriva de una forma de intervenir al cuerpo enfermo o lastimado a través del fuego directo sobre la piel, como respuesta idónea para purificar el cuerpo corrompido o detener una hemorragia. Wu Wei P’ing establece su posible oficialización en la época de los Sung. “Las leyes de cauterización fueron establecidas bajo la ‘Dinastía Sung del Norte’, hace cerca de mil años (960 D.C). El origen de las moxas es impreciso, pero su utilidad indiscutible.” (P’ing: 1972) Y en consecuencia: “No fue sino hasta 1102 y 1106 cuando se practicó la disección en China, pero esta falló para establecer evidencia de que existían meridianos en forma material. Sin embargo, durante el período fueron expresadas exactamente las leyes de la cauterización y desde entonces la Moxibustión se transformó en una técnica inseparable de la Acupuntura.” (P’ing, 1972) A pesar de ciertas imprecisiones que podamos encontrar en los textos y escritos sobre el tema, es preferible considerar que la Acupuntura y la Moxibustión son hermanas gemelas. Se sirven del mismo sistema de interpretación del tratamiento para la conservación de la salud y pueden ser usadas alternativamente, sin perjuicios del paciente, antes bien, su beneficio. “En oriente casi siempre se suele hablar conjuntamente de acupuntura y moxibustión. De hecho la designación china del método es , que significa . Con frecuencia se usan simultáneamente ambos procedimientos, pues aunque se basan en la misma concepción anatomofuncional del hombre su modo de actuación es diferente y pueden complementarse.” (Gonzalo, 1978) Esta consideración también la tiene Wu Wei P’ing. Dando firmeza a la tesis que pudieron nacer en tiempos similares bajo la experimentación del

100 hombre en tiempos que nos resultan imposibles configurar en la mente. Ciertamente las fechas en la historia china y de Asia en general parecen diluirse con el pasar de las lunas. Por ello ciertas diatribas hay que dejarlas de lado, y tomar los datos más creíbles hasta que suceda algún descubrimiento que nos quite el velo de los ojos con la ventisca de lo inesperado. “Durante muchos siglos, la técnica médica que llamamos Acupuntura, se llamó en China ‘chen-chiu-ch’u-hsüeh’, o ‘la ciencia de las agujas y las cauterizaciones’. (P’ing, 1972) Y damos por zanjado el asunto. Y que prive el espíritu práctico en razón de un entendimiento más eficaz en tópicos más transcendentes, vinculados a las dos técnicas y a su, a mi entender, geminiana relación. Esa complementariedad permite que donde falle el metal el fuego puede hacer milagros. En lo personal se piensa que las cauterizaciones son el origen de la Moxibustión, por elemental interpretación que el descubrimiento del fuego precede al estudio de los elementos que mejor otorgan una combustión para la misma. Claro está que las cauterizaciones y la Moxibustión son ancestrales, pero se toman como referencias las anteriores fechas porque la documentación es sólida y porque hay que tomar algún punto de partida estable. Sin embargo, hay que dejar claro que su concienzuda estructuración pasó por la experimentación de muchos materiales antes de llegar a establecer a la Artemisa, (A. Selengensis), o Ajenjo, como la planta más idónea para combustible de las Moxas. “Cualquiera que sea el método, hay un general acuerdo en China que usa la ‘Artemisa’ como el material combustible adecuado. Después de extensa experimentación, a través de las que muchas sustancias fueron probadas, algunas, de naturaleza medicinal, otras no, se llegó a la conclusión de que no se podían obtener resultados iguales a los obtenidos con la ‘Artemisa’ y que sólo ésta posee propiedades particulares para ese uso especial.” (P’ing, 1972) Por experiencia personal conozco la combustión de dicha planta, es además de ser aromática; su incineración no provoca llama. Una brasa viva y en ocasiones da la sensación de que se incinera una porción de pólvora,

101 haciendo el énfasis de que su consumo es más lento y menos humeante. Claro que para lograr el efecto buscado se debe pasar la planta por un proceso de secado con ciertas precauciones. La planta Artemisa tiene las siguientes características: “Artemisa o Artemisia.-bot.f.- planta olorosa de la familia de las compuestas, tallo herbáceo, empinado, que crece hasta un metro de altura, hojas hendidas en gajos agudos, lampiños y verdes por encima, blanquecinos y tormentosos por el envés, flores blancas y amarillentas en panojas. Es medicinal.- Dicc. Espasa. Nombre vulgar: Ajenjo.” (P’ing, 1972) Y su preparación para su uso como Moxas es de la siguiente forma: “Las hojas de Artemisa, (A. Selengensis) una especie de ajenjo, se secan libres de polvo y humedad. Cuando están totalmente secas, proceso que a veces requiere varios meses, se les quitan las nervaduras; y el tejido que queda, se muele en un mortero hasta lograr una masa compacta al tacto que se llama en China ‘Ai-jong’ o ‘El Terciopelo de Artemisa’.” (P’ing, 1972) La utilización de la Moxa se hace de la siguiente manera, en una primera instancia y siguiendo uno de los métodos más tradicionales: “Con la ‘Artemisa’ molida, se hace un cono delgado del tamaño de un arroz y se coloca sobre el punto seleccionado, con la punta hacia arriba. Entonces, se enciende el cono, ‘como se enciende una vela’, según los textos clásicos; el cono de ‘Artemisa’, brillará y arderá lentamente emitiendo un humo aromático. Conforme el cono arde gradualmente hacia la piel, el paciente, que no siente nada al principio de la operación, experimentará un progresivo aumento de calor que se tornará rápidamente más intenso, hasta que la quemadura se vuelve insoportable.” (P’ing, 1972) Y prosigue la narración el maestro Wu Wei Píng: “Una vez encendido, el cono de ‘Artemisa’ se consume en un lapso de 10 a 15 segundos; son extremadamente dolorosos. Al final, la piel mostrará una pequeña ampolla equivalente a una quemadura de segundo grado, esta debe cubrirse inmediatamente con una pomada adecuada.” ( P’ing: 1972) Tal metodología suele ser dolorosa como se comprenderá, a pesar de ello la eficacia de la misma bien vale la pena. Aunque Wu Wei P’ing hace la siguiente consideración por amor a la humanidad. “Como puede imaginarse, la

102 cauterización tradicional, llamada ‘chuang’, es desagradable en exceso, aún sin contar que la quemadura deja una inevitable cicatriz sobre la piel.” (P’ing, 1972) Hay algo que me llevó a una reflexión producto de las entrevistas hechas para esta investigación, de la cual se desprende que los que conocen de cauterizaciones tienen un sentido de tolerar el dolor muy desarrollado. Para ellos la intervención del cuerpo simplemente es necesaria y no admite quejumbres de ningún tipo. Tal reciedumbre creo que es signo de la resistencia al dolor que se desarrolló a través de la enseñanza del procedimiento y porque sencillamente son más fuertes que la persona común que no está acostumbrada ni siquiera a considerar la posibilidad de ser objeto de ella. En consecuencia la falencia es más palpable y los niveles de supervivencia en medios exigentes son mucho más bajos. “Con todo, hay casos para los que este método es indispensable, por lo que debe ser tolerado; pero, la gran mayoría de los practicantes chinos, usan una modificación del método antiguo. Este método modificado, es suficiente para la mayoría de los tratamientos; el ligero malestar que produce se tolera con facilidad y no deja huella sobre la piel.” (P’ing, 1972) Realmente la modificación del método es producto de la comodidad de los avances de la calidad de vida que ha permitido una mayor comodidad al momento de afrontar la cotidianidad. Se ha disminuido la capacidad de soportar el dolor por parte del cuerpo, facultad del cuerpo que debe conservarse en función de ofrecer una resistencia a las situaciones de enfermedad. En la actualidad esa característica del cuerpo humano se ha ido perdiendo merced a una vida sedentaria y cómoda, donde la obtención de los alimentos y los bienes se circunscriben a la mercadotecnia y a procesos económicos que prescinden de la fortaleza y el ingenio para dar paso a un consumidor sedente que con el pasar del tiempo pierde facultades para mantener su corporeidad saludable y sucumbe a un alud de fármacos que lo condicionan. Por ello, cuando se reflexiona gracias a estas técnicas antiguas, se da sin querer con un ideal de salud que trasciende la importancia científico técnico y motiva a tener una vida más cónsona con las exigencias de las diversas funciones del organismo. Resulta oprobioso el tener que someterse a medicamentos y prácticas

103 contemporáneas que mitigan la dignidad del cuerpo humano a cambio de un tiempo de vida en consecuente estertor. Estas consideraciones dan a la Moxibustión un espacio no sólo para la terapéutica sino que también mueven a la práctica conciente de sistemas curativos alternos a una medicina que se aleja paulatinamente de su condición originaria para fondear en la rada de la especulación. Por ello es normal la campaña de desprestigio que se desata sobre los métodos ancestrales de curación, ya que, evidencian el lado endeble de la llamada medicina alopática, lo cual es en ocasiones, una compleja parafernalia de términos y fármacos. Por el contrario los métodos que heredamos de las culturas más sencillas, no menos complejas, asombran por su sentido práctico y sus eventuales resultados. Por encima el éxito de la moxibustión salta a la vista. “Son numerosas las posibilidades que tenemos a nuestro alcance para aplicar calor a una determinada parte del cuerpo, terapia que se viene utilizando para calmar el dolor desde tiempos inmemoriales. Con la aplicación del calor local se intenta producir una acción sedativa, analgésica y relajante, y según la intensidad de penetración del calor se logra un aumento de las corrientes sanguíneas y linfáticas.” (Largo, 1998) Esta afirmación de Largo trae contradicciones con respecto al modo de usar de la Moxibustión. El dice que “se intenta producir una acción sedativa, analgésica y relajante”; cosa que el Dr. Wu Wei P’ing niega de una forma categórica. “Debe hacerse notar que no importa el método usado, ya sea una cauterización clásica, o una modificación atenuada; el efecto que se produce, es siempre de estimulación.” (P’ing, 1972) Cuando en Acupuntura y Moxibustión se habla de estimulación implica un traslado de una intensidad de “Ch’i” que se desplaza de un meridiano a otro, o, en el caso de las cauterizaciones, desde el exterior hasta el interior. “Cuando el cuerpo ha sido lesionado por las fuerzas agresivas de la naturaleza, congelado por un viento fuerte, o mojado por la lluvia abundante, el

104 daño viene del exterior a causar una afección interna. Es lógico, seguir un curso similar, que debe ser aplicado desde el exterior…” (P’ing, 1972) El fuego, uno de los cinco elementos en la teoría del “Wu Xing”, tiene sus particularidades en el uso de la terapéutica, y, intervenir en el cuerpo con la fuerza de la Moxibustión no tiene otra que la del estímulo, porque se agrega donde no hay, conforme a las leyes de la regeneración. Quizá Largo hace referencia es a la sensación producida una vez que el tratamiento haya dado su efecto, es decir, cuando se ha restablecido la armonía en el sistema de meridianos. Por supuesto, una vez que la alteración ha sido suprimida, y desaparecida la causa del malestar en consecuencia, es normal que la persona experimente un alivio que lo lleve al sueño como mecanismo natural del organismo para reponer las fuerzas y desembarazarse el trauma. Luego, se entiende lo que Wu Wei P’ing señala como resultado de la práctica. La Moxibustión tiene efecto estimulante conforme a lo que en un momento preciso de la estrategia del acupuntor lo que se busca es fortificar donde el organismo presenta la falencia. Entiéndase que en la MTC no se observa el proceso como causa-efecto de particulares, sino que la noción, como ya se ha dicho, es general. Empero, el afirmar que el tratamiento de la Moxibustión es sedante, es una temeridad, en el sentido que cuando se usa un método sin su interpretación adecuada con respecto a su efecto en el cuerpo puede producir efectos contrarios. Por tanto, se tiene que tener una fiel confianza en los tratados y las experiencias ya probadas por milenios. Los remedios dados sin probidad pueden dañar al enfermo. En pocas palabras, la fuerza que entra en el cuerpo por medio del calor, no puede hacer otra cosa que estimular el meridiano donde se interviene y en consecuencia al órgano del mismo y por extensión al resto del organismo. “La cauterización nunca produce efecto calmante o sedante sobre el organismo, pero hay una efectiva certeza del efecto local sobre el área en que se aplica.” (P’ing, 1972) Eso se comprende. No es necio recordar que estamos hablando de un sistema curativo de vieja data. Por lo cual hay que tomar con sumo cuidado todo consejo de los antiguos. Considerar a priori que una cosa es anticuada o

105 sencillamente no cierta en lo referente a la Acupuntura tradicional es, una tontería que puede llegar a ser una estupidez. “El único y verdadero método se estructuró a través de doce siglos de práctica en China: la cauterización por el uso de las hojas secas de ‘Artemisa’.” (P’ing, 1972) La prudencia nunca está de más a la hora del tratamiento de la salud. Es casi algo que debemos apreciar como inherente a nuestro comportamiento. El sigilo y la observancia de conductas que nos mantenga sanos. “I want to emphasize that medicine is toward ‘prevention’ and should an imbalance occur with a resultant disease, acupuncture is employed to reserve the body and mind to an equilibrium which we call health.” (Chang, 1976) Ya se ha dicho que la Acupuntura y la Moxibustión son métodos que se pueden alternar y que de hecho responden a los mismos principios. “Cuando se ha decidido aplicar la Moxibustión, en la elección de los puntos gobiernan las mismas leyes de la Acupuntura.” (P’ing, 1972) El tratamiento con calor tiene sus cosas que le son propias. Quiero decir con ello que no necesariamente se consideran los puntos de Acupuntura para su aplicación, nuestra vida cotidiana nos remite a esa consideración. Los baños, y el ingerir alimentos calientes nos lo señalan. Como es sabido en casos de gripe o estrés lo usamos sin a veces pensar en su trascendencia terapéutica, ni mucho menos llegar a la reflexión de las propiedades el fuego. “Nada es posible sin la participación cálida del fuego. Todos los procesos vitales crean calor en sus transformaciones y a la vez necesitan de éste para producirse.” (Gutierrez, 1998) Conciencia necesaria para conservar una interpretación justa de la utilidad de ese elemento tan caro a la humanidad. Por ello cuando nos referimos a expresiones como el “Ch’i Hua”, en el tratamiento de la Acupuntura, percibimos más allá de un concepto que nos es útil. Podemos a través del pensamiento analógico relacionarlo con el surgimiento del cosmos, con toda la creación, como se suele decir. Por ello el estar alerta y tener la observación como estrategia es vital. Constantemente presenciamos transformaciones en el

106 medio y en nosotros mismos y es saludable tomar precauciones al respecto. Nada es más perjudicial para la práctica curativa como el tomar las patologías de una forma esquemática y concreta, sin buscar relaciones aparentemente ajenas al proceso. La medicina alopática tiene ese pecado. La noción causaefecto, el mecanicismo, ha hecho de la misma una vía excesivamente pragmática de considerar la salud. “a noção de dor como resultante e causadora de uma perturbação global do individuo está presente no Corpus Hippocraticum e no Huang Ti Nei Ching Su Wen. Enquanto no Occidente esta visão foi esquecida até recentemente, a medicina chinesa, através da Acupuntura, guarda fortemente desde sua origem o princípio que, para ser eficaz ao se tratar a dor, é necessario reconhecer, considerar e tratar o individuo em sua totalidade.” (Ferreira, 1996) La mentalidad occidental en su afán de dominar la naturaleza conlleva a esta escisión en el tratamiento médico. Por ello se trata al cuerpo como si fuese una máquina, es decir, si una parte organismo presenta disfunción se le interviene con el fin de repararlo, sin considerar con sano juicio el perjuicio del organismo. Ya se encuentra mucha sapiencia en la crítica de Ivan Illich cuando en su libro “Némesis Médica” habla de la “Yatrogénesis”, como resultado de los males creados por la ingesta de medicamentos y el trato médico de la tradición terapéutica en este lado del mundo. Nos solemos enfermar a causa de nuestros propios remedios. Nada más absurdo. “Es evidente que algunos casos la gente siente desilusión por los medicamentos y tratamientos quirúrgicos, pero también es indudable que el tratamiento con medicamentos no resuelve todos los problemas. A la fecha se están presentando nuevas enfermedades que tienen como origen los efectos secundarios de las medicinas.” (Ugalde Martinez, 1974)

La moxibustión presenta variantes en su aplicación que es bueno describir para que la familiaridad en sus principios nos ayude a comprender su uso y la razón como ha tenido tal aceptación en tiempos en que el rayo láser ha suplantado el fuego tal como lo conocemos para los fines de la cauterización. De todas maneras es sólo una manifestación de calor, es decir, es una clase

107 de fuego. Procedamos a explicitar las características del efecto y del uso de las Moxas. “Este mismo hecho que fue dramáticamente expuesto por el señor John Hersey en su ya consagrada historia ‘Hiroshima’. Relata Hersey que la cauterización o moxibustión, llevó innegable alivio a una víctima del bombardeo, después de que la ayuda existente entonces, no pudo aliviar al paciente; un sacerdote budista, sin duda entrenado en acupuntura, sugirió a la victima el uso de las moxas y le enseñó como aplicarlas a sus muñecas; la temperatura del paciente bajó, por lo menos temporalmente, un grado después del tratamiento.” (P’ing, 1972) Dramático testimonio que nos revela como lo antiguo puede sernos de utilidad. Y es sorprendente como los efectos de la radiación atómica, síntomas contemporáneos por excelencia pudieron ser tratados con un método tan antiquísimo como las moxas. Japón, con su exquisita manera de sofisticar muchos aportes de otros países, fue el país que popularizó el uso de la Moxibustión y la propagó allende sus linderos. Prueba de ello es el término mismo. “Cierto es que el método de las ‘Moxas’, (distorsión de la palabra japonesa moküsa que significa hierba, a su vez derivada del vocablo chino ‘chiu’), fue descrito al mundo occidental hace apenas unos diez años. Con todo, esta técnica de ‘quemadura’, consistía solamente en tocar el punto con un pedazo de metal caliente, o golpearlo ligeramente con un pincel largo que se sumergía previamente en agua hirviendo.” (P’ing, 1972) Claro que la fecha que señala P’ing corresponde al siglo pasado, digamos que en los años sesenta. También se evidencian otras formas de aplicar calor al doliente, procedimientos que se reproducen y diversifican por todo el mundo. Aunque se debe recalcar que los fundamentos de esa práctica suelen ser similares. Cuestión que se considera clave para el estudio multicultural, pues ese hilo conductor nos lleva a conclusiones y, aunque resulta riesgoso decirlo, de alguna manera los hombres antípodas pueden estar entrelazados por las soluciones y los artefactos que fabrican para una misma problemática. De tal manera que el uso del fuego y los metales en la terapia nos proporcionará un aspecto que nos lleve a una transversalidad provechosa. Partiendo del hecho de la “teoría de campo”, o lo que es más explicativo,

108 intentar entender las cosas de manera global, sin etnocentrismo de ninguna especie. Tarea que como es lógico pensar está cargada de dificultades y tropiezos. La Moxibustión tiene sus formas que se ha ido desarrollando a través del tiempo, la dolorosa experiencia que vive el paciente obliga a tomar consideraciones con respecto a su uso. Ya no es la eficacia de la misma, ahora, por la consecuencia obvia de la comodidad del homo sapiens contemporáneo, la sensibilidad al dolor se ha incrementado y se ha dado por modificar el procedimiento para hacerlo asequible a la trémula resistencia física de nuestros tiempos. Luis María Gonzalo nos proporciona una descripción del uso de la técnica con las particularidades étnicas del autor. “El modo de actuar en la moxibustión es el siguiente: se amasa el polvo de Artemisa y con la masa se hace un cono que puede ser de tamaños diferentes, normalmente oscilan entre 1cm de altura y 0,8cm de diámetro y el de un grano de trigo. El cono se deposita en el punto elegido, se le prende fuego por el vértice y se deja que se vaya quemando, cosa que sucede lentamente y sin llama. Cuando la combustión se aproxima a la piel el paciente nota el calor, sensación que poco a poco se convierte en dolor de quemadura.” (Gonzalo: 1978, 160-161) Wu Wei P’ing describe los conos con la imagen del arroz, Gonzalo lo hace con el trigo, agregando por supuesto la comprensión métrica. Es curioso porque en el salto del lenguaje descubrimos mentes que visualizan la temática en ángulos socio-culturales que pueden colisionar. Nos explicaremos mejor. La intuición que desarrolla el Acupuntor le sirve como medio para promediar el tamaño del cono de Artemisa. El tratamiento para los antiguos simulaba un campo de batalla, que era el cuerpo naturalmente, donde las armas a utilizar se calibraban conforme a su necesidad. Lo que se quiere decir que el paciente y sus características dirá no solo el tamaño del cono sino también la periodicidad de la aplicación. Vale recordar que: “In other words, the treatment is not standardized, it is individualized. This is an essential difference between the

109 Western medical approach and Chinese medicine and reflects the incredible art and sensitivity of Chinese medicine.” (Chang, 1976) Esta manera de interpretar el tratamiento por medio de la consideración del paciente como una persona única y exclusiva es contradictoria con una medicina que estandariza los medicamentos. Por ello siempre es importante recordar ese detalle, más cuando los acupuntores nacionales en su gran mayoría acatan al pensamiento occidental y se concretan a repetir fórmulas. Abusando incluso de la efectividad de los puntos, como sucede con el denominado “Sam Li”, cercano a la rótula, que por su alta efectividad sobre el sistema inmunológico suele vigorizar al paciente de tal forma que su bienestar es casi inmediato. No obstante, un acupuntor serio no sólo busca la rápida mejoría, sino erradicar el mal desde la raíz, porque como se sabe, algunas enfermedades suelen quedar en estados latentes en la profundidad del organismo. Tanto con las agujas como con las moxas se debe tener presente que la estrategia a seguir es erradicar el mal, o el desequilibrio, no buscar soluciones inmediatistas por el simple hecho de la trampa del ego. Esas actitudes son hábitos y no excepción. “La relación entre el tratamiento y la curación es la relación de fe recíproca entre el sanador y el paciente, en la que el paciente cree en el tratamiento del sanador y el sanador cree en la fuerza vital del paciente y en el poder de recuperación. En la medicina oriental, la técnica humana de establecer una relación de fe entre el sanador y el paciente se llama el Arte de la Benevolencia. Esto no se debe a que la medicina oriental se base en un efecto placebo concreto de la terapia, sino a que se piensa que la curación médica es imposible sin la relación humana entre el sanador y el paciente. La razón de ello consiste en que la mente afecta al cuerpo y la medicina tradicional oriental considera de gran valor los métodos de curación psicológicos. En otras palabras, la curación en la medicina oriental se ha llamado Arte de la Benevolencia, porque siempre ha existido una fuerte creencia en que el tratamiento no es eficaz cuando no existe una relación de fe entre el sanador y el paciente.” (Endo, 1996) “Jin Shin Tao”, (

) el camino del espíritu compasivo es un

principio ético que como lo explica Endo es el “Arte de la Benevolencia”, lo cual indica una actitud del Acupuntor de disponibilidad para sanar, llevado por un amor a la humanidad y ese sentir es transmitido al paciente. De allí que surja la confianza necesaria y el acto de fe es recíproco. Por lo tanto al doliente se le

110 escucha y comprende, se le habla en términos que pueda entender y se le acata en sus opiniones. Por supuesto que el encargado de curar es el Acupuntor, pero es de importancia capital saber lo que experimenta el enfermo a razón de establecer una empatía que le permita al que cura “sentir lo que el paciente siente”. Situación que para un médico occidental promedio no suena del todo confiable, porque parte del principio de que es él el que sabe, por ello se acude en su ayuda. Esa situación ha provocado que los errores se multipliquen en la práctica de la Acupuntura en occidente. La prepotencia del que maneja un estatus interfiere de forma determinante en el proceso de curación, al punto que el doliente se las ingenia para manifestar su entera desconfianza por el médico. Si consideramos el método del a Moxa que implica un dolor manifiesto en el acto de la cauterización, podemos comprender porqué se debe establecer esa relación de fe. El cuerpo es una pertenencia íntima para el enfermo, es él quien sufre, quién se angustia. Por ello se debe ganar su confianza, nadie sano de mente presta su cuerpo para ser lastimado. El no observar este detalle es una señal que indica la razón por qué hay muy pocos buenos acupuntores. La técnica es importante, pero no es base de dominio del Arte de la Benevolencia. Si se quiere podemos hablar de “vocación”, pero esa palabra se queda sumamente corta para describir el principio del “Jin Shin Tao”. Esa relación de confianza y amor entre el paciente y el acupuntor permite que la fe recíproca actúe en la psique de los participantes a efectos del desarrollo de una empatía que facilita las cosas. De todas formas el dolor está presente y para ello se ha ido confeccionando una serie de técnicas que promueven la placidez del aquejado, con ello se intenta suavizar la impresión y cuidar la estética en lo que se refiere a la cicatriz de la quemadura. “Según se mantenga la moxa hasta que se produzca una quemadura de segundo grado, o bien se le tire antes de producir lesión, se distinguen las moxas en moxas con cicatriz y sin cicatriz.” (Gonzalo: 1978) Por la observación y la precaución de impedir el dolor innecesario ya hemos dicho que se han ideado otros procedimientos.

111 “Diferentes formas de Moxibustión. a) Moxibustión moderada: se pone el cigarrillo encendido a 3cm de la piel y se mueve hacia arriba y abajo. Es el que más se usa. b) Moxibustión igual a la anterior, pero tapando el punto con una gasa para evitar quemaduras por las cenizas. c) Método combinado: consiste en hacer Acupuntura y se transmite con el cigarrillo calor a la aguja. Intensifica el efecto de la Acupuntura.” (Carballo, 1978) Cuando Carballo habla de “el cigarrillo” se está refiriendo a los ya famosos bastoncillos de Artemisa. Utilizados en la Moxibustión indirecta, práctica menos intrusita que la quemadura directa. “Antes se usaban conos, los que se inflamaban y quemaban la piel, dejando una quemadura. En China moderna se usan cigarrillos de Artemisa, cosechada al fin de la primavera y cuyas hojas se trituran.” (Carballo, 1978) Tales cigarrillos se confeccionan de la siguiente manera: “Otra forma de atenuar una cauterización, consiste en hacer un grueso cigarrillo enrollando la ‘Artemisa’ en papel de arroz. Esta técnica se llama ‘AiChuen-Chiu’. La punta del cigarrillo se enciende y se acerca a la piel calentando así el punto y la distancia entre la punta encendida y la piel, debe ser muy cuidadosamente mantenida para que el paciente sólo sienta una cálida y agradable elevación térmica. El cigarrillo también puede ser reemplazado por un pedazo corto de yesca o palo de incienso, tal como es quemado en los templos; está compuesto de plantas aromáticas, cuyo elemento principal es la ‘Artemisa’. “. (P’ing, 1972) O como lo manifiesta Luis María Gonzalo, la manera de utilizar los cigarrillos de Artemisa. “Se confecciona como si fuera un cigarrillo, con papel fino y polvo de ‘Artemisa vulgaris’. Se enciende por un extremo y se aproxima al punto que interesa, hasta que el paciente tenga una sensación de calor próxima a la quemadura. Entonces se retira y al poco tiempo se vuelve aproximar, repitiéndose la operación varias veces.” (Gonzalo, 1978) De esta manera se pretende que el fuego no queme la piel. Es un método que se usa con mucha regularidad por buena cantidad de personas, acupuntores o no, que conciben la ventaja y facilidad, y al no ser directa al organismo lo suelen usar sin peligro las personas comunes. Es ideal por su

112 forma sencilla y sin efectos colaterales como los puede tener la Moxibustión directa. Daisetz Teitaro Suzuki lo menciona en su hermoso libro sobre los monjes zen, ilustra como los dichos hombres se curan por medio de los bantoncillos de Artemisa. Otras formas de impedir que llegue el fuego a quemar es usando delgadas películas de ajo y de jengibre, según los casos. Wu Wei P’ing lo expone en su libro de “Acupuntura”. “Para atenuar una cauterización, hay muchos medios, todos bien probados y ahora clásicos; y cada uno, tan efectivo como el otro. Describiremos aquí los que se practican principalmente: El más usual, consiste en remover el cono de ‘Artemisa’ rápidamente, hasta que el calor se haga intolerable al enfermo; también es posible obtener una atenuación y permitir que el cono arda hasta la base, sólo se necesita interponer un pedazo delgado de ajo o jengibre entre el cono y la piel. En chino se llaman ‘Suan Chiu’, o cauterización por ajo; y ‘Chiang Chiu’, o cauterización por jengibre. Aparentemente, ciertas sustancias contenidas en el ajo y el jengibre, los glucósidos principalmente, tienen propiedades especiales para el tratamiento de la cauterización.” (P’ing, 1972) Es bueno tomar en consideración que la utilización del ajo y el jengibre no es fortuito. Todos estos métodos tienen siglos de experimentación y por tanto no se trata de simplemente impedir que el fuego penetre la piel, sino que por los atributos de los insumos empleados se puede complementar la terapia. Se pretende fundamentalmente que el calor entre al cuerpo sin perjudicarlo a efectos de estimular los meridianos. “Según la teoría clásica de los moxibustores chinos, la acción del aumento de temperatura en los puntos adecuados es recanalizar tramos obstruidos de los canales, eliminando de ellos el frío y la humedad.” (Gonzalo, 1978) En ese aspecto el elemento fuego en la teoría del “Wu Xing”, actúa como catalizador. Por ello hay que tener sumo cuidado en la elección de los puntos por razones más que obvias, en los casos donde el fuego sea el elemento preponderante no se puede agregar más. Por ello la intención es eliminar el frío y la humedad, por lo que el calor se aplicará a meridianos que los posean. Los relacionados con el agua, el metal, la tierra, la madera, etc. Siempre hay que acudir a las normativas clásicas, ya que las mismas no fueron constituidas a capricho.

113 “Cuando está indicada solamente la moxibustión es en caso de pacientes ancianos o muy debilitados, ya que su efecto es más tonificante que el de la acupuntura. La moxibustión se utiliza, pues, frecuentemente en las enfermedades crónicas rebeldes, por ejemplo, en el asma, diarrea, artritismo, etc., y está contraindicada, en cambio, en procesos febriles.” (Gonzalo, 1978) Por lo general esas enfermedades se deben al frío y a la humedad, por lo que el organismo reacciona ante el calor favorablemente. En cambio, cuando la fiebre se manifiesta como síntoma hegemónico se aprecia que ya el fuego es muy fuerte y que no se debe agregar más. Son cosas sencillas que no pueden ser olvidados. Solo un acupuntor avezado puede intervenir aparentemente eliminando el fuego con el fuego, pero se debe a una buena estrategia y nunca se excederá, por ello la pericia es clave. Esto se observará cuando el que hace la terapia es sumamente creativo, y aún así, por encima de la experiencia y la capacidad de idear estrategias, jamás abandonará los fundamentos básicos. Hacerlo se consideraría una tonteria. “Se aplica a veces en los mismos puntos que la Acupuntura y a veces en otros. Hay puntos prohibidos de Acupuntura y puntos prohibidos de Moxibustión.” (Carballo, 1978) Observación pertinente para que no se abuse del empleo de la Moxa ni de su hermana gemela la Acupuntura. La prohibición de ciertos puntos responde evidentemente a lo ya expuesto; más sin embargo, es prioritario que la práctica de estas terapéuticas se vean emparentadas a la alquimia interna de los sistemas filosóficos asiáticos. De tal manera que los taoístas, budistas y confusionistas tienen sus propias maneras de equilibrar las diferentes manifestaciones del “ch’i” en el cuerpo humano. Recuérdese a manera de ejemplo que el “Kundalini”, el “Sexo Tántrico”, el “Yoga”, etc., son maneras de mantener la salud y por extensión correlacionadas con los sistemas curativos que tratamos. “Sam Chiao”, se le dice a la fusión de las tres grandes religiones en China. “Y también, a menos que sepamos apreciar la relación entre lo Uno y lo Múltiple en la filosofía Oriental, corremos el riesgo de no estimar el significado propio que presta esta filosofía al individuo.” (Chang, 1965)

114 Siguiendo con la explicación del uso de la Moxibustión y sus formas de atenuar el maltrato al organismo, se pueden combinar los métodos de la Acupuntura y el uso de las Moxas. “Por una técnica reciente, pueden producirse simultáneamente el efecto de cauterización y el de la aguja; y sin embargo, está en perfecta armonía con la antigua tradición. Se hace un piquete sobre el punto elegido, y cuando la aguja alcanza la profundidad deseada, se le enrolla alrededor de la cabeza una bola de ‘Artemisa’ del tamaño de una avellana, y se enciende. Se obtiene un doble efecto: primero la acción de la aguja sola, después, se le suma el efecto cauterizante aunque en forma atenuada, puesto que la ‘Artemisa’ estará a una buena distancia de la piel de cómo lo estaba el ‘cigarrillo’ mencionado con anterioridad. Cuando la bola de ‘Artemisa’ se ha quemado, la aguja se encuentra muy caliente, pero como hecho curioso, el paciente no tendrá sensación de quemadura durante el tratamiento.” (P’ing, 1972) Tal combinación es propicia y perfectamente aplicable. “El ritmo de las sesiones de moxas es semejante al de la Acupuntura. Su aplicación conjunta es posible en el curso del tratamiento.” (Collin, 1991) La forma de transmitir el calor a los puntos tiene muchas variantes y va a depender de la imaginación como de los recursos que se tengan a mano. De esa forma no es de extrañar que se utilicen instrumentos poco ortodoxos para tal fin. Entonces tenemos: “En occidente se combinan dos métodos: a) Con un tubo de ensayo con agua caliente se tocan los puntos. b) Hecha la Acupuntura, se puede calentar el mango con un cigarrillo común.” (Carballo, 1978) Sea de una manera o de otra la búsqueda es la misma, se procura que el calor ingrese al organismo para estimular los diferentes meridianos y eliminar el agente externo que por lo general se manifiesta por medio de los elementos, como lo son el frío y la humedad. Hay que recordar que la enfermedad se asume como un invasor del cuerpo para lo cual es necesario establecer una estrategia y mover las fuerzas para repeler al enemigo. Para ello los meridianos son interpretados como miembros de un gobierno donde las fuerzas del mismo se deben usar de manera sincrónica a efectos de contribuir de una manera total a eliminar la amenaza.

115 “La utilización de conos y bastones de Artemisa seca se impone en la mayoría de los casos de ‘vacío’, de ‘frío’, y de ‘humedad’. Su empleo se efectúa sea directamente sobre la piel, sea indirectamente. En este último caso, la interposición de una lámina jengibre fresco es necesaria para tratar las enfermedades superficiales, la de una lámina de ajo para eliminar las afecciones profundas y la aplicación de sal para tonificar los vacíos profundos o agudos.” (Collin, 1991) Frío, humedad y vacío son manifestaciones de disfunción. Claro que es motivo de comentario lo referente al vacío. La idea de vacío es tomada aquí como insuficiencia, pues, cuando el organismo carece de “ch’i” en determinado meridiano es preciso llenarlo, desde otro meridiano o desde el exterior a través de Moxas. Es meritorio recordar que el término “vacío” es caro al taoísmo. De lo cual se desprende que se debe conocer de esta filosofía para comprender la manipulación del mismo. Se necesita aprender que el vacío es fundamental para todas las cosas, pero como es sano pensar, demasiado del mismo puede originar disfunción. Tomemos en consideración ciertos detalles técnicos que son de suma ayuda para la práctica de la Moxibustión: “La unidad de la moxa es el Zhuang (1 cono consumido) y el número a colocar en un punto está codificado por la naturaleza de la enfermedad. Ciertos puntos no pueden recibir más que un número limitado de Zhuang en cada sesión (códice del ‘Tratado del Hombre de Bronce, de Wang Wei Yi, dinastía de los Song, edición de 1027).” (Collin, 1991) El “Hombre de Bronce” es una estatua de ese metal del tamaño natural que posee los orificios de la Acupuntura. Se usaba y aún se usan réplicas para la enseñanza de la localización de los puntos. Se puede apreciar que la Moxa a surtido efecto cuando se observan ciertos detalles:

“La moxa cumple su

cometido cuando la piel está roja, o cuando el paciente no soporta la sensación de calor, lo que define una duración variable de una estación a otra para un mismo paciente.” (Collin, 1991) También algunos acupuntores relatan una sensación de placer al ser aplicada. Cosa que no debemos dejar a un lado debido a que cada paciente

116 presenta

características

propias

y

se

pueden

dar

muchos

casos

desconcertantes. “Some people, however, report that the burning will actually cause a pleasant sensation, in all probability due to the increase of circulation around the point being treated. A very thin slice of ginger placed between the moxa and the skin will disminish the intensity of the pain and also the severity of the blister. Moxa can be purchased in the forms of pyramide (cones), long sticks, and most recently, moxa rolls.” (Chang, 1976) Puede que el intercambio de una pequeña quemadura por un dolor crónico sea una manera de sentir placer. De la misma manera como la extracción de una muela puede sustituir una gran molestia por otra más sencilla. Entiéndase que cuando la tolerancia del dolor se basa en parámetros altos, lo que a unos se le manifiesta como algo insoportable a otros es una simple incomodidad. Esto ya lo hicimos ver cuando se criticó el exceso de analgésicos de la medicina alopática, que lejos de promover un organismo fuerte provoca uno dependiente y venable. “The primary purpose of generating a surrogate impulse is to enable the energy within the body to cope with the original pain rather than being dissipated in the anguish resulting from the pain.” (Chang, 1976) Elección que el paciente se encontrará en disposición de agradecer. “De la misma manera que el estímulo vibratorio da lugar a una inhibición segmentaria de otras sensaciones, entre ellas la dolorosa, y a nivel central provoca la liberación de endomorfinas que inhiben de forma general los impulsos nociceptivos, así los impulsos provocados por la estimulación térmica pueden producir una inhibición de la sensación dolorosa, tanto a nivel espinal como tronco encefálico.” (Gonzalo, 1978) El tratamiento por Moxas tiene sus variantes según la edad y el estado de salud del aquejado. Bien se sabe que un anciano o un niño no poseen un organismo lo suficientemente fuerte para soportar intervenciones severas. Por lo que su uso en estas personas tiene su parámetro. “Al comenzar la Moxibustión, sobre todo en niños o en personas débiles, no hacer más de tres minutos.” (Carballo, 1978)

117 Por lo que se toman las precauciones pertinentes antes señaladas y algunas otras que son buenas aprender. Todo en función del bienestar del doliente, siguiendo el principio ético del “Jin Shin Tao”, el Arte de la Benevolencia, tan caro a los practicantes de la Acupuntura, la Moxibustión, la Digitupuntura, etc. “En ciertas patologías, el intermediario ente la moxa y la piel es una lámina reconstituida a partir de una planta pulverizada.” (Collin, 1991) Por supuesto que la Moxibustión también suele usarse como un método para la prevención de enfermedades. Es regla para todos los sistemas curativos asiáticos el prevenir la enfermedad, los individuos no esperan estar enfermos para hacer uso de los métodos antes explicitados, sería una tontería no tener eso en consideración, porque se basa en principio en una noción filosófica el pensar el equilibrio en el cuerpo y como mantenerlo. De esa forma el atajar la posible dolencia es uno de los objetivos de estas terapias, la importancia de esta estrategia se trasluce en el prestigio del Acupuntor. Este debe prevenir el ataque del enemigo, y para ello se sirve de los “pulsos” o del simple sentido común. De esta forma la utilización de las Moxas como medida preventiva es algo razonable. “En último término, mencionaremos la moxibustión a propósito de la prevención: si la práctica de la acupuntura necesita un conocimiento técnico perfecto, el empleo de las moxas, sobre todo con formas de bastones, es mucho más simple. Sucede que el médico propone a determinados pacientes utilizar ciertos puntos indicados por él, a fin de completar el tratamiento curativo, pero también para reforzar su energía vital, y como prevención contra recaídas o nuevas enfermedades.” (Collin, 1991) Que la sencillez no engañe. Prevenir es tarea de todos y el potencial paciente debe saber la manera de no serlo. Además que el reforzar la vitalidad es cuestión de todos los días, por esa razón que la alimentación y el ejercicio físico son complementos sustanciales de la salud. De igual manera, la sexualidad que es una práctica cotidiana es observada como una manera de conservar el cuerpo saludable. “A healthy, more balanced view of our sexuality is an inherent part of the holistic concept doctrine. Thus, what we have in terms of medical practice is a

118 system which deals with the mind and the body as a unit, each influencing and dependent upon other.” (Chang, 1976) Esta es a grandes rasgos la descripción del sistema curativo de la Acupuntura y la Moxibustión dentro de los parámetros de Medicina Tradicional China. Han quedado muchos detalles sueltos, concientes estamos de ello. Lo interesante es que se pueda dar al lector una idea más cercana a la realidad de ese sistema curativo, debido a que la incomprensión originada por el prejuicio y la ambición nos ha alejado de ese impresionante legado de la humanidad. La MTC es opípara en detalles y formas de ejecutarla, se sirve de múltiples cosas y por ello es conveniente tomarla como guía para comprender otros sistemas curativos que consideraremos en este trabajo de investigación.

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CAPÍTULO IV DE LO QUE NOS ENSEÑÓ UN BEDUINO “El hombre debe ser su propio médico. Tácito.” (Akerman, 1998; 4)

El presente capítulo ilustra una vivencia de un hombre de Palestina y de cómo fue curado por las artes curativas de un beduino en Jordania. Es de singular importancia su testimonio debido a las similitudes con otros sistemas curativos que tratamos en esta investigación. Antes de realizar esta empresa en saludable que expliquemos como veremos tal información suministrada tan amablemente por el señor Isaac Nafi, porque es de importancia capital acercarnos a la realidad del hombre del desierto, tan diferente a nosotros que no compartimos su paisaje y tan cercano en lo humano, en la capacidad de sobrevivir a través de una voluntad que ha de ser firme como el Alfanje del que estamos acostumbrados a saber por medio de sus fascinantes historias. Comenzaré por una reflexión de otro habitante de tierras lejanas, me refiero a Watsuji Tetsuro, japonés quien conoció a los habitantes del Sahara y le impresionaron por sus costumbres y temperamentos. “La vida del tal tribu refleja estupendamente la oposición a la naturaleza y al hombre. El hombre no puede vivir solo en su situación individual. La totalidad de la tribu es la que hace posible la vida del particular. Por eso, la fidelidad a la totalidad, la ‘obediencia’ a la voluntad de ésta es indispensable para el hombre del desierto. La acción de la totalidad controla el destino particular. La derrota de la tribu es la muerte del individuo. Cada miembro del todo ha de poner en juego toda la fuerza y valor propio en grado máximo. La habitual ‘tensión de voluntad’ inquebrantable, sin tiempos para pensamientos delicados, es decir, el talante ‘batallador’ es indispensable para el hombre del desierto. Así el hombre del desierto logra el doble carácter de ‘sumiso’ y ‘batallador’. (…), constituye así el hombre del desierto un carácter peculiar histórico-social. El desierto es una realidad social e histórica y no sólo un territorio.” (Tetsuro, 1973) Interpreta Tetsuro que el habitante del desierto se debe a su grupo social de una forma crucial, vital, y que se supedita al bienestar de la misma. Debido

120 obviamente que en un ambiente tan hostil para la vida humana es imprescindible la unidad del grupo étnico porque depende notoriamente del mismo. Esta es una característica obvia del beduino. Son íntegros para su gente y como es así, también resulta natural que sea un guerrero feroz, porque en un lugar donde no existen suficientes recursos es prioritario que se esté dispuesto a luchar por ellos. Esto caracteriza a un individuo tenaz en sus objetivos y pragmático al momento de tomar las decisiones. Tetsuro los compara con otras nacionalidades y por ello habla de un “carácter peculiar histórico-social”. El que sabe como el ambiente interviene en el moldeamiento de una cultura entiende que los hombres del desierto lo son a lo sumo porque están en ese territorio inmersos. Eso les da cualidades típicas de su paisaje. Nos enfocaremos en esa visión porque nos será útil a la hora de comparar sistemas curativos como el de la Acupuntura China, y la “Asii’jaaya” de los Wayüü. Por otra parte el filósofo japonés y su teoría sobre el hombre y su ambiente se enmarcan en la visión asiática de la totalidad y el uno. Explicada en el capítulo dedicado a la Acupuntura. Y que hablaremos de ello de manera elemental en el presente texto como forma de articular un discurso, sin mucho énfasis ya que el mismo se hizo con anterioridad. Siendo así Ryoukiu Endo nos dice: “El concepto oriental de la naturaleza como maestra se entiende cuando se aborda la enfermedad y el tratamiento en la medicina oriental, que percibe la esencia de la vida desde el punto de un intercambio recíproco con la naturaleza. El tratamiento que pone énfasis en la armonía con la naturaleza y en obedecerla confiadamente se basa en la filosofía que alimentó las culturas de Oriente. Así, es inconcebible el separar la medicina oriental de los accidentes geográficos de los países orientales.” (Endo, 1996) Con esa visión de la naturaleza como parte del organismo humano nos identificamos y los argumentos esgrimidos serán a lo sumo una manera de manifestar la tesis de que sí es posible que las respuestas de sistemas curativos distantes unos de otros pueden ser manejadas desde la perspectiva de que la ambientalidad promueve soluciones que pueden ser muestra de analogías entre los antípodas.

121 “(…), la investigación moderna se ocupa de enfermedades en extensas zonas geográficas por medio del análisis sistemático de los restos humanos en sus necrópolis. El propósito es el de hallar la relación hombre-ambienteenfermedad y explicar así las causas de la última. Se trata de un modelo de análisis que sigue el pensamiento de un ilustrado patólogo, M. Grmek, el primero que, 1983, expresó el concepto de ‘patocenocis’: se trata de un neologismo para definir el equilibrio que se instaura en la comunidad humana, el horizonte ecológico en el que vive y una determinada patología, en relación a la frecuencia y distribución de todas las enfermedades.” (Francovich, 2001) Ciertamente que el observar las influencias del medio en las enfermedades de los humanos que habitan en el mismo es muy antiguo, lo que nos indica que estamos en el camino apropiado. Grmek al igual que Tetsuro nos orientan a la interpretación conforme a esa noción. Por ello es fundamental que tomemos como referencia esta simbiosis para poder explicarnos por qué unos sistemas curativos son tan peculiarmente similares o por el contrario, como señala Endo, diferentes, como es el caso de los europeos con respecto a los otros. “En algunas partes de Europa, la severidad del clima hizo surgir una cultura que manipula la naturaleza. La emigración y la búsqueda de tierra adecuada para criar ganado y otros animales dieron origen a una ideología que situaba a las personas como dueños de la naturaleza. En consecuencia, la individualidad llegó a ser un rasgo inherente a la psicología occidental. De hecho, estos aspectos del carácter humano están bien representados y son respetados en el Nuevo Testamento. Por ello puede decirse que la tendencia de la cultura occidental a distinguir el sujeto (el ego) del objeto (el mundo físico) puede estar relacionado con el hecho de que la sociedad europea se fundó en la cría del ganado.” (Endo. 1996) Comenzamos a ver las diferencias de los pensamientos y costumbres. Al europeo le tocó fundar su cultura en un ambiente agresivo que favoreció la cría del ganado y el individualismo. Factores que se extienden a sus diversas prácticas entre las que podemos encontrar la de sus sistemas curativos. Un ejemplo evidente es cómo en medio de esos ambientes hostiles florecieron ideologías severas que ayudaron a que ciertos sistemas religiosos arraigaran de una manera notable. Tal es el caso de la que se encuentra en el Nuevo Testamento, herencia que también tienen los habitantes del Medio Oriente y de Africa del Norte. Todo ello contrasta con la exuberancia de los sistemas medioambientales del Asia. Endo dirá:

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“Las ideologías espirituales austeras y las religiones con rígidos mandamientos han nacido en tierras en las que un entorno natural rudo alimenta creencias inflexibles. Tierras en las que las características naturales del entorno carecen de vida y son duras, como ocurre en las tierras desérticas del mundo, que favorecen la fe en un solo Dios; por ejemplo: el islamismo, el cristianismo y el judaísmo. Por otra parte, la creencia en muchos dioses surge en tierras de naturaleza exuberante con ricos cambios estacionales, como en Oriente, donde existe una reverencia natural hacia el sol, las montañas, los ríos y, de hecho, hacia cualquier cosa de la naturaleza. El hinduismo en la India, el taoísmo en China y el sintoísmo en Japón son politeístas. El budismo nació de la creencia de que incluso los malvados pueden ser salvados por Amida Buda y la predicación del Sutra del loto, concretamente de que existe la Naturaleza de Buda en todas las personas y en todas las cosas.” (Endo, 1996) En Oriente no se interpreta a la naturaleza como rival, la abundancia permite que el hombre sea más apacible en ese sentido. Sus prácticas reflejan reflexión y búsqueda de armonía. No se intenta extraer de la naturaleza y del hombre las cosas a la fuerza, sino que se busca por encima de todo, guardar las relaciones. El europeo y el hombre del desierto se ven obligados a dominar la naturaleza so pena de ser devorados por su ímpetu y hostilidad. En ese punto nos planteamos la hipótesis de que las obras del hombre son en parte obras de la naturaleza que las induce, sea por admiración sea por defensa ante la cualidad vorágine de la misma. Para tener un acercamiento a las costumbres y los métodos de higiene, sus sistemas curativos, tomaremos como ejemplo al pueblo Tuareg, uno de los más representativos de los hombres del desierto. Los Tuaregs, bien llamados “los caballeros de azul”, han sido los más representativos de las diferentes naciones que habitan los desiertos del norte de Africa. Sahara, es una palabra árabe que significa “desiertos”, y es por allí dónde comenzaremos a explicar sus relaciones. Bien es sabido para los lingüistas que un pueblo puede distinguir muchas realidades de los que otros nada más ven una. El territorio del desierto puede parecernos un ambiente monótono y agresivo, sólo vemos arena, calor excesivo en el día, o frío intolerable por la noche. Evidentemente que para los habitantes del desierto su territorio cambia conforme se avanza, quiero decir, que lo que nos parece repetitivo a nosotros, para ellos es un sin

123 fin de representaciones, de acuerdo a la época del año, el tipo de arena, los vientos, etc. Cuando se está en un sitio por mucho tiempo se aprende a considerar detalles que de alguna otra forma pasarían inadvertidos. Siendo así, solo nos queda señalar que el desierto para sus hijos es un hogar. Vanni Beltrami nos relata parte de la cultura de los Tuaregs, documento que utilizaremos como preámbulo al testimonio de cómo un beduino en Jordania curó de un mal de morir a nuestro informante Isaac Nafi. Buscamos con ello familiarizarnos con parte de las costumbres y el temperamento de los hombres del desierto, a fin de entender por qué deciden optar por soluciones curativas algo extremas. Comencemos con lo que dice Beltrami de la patología del habitante del Sahara. “Si deve premettere che sia i Tuareg che i Tubu utilizzano un tipo di abbigliamento - prevalentemente costituito da cotonine - che è adeguato alle elevate temperature diurne ma risulta insufficiente nelle giornate particolarmente ventose ed in rapporto alle grandi escursioni termiche delle ventiquattro ore; i Wodaabe - che spesso avendo rifiutato le tele continuano ad usare gli abbigliamenti in pelle della loro tradizione - si trovano in analoghe condizioni. Per consequenza, specialmente nei mesi invernali, le tre etnìe sono colpite da malattie da raffreddamento - cimurri, angine, bronchiti, polmoniti - aggravate dalla irritazione provocata nelle vie aeree dalla inspirazione della polvere di sabbia; inoltre, negli ultimi anni è stata segnalata la ricomparsa di casi di tubercolosi, con incidenza non chiaramente valutabile. Anch'essa correlata al freddo e pertanto elevata è l'incidenza delle mio-artro-reumatalgie, lamentate anche da soggetti in età giovanile, il che spiega il particolare interesse di tutte le popolazioni per le fonti termali. Vento, sabbia e polvere sono infine responsabili delle frequenti affezioni oculari, in particolare di congiuntiviti traumatiche, che tendono a diventare croniche per la mancanza di rimedi adeguati.”(Beltrami, 2007) Encontramos con ello como el clima y el ambiente condicionan la salud de los habitantes del desierto. En este caso hablamos de los Tuaregs, Tubu y Wodaabe. Siguiendo a Tetsuro este tipo de clima moldea el temperamento y promueve un tipo específico de ideología: la guerrera, marcada con alto índice de pertenencia al grupo étnico al cual se pertenece.

124 “L'apparato digerente del nomade sahariano è per parte sua sede di due principali gruppi di alterazioni, le gastriti ed ulcere gastroduodenali, nonché i disturbi intestinali: costipazione e più spesso dissenterie e parassitosi. Le prime sono assai comuni in tutte le popolazioni africane e vengono in genere considerate consequenza psico-somatica del contatto con le imposizioni della cultura europea e della consequente perdita di identità: si veda in proposito l'esemplare saggio "The lonely african" di Basil Davidson (13). I Tuareg hanno sofferto certamente per la perdita di libertà che la presenza coloniale ha indotto fra l'inizio del secolo XX ed il 1960, ma ancora di più per la successiva forzata divisione dei loro territori; l'assoggettamento ai nuovi governi, aprioristicamente ostili al nomadismo e pertanto responsabili di atteggiamenti persecutori, ha comportato talora rivolte armate, più spesso migrazioni obbligate e lunghi periodi di esilio, soltanto di recente conclusi.” (Beltrami, 2007)

Como se comprenderá los Tuaregs son guerreros y con un amplio sentido de la libertad. Eso los hace nobles poseedores de una hidalguía que los ha hecho famosos. Son personas orgullosas que no se permiten ser dominados. Su estilo de vida poco a poco va desapareciendo en parte por una resistencia innata en ellos a toda imposición. Temperamento que puede extenderse a los habitantes del desierto. Lamentablemente por poseer escasos recursos se encuentran en desventaja ante la aculturación y el peso de las modernas armas de sus contrincantes. Como es obvio pensar, la alimentación tiene un efecto particularmente importante en las enfermedades digestivas en los hombres del desierto. “Come si è detto, nomadi e seminomadi accusano spesso disturbi intestinali. Se da parte dei carovanieri - in particolare - non è infrequente la denuncia di casi di costipazione, molto comuni sono invece i disturbi di tipo dissenterico, dei quali sono responsabili soprattutto le parassitosi intestinali, unitamente all'alimentazione incongrua ed insufficiente” (Beltrami, 2007) La vida en caravanas permite la propagación de males como los disturbios intestinales, las constipaciones, la disentería y la parasitosis, como es de esperarse consecuencia de una alimentación exigua por la dureza de la vida de los nómadas. Los niños son los que padecen más y como consecuencia de su vulnerabilidad la muerte es constante en ellos. Problema que afecta a todos los países de la región y en consecuencia a todas las etnias.

125 “La migliore igiene che si osserva presso i Tubu, sulla quale si tornerà, riduce almeno in parte l'incidenza del problema, ma la nutrizione carente e priva di elementi integratori contribuisce per i soggetti di tutte le età, ma specialmente per i bambini, ad aggravare ogni quadro patologico. Ne deriva una elevata mortalità infantile, denunciata in ogni regione africana come del resto in tutti i paesi cosiddetti "in via di sviluppo".” (Beltrami, 2007) Se percibe la flagrante condición de pobreza de los pueblos africanos y los del desierto son más vulnerables por razones medio-ambientales. Condiciones de vida agravadas por constantes guerras nacionales y tribales. La situación no puede ser peor y la salud por supuesto es un tema que en vez de mejorar suele empeorar. “A livello tegumentale, molto spesso i nomadi soffrono di micosi cutanee mentre si possono osservare casi di filariosi, contratta in genere durante trasferte nel sud, nonché di bilharziosi, data la contaminazione abbastanza frequente dell'acqua delle vasche naturali rocciose sahariane, dette aguelman o - in arabo - ghelte. La vita a contatto con una natura tanto severa non risparmia lesioni ed affezioni superficiali di carattere più particolare, quali le ferite da taglio o lacere, le ustioni, le punture di insetti - specialmente di scorpioni - nonché i morsi di animali, fra i quali si segnala per pericolosità la vipera delle sabbie. Come si vedrà, la frequenza di queste patologie - così come delle lesioni traumatiche dello scheletro - comporta presso i nomadi una certa competenza terapeutica: il buon risultato di molti trattamenti è peraltro favorito dal clima arido e dalla luce solare, che esercitano una efficace azione antibatterica.” (Beltrami, 2007) Beltrami acota que por las características de la vida de los Tuaregs, y la falta de agua, se crean patologías específicas de de esa ambientalidad que suelen ser las más comunes entre sus pobladores. De todo eso los nativos de esas tierras han creado toda una terapéutica acorde a los quebrantos de salud que les ha tocado enfrentar. Pero no todo en el clima es malévolo, por ejemplo la aridez no permite la promoción del crecimiento de las bacterias patógenas. Y además agrega con respecto a las enfermedades en las mujeres de ese grupo étnico: “La riservatezza femminile - comune alle tre etnìe - non ha in genere consentito di disporre di sufficienti informazioni sulla patologia ginecologica e della gravidanza nonché sulle malattie sessualmente trasmesse. Da alcuni osservatori occidentali si è ritenuto che almeno in passato le donne delle tribù nomadi o semi-nomadi - come del resto di gran parte delle popolazioni africane - apprendessero di essere incinte più per la deformazione addominale che per

126 la incostante cessazione delle mestruazioni; attualmente, la dipendenza fra amplesso e gravidanza è diffusamente nota, anche se i comportamenti sessuali pre-coniugali sono molto diversi a seconda dell'appartenenza.” (Beltrami, 2007) Referente al comportamiento sexual de las jóvenes, Beltrami señala: “Una ragazza Tubu è completamente soggetta al padre e mantiene fino al matrimonio la sua verginità. Stridente il contrasto con le consuetudini delle altre due etnìe. La giovane Tuareg infatti appena dopo la pubertà è completamente autonoma e libera da remore e la sua vita intima è molto vivace: come dimostra la sua partecipazione autonoma alle riunioni giovanili significativamente denominate "corti d'amore". I comportamenti sessuali delle Wodaabe, sia nubili che coniugate, sembrano per parte loro - come si avrà occasione di sottolineare - improntati ad una notevole libertà, sia per quanto riguarda le possibilità di fidanzamento e di divorzio sia in determinate occasioni di appuntamento intertribale ed inter-familiare, quali la riunione detta gerewol.” (Beltrami, 2007) Para los efectos de este estudio nos limitaremos a describir algunas características del pueblo Tuareg a objeto de ilustrar con mayor especificidad la vida de los hombres del desierto. De ellos se puede decir que: “I Tuareg, noti anche come “uomini blu” o “gente del velo”, abitano le regioni centrali e centro-meridionali del Sahara, regioni esemplari di tutto il deserto in quanto territorio immenso ma decisamente disomogeneo dal punto di vista morfologico. Si tratta dei nomadi forse più famosi del mondo, probabili discendenti di popolazioni rivierasche mediterranee emigrate verso il sud in epoca imprecisata. La loro area di espansione riguarda oggi cinque diversi stati sovrani - Libia, Algeria, Burkina-Faso, Mali e Repubblica del Níger, (…), che include quattro importanti massicci montuosi - il Tassili, l’Hoggar, l’Adrar e l’Air nonchè, più a sud, l'infinita distesa stepposa dell’Azawak prospiciente la riva sinistra del fiume Níger.” (Beltrami, 2007)

Estas características topográficas le dan al Tuareg una libertad de movimiento envidiable, lo cual lo ha llevado a enfrentamientos constantes con los estados modernos nacientes que pretenden instaurarse con una idea de territorio donde la ocupación constante da la legitimidad. Idea contraria a los toares que gustan del movimiento como forma de vida, son nómadas después de todo. Con respecto a su lengua y de la conformación social y el parentesco de los Tuaregs, Beltrami dice lo siguiente:

127 “I fattori che costituiscono il denominatore comune di questa gente sono la lingua di ceppo libico-berbero, cioè mediterraneo; la discendenza da un’unica antenata quasi mitica conosciuta come Tin-Hinan od Antinea; un importante patrimonio culturale; ed infine una stratificazione sociale per caste tradizionali. Si è spesso paragonata l’organizzazione sociale dei Tuareg al nostro antico sistema feudale, con il quale indubbiamente si osserva qualche superficiale analogia, per la presenza di precisi livelli di nobiltà e di vassallaggio che si collocano in un sistema di tribù: questa struttura duplice naturalmente comporta un certo tipo di ereditarietà e di gerarchia e l’esclusione rispettiva fra i vari gruppi sociali.” (Beltrami, 2007) Esta similitud no sólo guarda parecido con la estructura feudal europea sino que semeja la organización social Wayüü que veremos más adelante y que nos permitirá sostener paralelos de convergencia cultural que ayudarán un análisis más idóneo. Por lo que ahondar en su forma de organización social se presenta como un factor de peso. “Nucleo di ogni singola classe è la famiglia, che vive sotto la “tenda” o nella capanna di stuoie della madre; un ridotto numero di “tende” è sede di un gruppo di stretta parentela, che con altri si riconduce ad una “stirpe” ovvero “tribù”; l’insieme di diverse tribù, appartenenti a classi sociali differenti ma strettamente collegate, costituisce una Confederazione che prende in genere il nome dalla regione di provenienza o talora quello dell'area di residenza attuale. Si distinguono così Originariamente cinque, numero che identifica come la tradizione vuole le cinque dita della mano di Tin Hinan, oggi le confederazioni sono più numerose, per il frazionamento subito da alcune di esse.” (Beltrami, 2007) Al parecer la aculturación tiene mucho que ver con eso, ya que como hemos dicho se han constituido estados modernos con una noción de territorio concretamente eurocéntrica. Lo que lleva a la inercia de las poblaciones que pierden el sentido de grupo porque la necesidad de sobrevivir es otra. La concepción del Estado Moderno no permite esa suerte de alianzas que van más allá del territorio ocupado. La idea del paisaje apropiado cunde por todos los Estados que se formaron en el Sahara. Los tuaregs son víctimas de ello. “Si distinguono i Kel Ajjer ("Gente" del Tassili Ajjer), i Kel Hoggar, i Kel Air, i Kel Iforas, gli Iullemenden dell'est (Kel Dinnik) e dell'ovest (Kel Ataram) ed infine i Tuareg del Fiume ed altri gruppi minori, per un totale probabile che non raggiunge i 450.000 individui: dei quali i due terzi divenuti ormai quasi sedentari al margine del Sahel” (Beltrami, 2007)

128 Quizá podemos dar a eso una explicación que salta a la vista: la continua represión ha llevado al pueblo Tuareg a vivir conforme a los estatutos impuestos por la geopolítica continental y mundial. Donde los territorios habitados por ellos tienen una importancia estratégica para los países que son potencia en el norte y centro de Africa. De la misma manera la conformación social del pueblo Tuareg tiene su razón en el aspecto de la economía de los mismos. Y por esta causa tal organización permite cierta continuidad a través del tiempo, el sistema de gobierno que se dan, y sus tradiciones. “La società dei Tuareg - dove è generalmente in uso la monogamia - è declinata “al femminile”: e la discendenza tradizionale è stata per secoli collegata alla matrilinearità. Poiché “è il ventre che dà il colore al neonato”, il figlio appartiene alla casta della madre, anzichè a quella del padre. Del resto i diritti della donna sono notevoli: può ottenere il divorzio, la separazione dei corpi, la custodia dei figli; concorre con le sorelle all’eredità paterna con diritti di 2 a 1 rispetto ai maschi; gode della possibilità di ricevere donazioni da zii viventi in nome dei figli. Se i beni della famiglia permangono nella discendenza “uterina” e non possono andare dispersi, analogamente può essere conservato nella discendenza uterina il potere “politico”. Come risultato, la figura materna diviene simbolo della tradizione, garanzia della sopravvivenza economica del gruppo nonchè dell’appartenenza del gruppo stesso ad una linea etnica, sociale e politica uniforme. A ciò si può aggiungere che la donna di classe elevata sa anche leggere e scrivere e pertanto è custode gelosa del le tradizioni della stirpe.” (Beltrami, 2007)

Beltrami deduce que por la antigüedad de la lengua que hablan los tuareg, dicho pueblo tiene mucho tiempo ocupando los territorios del Sahara y las zonas donde se evidencia su influencia. A pesar de que los hablantes poco saben de sus formas escritas, como ya se ha dicho, el escribirlo queda en la responsabilidad de las mujeres de condición social privilegiada. “La lingua parlata dai Tuareg consiste in una forma evoluta di berbero, con un lessico di 3500 radici che consente molte derivazioni. Essa riconosce varie forme dialettali (tamascek, tamahak, etc), ma in tutte le sue forme utilizza una scrittura, unica nel suo genere, chiamata nel suo complesso tifinagh. Scritte arcaiche, somiglianti all’attuale tifinagh sono già presenti nei graffiti e nelle pitture rupestri. I caratteri tifinagh attuali servono soprattutto a trasmettere dei messaggi e solo raramente a tramandare dei testi letterari per i quali vale tuttora la tradizione orale.” (Beltrami, 2007)

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Los aspectos de la religión y las creencias de los tuaregs, Beltrami los relata de la siguiente manera: “I Tuareg si definiscono mussulmani e certamente lo sono, anche se varie credenze per nulla islamiche non sono mai state sconfessate. Essi ritengono che dormendo presso una tomba se ne ottengono oracoli; che esistono spiriti o "geni" delle acque, dei monti, degli alberi e dei sepolcri, dai quali occorre difendersi; che nel corso di una trasferta di carovana si debba scegliere il luogo del campo notturno dopo aver fatto scongiuri contro la presenza di folletti malevoli; che vi sono individui che portano sfortuna, altri che sono capaci di divinazione, altri ancora che sanno preparare filtri ed rimedi efficaci contro i malefici e contro la malattia: e questo fatto ci porta all'argomento della medicina.” (Beltrami, 2007)

Lo que se llama el animismo suele ser una definición que encaja a todas las culturas, la mentalidad común da a las cosas una vitalidad producto de la magia y el hechizo. Para ello es necesario tener un amuleto, o “contra”- al igual que los Wayüü -, dicho objeto tiene múltiples usos, entre los que se encuentran el protegerse del “mal de ojo”, alejar los espíritus malignos o mantenerse sano. Porque suele ser creencia difundida que el mal en general se manifiesta en forma de dolencia. Esa es otra característica que comparten los Tuaregs con los Wayüü, y muchos otros pueblos, evidentemente, pero el caso que nos ocupa nos lleva a comparar estas dos culturas. En lo referente a la higiene Vanni Beltrami dice al respecto de los Tuaregs: “Anche se notoriamente di fisico attraente e abituati ad atteggiamenti sobriamente eleganti, nonché dotati di abbigliamento spesso a tali atteggiamenti conforme - specialmente quando si tratta di appartenenti alle classi elevate - uomini e donne Tuareg dimostrano uno scarso interesse per l'igiene.” (Baltrami, 2007) Esa apreciación tiene consecuencias notables. Es sabido que el desierto un baño es un lujo, el agua tiene usos muy importantes, de sobrevivencia, por tanto el aseo personal debe tener otros matices del que estamos acostumbrados. De todas formas debemos seguir la pauta de Beltrami, merced

130 a su escrupuloso estudio y a la correspondencia lógica de las enfermedades que padecen los tuaregs. “Può trarre in inganno il fatto che si vedano spesso in vicinanza delle sorgenti e dei pozzi indumenti e tele ad asciugare, ma la pulizia personale è molto sommaria ed è notorio che gli uomini detestano qualsiasi lavaggio: da ciò deriva il colore spesso bluastro della cute - che è in contatto con tessuti tinti con indaco non "fissato" all'origine - e che ha valso ai Tuareg uno dei loro più comuni appellativi. Fra le donne l'igiene è assai relativa, anche se esse amano molto esibire vesti di una certa eleganza ed esibire numerosi e pregevoli monili d'argento mentre le pettinature sono assai elaborate: il fatto che esse vengano sciolte raramente e siano rese lucenti con burro rancido non contribuisce fra l'altro alla pulizia del capo.” (Beltrami, 2007) Ciertamente las costumbres suelen ser contradictorias. La elegancia del tuaregs se empaña con los pocos hábitos de limpieza. Su fastuoso traje color índigo cubre el rostro y le disimula. La heredad de su tradición. Y las mujeres a pesar de las alhajas se ven descuidadas, a pesar de la mantequilla rancia que usan para sus elaborados peinados y adornos que sirven de tocados a sus cabezas. Beltrami es inclemente con lo que para él es falta de aseo. Costumbres que no son las suyas por cierto y la idea de limpieza que tiene él con harta evidencia no son las de los habitantes del desierto. Pero por otro lado su conferencia trata sobre la higiene y la medicina de esos pueblos lo que le da el privilegio de comentar hábitos contra el aseo del cuerpo. “Le donne usano spesso accentuare la profondità dello sguardo con polvere di carbone o altro, in compenso non è del tutto raro incontrare delle giovani con le gambe sporche di sangue mestruale. L'interno delle abitazioni tende o capanne che esse siano - lascia per parte sua molto a desiderare quanto ad ordine e pulizia; sacche di provviste, oggetti d'uso, stuoie e fagotti giacciono sul terreno in assetto del tutto casuale ed anche il letto tradizionale per quanto sollevato da terra su appositi ed elaborati sostegni - raramente ha un aspetto decente. I vari recipienti della cucina e le ghirbe di pelle per l'acqua, nonché i sacchi con le provviste, sono abbandonati in un canto, senza dare l'impressione di essere trattati con qualche cura.” (Beltrami, 2007) Se nota el uso por parte de la mujer de polvos de carbón o de algún otro para resguardarse, pero por otro lado no es raro encontrar a las jóvenes con la cintura sucia de sangre menstrual. La tienda en su interior tiene un aspecto de desorden y falta de limpieza, desolada, los objetos de uso, esterilla y fardos,

131 yacen sobre el terreno abandonados aunque es lecho tradicional. Por lo tanto alivianado de tierra su aposento es elaborado, raramente tiene un aspecto decente. Los recipientes de cocina y el usado para el agua son abandonados en un canto, se siente la impresión de que los enseres son tratados como cualquier cosa. Sorprende entonces la dedicación que los Tuaregs le dedican al tratamiento de las enfermedades. Puede que sea un punto clave para interpretar mejor lo concerniente a la higiene. Cuando los seres humanos son fuertes

y

resistentes

algunas

consideraciones

preventivas

parecen

innecesarias, lo cierto que las costumbres prevalecen cuando no hay nada en el exterior – medio ambiente – que obligue a tomar medidas. Cuando se compensan las cargas en cuestión de supervivencia se establecen equilibrios entre el organismo y las condiciones naturales. “A differenza di quanto detto per quanto riguarda l'igiene, i Tuareg sono molto attenti alla cura delle malattie (torrennawen) e ne hanno una nozione complessa ed elaborata, che è stata oggetto di studi approfonditi anche in anni recenti.” (Beltrami, 2007) Esas prácticas curativas son las que al final nos interesa poner sobre relieve. Si son tan interesantes para que sean objetos de estudios profundos, será que su saber sobrepasa el prejuicio del observador. “In primo luogo essi distinguono le malattie in due tipi: le "malattie fisiche o naturali" e le "malattie straordinarie", dovute all'azione di esseri soprannaturali. Da notare come si adombra in questa concezione un metodo di classificazione, quale Levi-Strauss citava quale "un inizio del porre ordine nell'Universo" da parte delle popolazioni africane.” (Beltrami, 2007) Beltrami

señala

que

para

los

Tuaregs

existen

dos

tipos

de

enfermedades: los de origen físico y los de origen sobrenatural. Tal clasificación coincide con la de Levi-Strauss sobre las poblaciones africanas; “un inicio para poner orden en el Universo”, dirá el famoso antropólogo francés. División encontrada en las creencias sobre las enfermedades de los Wayüü, hay que agregar.

132 “A questa suddivisione corrisponde anche la separazione di coloro che praticano le terapie (inassafaran), che sono spesso donne anziane appartenenti alla famiglia od al gruppo di famiglie e curano le malattie "naturali", sulla base della necessità di ristabilire un equilibrio naturale del corpo, che è perturbato. Quando si sospetti che la malattia sia "straordinaria" viene in genere interpellato un ineslemen, cioè qualcuno che appartenenga alla classe dei religiosi.” (Beltrami, 2007) A esta subdivisión corresponde también la separación de modo que el practicante de la terapia, llamado “inassafaran”, que suele ser una mujer muy anciana, aparta de la familia o del grupo familiar y cura la enfermedad “natural” del aquejado, sobre la base de la necesidad de restablecer un equilibrio natural en el cuerpo que es perturbado. Cuando se sospecha que la enfermedad sea “extraordinaria” viene en generar una interpelación por cualquiera que pertenezca a la clase religiosa. La clasificación de una enfermedad natural viene a ser considerada por las características medio ambientales. Consideración que también se tiene en la acupuntura. Es decir, existen enfermedades generadas por el frío o por el calor, según los casos.

“Per quanto riguarda la prima categorie di affezioni, esse sono spesso oggetto di classificazioni ulteriori, che sono state studiate in particolare da B.Fiore fra i Tuareg del Mali, dove ad esempio tutta la patologia viene nettamente distinta in "fredda" e "calda", con varie conseguenze terapeutiche.” (Beltrami, 2007) B. Fiore, señala Baltrami, tiene un estudio sobre la categoría de la primera clase de enfermedad de los Tuaregs en Mali, donde se observa la categorización de las patologías con la particularidad de que son causadas por el frío o por el calor, y en consecuencia la terapia para cada grupo. “Presso quasi tutte le confederazioni vige una classificazione meno rigida, che riconosce ad esempio alcune malattie come prodotte da cattive abitudini alimentari (amaghres) ed altre da sottonutrizione (iba-n-mesiwan); essa divide le malattie dovute al caldo eccessivo (takussè) da quelle provocate dal freddo intenso (tasendé) e dal vento (adu), mentre all'umidità vengono direttamente attribuite le otiti, le cefalee, la tosse, il male alle ossa e molte altre affezioni.” (Beltrami, 2007)

133 En la totalidad de la confederación existe una clasificación menos rígida. Las enfermedades se clasifican por la forma de la alimentación, si se abusa de ella o si por el contrario es limitada – “amaghres” e “iba-n-mesiwan” respectivamente -; tal apreciación divide la enfermedad por calor excesivo llamado “takussé” de las que provoca el frío intenso llamada “tasendé”, o la del viento denominada “adu”, mientras que a la humedad se le atribuye la otitis, la cefalea, la tos, el mal óseo y muchas otras afecciones. La similitud con la Acupuntura en esos aspectos son notables. Los agentes que producen las dolencias son los cambios climáticos y su incidencia en el organismo. Aspectos que suelen ser considerados en las mayorías de las terapéuticas en las diferentes culturas como es obvio suponer debido a la capacidad reflexiva del ser humano en general. “L'isolamento precedente all'invasione europea ha fatto sì che tutte le tribù disponessero di una farmacopea vegetale estesa e tramandata come si è detto a livello femminile. Pozioni composte da erbe diverse, succhi e farine di bacche, radici seccate e frammentate vengono somministrate in forme e dosi specifiche in tutte le immaginabili patologie sia gastro-intestinali; analogamente, pomate protettive e curative che si ottengono mescolando prodotti vegetali a burro e latte vengono usate nelle affezioni cutanee e nelle ferite.” (Beltrami, 2007) Se resalta el papel de la mujer en lo concerniente al uso y la difusión de los conocimientos curativos con hierbas y otros elementos, costumbre que se mantiene dentro de su sistema de salud. La resistencia de los Tuaregs es casi mítica, se han enfrentado decididamente a los intrusos y elaborado estrategias de lucha como la concentración de saberes, nucleándolos en los grupos que se han visto aislados por los cambios geopolíticos. Lamentablemente un pueblo que no posee los suficientes recursos económicos para organizar una resistencia más sostenida; sin embargo, el carácter rebelde fundamentado en una idea de movimiento similar al viento del desierto ha permitido que subsistan a pesar de la represión de sociedades sedentarias que necesitan de esa condición para poder instituir gobiernos bajo la premisa del Estado Moderno. En la medida que el desierto se pueble por la facilidad que da la modernidad tecnológica, en esa

134 medida los pueblos como el Tuaregs serán condenados al silencio y a la desaparición. Etnocidio e incluso genocidio son los términos que bien se pueden emplear en el caso de los “hombres del velo azul”. Poseedores de un orgullo más allá de las condiciones geográficas y políticas. XXXXXXXX “Mentre bagnoli di sale e latte sono impiegati nelle congiuntiviti traumatiche, le affezioni delle vie aeree vengono trattate facendo respirare al paziente vapore di acqua bollente contenente semi e pepe rosso e cauterizzazioni al petto sono meno razionalmente imposte nei casi di tosse insistente.” (Beltrami, 2007) Se usan baños de sal y leche en el tratamiento de la conjuntivitis traumática, para las afecciones de las vías respiratorias se emplean aspiraciones de vapor de agua que contienen semillas de pimienta roja y las cauterizaciones en el pecho son racionalmente impuestas en el caso de tos insistente. El detalle de la cauterización es realmente importante debido a que ese fue el método empleado para sanar a nuestro informante Isaac Nafi, quien en el momento de la entrevista que más adelante mostraremos, nos relata con especial minuciosidad la manera como un beduino en Jordania procedió a su sanación por medio de la intervención con un clavo caliente.

“Per quanto riguarda questa categoria di malattie "naturali", la presenza prolungata di sanitari europei nelle oasi maggiori, la creazione più recente di piccoli dispensari e la presenza di qualche infermiere anche in zone più isolate, hanno consentito l'accettazione da parte dei Tuareg di alcune terapie razionali e l'impiego di taluni farmaci essenziali quali l'aspirina, gli antibatterici e gli antispastici.” (Beltrami, 2007) Señala Beltrami que en cuanto al tratamiento de la enfermedad “natural”, la presencia prolongada de las formas sanitarias europeas en el “oasis mayor”, que es una zona muy concurrida por los tuaregs, la creación de pequeños dispensarios y la presencia de guardias de enfermería aun en zonas desoladas, ha hecho que el Tuareg acepte “alcune terapie razionali” y el empleo de medicamentos esenciales como la aspirina, antibacterianos y antiespásticos.

135

Da a entender que los Tuaregs no tienen una terapéutica racional, y, eso, no es cónsono con la mirada antropológica. Quizá Beltrami se vea influido por la ideología de la medicina occidental y ello le produzca la ceguera cultural que ya hemos venido notando. En todo caso su descripción sobre el modo de vida de los Tuaregs es muy buena y se excusan ciertos términos que a la mirada antropológica son ofensivos. “Si è detto che la terapia medica spetta alle donne: spesso gli uomini della famiglia danno prova di abilità in alcune circostanze traumatiche, come la sutura sommaria di ferite e l'immobilizzazione di arti fratturati. Fra di loro ve ne sono che hanno reputazione di esperti per quanto riguarda affezioni tipicamente locali, come per esempio la presenza pulci penetranti sub-ungueali o di ascessi da filaria (dracunculus medinensis), nei quali ultimi eseguono l'estrazione completa dalle lesioni cutanee delle gambe dei parassiti, avvolgendoli gradualmente su un bastoncino secondo una tecnica ben nota in Africa tropicale.” (Beltrami, 2007) La mujer se puede encargar de lo relativo a la preparación de recetas en base a los conocimientos heredados de la tradición por medio de yerbas y ungüentos. El hombre se encarga de acciones más prácticas en lo referente a la sutura de heridas y entablillados. Para ellos se ve como una cuestión de reputación de experto en lo que se refiere al cuidado de afecciones típicamente locales, como por ejemplo la presencia de pulgas que penetran en la zona subungueal o de accesos de fluidos (dracunculus medinensis), de la cual se extrae completa la lesión de la piel de la cintura el parásito, enrollándolo gradualmente con un bastoncillo según una técnica bien conocida en Africa tropical. Ante esa narración de Beltrami sobre cómo los hombres se encargan de la intervención en el organismo de manera directa, quirúrgica, nos incita a la reflexión sobre el carácter de la importancia que se le da a la reputación obtenida por valores de de la masculinidad; ciertamente la tolerancia al dolor es signo de importancia suprema dentro de los pueblos guerreros. El respeto que causa en los otros es de singular importancia. Por ello mientras que las damas tuaregs se especializan en el manejo de hierbas y ungüentos que intervienen en el cuerpo de una manera más suave, en lo que se refiere a que no es drástica; los hombres en cambio se encargan de intervenciones más

136 contundentes en lo que señala a la alteración del aspecto en el organismo. Así las suturas, el tratamiento de traumas óseos, y la cirugía para la extracción de parásitos, son asuntos que llaman la reputación y la masculinidad. Mientras me encontraba en la Alta Guajira en muchas conversaciones con el señor Pedro Chacín - informante sobre la “asi’jaaya”, método Wayüü de curar con clavos calientes- pude constatar que ese tipo de curaciones llevan implícitas el prestigio de la masculinidad de los que son sometidos a ella y la resisten con gallardía. Aún recuerdo la risa que le provocaba al señor Pedro mi narración sobre la cura del beduino a Isaac Nafi. Cada vez que hacía alusión a las quejas y al dolor que me manifestó Nafi había sentido, el jovial anciano Wayüü reía como un niño. Sabedor del dolor que produce una quemadura como la que le practicaron al Palestino. Por otro lado se cuidó mucho de decirlo de manera tal que se manifestase su resolución y resistencia. Aspectos a considerar cuando se intente explicar las ideologías de los pueblos de las zonas desérticas. En cuanto a las enfermedades consideradas por los tuaregs como extraordinarias, Baltrami nos dice lo siguiente: “Del tutto diversa è la situazione per quanto riguarda quelle che i Tuareg definiscono "malattie straordinarie" e ritengono causate da contatto con esseri malevoli soprannaturali: in questi casi - spesso si tratta di malattie psicosomatiche o neuropsichiche vere e proprie - molte capacità vengono ancora riconosciute a persone in reputazione di religiosità od appartenenti come si è detto alla specifica classe sociale. Questi ricorrono alla meditazione, alla preghiera ed anche ad esorcismi: è molto difficile dare un giudizio su tutta la problematica, in quanto la particolarità delle manifestazioni cliniche e l'ombrosità dei terapeuti tende ad escludere ogni intromissione.” (Beltrami, 2007) Como es de esperarse la situación de las enfermedades llamadas por los Tuaregs como “extraordinarias” es de diferente índole y sus causas se deben al “contatto con esseri malevoli soprannaturali”. Ese contagiarse con las esencias malignas provoca el estado de insania. Beltrami se las explica como enfermedades psicosomáticas o neurofisiológicas. Su tratamiento involucra a personas con mucha reputación en los aspectos religiosos como ya se ha

137 dicho, sin reparar en la clase social a la que pertenece. El mismo recorre a la meditación, a las oraciones antes del exorcismo. Resulta muy difícil dar un juicio acerca de toda la problemática, en lo referente a la particularidad de la manifestación clínica y a la obscuridad del terapeuta se tiende a excluir alguna intromisión. Ciertamente un exorcismo es de difícil documentación, pues es obvio que el que lo ejecuta piensa que debido a la delicada situación no es saludable la injerencia de extraños que pueden causar estropicios durante la ejecución del mismo. Y agregada a esa situación Baltrami ya ha dado muestras de poseer una mente muy racional, cosa que es sabido interfiere en los tratamientos donde la fe es la clave. Algunas cosas no logran alcanzarse con el pensamiento científico. Esa cualidad de sombra “l’ombrositá” que Baltrami observa en el exorcista, tiene que ver con el carácter extremadamente lógico conceptual que impide ver con otra cosa que no sea más que con los ojos. “En el cuerpo humano se hallan radicadas todas y cada una de las funciones psíquicas del hombre. Quiere esto decir que todos los fenómenos psíquicos inciden, o mejor, surgen de la parte fisiológica, aunque ésta únicamente, por sí misma, no sea capaz de explicarnos.” (Martínez, 1973) Nunca hay que olvidar que en cuestiones de salud no sólo los medicamentos son esenciales, la parte psíquica juega un papel sumamente importante. Los estudios sobre el sistema inmunológico lo han reflejado así; una persona de buena disposición de ánimo se recuperará más rápidamente que una que con actitud de postración se enfrenta a una enfermedad. Las terapéuticas de diferentes culturas ajenas al racionalismo como único medio certifican la eficacia de los tratamientos que tienen como característica la fe en el mismo. Algo que los racionalistas atribuyen a la autosugestión. Argumento ofensivo por el desprestigio generalizado en el pensamiento occidental en torno a lo considerado subjetivo. Pasemos a considerar ahora la conducta de las mujeres en relación cuestiones como el sexo y la maternidad. Asunto que tiene visos culturales muy

138 importantes que hay que considerar de una manera minuciosa y con el respeto pertinente. “La libertà dei costumi femminili pre-matrimoniali, la consapevolezza del rapporto amplesso-gravidanza, il numero limitato - almeno per quello che si è riusciti a sapere - dei figli illegittimi e degli aborti, sono tutti elementi che hanno fatto ritenere che siano conosciute ed efficaci delle vere metodiche anticoncezionali: anche se a domande precise in argomento viene talora risposto maliziosamente che la protezione è dovuta all'uso di filtri magici. Con l'aiuto di un amuleto protettivo per gravidanza e parto, le donne coniugate portano la loro condizione come simbolo nobilitante, mentre le sterili usano pregare accanto ai sepolcri di qualche sant'uomo islamico o - più spesso portano offerte a spiriti non meglio identificati, che si immagino reperibili come si è detto presso le tombe preistoriche, cosiddette preislamiche.” (Beltrami, 2007)

La devoción de las mujeres a sus amuletos o a pedir ayuda a sus antepasados hace recordar el culto a lo ancestros. Nótese que Baltrami se refiere a hombres santos del islamismo y a espíritus imaginados que están antes de la llegada de la religión de Mahoma. Eso nos señala que los Tuaregs conservan características de su cultura más originaria, que en situaciones de urgencia emergen con una fuerza inusitada como es el caso de la mujer estéril que reza a los muertos. Consecuencia de ello es difícil llamarlos estrictamente musulmanes, ya que, como es sabido, ese tipo de culto no es admisible para el “wadi” o musulmán devoto. “Il parto viene affrontato in ginocchio; le Targhie di tribù nobile usavano un tempo rifiutare ogni aiuto e dare alla luce il figlio da sole, fuori dall'area abitata; negli altri livelli sociali l'assistenza viene comunque prestata soltanto dalla madre e da qualche anziana esperta. Al neonato di alcune tribù viene fatta assaggiare la polvere amara del tamarindo, quale simbolo delle difficoltà della vita, poi quella dolce del dattero, perché la vita può essere anche buona. Mentre la mortalità neonatale rimane elevata, la patologia del puerperio è abbastanza ridotta; la donna per tradizione viene nutrita abbondantemente "perché il suo ventre si è vuotato".” (Beltrami, 2007) Las mujeres afrontan el parto de rodillas; el Targhie de la tribu noble acostumbraba en un tiempo rechazar cada parto que fuese dado al niño a la luz del sol, fuera del área habitada; de otro modo en la vida social la asistencia viene comúnmente prestada por la madre misma o de cualquier anciana

139 experta. Al recién nacido de aquella tribu se le hace probar el polvo amargo del tamarindo, la cual es el símbolo de la dificultad de la vida, y aquel dulce del dátil, porque la vida por esencia ante todo es buena. Mientras la mortalidad de los recién nacidos permanece elevada, la patología del puerperio es baja, reducida; la mujer por tradición es nutrida abundantemente “porque su vientre se vació” . A pesar de la dureza de la vida en el desierto, el amargo sabor del polvo del tamarindo, se suaviza con la dulzura del dátil, fruta emblemática del desierto. Enseñanza para nosotros que vivimos una vida fácil, cómoda. Es preciso recordar la sabiduría árabe sobre el conocimiento médico, el mismo que se practicó en las arenas del desierto desde tiempos remotos y que contactó con la sabiduría helénica y la védica. Por ello consideramos de suma importancia el referirnos a un sistema médico musulmán que logró fundir saberes tan distantes como el griego y el hindú. Hablamos del sistema curativo llamado “Unani”. En la India existen dos sistemas curativos en su tradición. El sistema védico llamado ayurvédico, y el sistema Unani que es heredad de los musulmanes. Ambos sistemas se estudian y practican de manera simultánea. Unani significa jónico, en homenaje a los griegos por parte de los árabes. Se fundamenta en el legado de Hipócrates y el de Avicena. A la India llegó gracias a los mongoles que se nutrieron con tales conocimientos desde el siglo VIII, cuando se dieron importantes avances en la química y en farmacia. Tanto los iraníes, hindúes y chinos contribuyeron a su formación a través de sus aportes. El máximo representante de la medicina árabe es Abu’ Alí al Husain Ibn’ Allah ibn Sina (980-1037), mejor conocido como Avecina. Filosofo y médico que escribió el “Qanun fi’l-Tibb”, El Canón de la Medicina. Lo cual es prácticamente una enciclopedia sobre los conocimientos médicos de la época, a los cuáles agrega sus experiencias en el campo. Este libro fue usado tanto en Oriente como en Occidente y que tuvo múltiples ediciones entre los siglos XV y XVI. Obra de la que se sirvieron las universidades europeas como Lovaina y

140 Montpellier. Tal Canón se puede dividir en cinco partes. En ellos encontramos principios generales de filosofía médica, anatomía, fisiología, higiene y terapéutica. Conocimientos sobre medicamentos, tratamientos específicos por órganos, enfermedades que se generalizan en el cuerpo y afectan diversos órganos y conocimientos alrededor de la química y farmacia. Avicena es heredero de otros sabios como Hunain (809-873) y Rhazes (850-925), quiénes adelantaron en oftalmología y tenían la habilidad de diagnosticar el sarampión y la viruela, entre otras cosas. De tal tradición médica surge la medicina Unani que se conoce en la India y que nos indica que occidente y oriente tenían un enlace a través de los árabes que fueron factor de intercambio de conocimientos y prácticas curativas. El sistema curativo Unani tiene mucho de la racionalidad científica como sus más famosos mentores (Hipócrates y Avicena). Aunque señala que toda vida proviene de la realidad del cosmos y la metafísica. Sostiene que el cuerpo tiene la facultad de autocurarse por medio de la búsqueda del equilibro humoral. Las realidades de las que se habla se fenomenalizan en los elementos aire, agua, tierra y fuego; los cuáles tienen sus correspondencias en el cuerpo humano. Como se ha indicado Hipócrates fundamenta su teoría de los humores en los fluidos corporales como la bilis, la atrabilis, la sangre y la pituita. Que corresponden al fuego, la tierra, el aire y el agua respectivamente. De la materia etérea, sólida, gaseosa y líquida. A los cuatro temperamentos como lo son el bilioso, el nervioso, el sanguíneo y el linfático. Como así a los cuatro sistemas del cuerpo como lo son el oteomuscular,

el nervioso, el

cardiopulmonar y el digestivo. Todos ellos en correspondencia con los elementos constitutivos del cosmos. La forma en que se sana al enfermo guarda mucha relación con los lineamientos de la Medicina Tradicional China. Nos referimos a que cada paciente es único en su realidad de enfermo al cual se le debe atender en diversos aspectos en general como la alimentación, su ambiente y sus

141 relaciones familiares, estados emocionales, tipos de emisiones urinarias, fecales, los estados del sueño, etc. Es de suponerse que el diagnóstico era completo, quiero decir que todo el cuerpo era examinado buscando las diversas señales que indicasen la causa del mal. Esta breve mención de la medicina Unani tiene el objeto de señalar que los sistemas curativos árabes y norafricanos son de vieja data y que no se trata bajo ningún concepto de especulaciones o irracionalidades. Cuando nos referimos, por ejemplo, del sistema curativo Tuareg, encontramos la vinculación con el medio ambiente como elemento fundamental que origina la enfermedad. Hablar de causas como el frío, el calor, el viento, la humedad; no es otra cosa que la interpretación de la salud como parte influenciada por el cosmos. Que algunas culturas la teoricen al detalle como es caso de los chinos, o los árabes, no quita que la reflexión del hombre de otra cultura no pueda dar con conclusiones similares e importantes. Para ello nos hemos tomado la libertad de hablar sobre Avicena, Hipócrates, y otros. La medicina Unani y la Acupuntura. Tomemos como voz representativa de esa forma de sanar en el mundo árabe lo dicho por Ibn Jaldún, el historiador tunecino, en su “Introducción a la Historia Universal”, respecto de los alimentos y su participación en la conformación de los humores. La manera como se entendía al cuerpo humano para el siglo xiv. Es importante señalarlo porque de allí se desprende la lógica sobre el mantenimiento de la salud o su recuperación. “Para explicarnos mejor diremos que Dios, al crear al hombre, lo sujetó a la necesidad de tomar alimentos para mantenerse en vida. La potencia digestiva y la nutritiva obran sobre los alimentos y los convierten en sangre, líquido que conviene perfectamente a la formación de carnes y huesos, de que se compone el cuerpo. La potencia alimenticia es la que, apoderándose de la sangre, la convierte en carne y hueso. Se entiende por el término “digestión” la cocción experimentada por los alimentos que se someten al calor natural del cuerpo, lo cual se realiza por varias operaciones, hasta que se conviertan efectivamente en una parte del cuerpo.” (JALDÚN, 1977)

142 Nótese que la formación del cuerpo, según Jaldún, tiene que ver con “potencias” radicadas en el hombre que actúan sobre los alimentos, convirtiéndolos en sangre que a su vez los transforma en carne y huesos. Y el autor aclara con lujo de detalles la acción que opera en el procesamiento de los alimentos en el cuerpo humano. “Aclaremos lo que acabamos de decir: los alimentos, al ser introducidos en la boca y oprimidos por las paredes de este órgano, reciben, del calor que allí se halla, un ligero grado de cocción que opera un cierto cambio en su índole, tal como uno puede cerciorarse al examinar un bocado de alimento al estar comiendo, pues cuando uno ha masticado bien ese bocado, notará enseguida, que ya tiene un temperamento distinto al del alimento de que había hecho parte. Los alimentos al llegar al estomago, sufren una cocción operada por el calor que allí existe, hasta que se transforman en quilo, líquido que es la parte más nítida de la materia que acaba de ser cocida en ese órgano. El quilo pasa del estomago al hígado, y los residuos pesados que se han depositado en el fondo del estomago se van por los dos orificios naturales.” (Jaldún, 1977) El proceso descrito por Jaldún nos da una idea de cómo operan las sustancias en el cuerpo. Por supuesto cuando habla de “potencias” irremediablemente viene a nuestras mentes los aportes de Aristóteles, que es una influencia que el Filosofo de la Historia, natural de Túnez, no oculta, pues en su obra hace referencia a el estagirita. Por otra parte los métodos curativos de la “Asii’jaaya”, la Acupuntura y el Beduino hacen énfasis en la expulsión de sustancias contaminantes del cuerpo, cosa que nos alude a esa suerte sustancias creadas en el cuerpo por acción de los elementos. Jaldún es más explícito al decir: “El calor del hígado da al quilo una cocción convirtiéndolo en sangre fresca, y, haciendo flotar en ella una espuma llamada bilis, deposita las partes de la naturaleza seca que forman la atrabilis. La sangre contiene aún partículas gruesas que resisten, hasta cierto punto, al calor natural del cuerpo y que se designan con el nombre de “flema”. (Una vez depurada de esa manera), el hígado las envía por las venas y arterias, en donde padece todavía una cocción producida por el calor natural, luego da origen a un vapor cálido y húmedo que sirve para mantener el espíritu animal. La fuerza nutritiva ha producido entretanto todo su efecto sobre la sangre, de la cual ha convertido (la parte tenue) en carne y la parte gruesa en hueso. El cuerpo se desembaraza en seguida de las materias superfluas tales como el sudor, la saliva, las

143 mucosidades y las lágrimas. He ahí una grafica de la nutrición y como pasa de la potencia al acto transformada en carne.” (Jaldún, 1977) A continuación Ibn Jaldún hace mención de las enfermedades que aquejan al ser humano, las reduce a la fiebre como un factor que involucra a la mayoría de las dolencias. Hay que resaltar el hecho de que en el proceso descrito por el tunecino está implícito el elemento fuego. Cuando se habla de cocción, de calor, y de fiebre, llama a la atención que al elemento comprende una manera de explicar los procesos de la dinámica corporal humana. No en balde nosotros hablamos de “calorías”, o “ardor estomacal”, o “calenturas” para referirnos a la fiebre o algún estado de transformación de temperaturas en el organismo. No está lejos de la verdad lo dicho por Jaldún, claro, en honor a la verdad hay que ubicarlo en un contexto del pasado, donde las ideas de Galeno y Avisena eran las preponderantes. Dirá de la enfermedad: “Diremos ahora que las enfermedades más serias, las que ocasionan todas las demás, son las fiebres. Tienen por causa la insuficiencia en que se halla el calor de los órganos para operar, de un modo cabal, las diversas cocciones que la materia de los alimentos debe soportar en el cuerpo, y de ahí resulta que una parte de esa materia queda en un estado de crudeza. Dicha insuficiencia proviene ordinariamente de la presencia en el estomago de tan grande cantidad de alimentos que el calor de ese órgano no basta para efectuar la cocción; o bien, tiene por causa la introducción de alimentos en el estomago antes de que haya digerido completamente los anteriores. El calor de esa víscera se aplica entonces a los alimentos recién ingeridos y deja a los otros en el estado en que estaban; o bien, divide sus fuerzas entre los dos, cayendo así en la insuficiencia para efectuar la cocción completa. El calor del hígado, al que el estomago envía (el quilo resultante de) esos alimentos, se haya también demasiado débil para cumplir esa función coccional, de tal suerte queda en él una porción tan cruda como cuando la recibió. El hígado envía por las venas todos esos fluidos mal cocidos. El cuerpo, después de tomar la cantidad (de quilo) que le es necesaria, se desembaraza de lo demás en cuanto pueda, de igual modo que arroja fuera de sí a los humores superfluos, como el sudor, la saliva y las lágrimas; pero sin son abundantes, quedan residuos en las venas, en el hígado y en el estomago, y aumentan en cantidad día a día. Ahora bien, todas las mescolanzas de temperamento húmedo se corrompen, si no han sufrido una cocción cabal, y eso sucede positivamente a esos residuos semicrudos llamados “humores”. En todas las materias que experimentan descomposición hay un calor adventicio el cual, localizado en el cuerpo del hombre, se denomina “fiebre”. (Jaldún, 1977) Cuando Aristóteles refiere el movimiento de los elementos hace alusión a la densidad de los mismos, de tal forma el fuego y el aire tendrán la

144 inclinación de subir y el agua y la tierra a bajar. La misma situación se plantea en el cuerpo humano ya que el mismo es un estadio donde tales elementos subsisten. De tal forma que la materia en descomposición tiende a impulsar los “humores” hacia arriba, que el cuerpo es la periferia. Estos “humores” se fenomenalizan en la fiebre. A tal causa podemos inferir la notable influencia que tenían los hombres de la época en la que vivió Jaldún con las ideas del filósofo griego. Otra idea que hay que remarcar es la situación del cuerpo humano como un campo donde operan los elementos, pues es notable que los acupunturistas en China y en el Asia en general, usasen la metáfora del cuerpo como un gran territorio donde existían ríos, valles, lagos, montañas, etc. Con los Wayüü podríamos decir que la parte natural se manifiesta con la influencia del medio en los males que los aquejan, de tal forma que ciertos lugares, animales o cosas son causantes del mal. Esta noción de la enfermedad y el cuerpo que la padece relacionados con el medio que las propicia es básica en toda creencia o ejercicio de la sanación. Cosa que sucede aún con la medicina alopática que refiere al resfriado por ejemplo, a factores como la humedad, el viento, el frío, entre otras cosas. Por esta razón las ideas promulgadas por Galeno, Hipócrates y Avicena, no son del todo descabelladas, ya que ubican el mal como una interacción del ser humano con el medio y los elementos que lo conforman. Los acupunturistas refieren a la enfermedad a un enemigo exógeno que invade el campo geográfico del enfermo, y en consecuencia mueven sus ejércitos – o la facultad que tiene el cuerpo de protegerse – hacia el enemigo invasor. Por ello la utilización de agujas y moxas está destinada a la canalización de la “energía” hacia el “territorio” donde está haga falta, o el despeje de la misma cuando se encuentre una situación de extrema abundancia. Cuando Jaldún refiere a los alimentos como materia que se transforma dentro del cuerpo humano, indica de igual manera una transustalización del medio en el hombre, cosa que cabe destacar por las razones expuestas. En ese mismo orden de ideas la excesiva cantidad de una sustancia trae como consecuencia la aparición del mal. Ya los chinos habían advertido al respecto al establecer dietas y cuidados relativos a la ingesta de alimentos. Además de efectuar la curación a través de la alimentación. La práctica de esa idea en el presente colisiona con los hábitos alimenticios de las personas. En lo personal, cuando practicaba la Acupuntura lograba avances en

145 lo relativo al alivio del dolor y otros síntomas, pero, cuando aconsejaba el cuidado en el consumo de ciertos alimentos no era de extrañarse que la persona sumida en un contexto cultural donde la gula es regla, volviese a caer enferma por el abuso en la alimentación de sustancias como la grasa saturada y las provenientes de la excesiva condimentación de los platos. Jaldún lo señala de manera explicita como forma de atraer la dolencia, los chinos lo habían señalado mucho tiempo antes y los Wayüü, que no tienen dificultad para acatar los designios de su cultura, se someten a dietas que le son favorables. Ibn Jaldún hace mención del tratamiento de la fiebre en esos términos nutricionales en relación a cómo se debe alimentar al enfermo: “Para curar las fiebres, hay que poner al enfermo a dieta durante algunas semanas; luego se le dan alimentos adecuados, hasta que se halle completamente restablecido. Un parecido régimen debe observarse por el hombre precavido aun en estado de salud, a fin de asegurarse contra ese genero de enfermedades y contra las demás. Si la corrupción se introduce en un órgano ocasionará afecciones a los miembros principales del cuerpo o bien a los miembros de importancia secundaria.” (Jaldún, 1977) Luego Jaldún hace referencia al sedentarismo de los habitantes de las ciudades, que aunado a la ingesta excesiva de alimentos y condimentos les ocasiona los males ya descritos. Por ello establecer la necesidad de médicos en las urbes y la casi innecesaria participación de los mismos en los parajes desérticos. “Las gentes del campo (o mejor dicho, del desierto) comen regularmente muy poco, y, en vista de que disponen de limitados cereales, padecen frecuentemente hambre, estado que se ha hecho para ellos habitual. Su persistencia en soportar el hambre es tal al grado que se la figura como una disposición innata en ellos. Los condimentos son muy escasos en sus ámbitos o faltan por completo. El lujo, cuyas exigencias hacen nacer el arte de preparar los alimentos con diversos sazonamientos y frutas, es totalmente desconocido para estas gentes. Sus alimentos se toman siempre sin mezcla alguna, son de una naturaleza que mucho se aproxima a la del cuerpo y le conviene perfectamente. El aire que respiran tiene muy pocas partículas viciadas, porque en sus regiones las materias húmedas y corruptibles son muy escasas, mientras permanecen bajo las tiendas; en tanto van en camino, cambian constantemente de aire. El ejercicio corporal no les falta, porque siempre están

146 en movimiento, ya montando a caballo, ya yendo a caza, o procurando las cosas que le son necesarias. Todo ello facilita y mejora su digestión. Además ellos no se sobrecargan nunca el estómago; por eso gozan de una excelente constitución, que los mantiene ajenos a las enfermedades. (Jaldún, 1977) Comer en exceso siempre ha sido el problema capital concerniente a la salud de las poblaciones. En la actualidad, la obesidad constituye un factor de peso en lo relativo a la aparición de las enfermedades en el organismo. La diabetes, los problemas cardiacos, los digestivos, entre otros, son producto de la ingesta de alimentos de forma no controlada. La sociedad de consumo así lo amerita, la variedad de productos para el consumo humano ha aumentado de tal forma que la disparidad de “sazones” es tal que queda poco chance para que el organismo se recupere. Por igual la falta de ejercicio provocada por la “comodidad moderna” para conseguir los alimentos se ha convertido en una norma, de salir a cazar a ir al supermecado existe una distancia casi insostenible. Por tanto los beneficios de la dinámica para el cuerpo humano se han ido reduciendo a un punto que poco se entiende una persona de acción sin las proyecciones mecánicas y tecnológicas como los autos y las computadoras. Siendo de esa forma como el ser humano aumenta su alcance hacia lo que necesita. De usar las piernas para caminar y desplazarse en el mundo hemos pasado a recorrer grandes distancias con el menor esfuerzo, eso en principio es ventaja para ciertas cosas, no obstante cuando nos habituamos a esos modos, el cuerpo se resiente. Lo mismo es aplicable a la mayoría de los adelantos tecnológicos. La facilidad que brindan puede causar un nivel de sedentarismo extremadamente perjudicial. Habiendo dado argumentos de cómo se puede interpretar la manera de curar dentro de los beduinos. Nos disponemos a relatar las enseñanzas adquiridas por medio de un acontecimiento que nos puede dar luces alrededor del uso del fuego y los metales en el sistema curativo beduino. Mencionaremos el caso de cómo fue curado Isaac Nafi, nuestro informante, gracias a una practica curativa que un Beduino en Jordania le aplicó. Lo siguiente es la transcripción que se le realizó al señor Nafi. En a misma las palabras del entrevistados estarán en comillas y se utilizará paréntesis para aclarar algunos vacíos dentro del discurso narrativo del entrevistado. La entrevista se efectuó

147 en su casa, lo cual trajo el problema de una buena cantidad de ruidos, mas sin embargo, la familiaridad del entrevistador con el entrevistado, ya que los une una amistad de más de diez años, hace relativamente fácil el entender lo que se conversó durante esa actividad. La misma comienza de la siguiente manera: -Vos me decías entre los paisanos los sirios… - “No todos los sirios, palestinos, iraquíes, libaneses… mas que todo los del campo. Los de las ciudades no lo usan. Por lo menos la ciudad de Alepo no he visto a nadie con ese tipo de cura eh en Beirut tampoco ahora en Jordania lo usan mucho porque en Jordania antes de ser esa nación civilizada eran puros beduinos,

y los beduinos utilizan mucho eso la mayoría lo usan puro los

beduinos que no tienen médicos no tienen antecedentes de

… Miré hasta tu

sabes que bueno yo tengo un tío que se llamaba David que les salio unas cositas por aquí lo que hoy en día llaman cáncer….” -¿Donde en la mandíbula? -“Parece por dentro.” -¿En la cavidad bucal? -“Si y fueron y lo quemaron con

…. Y ahora yo estoy pensando que lo

quemaron con manteca, y ahora yo estoy pensando que lo quemaron para quitar eso con los que hoy día hacen rayos x para quemar el cáncer hoy en día.” -¿Quimioterapia? Y como así -“¿No es la misma forma que lo queman con rayos que la otra parte quemaban con…?” -Ah pero se necesita más precisión

… ¿Como hicieron? ¿O sea el dijo lo

quemaron así…? -“Si lo curaron lo quemaron todo y lo curaron así.” -Todo lo que era…. -“Si adentro.” -O sea que el tuvo que abrir la boca y comenzaron a hacer punzadas -“Si”.

148 -¿Con qué? ¿Hierro? -“Se supone que con hierro y aceite caliente.” -¿Y eso fue en donde sadik? -“En Palestina.” -¿Por donde vivías vos? -“Si el pueblo.” -¿Como se llama el pueblo? -“El pueblo se llama…se llamaba…”La ciudad de las Flores”, y le cambiaron el nombre por un milagro que sucedió con la Virgen María

un milagro la

cambiaron el nombre a la “La Venerada” o sea se llama “Abudí” … el pueblo de “La Venerada” -Escribímelo en árabe con todos los pelos y señales que después yo te lo paso sadik… producto de tus enseñanzas… “¿Que el nombre?” -El nombre del pueblo. - “Abudí” -¿Abud? -Algo así como… -“Abud…con d al final” (Escribo en una libreta) -“T no d…. abud” -Bueno había puesto una d sadik… una d de las mías. (Risas) … ¿Eso es donde naciste vos? -“Si” -¿En Abud? -“Si en abud.” -Luego viene el Estado de “Ramala” bueno allá no se si se llamaba estado -¿En aquel como se llamaba? -“Bueno Abud pertenece a una ciudad que se llama Ramala? -¿A Ramadán…? -“Ramala”…. Ramala es donde está la gobernación….ah el caso mío no sé si yo te conté la historia” -Yo me acuerdo pero necesito el documento para presentarlo allá… -“Aja…”

149 (Hace una pausa como para recordar) -“Yo tuve una enfermedad que llego el momento cuando yo tosía yo pues yo tenía que levantarme de la silla y llego el momento que no podía levantarme de la silla o sea quede tan débil que no… me llevaron para varios hospitales allá tenemos varios hospitales el hospital francés el hospital italiano y el hospital del gobierno…. Y me sacaban radiografías y salía que el pulmón yo lo tenía agujereado o sea como un colador. -¿Perforado? -“Pero no decían de que era la enfermedad… al final no consiguieron enfermedad y le dice el medico a mi hermano chico llévatelo porque si se muere aquí va a tener mucho gasto… mejor que muera en la casa … menos gastos? -¿Vos pasaste por cuantos hospitales sadik? -“Como cuatro…” -Cuatro… me decías que eran… -“El italiano el francés el hospital

del gobierno y otro hospital que no me

acuerdo porque era muy muchacho…. Entonces mi hermano me dice: no te gustaría pasear….pasear yo….con esta enfermedad… no podía ni caminar…. No para que vaya pa que el primo en

Omán…aman es la capital de

Jordania…allá pasa unos quince días... paseando…bueno… bueno yo viajé y llegué a que mi primo mi era del ejercito jordano…miembro del ejercito era un soldado y el ejercito jordano la mayoría eran beduinos…. O en aquella época no se hoy en día como son… en aquella época el ejercito jordano la mayoría eran beduinos porque el rey dijo que confiaba más en su gente… como intentaban con golpes tumbarlo …los palestinos…la mayoría eran de su gente? -¿Eran paisanos de él? -“Si eran paisanos… jordanos…lo querían mucho… y yo sentado allí en un rincón enfermo…no podía ni siquiera moverme… ¿que paseo no? En un cuarto ahí sentado en un rincón… en eso viene un amigo de mi primo que es también del ejercito pero beduino… y se ponen a conversar…en eso a mí me llega la tos…entonces el beduino me miró y me dice “muchacho… si no te curas te queda una semana de vida”… y le dice mi primo…”pero si ya lo hemos llevado a muchos hospitales”… y le dice el Beduino… “ustedes los palestinos son

150 cabeza dura… yo lo puedo curar” usted lo puede curar…si… este es una … lo que llaman hoy en día… hernia… hernia del corazón.” -¿Una hernia? -“Pero una hernia del corazón…. Si usted levanta una cosa pesada… y después me acordé que sí es verdad…. Porque nosotros estábamos haciendo una competencia a ver quien levantaba la piedra más pesada…. Eso fue… pero hernia del corazón… no sé como la llaman aquí…” -¿La región del corazón o hacia el diafragma? -“Bueno ahí…nosotros llamamos “malaaj” … “malaaj”… que es muy distinto que la hernia…nosotros lo llamamos desde aquí pa bajo” -Aja es por la región del cuerpo… -“Si y de aquí pa arriba…” -¿Del ombligo hacia arriba? -“Llaman malaaj…. Es lo que afecta mas ahí … en la región donde está el corazón…eso… estaba levantando cosas pesadas… “¿Usted aguanta el fuego muchacho?…

(Le preguntó el Beduino) …yo aguanto toda vaina… yo le

contestaba pero sin ganas…” -¿Que edad tenías ahí sadik? -“Caramba yo creo que once o pa doce años… yo aguanto toda vaina…con tal que me cure… el dice bueno…”ven y acuéstate ahí…” me acosté ahí… boca arriba… y el beduino me empezó a tentar… “Donde te duele me vas a decir…” (Le dijo el Beduino)… claro me dolía todo… pero el beduino refería al punto… cuando aquí me apretó… ahí me sentí…ahí me sentí…ahí es… entonces la marcó… metió la mano en la cartera…abrió la cartera “verta no cargo”… (Dice que dijo el Beduino) … ¿Que es lo que no cargaba? … hay un tipo de… planta que ellos la secan la secan y siempre la mayoría del los beduinos la cargan en la cartera para cualquier emergencia de estas que estas cuando la secan la hacen como una pussita…. Y le echan el fuego…eso no coje fuego sino brasa …. Eso se va quemando, se va quemando…. Me dice: “Yo no cargo la yerba … pero no importa…buscáme un clavo de esos de construcción y lo ponemos a calentar…. Un clavo de cabeza ancha…”. Bueno y lo puso y cuando estaba al rojo vivo… vino ahí donde él marcó… claro que no apretó…. Porque si la aprieta sale del…” (Risas) -Te atraviesa…

151 -“El sabía lo que estaba haciendo…. Después… de quemarme me untó con aceite…aceite de oliva… y le dijo a mi primo que fuera para la carnicería a buscar ¿lo… que sale dentro de los huesos como se llama…? -Tuétano… lo que está dentro de los huesos…. ¿El tuétano de los huesos…? (Asiente con un gesto de la cabeza) -“Me aplicó tuétano allí…. Me aplicó tuétano” -¿Es como una grasa? -“Una grasa… me aplicó tuétano… un garbanzo y una hoja de uva tierna y cada vez que se seque esa hoja de uva hay que hacer eso… esa hoja de uva como al cuarto de hora ya estaba seca y el garbanzo ya estaba así…” (Señala el agrandamiento del garbanzo con una señal de sus dedos) -Se agrandaba… -“¿Bueno pero que hace eso…?. “El garbanzo va a chuparte todo el mal … cada vez que se seque la hoja tiene que cambiarlo…después te va a botar todo el mal pero se te va a chorrear todo, tiene que estar limpiando y cambiando la hoja…” (Comenta el Beduino). Y me dice: … “mira”… que tuviera cuarenta y cinco días… cuarenta días… no me acuerdo si eran cuarenta o cuarenta y cinco… cuarenta días… para beber agua no tiene que cargar un vaso de agua…. Dile a la esposa de mi primo que ella te de el agua… nada de cargar nada de peso…. Cuarenta días… pero enseguida después que el me quemó… se me fue la tos ya no volví a toser más…. Yo no podía con la tos… después dice: mirá

…Este tiene los pulmones como un colador…”.

¡Que molleja

cuando los hospitales me lo sacaban con radiografías para saber… ya el sabía …! “Este tiene los pulmones como un colador… ese tiene que curarlo…”. (Beduino). Te vais… parece algo cómico… “te vais para la un taller de herrería y buscas la lima más fina… finita…. Finita… la mezcláis con miel de abeja pura … la mezcláis con miel de abeja y en ayunas tiene que tomarla ….” (El Beduino) ¿Aja y que hace eso…? “Eso es lo que va tapar los pulmones…” (Beduino) -¿En ayunas? -“En ayuna para taparle los pulmones… bueno yo a los quince yo ya estaba bien… el me dio los cuarenta días…. A los quince días ya yo estaba bien…y le dije a mi primo no ya yo me voy pal pueblo … pero bueno (le dice el primo) … no me voy pal pueblo ya yo no tengo nada…”

152 -Que cosas… -“Ah pero él me dijo:…”Mire bien muchacho… es un consejo… cualquier cosa… una picada… un golpe… o cualquier cosa que te sale en el cuerpo… utilice el fuego… sino te hace bien… tampoco te va a hacer mal… utilice el fuego… ese un consejo.. agarrelo para toda la vida…utilice el fuego que lo único que te puede curar es el fuego”. -¿Y el beduino no te dijo nunca el nombre de la planta? -“No en verdad que no… pero aquí…bueno aquí no hay beduino… hay uno solo y ese salió de muchacho de su pueblo de marino y nunca supo nada de eso… bueno…pero se le puede conseguir…” -Ya porque en acupuntura china se usa es la Artemisa… -“¿Una planta?” -Si una planta… aquí se da aquí en Venezuela… yo tomé la precaución de agarrar Artemisa y secarla… y la encendí y no hace brasa….sino que se consume así… -“No hace llama….” -No hace llama … perdón… y se consume como si fuese un incienso…. -“Ah será esa… será esa…”. -Pero no sé… pero habría preguntar más… -“No yo creo que sí… porque se vuelve blanquita.” -Blanquita y hasta parece que tuviera estrellitas… ahí una cosita ahí… -“Pero la planta seca…” -Seca, seca -“Se ve como gris… blanca…” -Ajá… exacto…. -“Ah entonces es esa tiene que ser esa.” -Exacto…¿y que otras curas recuerdas así…? Que haya sido por el fuego… cualquier dato es bueno sadik…. -“Otra cura la hico yo.” -Aja -“Ya le voy a decir… cuando fuimos para Mérida …. Me salió sarpullido por todo el cuerpo de aquí hasta aquí… pero eso puro granizo… yo encendí un cigarro y le dije a mi esposa que vaya quemando todo… allá.. allá en Mérida” -¿Sarpullido?

153 -“Si, si porque eso me… yo me lo mantenía… tenía que estar rascándome ahí y ya no hallaba…” -Era como ronchas…ya de tanto rascarse…. -“Si eran puro ronchas… o sea todo el cuerpo era ronchas… todo, todo… y una seguida de otra… no sé de que… una picada… una vaina en Mérida… y Gladis (Su esposa)

en el cuarto con el cigarro … “Ay, ay pero me da

cosa”…daleeee … (Risas) … a todo después yo empecé ahí entre las piernas… igualito… como a los dos ya no tenía picazón y se me desapareció con el cigarro…. Mi hermano David que está en Valencia…ese jugaba fútbol…y el empezó a cojear y vaina ahí… parece que recibió un mal golpe ahí… le dije yo mire David … vamos a hacerte lo que me hizo a mi el beduino… ¿que es eso?… quemarte ahí en el mal de la pierna…”¿Usted va a trabajar de medico o de veterinario?… como es… no, no yo me voy pal hospital…” Bueno el al otro día el se fue pal hospital… y al mediodía regresa y me dice:… “¿Como es eso de quemar?” … o sea ¿que pasó en el hospital?... “No hombre chico yo me conseguí con un amigo mío que también practicaba fútbol y le picaron la pierna….” (Risas) “Le cortaron la pierna... yo quiero que…” Ah bueno … te quemamos aquí… ah bueno hacemos así… agarré un trapo negro claro que no sea de seda ni nada sino de algodón… y lo hallé le puse allí…encendí que tampoco cogiera fuego sino que se vaya consumiendo…y claro que yo tenía que estar soplándolo para que no se apagara… hasta que consumió todo el… y le hice igual garbanzo y hoja de uva…Usama … ahora cuando viene decile que te muestre… yo tengo uno aquí…aquí está ve… esta… ¿Sabéis lo que pasó aquí conmigo?... yo soy instalador de alfombras el instalador de alfombras tiene que estar arrodillado y dar con la rodilla al estirador para estirar la alfombra… tiene que estar así… por cierto el instalador tiene las manos así con unos ganchos y agarra la alfombra …pero duro… un golpe así no estira una alfombra…. Se me hincharon las dos rodillas…y fui pa que un médico y el me dijo:… “Chico este es agua…” ¿ ajá y? … “Eso con una jeringa se le jala”…y le dije yo… pero eso ya eso se va… no eso con el tiempo vuelve… ¿tengo que cada dos meses o tres meses venir para que usted me saque el agua?... no. Fui para que otro medico y me dice: “Eso es de operación muchacho”… “Eso mata”…¿como que de operación? Bueno déjeme pensarlo… después un medico eh traumatólogo … allá en los olivos… me llama para ponerle una

154 alfombra… yo me puse a conversar con el y instalándole la alfombra le dije: Mire doctor lo que tengo aquí en la rodilla… “Esos son callos”… Doctor mire …. Yo visité tres médicos usted es el tercero… uno me dijo agua…el otro me dijo mata y usted me dice callos….a quien voy a creerle… “Bueno yo lo que te estoy diciendo es callo… por la experiencia que tengo es callo”…Después pensé… coño el beduino me dijo que hay que quemarlo…quemé y Gladis soplando…” -¿Con la tela de algodón? -“De algodón si… una telita así fina de medio centímetro o menos de medio centímetro… y enrollada pa que se sostenga aquí la encendí y van… para que no se apague para que no se apague porque a veces el trapo se apaga… y hice lo mismo… puse un garbanzo y… mirá esto … como a los tres días cuatro días eso chorreaba agua… y los pantalones se quedaban como una tabla de madera…. Parecen un almidón esa vaina…ese pantalón se mantenía así… como una tabla y yo cambiando y mas nunca volví a sufrir de eso… mas nunca.” -Vos me habías referido un caso con unos de tus hermanos allá en tu tierra que el saltó de un techo en una apuesta … -“Ah si ese le puso ceniza.” -¿Pero que hermano es ese…el mismo David? -“No el que está en estados unidos.” -¿Como se llama él…? -“Nafi…” -¿Nafi? -“Si Nafi porque nosotros tenemos la costumbre de llamar al hijo con el nombre del padre….” -¿El es el primero… no? -“Como el padre mió se llama Jalil … se llamaba Jalil… el padre de el se llamaba Nafi entonces el primogénito tiene que llamarlo a nombre del padre…” -El nombre del abuelo, sería el caso… -“Si bueno estoy hablando…” -El primogénito de Jalil fue nombrado como el padre de…. -“Si, como su padre… o sea el padre llama al hijo como el padre de él…el primogénito”

155 -Nafi tiene el nombre del abuelo -“Del abuelo si… igual que Lopsan Jalil….es igual que mi papá que se llama Jalil…se llamaba… o sea esa es la costumbre de los árabes…” -Y las niñas no, no tienen esa… -“La niña… vos sabéis como Morvalis y Lopsan (Su nuera e hijo mayor) ahí dijeron que no iban a llamarla Frida… (A su nieta) … muy bien llamala Frida…como vos queréis… nosotros tenemos las costumbre de llamarla como la abuela igual la niña la primogénita…. Pero aquí…” -Cambian las cosas… -“Losan bueno dijo que querían a Frida… por Frida Calo. Ahí y esa (Su otra nieta hija de su hijo menor Usama) … es bueno me gusta el nombre de la sobrina tuya que se llamaba Jámile… que se llama Jamile… o sea la llaman lady Jamile…. Cual lady… primero la escritura es mal lady es un nombre ingles que se escribe ladi y se pronuncia lady quiere decir señora o sea la señora bonita… Jamile… -El caso que hay que preguntar por Jamile….ajá pero relátame cuando el hizo la apuesta… la cosa… -“Allá en los pueblos de los países árabes como no hay mezcla entre mujeres y hombres no los hombres aparte y las mujeres aparte. Allí una vez reunidos… ahí donde se reúnen los hombres, no, ese es … era un o es un lugar donde se reúnen los hombres… -¿Del pueblo…? -“No es de todo el pueblo porque allá son sectores… por sector… vamos a decir que Abud tenía cuatro sectores con nombres de tuable Sharif eh hay dos sectores musulmanes y dos sectores cristianos pero no había diferencia entre musulmanes y cristianos simplemente eso es lo que hay dos sectores musulmanes y dos sectores cristianos…yo soy del sector tuable…tuable es un verguero de casas muchas casas no uno dos o tres son varias familias que reunidos son un sector y todo el que nace en esa vaina es del mismo sector.” - ¿Eso no es el mismo que el Dar? -“No el dar es una manzana cercada que tiene varias casas adentro, ese es el dar, no este un a… nosotros los llamamos hara, la hara quiere decir… como decir aquí Los Haticos…” -¿Un sector?

156 - Un sector se llama hara… -¿Hara así como se escucha? (Asiente con el rostro) -“O sea los Haticos son otro sector por allá… así… pero ese vamos a decir sahara la mayoría son familia…. sino son familia directamente carnales son familias…” -De trato… -“De matrimonio de…” -¿Ah por alianzas? -“Por alianza y esa vaina todo eso son las haras.” -¿Y hara significa? -“Sector…. Hara quiere decir

calle, pero uno es una calle son varias

calles…tiene te voy a buscar la palabra correcta de hara en castellano en verdad no se… pero en árabe hara quiere decir calle también pero es un sector.” -¿Y el desierto Sahara? -“No el desierto es el Sahára, quiere decir desértico….” -No yo lo decía por la similitud del sonido… -“No sahara de sahára quiere decir una unidad de un desierto. Sahara quiere decir varios, varios desiertos… bueno allá se ven todos los hombres de ese sector. Claro puede venir otra persona de otro sector como invitado que este con esa gente, pero donde se reúne en ese sector son todos los hombres. Más que todo en el invierno, pues en el invierno como no hay trabajo, allá son tres meses sin trabajo. Los hombres se ven allá hacen juegos, hacen chistes, hacen cuentos… bueno…un vainero de… y es un lugar alto, y abajo había un jardín ahí… que sembraban habas… y no se que vaina. Entonces estaban allí los muchachos hablando ahí, claro adultos ahí todos los hombres allí adultos … “El que se caiga aquí se mata.” (Dice uno de los hombres reunidos). Y dice: (Su hermano) … “¿Como que se mata…? Yo me lanzo de aquí….y no me pasa nada…” “No que está loco? …” (Le dicen) … “No, vamos a apostar que yo me lanzo de aquí”. Claro mi hermano era muy atrevido… bueno apostaron con él… “ah pero ya va, arregindaó no tiene que lanzar….” (Le dicen) … “Vengo corriendo y me lanzo…” (Replica) … Y así fue, pero cuando el cayó… esto… se pegó con la rodilla…. ( Hace un gesto señalando la parte de su mentón)

157 -Cayó, y el mismo viaje hizo que la quijada chocara… el mentón… -“Cuando el cayó… parece que quería hacer un resorte, una vaina ahí…. Pero pegó aquí…. Se abrió enseguida ahí… había… allá en el pueblo no hay médicos… o no había … allá no había ni módulos ni medico ni un carajo… el que se enfermaba lo curaban en el mismo pueblo, ahora si se agrava lo agarran y lo mandan para la ciudad, para el hospital… pero allá en el pueblo no había médicos… pero no había tanta gente en el tampoco (risas)… había un médico visitando al párroco de… y el párroco está como a dos cuadras donde vivíamos nosotros o a tres cuadras donde pasó eso… tu sabes cuando pasa algo allá en el pueblo…

todos son familia… usted sabe la noticia

ahí…entonces viene el medico con su maletín para ver que lo que había pasado, y mi hermano está ahí y el medico le dice: … “Pa ver…” (Y el accidentado en tono desafiante) … ¿Que vas a ver chico…? … Fue ahí o allá al tabul que es horno para hacer…fue ahí o allá… -¿El pan? -“Para hacer el pan… que es a base de fuego… todo el día de fuego… y ese fuego, fuego, y toda la ceniza la van sacando y arrumando y es abono para las matas… La van arrumando y es a base de estiércol…. El estiércol no coge fuego pero si es pura brasa… una brasa… agarró un poco de… “¿Que, que vas a ver chico…?” (Recuerda las palabras de su hermano) … Fue agarró un poco de … (Ceniza) … Y lo puso aquí y cortó el …. Con la ceniza, lo cortó la ceniza. Dice el medico, “Verga se va a morir, se va a infectar, se va a morir…” “No deja que son del pueblo…” (Le sugieren al médico) … Como a los quince días volvió el médico y preguntó por el… “Mire… ¿Y que paso con él?… “No tiene ni cicatrices siquiera…” (Le refieren) … ¿Cómo?…quiero hablar con el”… (Se encuentra con el accidentado y le pregunta) … ¿Mirá y? … Le dice: “Mire doctor… la ceniza es materia pura y ha pasado por el crisol ha pasado por el fuego es pura es limpia eso no deja ningún germen ahí” (risa).. Ni siquiera el médico lo sabía…” (Reímos) -Pasado por el crisol…. -“Y le dijo… le dijo

este estas cenizas han pasado por el crisol no se cuanto

grados de calor ha pasado esto es materia pura eso mata todos los gérmenes no deja gérmenes no deja nada…” -Y se había hecho una herida en el mentón…

158 -“Se le abrió todo esto.” (Señalando la zona del cuerpo) -¿Se le abrió? -“Se le abrió.” (Se retira para buscar a su hijo Usama. Regresa) -“Bueno… este carajo… cuando lo reclutaron, allá en Mérida que venía de la montaña lo hicieron bajar del carro … que ni siquiera lo dejaron llamar ni nada…. A el y a unos amigos de él que venían bajando de la montaña…tenía el pelo largo, no sé si usted se acuerda… -Yo me acuerdo, lo vi, así y lo vi en fotos… -“Le iban …a … no el no sacó fotos de eso. Yo no vi .…Usama no…” -Yo lo vi en una foto con el cabello largo, por cierto con unos montañistas…en esos viajes que hacía el… -“Entonces vinieron a cortarle el pelo allá y el dijo que no, que el todavía no era recluta…¡Que vas a salir de aquí… pero si a vos no te cambian por un camión de guajiros muchacho…! -Ese hombre ahí con el tamaño…- comento -“Voy a salir… El día del examen, que lo iban a examinar a todos, le dijo a un amigo de el que le diera una patada en la rodilla…pero ya…dame una patada con todo lo que podéis… que clase de patada le dio… con esa patada se le hinchó todo… le dijeron en el examen… te vais pero tienes que presentarte dentro de quince días…le dijeron… ahora el amigo de él salió más, mas vivo… se hizo el marisco… la doctora que lo estaba examinando…se hizo el marisco… “Ay me gusta hay bastante hombres por favor que no saquen…” … ¡Pa fuera!... (Risas)… -¿Y a Usama también le quedó la rodilla…? -“Le quedó la rodilla… quedó… vino maltrecho… cada, cada unos cuantos días se sentaba no podía. Que es esta locura chico. Te vas a dañar toda la vida por no ir a la recluta. ¿Y si te hubiera partido la rodilla? ¿Como quedáis en la vida? No yo quería salir… buscáis de otro modo… te vas a dañar usted mismo para salir…” -“¿Y el amigo no quedó como marisco después?” – Pregunta un espontáneo ajeno a la entrevista. -“No se hizo el marisco pa que lo saquen…entonces bueno, bueno vamos a quemarte chico. Lo que pasa que a él se le hizo hondo, porque el todos los

159 días la aruñaba y empezaba a limpiar con alcohol. Chico no la aruñeis… simplemente límpiala y ponle el garbanzo y esa vaina se te va curando sola… y el no me hacía caso… el se ahondó porque el todos los días le ponía alcohol y la limpiaba y le volvía a poner esa vaina… entonces se mantenía viva.” -¿Y tu también lo…? -“También trapito…le hice a Usama… trapito porque aquí no…” -Y con el clavo sale corriendo… -“Con el clavo no me atrevo no tengo la experiencia… la profundidad…” -Mirá sadik y otras curas así que sepas de los beduinos… implícitas… de manera de ir documentando más el asunto… -“Mira… tengo un primo que también llegó a la muerte, que no lo supieron… ese le salía vejigas en todo el cuerpo… le salía una vejiga por aquí… se iba la vejiga y le salía otra por aquí… se iba la vejiga y le salía otra por aquí…y los hospitales no supieron, y hasta que lo vio… un beduino se sentó del padre de él que venía en el bus… “Hombre que te pasa que se te ve una cara triste… alégrate de la vida”…y el señor le dice:… “No hombre que voy a alegrarme de la vida. ¿No ve que se me está muriendo el hijo?”…”Pa ver”… “¿Que vas a ver?”…(risas)… “Que no queda nada”… “Pero déjeme ver hombre… déjeme ver al niño… pero este niño no tiene nada chico…” … “¿Como que no tiene nada y allá me dijeron que no tiene cura…usted es médico?”…”No … yo no soy medico pero este no tiene nada…usted sabe el animalito ese que va abajo tierra que abre y hace un montón de arena y por allá hace otro montón de arena… no sé como se llama ese animal?...” -Topo -“El topo… “Agarre ese topo… lo matáis lo asáis y se lo da… topo… y se lo come”. … Se quedó mirando así… “Hombre si los hospitales no te hicieron nada… considérame como los hospital que no te voy a hacer nada… pero por lo menos el niño come…” … Y el se lo hizo y se curó (risas) comiendo un topo… -Que cosas… ideas sobre el fuego sadik que te pudieran haber dado -“Bueno el fuego todos los paisanos de las montañas de las ciudades no del campo en mi país, en Siria… si usted ve algún sirio druso… el debe tener una quemada…hable con ellos pa que vea… ¿usted conoce algún druso? -Habrá que búscalo…

160 -Hay muchos aquí -Hay muchos porque vos los conocéis que sabéis como es la cosa… yo veo árabes nada más… (Reímos) -“Bueno los árabes… que no sea alepo…pues los alepo no… el alepo tiene una marca de un virus…la mayoría de los alepos viejos no… la mayoría de los alepos tienen marcas en la cara… asi como una quemadita pero eso no es quemada eso es un virus que tenia el agua de alepo… hasta que le consiguieron el virus y lo curaron…” -Vaya -“Porque Alepo (La Ciudad) era desierto antes del presidente que murió, este el padre del carajo que está ahorita mandando… -El león de damasco que decían -“Eehh” -¿Asaad? -“Asaad… si… Jaldul Asaad… Asaad quiere decir león… ese fue el que le llevó el agua a Alepo… (En) Alepo vivían del agua estancada y esa vaina por eso es que tenían virus… no había agua, allá era un desierto… no había ni siquiera matas… era una ciudad desértica… por eso los alepos adoraban a Asaad a pesar de que era un dictador arrecho no… lo adoraban porque hizo de la ciudad, ¡nojoda de una región desértica un paraíso…! … le llevo el agua… ¡Abrió una parte de un río y se la llevó pa Alepo chico…! … Y sembró no se cuantas… cuantos cinturones de árboles alrededor de la ciudad… hizo jardines y hizo toda esa vaina… los alepos no conocían ni los árboles chico… aquí vino un alepo, yo tenía aquí una mata de higo aquí… que tenía unos cuatro o cincos higos ahí maduros y tenía una mata de limonsón ahí no se si usted se acuerda….” -Si yo me acuerdo del limonsón… -“Entonces vino un alepo ahí no se que quería le digo yo… yo estaba en el baño bañándome…mira yo me estoy bañando mientras tanto ahí hay cuatro o cinco higos ahí vaya comiendo higos… “No dame una bolsa pa llevármelos…”. Bueno allá hay una bolsa debajo de la molleja esa… y cuando salgo veo un verguero de limonson pequeño ahí… un verguero de limonson… ¿Que es eso muchacho?… ¡Que molleja de higos! (Dice el alepo)… ¡Que higos del coño chico! (risas) “¿Coño vos nunca comiste higos en tu vida?... no… ¿Donde

161 vivías vos muchacho?… ¿Alepo que es?

Un desierto chico… en vez de

recoger higos recogió limonson…” -Y de beduinos no recuerdas mas cosas asi… -“Bueno como yo no tenía mucho contacto con beduinos allá.” -A excepción de la cura… contáme -“El beduino… tu sabes que el beduino vive fuera de la civilización… el no conoce ni abogado ni medico ni nada ellos mismos se curan y si hay algún problema ellos mismos se arreglan… el mayor allá… una vez tuvo un problema con un citadino… y el citadino fue y puso un abogado y lo llamaron a él… entonces viene el abogado y le dice…mire que este señor… y el beduino mirando dice… señor juez si yo no conozco a este señor… ¿quien es este señor? mi problema es con este… yo no lo conozco a este. ”No yo soy el abogado…” “¿Que eso abogado?… “El que lo defiendo a él”… “Señor juez por favor” (Comenta el Beduino) “Por favor déjeme buscar un mentiroso como este mentiroso y que se arreglen entre ellos mismos”…(risas) -Ta pareja la cosa…. Mirá sadik y tú nombre completo para hacer la ficha… -“¿Como me llaman o mi nombre?” -¿Bueno el que vas a dar vos… no? -“Lo que vos queréis…” - “Mi nombre…Mi nombre es una cosa y mi cedula es otra… porque mi nombre, porque aquí ponen muy buenos funcionarios públicos, no saben y son analfabetas cambian las letras… mi nombre es Isaac pero aquí la i la pusieron g entonces la pusieron shak, sabe que en ingles nosotros venimos con pasaporte en ingles… en árabe y en ingles… inglés Isaac en árabe haac la ha es la hache en cambio de la ha… que se pone ishak o q ponele q pues, en cambio aquí en cuando yo me presento ahí para que me den la cedula la i la convirtieron en g porque la i mayúscula para quien no sabe leer es una g entonces pusieron g s h a g (risas)” -Un desastre… -“Y le digo yo mira que ese no es mi nombre… bueno si quiere se la lleva si no, la deja aquí, no me la llevo… que mas…” (Risas) -Bueno te voy a poner así como me lo estáis deletreando… y el apellido ¿Nafer, Nafi? -“Nafi …”

162 -Vos tenéis ahorita cuanto… -“Yo tengo 70” -¿70? -“Claro del 38… no 69.” -Y vos venís del pueblo que me dijiste verdad -“Abud… de Palestina” -Bueno entonces yo tomo esto como… como testimonio… -“Mirá usted puede ir al cafetín donde se reúnen los árabes… allí va a conseguir muchos sirios… sirios que tienen quemado… la mayoría tienen quemado aquí en otros aquí atrás en la nuca… en el cuello aquí atrás….” -En la depresión en el huequito en la zona occipital? ¿Y la otra me decía? -“Bueno la otra la queman aquí.” -¿Lo que llaman aquí la mollera la fontanela? -“No la mollera es aquí…” (Señalando la zona del cuerpo) -¿Ah acá… y eso? -“Bueno enfermedades que no se de qué… pero ellos te pueden explicar que pasó allí o qué tipo de cura se curan ahí… a cualquier sirio usted le dice mira como se curan con fuego… pero sirio del campo de Siria no, no de Alepo… el alepo no sabe nada de esa vaina… el alepo cree que es árabe porque le llaman árabe … porque el alepo ni siquiera habla árabe… habla la mitad turco la mitad árabe… -Un problema de identidad de los alepos… -“El alepo… mire yo viví con una familia alepa y un día me dice ella… había un plato de patilla en la mesa… ella no se que estaba haciendo y me dice… “Ricardo por favor alcánceme el plato de patilla”… pero ella me lo dice en idioma turco y yo no entiendo turco… y yo miro en la mesa…pero cuando eso yo no sabía que era turco… “¿Que no lo está viendo? ¡Ahí esta!…pero si en la mesa lo que hay un plato de patilla… “Bueno ese es… ¿Que usted no entiende árabe?”... bueno discúlpeme yo en verdad… no sabía si en verdad yo entiendo árabe o no entiendo árabe… me puso hasta en duda a mi persona. Después conseguí un alepo pero era un licenciado de origen turco. Pero de una familia muy rica en Alepo…murió aquí el tipo… murió por borracho… lo botaron la familia por borracho… como va a ser…mire ven acá… coño en verdad yo no se si hablo árabe, yo estoy dudando si hablo árabe a mi mismo si yo hablo árabe o

163 no hablo árabe… mire yo estuve con tal familia… y me dijo esto y no le entendí y ella me peguntó si yo hablaba árabe o no hablaba árabe…. El tipo se me sonrió y me dice…”Mirá el problema de nosotros los alepos, como nosotros somos limítrofe con Turquía… la mitad de la población de alepo mezcla el turco con el árabe … esas palabras que ella te dijo son turcas… esas no son árabes…pero los alepos ellos se entienden porque ellos viven en ese ambiente pero cuando viene otro árabe a hablar con ellos y ellos empiezan a mezclar el turco con el árabe pues no le entiende nadie.” Y así es la mayoría de los viejos…ahorita no los nuevos no hablan turco…pero los viejos mezclaban la mitad de la conversación y mezcla árabe…” -Y se entendían ellos mismos… -“Ellos mismos se entendían….(risas)… no te dije ella me dijo alcánzame el plato de … entendí solamente la palabra alcánzame pero ni plato ni patilla… ni…no entendí un carajo me quedé en el aire…ahora la nueva generación no… antes no mandaban a los niños a la escuela… ¡si mis contemporáneos son analfabetas!…todos los alepos, mis contemporáneos son analfabetas…ellos no estudiaban.” -Vos llegaste a Venezuela en que fecha… -“En el 58…” -Sí consigo otro paisano que… habrá -“No que en el cafetín siempre por la tarde hay un verguero de paisanos… ahí consigue…ahí usted puede…. Menos alepos…alepos no consulte…consulte cualquier paisano menos alepos…porque todos, todos los países árabes usan el mismo método… mas que todo el campo… no te dijo nosotros, en el pueblo no había ni modulo, ni medico, ni enfermera, ni un sebillo ahí… no había nada de eso y no había enfermedades… raro que se oía que fulano está enfermo…raro… y se curaban ellos mismos ahí …ellos mismos ahí con tomas de hierbas… hierbas que nacen ahí solas en el monte, y ellos traían la hierba la mezclaban…claro yo era muchacho en ese tiempo y no me interesaba esa vaina… “ Se comprende a través del discurso de Isaac Nafi que la preponderacia del fuego como elemento curativo entre los beduinos es notoria. Ciertamente que se restringe de alguna manera a su ejercicio en el campo. No obstante tal

164 práctica, a pesar que con el tiempo merma en su acción, nos dá luces del cómo las sociedades del desierto asumen una pragmática conductual impelidos por la necesidad. Sus saberes se traslucen en una manera fenomenalizada en recetas y prácticas curativas que aún en nuestros contextos son válidas. Cuando Nafi acude a la enseñanza del Beduino con respecto al fuego, la aplica a su persona y a las personas de su entorno, de alguna forma proyecta ese saber. Lo curioso es que el pueblo Wayüü utiliza el fuego y el metal de la misma manera que el Beduino en Jordania lo aplicó sobre el desfalleciente muchacho que la ciencia occidental, representada por los diversos hospitales que visitó el paciente, y, suerte de conocimiento dejado de lado en el transcurso del tiempo, se le aplicó el fuego y dio resultado. También es digno de mencionar la “hierba” que el Beduino no tenía en ese momento pero que era característico que los de su estirpe llevasen consigo, por la descripción tiene similitud con la Artemisa, la planta que se usa en la moxibustión. Sus propiedades al secarse son las más idóneas para tal práctica. Quizá Jaldún se apresuró al referirse a la gente no civilizada de su época como los “adoradores del fuego”, pero se entiende que en los aspectos religiosos siempre se hallan prejuicios. Por otra parte puede que los Beduinos, o los habitantes del desierto, en su ir y venir de caravanas, hayan sido portadores de las creencias del “zoroastrismos”, o del culto a “Mitra” de los romanos; aunque suele ser una especulación, se debe recordar que dentro de las ceremonias de los musulmanes está el girar alrededor de una gran roca presumiblemente proveniente del espacio (Edificio de “La Kaaba”, en su extremo sur se encuentra la “Piedra Negra”, que según la tradición entregó el Arcángel Gabriel a Abraams). Por tanto y a pesar del respeto profundo que deparamos hacia el Islam, tal práctica puede que sea un vestigio del antiguo culto a las rocas que caracterizaba a los habitantes del desierto. Porque es evidente que no se pueden separar los procesos de los pueblos del oriente próximo, como ninguna otra parte del globo, las interrelaciones siempre están presentes y a la luz de las recientes interpretaciones sobre la “Teoría de Redes”, “Pensamiento Complejo”, etc; podemos dar cierta flexibilidad a la adusta interpretación de la historia de las sociedades como si estas estuviesen detenidas en su área geográfica en exclusividad. Lo cierto es que el humano se mueve, se desplaza por muchas circunstancias, hasta el espíritu de aventura cuenta, y eso permite

165 que se constaten diferentes relaciones comerciales y creencias de todo tipo. En relación a la resistencia de los pueblos del desierto, tomemos como ejemplo lo que dice Francesc Ll. Cardona sobre los Tuaregs: “En una de las últimas guerras se dio un caso que demuestra la extraordinaria adaptación de los sainaos del país, a la par de su crueldad. En un ataque por sorpresa mataron a todos los enemigos menos uno, que pasó por muerto. Los vencedores se llevaron los camellos supervivientes como botín. El targuí –singular de tuareg- se quedó solo, cargó con un odre lleno de agua y recorrió a pie y solo, más de mil kilómetros por el temible desierto. Su agilidad y destreza es proverbial.” (Cardona, 1998) Pueblos con ese son capaces de las más insólitas hazañas. Tetsuro y Jaldún no se equivocan al darle, o reconocer en los moradores del desierto ese carácter de temple, resistencia y determinación. No es de extrañar entonces que tenga métodos drásticos para afrontar las enfermedades, para ellos es el fin de estar aptos ante las vicisitudes es lo que cuenta. Por tanto el testimonio de Isaac Nafi nos demuestra que ante circunstancias similares, diversos y distantes pueblos pueden coincidir en los métodos que emplean para resolver aporías, en este caso que nos atañe, lo relativo a las enfermedades y su curación.

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CAPÍTULO V “PUNTOS DE FUEGO” “Mapurite es muy sabio, muy pulashi” Sepaana Epieyuu (Pierrín; 1997: 122)

Al llegar a la guajira, posiblemente un sentimiento de aprehensión se haga presente, por ello es importante el tener en cuenta que los paisajes con frecuencia suscitan ideas que terminan iniciando el error, habida cuenta que la sindéresis proporciona resultados que originariamente podrían causar un desasosiego, un desorden que a la larga acabaría en nada agradable. De esa forma, se ha de preferir un acercamiento cauto, pues la dificultad inherente a esta clase de trabajo es peculiarmente de peso. Por tal razón, es importante que aquellas cosas que tomemos en consideración sean del todo estudiadas y concienzudamente analizadas. Si es de esa forma se podrá comprender que una etnografía siempre estará cubierta por el manto de la incertidumbre. No obstante, se cree saludable exponer las ideas de una forma sencilla y directa. No es la intención el promover una visión jactanciosa de experto, por el contrario, es preciso divulgar maneras de ver las cosas de la forma más elemental. Porque es allí, en ese horizonte del criterio, donde las posibilidades se hacen proclives al falso entender. Es por eso que la preferencia a los modos sencillos será la norma, por tal motivo se espera que toda cosa que se esgrima como explicación de acontecimientos y teorías sean en el mejor de los casos sinceras palabras que orienten a que eso expuesto sea el argumento más fiel. La Guajira es un territorio que puede cautivar o promocionar la aversión más directa y consciente. No es fácil para el que no viva en ella el participar en argumentos a su favor. Quizá sólo los románticos puedan mostrar una Guajira

167 benévola y complaciente. Pero es el caso que el sol afectaría sus mentes, porque la realidad no tiene otro parangón que el esfuerzo diario y sacrificado de un pueblo que en la maraña de la política y los artificios del comercio, se defiende. Se podría hablar del desierto cuando en la tarde vuela un gavilán, o que la muchacha en su mirada al corral se deje alborotar el cabello por un peregrino viento que desde la costa asoma su sal. Eso sucede, pero por igual el dolor y la indolencia también se hacen presentes en un cúmulo de situaciones que pueden desconcertar. De esa forma se puede tomar como transporte un camión de carga y atravesar dunas y eriales, serranías polvorientas, caseríos que parecen arder en la soledad y la monotonía. Se quiere quizás con este escrito mostrar una Guajira muy particular, que sólo atañe al que comparte éste modo de representarla en la narración que nos asiste en este texto. No se es etnógrafo, no hay pretensión alguna, acaso la posibilidad de comentar lo aprendido en esas áridas tierras. A tal causa y comprendiendo que las limitaciones han sido de una angustiosa inherencia, nos limitamos a estas palabras, a lo que pude ver, oír, percibir, en un territorio que envuelve y conduce a unos tiempos lentos que atosigan al habitante urbano que por diversas circunstancias topa con la trocha, los chivos y lo seco. Y es que la percepción en ambientes tan exigentes se dilata en un cúmulo de ideas y anécdotas. Huelga decir que han sido muchas las miradas de los no Wayüü de las que hemos tenido noticia y lejanas las situaciones. Definitivamente hay que estar allí, en ese luminoso territorio, para poder converger en un argumento válido en el momento del discernimiento académico. Se podría comenzar diciendo que la primera noticia de peso que pueda tener un extraño sobre la guajira son sus hijos. Desde la primera vista de aquellos negociantes del mercado “Las Pulgas” de Maracaibo, quiénes sólo dejan saber de los precios de sus mercancías y que el trato con el “alijuna” se puede concretar a esa negociación, hasta los obreros de la construcción que no parecen tener fuerzas ni tamaño para la labor que emprenden. Todos ellos en diversa modalidad son hijos de la Guajira, de alguna forma el halo de la luz solar de aquellos a veces lejanos predios de La Alta Guajira nos toca, porque

168 evidentemente ser guajiro es una forma de ser y no una fisonomía en particular, y eso ha de quedar tan prístino como sea posible, porque ese notar al Wayüü desde su comportamiento es, en nuestra forma de ver las cosas, la primera lección. Digamos que el silencio que practican dice mucho, la reserva ante el “no-Wayüü” es síndrome de toda una configuración de pasadas experiencias. Luego, para poder hablar de una etnografía de ese pueblo nos toca pasar por el puente de los innumerables silencios. Eso, se recalca, es importante. Otro aspecto es la rudeza, y se dice rudeza y no agresividad con toda la intencionalidad, porque allí, en esos modos es donde comienza a percibirse a personas que están bien acostumbradas a la rutina del rigor y, que algunas consideraciones de otros modos culturales, quedan a un lado para dar preponderancia a una postura, un estar, de unos seres humanos que son ciertamente harto idóneos a manejar situaciones donde la entereza y el sacrificio perfilan sus aristas. Por tanto el Wayüü se nos presenta como una voluntad de poder, de resistir, que nos plantea la circunstancia del acercamiento como toda estrategia. Podemos sí, quedar atascados en el prejuicio, ser eco en la acústica de la hegemonía cultural y económica. Indios flojos se dijo desde muy temprano en nuestras nacientes nacionalidades. Cerreros, brutos y otros tantos calificativos. Siendo así para saber sobre la Guajira y sus habitantes, antes bien, hay por fuerza que obligarnos a comenzar desde el misterio y no desde lo que se ha venido diciendo sobre el tema. Eso, ciertamente, ha de convertirse en norma para cualquier aprendizaje, pero, como lo que nos ocupa es el pueblo y el territorio Wayüü, nos mantendremos alertas, aún en duermevela, sobre ese particular hecho. Exploraremos la Guajira como lo que somos, ignorantes, porque el maravillarse ante lo desconocido es el mejor método para evitar el menosprecio. Dentro de tantos aspectos que ese primer mirar lo Wayüü nos fascina es ese idioma aglutinante, tan lleno de viento y paradas bruscas. No hay intención de argüir teorías socio-lingüísticas, es sólo una primera percepción. ¿Qué se dicen los guajiros? Es una pregunta que debemos formularnos, y, cuando en lo personal, pude escucharlos, la incertidumbre posó sus alas negras sobre mis ojos. Esos hombres y mujeres movían los hilos del entendimiento de una

169 manera inexpugnable. Esa particularidad es eje para la comprensión del Wayüü. Ciertamente, lo que se esgrime puede parecerles a los estudiosos como consabidos aspectos del tema, no obstante, y quizá pecando de ingenuo, tomaré los detalles como cuentas de un collar, cada una importante en su ubicación, con un brillo y belleza inherentes. Necesarios todos estos colores para el calidoscopio final de un juicio personal sobre los Wayüü. Dato a dato. Porque el conocimiento que deseamos tiene años en construcción por el diario trato, en tiempos primos inconsciente, ahora, cuando se intenta hacer un trabajo etnográfico, ya culpables de intención. Se entiende que se tienen que juntar todos los retazos, porque puede existir algún contaminante psíquico en el que observa bajo el pretexto del estudio y siendo así, no habrá provecho en el aprendizaje. Porque un trabajo etnográfico antes es un aprendizaje que cualquiera otra cosa. Consideraciones obligatorias que de un repensar el objeto de estudio, giro de un halo del luz en el ya mencionado lugar de cristales, revierten con alta dosis de premeditación la labor que toca emprender. Hablar de una práctica de curación que oscila en lo irrisorio ante la incrédula opinión del que se acerca desde la distancia de lo cultural, podrá dejar vestigios, señalizaciones de un accionar cultural que se encuentra hilvanado en personas que lograron ver otros tiempos, otros ritmos y acciones. Maneras que nos impelen a un asomarse a una gavilla de componentes que con una lentitud muy propia del territorio Wayüü, conllevan a formular pareceres sobre la idiosincrasia de un grupo humano, de un pueblo. Curarse con una punta de metal al rojo, puede y de hecho es así, que nos invite a pensar en un acto salvaje, incivilizado de gentes que no tienen más ley que la ignorancia. Uno de los más preclaros motivos de emprender este es trabajo es el de hacer ver lo contrario. De la existencia de toda una gama de razones para que esa práctica se suceda, cada vez menos, se admite, pero no es la causa su falta de importancia, quizá si, el paso de otros modos de vivir. Delimitando el territorio ocupado por la cultura estudiada, diremos que: “La costa venezolana en sus límites occidentales se adentra al mar de las Antillas formando una península, la Goajiro, que debe su nombre a los indios que la habitan. Esta península está unida al continente por un istmo de 60 kilómetros de ancho, su extensión es de 14 a 15.000 kilómetros cuadrados.

170 En el centro hay algunas montañas y en sus laderas se encuentran llanos cubiertos de pastos, bosques, lagunas y riachuelos. Por el este está bañada por el golfo de Maracaibo, en cuya proximidad se encuentran islotes y arrecifes. Situada como una cuña entre Colombia y Venezuela, es objeto de litigio por parte de ambas repúblicas, que aún no han llegado a fijar sus respectivos límites.” (Marcano, 1971) Y Antonio Santa Cruz agregará con la precisión de la ciencia geográfica: “La península de La Guajira está situada, aproximadamente, entre los grados 71° y 73° de longitud occidental y entre los grados 11° y 12,5° de latitud norte. Dos terceras partes de la península están bajo la jurisdicción nacional de Colombia, limitándose Venezuela a poseer una estrecha faja costera que va desde Castillete hasta un punto al sur del Cerro de la Teta y un triangulo que se extiende desde el referido punto hasta los Montes de Oca, por la parte occidental, y hasta la desembocadura del río Limón, por la parte oriental.” (Santa Cruz, 1959) También dirá Santa Cruz en referencia al territorio y sus características principales, en lo concerniente a los accidentes orográficos así como de la vegetación: “Toda la península es, por lo general, una región llana y baja, con unas serranías en su parte central (en Colombia) y hacia la costa sur de una elevación media de 700 a 800 metros, llamada la serranía de Cojoro, y otras de menor importancia más hacia el este. (…) La precipitación no es abundante, limitándose a lluvias en forma de chaparrones durante los meses de octubre a enero, estación llamada por los indígenas ‘juyá’ (invierno), siendo el resto del año de más o menos fuertes sequías, y a cuya época los indígenas llaman ‘jóuktay’ (verano). (…) Esta carencia de agua y el hecho de que casi todo el suelo es arenoso y, por lo tanto, muy poroso, no reteniendo la humedad por mucho tiempo, da a la región un aspecto semi-desértico en los meses de sequía y limita la vegetación al tipo xerófilo, abundando las acacias, los cujíes, los cardones y otros tipos de plantas cactófilas.” (Santa Cruz, 1959) Esta realidad de estar entre dos países conducirá al pueblo Wayüü a una situación delicada, pues su tránsito entre una frontera y la otra no está exento de peligros. Además de lo agreste de su territorio se suma la peligrosidad que trae su práctica de contrabandear mercancía y combustible de un país a otro. Esto aunado al para-militarismo y la droga que se han ido instalando en la región, hacen pensar que la dificultad del Wayüü para habitar su territorio ha ido creciendo. A pesar de todo ello es importante recalcar que

171 por su habilidad y resistencia han sido considerados por las otras culturas que se adentraron y se adentran en sus dominios como necesarios para operar en esas tierras. Ellos, quiénes conocen cada rincón, cada trocha, cada arroyuelo, son los llamados a consultar y la gente necesaria para la consulta. Ya en la colonia se podía observar las ventajas que traía el tratar con los habitantes de la Guajira en buenas maneras para que resultasen las cosas que se tenían previstas. “N. de la Rosa y A. Julián, los consideran, no como salvajes que era necesario destruir, sino como un elemento útil a quien había que atraer y asegurar su simpatía y colaboración.” (Marcano, 1971) Estas consideraciones no son en vano, se deben en parte al éxito que tuvo el Wayüü al manejar la situación frente el invasor. No en balde se hicieron buenos jinetes y se aliaron con los enemigos naturales de España. Con la facilidad que tienen para incorporar a su cultura elementos de otras que le son útiles, es de pensar que en la medida que dominaron la equitación, la cría de ganado y el uso de las armas de fuego, su importancia como aliado era capital para uno y otro bando dentro de los europeos que se disputaban las ventajas y riquezas de estas tierras. Por tanto la ventaja de conocer el territorio y sus caprichos naturales era de capital importancia. Prosiguiendo con la historia del pueblo Wayüü percibiremos aún con más precisión el por qué los mismos se nos han hecho “ese otro misterioso” y a la vez cercano. Estado de cosas que aún hoy se nos presenta en el panorama de la cotidianidad, el trato con los guajiros se hace hecho y el criollo debe aprender a tratar con él, merced a que los mismos manejan un comercio importante, o prestan sus servicios como mano de obra en la construcción, los hombres, o como domésticas, las damas. Según se constata, fue Alonso de Ojeda quien divisa por primera vez su territorio: “Alonso de Ojeda fue el primer navegante que en 1499 vio la casi isla de los guajiros.” (Marcano, 1971) Se dice que fue el primer europeo quien en viaje de exploración da la primera información alrededor del territorio, más no se encuentra registro que compruebe el haber hecho contacto con los naturales de la región. De todas formas esos viajes eran exploratorios y servían para el levantamiento de mapas

172 de la región que posteriormente serían muy útiles a las personas que harían las veces de colonizadores, los que construirían los asentamientos y fundarían poblados. En este sentido se comprende que Alonso de Ojeda no diera parte de los habitantes o sencillamente nos los viera, pues su función para ese entonces era el de explorador. “Aunque la Guajira ya aparece completa en el mapa de Juan de la Cosa (1500), no se habla de sus habitantes en los primeros anales de América meridional.” (Marcano, 1971) Se sospecha que es Fernández de Oviedo quién es el primero en referirse a los Wayüü, no obstante al no mencionarlos de manera directa no puede ser tomado como tal la referencia. Aunque refiere a las costumbres de pobladores del lugar. Por otro lado se podría tratar de otro grupo humano. “Fernández de Oviedo es quizá el primer historiador que hace mención a sus costumbres; pero como no los nombra, no podemos asegurar que sea a ellos a quienes se refiere su descripción.” (Marcano, 1971) Habrá que esperar al siglo dieciocho para tener una clara idea acerca de la existencia de los Wayüü por una súbita incorporación en los relatos sobre la zona, quizá porque el contacto se hace más que evidente y el aumento progresivo de la población en la región necesariamente conllevó a relaciones más frecuentes. O porque no había sido de interés primordial de los conquistadores, empeñados más a las entradas marítimas y a las costas en general. “En el siglo XVIII su historia se hace repentinamente y desde que los escritores comienzan a ocuparse de ellos, nos los muestran como poseedores de una cultura propia y bastante avanzada, porque ya habían asimilado las costumbres de los invasores.” (Marcano, 1971) La frase “habían asimilado las costumbres de los invasores” nos refiere una de las características más preclara del pueblo Wayüü, la cual es su capacidad de negociación. Su manera de relacionarse en función de un interés de supervivencia. Hasta nuestros días observamos la actividad de los mismos en el comercio y su marcada habilidad para plegarse a las circunstancias y extraer el mejor provecho; estrategia que les permitirá estar al lado del extraño a su cultura y sin embargo conservar sus formas. Poseer las ventajas de las

173 cosas y la situación parece ser consigna tácita entre ellos. También había pasado suficiente tiempo para que los guajiros pudiesen tener conocimientos de los adelantos y hábitos de los españoles y similares, sobre todo en lo concerniente al trato en la ganadería y el uso de las armas de fuego. “Es más, en lugar de agotarse como sus vecinos en una resistencia desigual, se aliaron con los filibusteros ingleses y franceses con quienes, a espalda de los españoles, hacían un comercio muy importante.” (Marcano, 1971) Alianza que nos dará luces sobre su pervivencia e importancia para desarrollar con mayor ahínco una explicación conducente a la posibilidad de haber tenido contacto con chinos y árabes, quiénes trataban con los mismos en otras colonias en el resto del mundo y pudieron perfectamente enrolar las tripulaciones extraordinariamente heterogéneas de esas naves destinadas al pillaje en El Caribe, dando como resultado algún intercambio que explique la forma de curar con clavos calientes o “puntos de fuego” aplicados al cuerpo y su similitud con los métodos usados para sanar en sus culturas. Cosa no demostrada por no existir evidencia histórica clara. En el desarrollo de este Trabajo de Grado se ahondará más al respecto. Esta resistencia del Wayüü a través de la historia ha sido considerada desde perspectivas contradictorias, pues muchos son los que arguyen que la resistencia fue tenaz y otros que la ocupación de la Guajira no resultó de interés para los hispanos. En primer lugar el hecho de que los Misioneros españoles no hayan tenido la posibilidad de penetrar en sus territorios es clave. Se dice que diversas fueron las razones para que esto no ocurriera. “Los misioneros no desplegaron en la guajira el mismo ardor que emplearon en las márgenes del Orinoco, o más bien, no tuvieron el mismo apoyo del gobierno central. El desacuerdo entre las autoridades españolas fue la única causa que les impidió penetrar en el interior del territorio.” (Marcano, 1971) Conocida es la vehemencia de los misioneros en su labor, más sin embargo se debe tener en consideración que la resistencia fue notable y, aunado a las características de la zona y el contacto con franceses y

174 holandeses, hicieron que las providencias que podrían otorgar los suministros de los españoles se obtuvieran por medio de los enemigos de estos últimos. Se debe reconocer que el arma de fuego como préstamo cultural pudo tener un impacto a favor de que tal evangelización no se diese en los términos que tuvieron que padecer otros habitantes del territorio americano. El hecho de que las autoridades no apoyasen a tal empresa de evangelización quizá fuese por tal alianza entre Wayüü y navíos con banderas de Francia, Holanda e Inglaterra, entre otras cosas. Por estas causas se cree que los Wayüü no fueron colonizados, aunque otras pueden ser las opiniones. “Su estado independiente les ha valido la reputación de invencibles. A este respecto se exagera, puesto que los castellanos no intentaron seriamente extender sus dominios hasta la península de los guajiros.” (MARCANO; 1971) Sea de una forma o de otra, lo cierto es que no tuvieron tal intervención y en consecuencia no se dio la colonización en términos como sucedió con otras naciones originarias de América. Esto llevó como resultado el que permaneciesen con mayor fuerza sus tradiciones y costumbres en relación a otros pueblos. “En consecuencia, los guajiros son los únicos precolombinos que han conservado los caracteres de sus antepasados. Abandonados a ellos mismos, su evolución fue entorpecida muy poco. También son los menos degenerados.” (Marcano, 1971) Singularidad histórica que pesará en la posteridad en tal grado que la población no sufrió merma considerable y pudieron mantenerse de una manera relativamente próspera en los territorios que ocupaban. Tal desarrollo se hizo más notable con la adquisición de elementos definitorios de la cultura de los invasores, a saber: las armas de fuego y la ganadería en general. Aportes que definieron su conducta y arraigaron su condición de pueblo libre e independiente. Además de crear toda una cultura alrededor de la cría de animales y el pastoreo de los mismos, y con eso, modos de estar en el espacio y el tiempo.

175 Ernst Adolfo, expresa lo siguiente sobre los trabajos etnográficos sobre los Wayüü y su dificultad y preocupación de lo poco que existía sobre ellos en el siglo xix. “Cuando publiqué hace 17 años mi exposición sobre los indios guajiros en el segundo tomo de la revista Etnología (Berlín 1870), tenía la esperanza de que la mencionada disertación ofreciese el material suficiente para que otros autores, con mayores facilidades literarias que las mías, aclarasen la posición etnográfica de esta tribu tan interesante.” (Ernst, 1959) Agregando además el trabajo del padre Rafael Zeledón en lo que respecta a la lengua hablada por los Wayüü. “Entre estos trabajos se deben mencionar primeramente uno del padre neogranadino Rafael Celedón sobre la gramática y un vocabulario de la guajira; esto fue publicado por E. Uricoechea en el III Tomo de la Bibliotheque Linguistique Americaine de Maisonneuve et Co. (Paris, 1878).” (Ernst, 1959) Y por supuesto las observaciones del antropólogo alemán Virchow, sobre unos cráneos traídos a Europa desde la Guajira. “(…), la única excepción de una importantísima observación del meritoso maestro de la antropología alemana, el profesor Virchow, hecha en base a la comunicación llegada del doctor Sievers sobre la costa occidental de la Península Guajira, de la cual trajo a Europa esqueletos y cráneos.” (Ernst, 1959) Los pueblos ganaderos tienen particulares que los caracterizan, los Wayüü las adquirirán y serán definitorias. “Los guajiros se conformaron como pastores de una economía ganadera a lo largo del Siglo XVII y entraron en competencia con los vecinos en torno, no sólo en producción sino en su comercialización con las naciones extranjeras. Además actuaron como intermediarios en la introducción y salida clandestina de granjerías provenientes de estas mismas ciudades (Valle de Upar, Fonseca, Barrancas, Perijá, Maracaibo, Río Hacha) en el Siglo XVIII.” (Alcina, 1983) Habilidades para el comercio y el contrabando con otras naciones europeas. Situación que era característica de los Wayüü en aquél entonces y lo es hoy. El tránsito de un lugar a otro, podría decirse seminómada, influyó

176 notoriamente a un signo de los pobladores de la Guajira. La inaccesibilidad de ese habitante es una forma de resistir por igual a la reducción a un espacio y como consecuencia de ello la asimilación a culturas diferentes. Este estado de cosas, como ya se ha dicho, resultó favorable para el bienestar de los mismos. El uso del metal, los hierros, permitirían la distinción entre una casta y otra, así como también se convertirá en un elemento de prestigio en relación con la posesión en términos de bienes de unas con otras. De la misma manera los hábitos alimenticios cambiaron, o mejor dicho, se incorporaron nuevos elementos que permitieron la manutención de la población con mayores ventajas. Esto indudablemente permitiría evitar la merma poblacional de los integrantes de ese grupo humano que gozaron de suficientes recursos para autoabastecerse. Michel Pierrín dirá al respecto: “El ganado constituye un aporte sustancial a la alimentación, regular para los ricos, más ocasional para los pobres, y es un valor de intercambio esencial con la sociedad criolla. Pero es también, no lo olvidemos, el centro de todas las practicas sociales. La distribución, la reclamación, el intercambio de ganado marcan todas las relaciones individuales o familiares, aunque el dinero entre también hoy en esta circulación de bienes.” (Perrin, 1987) También Jean-Guy Goulet aporta sobre la importancia del ganado en el desarrollo de las potencialidades de la economía Wayüü y lo drástico que fue en relación a los sistemas de interdependencia de blancos criollos y la población originaria de la Guajira. Los blancos se vieron obligados a negociar todo tipo de ganado a fin de mejorar su situación, cosa que favoreció a los guajiros enormemente. “En la época de la colonia la economía guajira sufrió un cambio considerable. La crianza del ganado llegó a ser el principal modo de subsistencia para los guajiros que vivían en el interior de la península. De cazadores y recolectores se convirtieron con éxito en pastores.” (Goulet, 1981) Y de la manera como obtuvieron los animales comentará López Rivas: “Por tradición se sabe que el ganado y demás animales de cría que poseen los indígenas guajiros, llamados vulgarmente indios, los hubieron de los españoles, que en el año de 1502 hicieron asiento en Bahía Honda, bajo la

177 conducta de Alonso de Ojeda: los cuales tuvieron que abandonar la fundación, hostigados por los naturales del país, en demasía altivos y tenaces, cualidades que no han degenerado sus descendientes, robusteciéndolas antes bien con la resistencia á toda sujeción o dominio.” (Lopez Rivas, 1820) Dentro de esta práctica el honor y la hidalguía Wayüü se hicieron presentes por la manera audaz como obtenían los caballos. De la misma manera que sus iguales en América del Norte. “Todas las culturas y las comunidades tienen criterios particulares mediante los cuales sus miembros miden el prestigio relativo entre ellos.” (Burridge, 1970) De todos esos criterios la adquisición del caballo poseía una gran dimensión producto de lo útil del animal. De lo que se alcanzaba con ello. “Durante algo más de doscientos años, hasta su derrota final a manos del blanco, las culturas de los indios de las llanuras de Norteamérica se habían basado en la posesión del caballo, en la lucha, y la caza del búfalo.” (Burridge, 1970) Y sobre el prestigio. “De los muchos cambios que inició la posesión del caballo, el más crítico estaba vinculado a la integridad y al prestigio relativo. Los caballos fueron la riqueza nueva. Lograr acceso a los caballos robándoselo a los enemigos a hurtadillas o en guerra abierta se convirtió en criterio importante de prestigio.” (Burridge, 1970) Por eso el guerrero que podía hegemonizar en relación a la posesión del caballo y las destrezas alcanzadas con el mismo era considerado el mejor. “Los valores del guerrero se hicieron los principales. El arrojado guerrero que podía conseguir caballos, sumaba golpes maestros, galopaba en medio del rebaño de búfalos azorados, y afrontaba extremos de dolor físico en estoico silencio, estaba bien en camino de una situación de éxito.” (Burridge, 1970) Los Wayüü al apropiarse de la utilización del caballo lograron incrementar sus virtudes en el arte de la guerra y las múltiples maneras de sobrevivir en su territorio. Esto debe ser recalcado porque ellos si se opusieron a los conquistadores. Si se originó una rebeldía contra ellos, más sin embargo, el conflicto con las autoridades repúblicanas fue más notorio que con los

178 conquistadores mismos. El hecho de que hayan tomado aptitudes más conciliatorias sobre todo en el intercambio comercial no desmiente su integridad como guerreros, en el sentido propio como se interpreta. Ese hostigamiento es síntoma de que los Wayüü si resistieron a los conquistadores y que debido a ello se estableció una relación de respeto o cuidado por parte del invasor. Consecuencia para consideraciones posteriores a la hora de intervenir en el territorio con cualquier empresa riesgosa que llevase como resultado en enfrentamiento con ellos en un territorio dominado por los mismos. Y en relación con el intercambio estratégico con otras culturas dirá Goulet: “En la época de la colonización europea el guajiro fue uno de los pocos grupos indígenas que se mantuvo independiente dentro de su territorio. Los guajiros mantuvieron una posición estratégica entre los ingleses y holandeses de las islas del mar caribe y los españoles de las colonias de tierra firme. Los guajiros desarrollaron y mantuvieron un comercio próspero con los ingleses y holandeses, de quienes obtenían armas de fuego y otros abastecimientos a cambio de vacas, ovejas, cabras, perlas y sal. En la Guerra de los Siete Años (1756-1763), ‘se calcula que los guajiros entregaron unas 600 cabezas de ganado a la armada inglesa del Mar Caribe’ (Kuethe, 1970:469)” (Goulet, 1981) Este contacto con otros europeos fuera de los españoles permitió una especialización en el comercio con los mismos, ya que adquirieron el uso de los códigos lingüísticos de los provenientes de otras partes de Europa, incrementando con ello la habilidad para el intercambio y la noción de la importancia estratégica que ellos representaban para unos y otros. También el reconocimiento que existían opciones además de los castellanos creó la posibilidad de no sentirse obligados a tratar con los españoles con exclusividad. Esta también es una razón que esgrimir para la explicación de porqué los Wayüü no terminaran colonizados por los españoles. A este respecto son varios los elementos que debemos considerar, sin ser lo suficientemente incautos para determinar la no colonización por un solo aspecto o por que se debió a la apatía de los españoles en emprender contra ellos. Se debe reconocer ante todo que el pueblo Wayüü ha sido un pueblo

179 digno cuando se ha planteado la inter-culturalidad y que ante tal situación no se ha distinguido por su pasividad. “La facilidad para aprender idiomas extranjeros es singular en los guajiros y muchos hablan el español, el inglés, el papiamento, como el propio, sirviéndoles para sus transacciones con los diversos nacionales que los frecuentan y para ejercer las funciones de interpretes, ó sea ‘lenguaraces’, como ellos los designan.” (Lopez Rivas, 1890) Y el desarrollo de la ganadería fue tal en época de la colonia que los números no dejan de asombrarnos y dar luces del por qué el pueblo Wayüü ha logrado permanecer estable a pesar de los acosos de la cultura criolla. “A finales del Siglo XVI, los juicios emitidos acerca de la calidad de la ganadería se concretizaron con el trato comercial iniciado por los vecinos, pues las novillas parían a los dos años (de los toros se sacaban siete arrobas de sebo y grosura) lo que facilitó la alta producción, calculada en cuarenta mil cabezas para 1593 (…). Esto sin contar la cría e mulas, caballos, ovejas y cabras que comenzó a expandirse en las grandes sabanas de Orino, donde para 1607 existían más de 30.000 cabezas de ganado vacuno en dos hatos, más el ganado ovejuno y caballar; considerándose que en todas estas sabanas podían haber más de cien mil cabezas.” (Alcina, 1983) La ganadería y el hierro nos permitirán elaborar una teoría sobre el uso del método de curar con clavos calientes o “asii’jaaya”. Pues es de esa forma que se interviene en el ganado, ya que la bestia en ocasiones amerita sea curada o sellada para su idóneo reconocimiento de la propiedad por parte de su dueño y los extraños. Para 1804 se tiene noticia de la expedición de un General marabino llamado Rafael E. Benítez quien nos da luces sobre los Wayüü y su territorio. “El trabajo del General Benítez es anterior, por lo tanto, al del ingeniero Simons. Sin querer disminuir en nada el alto interés que el trabajo de Simons encierra, es necesario afirmar que el primer estudio de la Guajira y sus habitantes lo realizó un venezolano y maracaibero, el General Rafael E. Benítez, en 1874; o sea ocho años antes que Simons llegara a la Guajira.” (Vila, 1957)

180 Por lo común se toman las observaciones del ingeniero inglés Simons como la referencia más idónea sobre el estudio de los Wayüü para el siglo XIX. Más sin embargo hay que tomar nota de los aportes de Benítez, pues sus narraciones son de un carácter importante para la realización de una primera etnografía del los Wayüü. Dirá el General sobre el territorio: “Por todos los lugares recorridos, se encuentra arcilla, arena i piedras calcáreas i de construcción. Los manglares y cejas de monte ofrecen, con abundancia, excelentes maderas para horconería i trabazón: es de suponerse que en la sierra suceda lo mismo; i en Monte de Oca, riberas del Guasare i del Limón i selvas vecinas á los potreros, crecen elevadísimas, cedros seculares, robustos curarires, cañadas, robles, daguaros, guayabos, gateados, brasil, dividive i otras muchas maderas de construcción naval i civil, para muebles y tintes. En dichas riberas i en las ciénagas abunda la caña brava i la enea, para techumbres, así como bejucos i mimbres para amarras.” (Vila, 1957) Cuesta creer que esté hablando del territorio de la Guajira, sin embargo, hay que considerar la acción del hombre sobre la naturaleza. Lo que fue una zona virgen e inexplorada poco a poco ha ido cambiando su paisaje, la aridez ha logrado terreno y la introducción del ganado vacuno a esos parajes cambió dramáticamente la situación ecológica. Baste considerar los cambios producidos en el resto del mundo –sobre todo en los países europeos -, por la cría de ganado y comparar con lo que pudo haber causado su introducción el la geografía guajira. No obstante lo desértico ya tenía su espacio en las tierras de los Wayüü, pues Vila cita al General Rafael Benítez al respecto: “El sol es abrasador en las sabanas que serían intransitables, de 10 de la mañana a 4 de la tarde, sin la constante brisa del norte, que lo hace soportable, renovando la atmósfera respirable; pero la epidermis se resiente mucho de su influencia, i creo que es debido a esto el color cobrizo de los indígenas…” (Vila, 1957) La ambientalidad es parte fundamental de la relación de la humanidad en sus interacciones con el paisaje, las características de los pueblos, son definidas, de cierta forma los condiciona. De allí que el General Benítez tome

181 como referencia el color de los nativos debido a la influencia del clima. Por otra parte refiere a la personalidad del Wayüü en los siguientes términos: “El guajiro es indolente por excelencia i poco investigador, de índole dulce, benigna y noble, de carácter alegre, celoso de su dignidad i valiente; pero sin disciplina, ni subordinación de ningún género, en presencia de un conflicto se hace oír, en aquella naturaleza inmaculada, el solemne mandamiento de su propia conservación, i huye en desorden sin posibilidad de rehacerse; sin embargo, si se le corta la retirada ó estrecha de modo que, renunciando a la fuga, se resigne á la defenza, la hace á todo trance i sin idea de cuartel, que ni dá, ni espera, pelea heroicamente hasta rendir la vida, que procura vender lo más caro posible. La venganza, en el indígena, á mas de un instinto natural, es un concepto de sus leyes tradicionales, que la impone al individuo i á toda la familia ó parcialidad, por muerte violenta, derramamiento de sangre, injuria de hecho ú ofenza á la dignidad personal que produzca ridículo, contra el perpetuador i los suyos, sin tiempo de prescripción, ni reprobación de medios; pero cuando se entablan negociaciones i se alcanza que el ofensor, ú ofensores, den pública satisfacción de la ofensa, haciendo el pagamento de daños i perjuicios, con un número de animales i efectos, que estipulan las partes interesadas, se depone el encono i se restablecen las buenas relaciones.” (Vila, 1957) Se nota no sólo la observación del carácter Wayüü, sino que hace referencia por igual a la capacidad que tienen para resolver conflictos surgidos entre ellos mismos y que posteriormente sería esa cualidad rasgo distintivo en la actualidad. Factor que muy pudo haber contribuido a la mediación entre ellos y los “arijuna” y como consecuencia, al trato y al contrato con los blancos. El comercio, punto noble de la supervivencia de ese pueblo, puede ser explicado con ese rasgo cultural. Si tienen la capacidad de dialogar para resolver ofensas que en ocasiones se involucra la muerte, muy bien pueden darse el intercambio ventajoso con otros pueblos. Es notorio que el comercio, el intercambio, sea característica de los pueblos del desierto o de las zonas áridas, pues la falta de recursos lleva a la valoración exacta de los mismos y en consecuencia a la estimación exacta para la transacción con otro bien o servicio que no se posea. Otros rasgos que señala Benítez son los siguientes: “Los indios de las parcialidades pecuarias, son jinetes admirables i todos amantes del chinchorro: les gusta mucho el aguardiente i se está generalizando bastante el uso del tabaco, torcido, en pipa y mascado,” (Vila, 1957)

182 Se podrá notar por palabras del explorador que ya los Wayüü son “jinetes admirables” y en consecuencia se puede decir que para esa fecha habían asimilado la cultura equina, cosa que les permitía una movilidad considerable y por tanto una independencia que es síntoma de un pueblo fuerte. Tal ventaja es aún crucial en nuestros tiempos, el territorio que dominan se hace extenso considerando la manera como han ido estableciéndose en zonas no tradicionales como Perijá y muchos barrios de la ciudad de Maracaibo, donde su población es en su mayoría Wayüü. “Caballos andaluces y árabes, de los españoles conquistadores, de bellas estampas y finos remos, limpios de sangre y de magníficos bríos, tomados a los invasores en buena lid, se habían reproducido en las sabanas y estepas guajiras. Miles y miles de reses pastaban en las sabanas y montañas, sin que el guajiro tuviese más trabajo en aquél aumento que el pastoreo y la vigilancia. Para el indio, ni los unos ni los otros, caballos o ganado, tenían más valor que sus bríos en los primeros y la gordura en los segundos.” (Matos, 1975) Por otra parte la cría y mantenimiento de los caballos exige una serie de conocimientos que pueden estar vinculados con la práctica de la “asii’jaaya”, ya que, los elementos fuego y hierro, son claves – como se ha dicho con respecto al ganado- en los momentos de cura y apropiación del animal por medio del marcado. La asimilación del uso del caballo trae como resultado, al igual que con otros préstamos culturales, una transformación de sus formas de vida que conlleva al crecimiento de las posibilidades de supervivencia. Ventajas que muy bien fueron aprovechadas por los naturales, tanto como es obvio observar hoy día el uso de vehículos de doble tracción para el desplazamiento entre una frontera y otra. Parte del éxito del pueblo Wayüü para mantenerse homogéneo en el espacio y el tiempo se debe a esa capacidad de tomar lo que mejor le sirve de provecho, incorporando elementos exógenos que los mantienen firmes ante las vicisitudes de los cambios que la cultura criolla pretende imponer, sea con intención o no. Y sobre sus formas de curarse dirá el General: “Hai asi mismo `piaches’ en medicina, que curan invocando á Yorujá quien, según aseguran ellos, les revela el diamnóstico i réjimen que debe

183 adoptarse, el cual ponen en práctica, sin demora, ni vacilación. Emplean el cauterio, con hierros candentes: extraen la sangre por los poros, chupando con la boca, propinan cocimientos é infusiones i recetan apósitos i lociones de raices, semillas, cortezas, flores i hojas de cuyas virtudes tienen grandes conocimientos prácticos, que transmiten al heredero, en quien reconocen mejores disposiciones para la sucesión.” (Vila, 1957) Esta es la referencia primera que se encuentra de la “asii’jaaya”, lo que llama el General Rafael E Benítez “el cauterio, con hierros candentes” es una forma de intervención en el cuerpo enfermo con los llamados “puntos de fuego”. Ejercicio que se conocerá entre los naturales como “asii’jaya” y entre nosotros como la “cura con clavos calientes” en un lenguaje coloquial. Se observa por igual en la cita anterior toda una gama de posibilidades curativas, así como también la forma como se heredan esos conocimientos entre los Wayüü, situación que se sucede aún en nuestros tiempos en un menor grado, se admite. Dentro de la cosmogénesis de los Wayüü encontramos los dioses principales que desde el comienzo de sus tiempos has tenido un gran peso en el imaginario de ese pueblo. “Conciben la existencia de un ser supremo, creador de todos los seres y las cosas, llamado Maleiwa dentro de su lengua materna, el wayuunaiki; también está yolujá, como el espíritu maligno: wanulú, creador de las pestes; shein, el espíritu protector; llaré, algo que tiene vientre; Iwa, es la primavera, significa la fuente eterna de la vida.” (Plata de Bruges, 2000) La señora Plata de Bruges hace una observación sobre la deidad “Maleiwa”, como si fuese la representación del Dios cristiano, lo cual es un error porque desplaza elementos de significado de una cultura a otra, contribuyendo a la confusión. En el caso de “Maleiwa”, él es un héroe civilizador que contribuyó con los Wayüü para su mejor estadía en el mundo. Tales deidades guardan estrecha relación con el medio ambiente que les rodea, son su expresión más clara y se manifiestan a través de tales fenómenos naturales a razón comunicarles la coherencia precisa, su modo de vida y la forma como el pueblo Wayüü coexiste con la totalidad.

184 “Pulowi es la mujer que dio origen a todos los seres vivientes humanos que es la familia Wayüü y juyá es el hombre que personifica la lluvia, ante los ojos de ellos Pulowi, simboliza la estación seca, la escacez, el hambre, la hostilidad y la parsimonia de la naturaleza. En la muerte, los Wayüü existen bajo la forma de espíritus llamados Yolujas, ellos los perciben todos los días y a los niños recién nacidos y los animales los van rondando en la casa o habitación. Los adultos sueñan y aprovechan para conversar, trasmitir sus mensajes que ponen en práctica en su vida cotidiana.” (Plata de BRUJES; 2000) Mma y no Pulowi, como dice Plata de Bruges, quien en comunión con Juyá son la pareja primordial, la madre, ella Mma, es creadora la vez un sentido de la naturaleza que de la misma forma que da vida la quita. Simboliza el medio agreste donde viven los Wayüü y es signo de la matrilinealidad que rige su destino. De allí se desprende esa suerte de importancia capital que tienen las mujeres en su sociedad y el eje motor del desarrollo de los clanes y el linaje que preponderan en sus costumbres. Es la mujer, dadora de vida, quien representa el porvenir de un clan; sólo su vientre designa la originalidad de un individuo como miembro de ese grupo humano. También ellas, en su mayor parte, desempeñan el papel de “piaches” y son las guardianas de las tradiciones y costumbres. Por tanto el elemento femenino con su vinculación a la naturaleza determina las creencias y el proceder dentro de la dinámica societal. “Las normas reconocen a la mujer guajira como el centro y eje de la familia de la esposa, como legitima dueña de la sangre. Sus normas ginolínicas propias de las culturas agropecuarias…” (Barboza de la Torre, 1987: 40) Es la mujer al igual que la tierra que da los frutos, nutre, la mujer es análoga a la tierra, a la naturaleza misma y por ende a sus manifestaciones. “En el caso específico del grupo en estudio, los Wayüü se reconocen como parte de la naturaleza y establecen un parentesco con las plantas y los animales. Su vida se origina y nace de la tierra en la península de la Guajira, en esta concepción yacen representaciones y prácticas sobre la enfermedad en relación al cuerpo.” (Paz; 2007) Dentro de la organización social encontramos como ya se ha sugerido la distribución de la población en la sociedad por medio de las castas, las mismas otorgan el linaje y es una forma de establecer el manejo del poder a través de

185 su fuerza económica y el número de integrantes. Conforme a sus riquezas en ganado y otros bienes se establecerá su prestigio e importancia. “El ancestro común se expresa a través de la vocación del origen mítico de cada uno de los clanes guajiros, que son reconocidos, actualmente en número de 17, algunos afirman la existencia de otros más pero desaparecieron y no se encuentran vestigios de los tótemes de sus marcas, quemadores (hierro).” (Plata de Brujes, 2000) Nótese que la autora hace referencia a “sus marcas, quemadores (hierro)”, que nos da una idea de lo inmersa que está la sociedad guajira en sus labores ganaderas. La marca distintiva de lo que ella llama “clanes” lleva la impronta de sus quemadores, o de los hierros que constituyen la señal de posesión del ganado. Tal práctica es común en los pueblos pastores y ganaderos y constituyen la forma de precisar el espacio de dominio de una propiedad, sea relativa a la geografía o al animal que la habita. La importancia de asociarse a un clan poderoso es crucial para las relaciones del individuo dentro de la sociedad. De esta norma se desprenden comportamientos que de otra manera desconcertarían al observador ingenuo. “Como se ha visto, además de su nombre distintivo, cada parcialidad tiene como su ‘totem’ o blasón, algún animal. No se ha podido averiguar si ellos creen descender de él; parece que más bien sea éste un signo simbólico o heráldico. Algunas de las parcialidades menos ricas, y poderosas usan además de su propio tótem el de alguna otra casta superior, para de este modo gozar los privilegios de un protectorado respetable.” (Jahn, 1927) Para 1927, que es la fecha en la cual escribe Alfredo Jahn, se tomaba al ingeniero inglés Simons como referencia el cual dice que el número de clanes es el siguiente: “Simons, a quien consideramos como el mejor informado de los viajeros que han visitado la Península Guajira, calcula que existen treinta y tantas castas, de las cuales menciona como principales 22 totems, (…).” (Jahn, 1927) También dirá Adolfo Ernst sobre la importancia del trabajo de F A. A. Simona, en el territorio guajiro lo siguiente:

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“De gran interés etnográfico es una disertación del ingeniero inglés F.A.A. Simons (‘An Exploration of the Guajiro Peninsula, Proceed geogr., Dec. 1885), el primer europeo intelectual, quien conoció gran parte de La Guajira por observaciones personales. De su descripción se saca una visión clara de las peculiares relaciones sociales en que viven los habitantes de la península. Lo que los autores castellanos denominaban ‘parcialidades’ en sus informes un poco vagos, lo reconoció Simons con certeza como una verdadera familia en el sentido etnográfico (clan, gens), y de varios de ellos de su ubicación y correspondiente tótem.” (Ernst, 1959) Queda claro por consiguiente que la organización por clanes o clanes ha sido considerada en el estudio de la sociedad Wayüü clave para constatar sus modos de vida y las maneras como ese pueblo se ha venido conduciendo a través de los siglos. Otro factor que ya indicamos y que hay que resaltar es el papel del Wayüü en la naturaleza y con este le atribuye a la misma un poder mágico religioso. De tal forma que la utilización de talismanes o “contras”, es perentorio recordar. “Poseen amuletos, las contras para protegerse, son creyentes de los sueños y los consideran verdaderos mensajes, los respetan y los cumplen. El conjunto mítico religioso es un indicador decisivo de pertenencia a un grupo étnico; los Wayüü tienen sus representaciones y creencias frente al mundo y su realidad, que proveen el modo de entendimiento de la vida y la muerte, que determina el comportamiento y la vida social de las personas. El concepto religioso da vida en algunos aspectos a fuerzas mágicas de mitos y leyendas, los cuales tienen un gran dominio en la cultura. Creen en el todopoderoso, en los espíritus y tributan gracias en el templo de la naturaleza, regularmente a la orilla del mar o cualquier fuente de agua. Los Wayüü no ruegan, ni imploran porque parten del principio que las leyes de dios son inmutables.” (Plata de Brujes, 2000) Esta divinización de los fenómenos naturales será factor para que la interpretación de la enfermedad se conecte a tales circunstancias. Por ese motivo la clasificación de la enfermedad dentro de la etiología Wayüü tiene que ver con esas fuerzas que rodean al ser humano y que determinan su destino. El hecho de no implorar es significante de una creencia casi ciega en que el transcurrir de las cosas y los seres obedece a circunstancias que no están al alcance del individuo común y por tanto su incidencia ha de buscarse más allá del mundo palpable, es decir, en sus relaciones con la magia, la religión, lo mítico. Por tanto una simple dolencia que puede curarse con una intervención

187 sencilla, realizada por un ser humano corriente, corre el riesgo de convertirse en la causa principal de la lucha entre las fuerzas que habitan la naturaleza y el mundo de lo sobrenatural dentro del imaginario de los Wayüü. Para ello tienen la institución del “Piache” o “Shamán” como se le conoce en Antropología. “Shamán: la palabra que en manchú es “samán”, nos ha llegado efectivamente a través del ruso. La palabra manchú deriva a su vez de la Pali “samana”, y esta en último término de la sánscrita “śraman”, la ascesis religiosa y espiritual de los ascetas, yoghis, renunciantes y santones indios (śramana, en sánscrito). El Pali samana indica ya a otros renunciantes en las crónicas budistas. Con las rutas comerciales el término se difundió hacia el norte de Asia. (N. del.t)” (Kile Crossley, 2002) Ese ser humano que interviene entre el mundo de los fenómenos y el mundo de lo sobrenatural es el “Outsü”, de él depende la vida y el espíritu del doliente. Por ese motivo hay que tasar la diferencia en una dolencia, a objeto de determinar si es posible su intervención por él o ella, o no. “Creen que sus quebrantos de salud son la introducción de un mal espíritu en el cuerpo del individuo, que sólo los cura el piachi, sus médicos tradicionales. Este personaje tiene la virtud de adivinar y predecir el destino de una persona mediante el mecanismo del sueño, que se interpreta como una revelación.” (Plata de Bruges, 2000) Pero como ya se ha dicho, para la intervención del “piachi” hace falta constatar que la enfermedad es producto de algún mal más allá de las posibilidades del enfermo. De allí la clasificación. “En la medicina Wayüü, existen dos grandes grupos de enfermedades: la de origen natural (orgánicas) y las de origen sobrenatural (espirituales); influencias negativas para el hombre, animales y plantas. (…), en el segundo grupo, sólo es diagnósticada y tradada por el piache; son ellos los que conocen las hierbas y productos animales y minerales; tienen el don de comunicarse con las entidades sobrenaturales como lo son los espíritus o médium, a través de ritos, sueños, usando maracas, cantos, tabaco, soplos, chirinchi, (orina, saliva, sebo, zumos, savias, etc). Las enfermedades de origen sobrenatural son: • Wanulúsiraa: ser víctima de un wanulú o espíritu maligno. • Keerakíasiraa : ser víctimas de la Keeralia, animal mitológico que viola a sus víctimas. • Akalakiúsiraa: ser víctima de los Akalukú, duende que penetra sexualmente por todos los agujeros naturales de sus víctimas. • Polouisiraa: ser víctima de un sitio o persona polowi, encantado con figura de mujer.

188 • Apulainwaa: ser víctima de influencias negativas de animales (monos, aves, culebra), y plantas o personas contaminadas, homicidios.” (Plata de Bruges, 2000) Esta forma de interpretar la enfermedad la explica mejor el antropólogo francés Michel Perrin, en su libro “Los Practicantes del Sueño”, el cual se cita a continuación: “Las nosologías tradicionales suelen ser dobles. Por una parte constan de definiciones sintomáticas, por otra de definiciones de tipo etiológico: la enfermedad ya no es designada a partir de síntomas sino de su supuesta causa última, de su origen. Esa doble índole permite al enfermo y sobre todo al practicante, que es el mejor especialista, ubicar el mal, evaluar su intensidad y decidir la mejor terapia para contrariar su evolución.” (Perrin, 1997) Papel que corresponde al “piachi” Wayüü, de lo cual se desprende su importancia y prestigio. Y que, conocedor de la realidad simbólica y espiritual de su pueblo, interviene de manera pronta y precisa. “Consecuencia indirecta de esta doble dimensión, hay ciertos aspectos de las terapias tradicionales que tienen que ver en mayor medida con el pensamiento simbólico, y otros con el empirismo puro. Entre ambos se instauran relaciones que suelen ser complejas.” (Perrin, 1997) La enfermedad natural y la espiritual son áreas que se interponen. De esta manera hace falta un espíritu lo suficientemente crítico que logre discernir la realidad empírica de la que está más allá. La “asii’jaaya” es un método que se sitúa en la cotidianidad natural, se sirven de ella para tratar enfermedades no sobrenaturales. “(…), dos términos genéricos significan ‘enfermedad’ : ayuulee y wanülüü. Ya sabemos que el segundo designa también a los seres patógenos del otro mundo o los espíritus auxiliares del chamán.” (Perrin, 1997) Es sabido que existe una transición de un estado a otro por parte del enfermo que se agrava. En tal caso la intervención del “piachi” es crucial. Su presteza determinará el tratamiento a seguir de una enfermedad que dejó de ser explícitamente causada por los agentes naturales cotidianos a una donde la connotación del mal espiritual toma espacio y amenaza con llevarse el alma de la persona aquejada por la dolencia. “Una enfermedad ‘ayuulee’ cuyos

189 síntomas se agravan, se convierte en una enfermedad ‘wanülüü’. Desde este punto de vista hay continuidad entre las dos enfermedades.” (Perrin, 1982) Al convertirse la enfermedad en “wanülüü” el alma de en peligro es acudida por su espíritu protector o “seyuu”, el cual advierte al “piachi” sobre la manera como debe ser tratado el caso. “Para nuestros guajiros, toda persona tiene un espíritu protector, que puede rescatar un alma en situaciones difíciles y ayudar al piachi (outsü) a la curación; este espíritu lo llaman ‘seyuu’ y se opone al espíritu maligno o dañino llamado ‘wanüluu’, que contamina el cuerpo y produce la enfermedad. Cuando el enfermo muere, el espíritu maligno o dañino triunfa o vence y el alma pasa a ser un ‘yolujaa’ es decir, un espectro.” (Belloso, 1997) Tragedia en grado máximo el terminar en un espectro que tiende a interrumpir el curso normal del alma hacia “Jepirra”, después de haber realizado una vida plena, como es correcto entender. El proceso hacia la muerte no debe tener un interventor maligno, que por su causa la persona se extravíe y se convierta en “yolujaá”. Eso llamado “wanülüü”, el maléfico debe ser evitado, apartado de la realidad de la existencia. “Las enfermedades ‘wanülüü’ son el resultado de un encuentro con un ser antropomorfo, un animal, una cosa o un lugar, considerado como ‘pulashi’, es decir, cuyos poderes sobrepasan los de los seres o las cosas ordinarias, que están contaminadas y son contagiosas, peligrosas, prohibidas, tabú, etc.” (Belloso, 1997) Las mismas pueden aparecer de pronto o venir de un proceso “ayuulee” y transformarse en “wanülüü”, esta situación ha de ser advertida por los familiares del enfermo al constatar que los remedios destinados a las curas cotidianas no hacen efecto. Se plantea una situación de riesgo que escapa de sus manos. “Cuando los tratamientos ordinarios son ineficaces, cuando aparecen claras señales de agravamiento, o cuando la enfermedad ‘ataca de golpe’, se dice que el enfermo está ‘en estado grave’, mayeinshi ma’in. Ya no puede enfrentarse a la enfermedad solo con su familia. Se ha traspasado el umbral de angustia: se llama al chamán. Se decreta que la enfermedad es de tipo wanülüü.” (Perrin, 1997)

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La intervención del “outsü” adquiere una relevancia capital, para ello se toman las consideraciones del caso. Se preparan las cosas para que el ritual se de sin mayor percance y la recuperación del enfermo se convierta en algo palpable. “Los piachis guajiros (outsü), que pueden ser en ocasiones mujeres, hacen el diagnóstico y proceden a su tratamiento. Al enfermo se le encierra en un cuarto y se inicia su ceremonial con exorcismo, para su espíritu bueno o ‘seyuu’, dormido, se despierte y se le incorpore. Usa una maraca sonándola fuertemente, mastica tabaco, echa salivazos sobre el paciente e invoca todos los espíritus solemnes para que lo ayuden, hasta que el espíritu del mal quede vencido y abandone el cuerpo. Hecho todo esto, Hace las indicaciones, recomienda los medicamentos, preferentemente ‘puntos de fuego’ y todo con un fin, de evitar que el espíritu maligno vuelva a incorporarse.” (Belloso, 1997) Es significativo que los “puntos de fuego” estén dentro de las indicaciones para tratar un enfermedad de tipo “wanülüü”, podría decirse que tienen un peso dentro de la cura del doliente, no obstante es una forma posterior de intervención de la enfermedad, pues el punto culminante lo es la participación del “outsü” que, junto con sus aliados espirituales son los que determinan los procedimientos y seleccionan los métodos para la curación. No hay que dejar de lado esta observación pues es de capital importancia dentro de la investigación que lleva a cabo en el presente trabajo. Ahora bien, el término “exorcismo” que es utilizado por Belloso es digno de discusión, ya que el autor parece entender que la presencia del “outsü” y su participación en la cura del enfermo con la ayuda del “seyuu”, es algo similar a lo que puede hacer un sacerdote católico en términos de una posesión. Perrin reflexiona sobre la importancia y la validez en la intervención del “outsü”, en su necesario protagonismo y eficacia en el trato de la dolencia. Evidentemente encuentra su necesidad desde el punto de vista cultural, no obstante, plantea como muchos aspectos intervienen en el proceso y cómo los mismos son claves en el buen desenvolvimiento de la situación de crisis. “Planteada hace ya tiempo por E. Martino (1948), la cuestión está en saber si una definición cultural de lo real, en este caso la nuestra, no impide la

191 observación objetiva de los hechos ilusorios para nosotros pero reales para otros. O si el chamanismo produce fenómenos cuya aprehensión se le ha escapado hasta ahora a la ciencia, o esta no quiere reconocer para no cuestionarse a sí misma.” (Perrin, 2002) Como es de esperarse el contraste entre la medicina occidental y la que no pertenece a la misma se evidencia. “Para que nuestra medicina somática pueda emitir un juicio, tendría que hacer un diagnóstico y un pronostico antes, durante y después de la intervención del shamán.” (Perrin, 2002) Queda en evidencia que el asunto es de seguimiento al proceso en su generalidad y no en su particularidad. El enfermo es integrante de una cultura que le moldea en sus más mínimos detalles, no es un ser aislado, posee un imaginario que su contexto sociológico y el mismo medio ambiente proporciona. Extraerle del mismo suele ser un error, y esa observación no es sólo para los tratamientos de personas de culturas ajenas a la medicina tal cual se le conoce, sino que para los mismos individuos que pertenecen al conglomerado de la medicina científica, a los integrantes de esa cultura que la hizo realidad, tienen por fuerza que ser instalados en una comprensión más allá de la interpretación del fenómeno de la enfermedad como una simple causación, sino que también son poseedores de una concepción cultural en su totalidad sobre la dolencia y sus repercusiones en su vida. La “asii’jaaya” es un método de curar con clavos calientes. También llamado “puntos de fuego”, es considerado como algo que puede ser aplicado por cualquiera que conozca la técnica. Está dentro de la medicina “ayulee” y es una forma de curar pragmática que como ya se ha dicho es de elección individual. No hace falta la intervención de un “outsü” o “shamán” para su aplicación, aunque como ya se ha explicado estos últimos pueden recomendar su uso merced a un tratamiento y consulta con los seres espirituales aliados “seyuu” y como manera de hacer cumplir al pie de la letra esas claves que vienen de un contexto que la persona común no puede explorar sino es con la participación del mediador entre uno y otro mundo. Dirá el Dr. Belloso:

192 “En mis guardias de médico residente del Puesto de Socorro del Hospital Central Dr. Urquinaona, veía con bastante frecuencia a indígenas que llegaban con quemaduras profundas redondeadas con separación simétrica, que habían sido aplicadas en sitios dolorosos, y que ellos llaman ‘puntos de fuego’ los cuáles se habían hecho con clavos largos y gruesos que se llevaban al rojo en una fuente de calor, y que eran aplicados en los sitios donde el dolor fuera más fuerte, los sitios de predilección eran la frente, en forma de cintillo, para un dolor de cabeza, o el abdomen, preferentemente alrededor del ombligo, o cualquier otro sitio donde hubiese un dolor persistente…” (Belloso, 1997) Cuando el dolor persiste y el mal que en ese momento es considerado como un agente exógeno que hay que extraer a toda costa, entonces la “asii’jaaya” se hace presente. La idea es acabar con el mal de una manera impoluta, que no quede residuo alguno que vuelva a infectar, a contaminar. “…, los puntos de fuego (asiijawaa) – es decir, contactos rápidos y breves de una punta metálica, calentada al rojo, del tamaño de un grueso clavo en la región enferma o dolorida - , las enemas (aluiiia) figuran entre las técnicas, muy frecuentemente asociadas, que contribuyen a liberar el cuerpo de esas enfermedades ‘ayuulee’. Pues los guajiros las marginan como fenómenos aleatorios, como elementos que vienen a habitar el organismo, a entorpecerlo, a ensuciarlo, y todas esas terapéuticas tienen por finalidad ‘hacer salir la suciedad del cuerpo’, limpiarla, extraerla, eliminarla. El enfermo es quien elige el tratamiento y la dosificación en función de su experiencia pasada o de la experiencia de su grupo familiar, pues, de una medicina sumamente pragmática.” (Perrin, 1982) Conversando con el Sr. Pedro Chacín, nuestro informante de 85 años que habita en la Alta Guajira Colombiana y que pertenece al clan del Zamuro; nos decía que como antiguo practicante del método el buscaba sacar toda la “materia”, o contaminante, del cuerpo del doliente. Que una vez aplicada la “asii’jaaya”, éste queda limpio y la persona tendía a sanar. Nos relató que había tratado a una mujer que tenía una especie de acceso en un seno y que el mismo había sido tratado por él con puntos de fuego. La mujer se recuperó, no sucedió así con una muchacha, “majayura”, que adolecía del mismo mal, quien por ser recatada en su condición de mujer pura que no ha conocido hombre, se negó a ser tratada con clavos calientes para no descubrir su intimidad ante el Sr. Pedro. Según se entendió la muchacha se agravó.

193 En relación a la “asii’jaaya”, Michel Perrin nos dice que en su condición de practica para sanar las enfermedades “ayulee”, la misma se practica con la sapiencia familiar, es decir es la experiencia adquirida por los integrantes de la familia a través del tiempo lo que les indica que se puede usar el tratamiento. Pero que esto no conduzca a equívocos, pues se requiere de mucha habilidad para no dañar al enfermo. De hacerlo de forma incorrecta, la aplicación de los “puntos de fuego”, se correría el riesgo de infectar al enfermo y con ello agravar la situación. “No llamar al chamán es considerar que la enfermedad es de tipo ayuulee, es hacer una descripción sintomática, juzgar que sus síntomas no son preocupantes o que su origen es externo, suponer que su naturaleza es ‘profana’, no ‘pülasü’. Es también expresar confianza en las drogas o en los tratamientos mecánicos tradicionales: masajes con agua caliente, fricciones o toques; lavados, que siempre han tenido mucha popularidad en la América indígena; tratamiento cauterizador de las partes afectadas: ‘Están los que saben utilizar las puntas de hierro. Las ponen al rojo vivo en la candela, y rápidamente tocan varias veces la parte que duele. Con eso se muere la enfermedad, donde quiera que esté, en el costillar; en el abdomen, en la ingle…Pero hay que saber hacerlo, si no la enferma empeora, la piel se infecta…” (Perrin, 1997) Al ser la “asii’jaaya” un método para tratar las enfermedades “ayulee” es preciso explicar los pormenores de este tipo de enfermedad en la cultura de los Wayüü, Perrin las describe de la siguiente manera: “En seguida se entra en la categoría ayuulee en la que se distinguen dos partes: primeramente una serie de síndromes y de enfermedades definidas con precisión – equivalentes y en ciertos casos tomadas de la nosología occidental – y después una serie de simples síntomas, considerados sin embargo por los guajiros como enfermedades en sí, puesto que son susceptibles de recibir un tratamiento específico.” (Perrin, 1982) Y…: “Las enfermedades ‘ayuulee’ se definen ‘por lo que siente’, o sea los síntomas, calificados como términos específicos semejantes a los nuestros: hinchazón, traumatismo, reuma, calambre – literalmente ‘sin piernas’ -, diarreas, hematurias, evacuaciones purulentas, dolor de vientre, derrengamiento, fiebre, sudoración anormal, tos, sensación de debilidad, etc.” (Perrin, 1997)

194 También se les puede describir de la siguiente manera, acudiendo a la especificidad de la lengua de la cultura Wayüü. “La enfermedad ‘ayuulee’ también puede definirse como un síndrome que tiene nombre específico: ‘shünüi’, estado mórbido que se manifiesta por mucosidades, dolor de garganta, migrañas y que suele ir acompañado de fiebre; ‘kamüsoina’, enfermedad que se agrega al síndrome de shünüi, con tos y esputos de sangre como en la tuberculosis; ‘poloona’, que abarca los síntomas de las fiebres palúdicas, etc.” (Perrin, 1997) Como es de esperarse en una cultura donde se diferencian dos grandes grupos de enfermedades: la “ayulee” y la “wanülüü”. Una que puede ser tratada por la persona común y corriente y la otra por un especialista “outsü” respectivamente. Se entiende que el tratamiento de la primera debe ser precisa y rápida, por su carácter cotidiano y la poca trascendencia en relación a las enfermedades tratadas por el “shamán” como “wanülüü” que ameritan la complejidad del rito y se destacan por igual como una situación donde se está jugando la condición espiritual del enfermo y no sólo el hecho de la muerte. De esa trascendencia se desprende que otro tipo de enfermedad o las consideradas “ayulee”, sean por lógica de fácil tratamiento. Por ello los Wayüü tienen una manera de apreciar los medicamentos como elementos para una sanación rápida, pues son instrumentos de uso común, de este mundo. “…, los medicamentos; los guajiros esperan de ellos, generalmente, una acción inmediata puesto que, en su opinión, sirven para limpiar el cuerpo, para vaciarle de la enfermedad, y raras son las terapéuticas continuadas, regulares.” (PERRIN; 1982) Es el caso de las enfermedades relacionadas con la salud dental, las cuales al ser imperiosas por el dolor manifiesto, en el caso de las caries, requieren un tratamiento expedito porque la urgencia del sufrimiento así lo requiere. Por tanto los “puntos de fuego” se revelan como un método eficaz: “Vimos también, en ocasiones, aplicarse puntos de fuego en las caries dentales, cuando el dolor se hacía irresistible.” (Belloso, 1997) O en el caso de atención a una parturienta, a la cual se le trataba con la celeridad del caso de una forma pragmática con los elementos disponibles en

195 el medio circundante. “El cordón umbilical se corta hoy en día con tijeras, con hojillas de afeitar o con cuchillo. Antes se cortaba con pedazos de vidrio o aun, afirman algunos, por cremación, con ayuda de una tizón encendido, …” (Perrin, 1982) Esta manera practica de tratar las enfermedades “ayulee” nos refleja el sentido de inmediatez que caracteriza a las culturas nómadas o seminómadas. Es decir a las culturas del pastoreo, las que tienen en el desplazamiento en la búsqueda de pastos para sus animales una manera de vivir. Esa situación de constante desplazamiento nos indica que el pensamiento de esos individuos ha de caracterizarse por la acción rápida debido a las exigencias cruciales que el medio ambiente les proporciona. Un diario vivir que les somete a situaciones donde una mente rápida y pragmática ejerce su peso como solución de supervivencia. En el tratamiento de las vicisitudes del pastoreo se crean modos de vida que compenetran a los humanos con sus animales de una manera muy notable. De tal forma que los animales ya no son seres extraños que tienen sus particulares formas de estar en el mundo sino que son compañeros y recurso indispensable para lograr sobrevivir al medio. No es de extrañar que para los Wayüü, sus reses, caballos, chivos, ovejos, etc; sean una parte de su ser que se manifiestan en sus ritos, creencias y prácticas. De esas relaciones surgen interpretaciones mágico-religiosas que es preciso dilucidar para poder contextualizar la practica de la “asii’jaaya”, porque esta última tiene mucha similitud con la manera de sanar a los animales por parte del que ejerce el pastoreo, y de ello se puede desprender que el animal y el hombre pueden ser una misma cosa dentro del imaginario. Claro que no hablamos que los dos posean una misma posición dentro de la sociedad real, pero, si existen muchas manifestaciones en relación a creencias de esa hermandad existente por circunstancias de las exigencias del medio. De una situación de recolectores, pescadores, cazadores y agricultores con la llegada de los europeos los Wayüü asumieron el trato de los animales de

196 pastoreo y de los equinos. Dándose la situación explicada en párrafos anteriores. “(…), establecí que un tema central de los sueños de los guajiros, de la mitología guajira y de los sacrificios de animales consiste en la asociación de los animales domésticos y de los humanos como posibles sustitutos recíprocos. Este tema se expresa también en la práctica de tatuar personas con hierros de marcar animales. Esta práctica tiene también relación con el concepto guajiro de la muerte como momento en que se transforma el vivo en ‘yoluja’” (Goulet, 1981) Esta asociación que hace Jean-Guy Goulet se basa en sus estudios y observaciones entre los Wayüü. El se percata como ciertas personas de la sociedad en estudio se quemaban la piel con el hierro familiar, es decir la marca distintiva que se le coloca a un animal por parte de su dueño, con el pretexto de poder una vez viajado a “Jepira” ser reconocidas por sus ancestros quienes le darían agua y no pasasen penurias. Esas marcas se denominan “êirruku”. “En la afirmación de Rosa y en las afirmaciones de otras personas que se citan a continuación, ‘êirruku’ significa la marca que resulta de la aplicación del hierro de marcar.” (Goulet, 1981) Ya entonces podemos ir dilucidando la práctica de la “asii’jaaya” como manera de correlacionar la salud del animal con el del humano. Por supuesto que hay que recordar que los “hierros” que producen “êirruku” son los distintivos de los clanes de los Wayüü por igual. Existe un sentido identitario que nos indica no sólo la interacción de los humanos con sus animales sino que el sentido de la trascendencia hacia el lugar de los antepasados se vislumbra en la práctica. Por lo tanto es natural que los Wayüü estén habituados al trato con los hierros candentes. “Les pregunté a estas mujeres para qué llevaban esas marcas, ‘¿kasa apülajutu?’ Rosa Jinnu contestó: ‘cuando me muera estas marcas me libraran de beber orina de burro; estoy marcada como una vaca, tendré agua para beber en Jepirra.’ (…) “Simona Jinnu me dijo: ‘la marca asegura que tendremos agua clara para beber cuando muramos; se dice que tendremos que beber orina de burro sino tenemos las marcas.’” (Goulet, 1981)

197 Por igual se constata en otros testimonios. “María afirma que, a la manera de los animales, recibirá agua para beber tras su muerte porque lleva una marca de hierro. La marca significa que alguien la reconocerá y le dará acceso a un pozo.” (Goulet, 1981) Y como si fuera poco parece tener aún un significado más profundo tal practica de marcarse como el ganado en las mujeres Wayüü. Lo cual podemos ubicarlo en el sentido de pertenencia al clan, un signo de identidad. “María, Rosa y Simona, y otras mujeres en Aliu afirman todas que las marcas sirven para algo y que estas marcas se imprimen a las adolescentes, ‘majayülü. Parece que el tatuaje tenía una significación especial para estas mujeres, significación que Ramón y otros hombres de Aliu no percibían o no querían mencionar.” (Goulet, 1081) Está claro que los integrantes de una

sociedad pastoril tienen una

interrelación con sus animales al punto de que muchas de las prácticas con los mismos se aplican a los humanos. Dentro de su imaginario se llegan a confundir unos con otros. “Si los animales representan seres humanos, a la inversa, los seres humanos representan animales.” (Goulet, 1981) Cosa normal cuando nos percatamos de la apropiación de las cualidades de los animales por parte de los “shamánes” en sus ritos, en las imágenes zoomorfas de sus máscaras o dibujos en la piel, entre otras tantas cosas, como en el arte manifiesto de las culturas, la cerámica, etc. Jean-Guy Goulet nos dice que empezó a sacar estas conclusiones cuando observó la manera como daban de beber a los animales. Notó que los pozos tenían dueño y que sólo ellos podían disponer de su agua y por extensión sólo los animales que tenían la marca del dueño del pozo podían saciar su sed en el mismo. Esto también refleja algo característico de la vida en territorios agrestes: el recelo que existe con respecto a los escasos recursos. “En la primera parte de este libro noté como los miembros de un vecindario tenían acceso al pozo del territorio. Comenté también cómo cuando un hombre da de beber a sus animales, casi siempre se paran cerca los hijos

198 con piedras en las manos para espantar los animales de otras personas que tratan de beber agua del abrevadero. Por tanto los hombres no dan de beber a los animales que no lleven su marca de hierro o que no estén a su cargo o a su cuidado.” (Goulet, 1981) Consideración a tomar en el caso de la lucha por los recursos naturales. En el caso del agua es crucial tanto para los humanos como para los animales. De allí que su cuidado está más allá del simple capricho. Los recursos pertenecen al clan, manifiesta por la presencia del dueño que a ella pertenece. El uso de las potencialidades del medio es apropiado y se le da un sentido de pertenencia y de relación. Es comprensible que los integrantes de otras castas que habiten cerca hagan referencia al lugar como “el pozo de…” cuando les toque ubicarse en el espacio geográfico. De la misma manera se entiende que la propiedad ya no es un simple lugar donde se permanece sino que la misma adquiere dimensiones de religiosidad y culto. Los ancestros habitan allí, lo hicieron en vida y por igual de muertos antes del gran viaje a “Jepirra”; o en el mejor de los casos, esos sitios están plagados de recuerdos y significación para sus habitantes y dueños. Por lo tanto la intromisión en el mismo se le puede considerar como una falta grave, que puede traer consecuencias desagradables. Similar situación se da con la apropiación del caballo obtenido por diversas formas de los europeos. El Wayüü llega a incorporarlos a su realidad de una manera magistral. Logran compenetrarse con ellos a tal punto de hacerse jinetes de excepcionales que posteriormente asombraran a los mismos extranjeros. De ello podemos resaltar los comentarios de K. F. Appun quien dice de ellos: “En la costa oeste del golfo, cerca de Maracaibo, vive la tribu salvaje de los indios guajiro: se distinguen de los otros indios de la América del Sur tropical por poseer excelentes caballos y por ser buenos jinetes.” (Appun, 1961) Y resalta su apariencia y el trato con los caballos que los hizo comparar bestias con hombres.

199 “Unos hombres pardos de aspecto salvaje, estatura pequeña, pero constitución firme y musculosa, trataron de calmar en lo posible a los caballos que estaban encabritados y tiraban de las sogas; eran indios bravos de la tribu de los guajiro, que vivían en la vecindad y que habían llevado a la ciudad algunos de sus caballos, tan salvajes como ellos.” (Appun, 1961) De la misma manera describe a los animales como buen conocedor de los mismos. “Los caballos de los guajiro ofrecidos en venta ahí eran pequeños, generalmente blancos e isabelinos, de formas nobles, semejantes a los de los árabes, fina estructura de los miembros, patas bellas que parecían torneadas, cuello largo y cabeza pequeña con crines que colgaban toscamente por la nuca, y larga cola de magnífica exuberancia; en los fuertes muslos traseros llevaban las señal de los guajiro, una línea zigzag grabada mediante la punta de una flecha.” (Appun, 1961) Dichas marcas observadas por el autor nos permite asociar a un pasaje de las vivencias obtenidas junto al el Sr. Pedro Chacín, quien ante una pregunta que le hice, con la ayuda de su nieto Alexander, sobre qué partes del cuerpo se trataban con la “asii’jaaya”, me tomó del brazo y con señalamientos con su dedo trazó imaginariamente un zigzag en la parte posterior de mi antebrazo. Antes me refirió que un clavo de 9 nueve pulgadas se frotaba contra una piedra al punto de hacerlo una punta delgada y afilada. Tal punta se incorporaba a un trozo de mazorca seco y se colocaba del lado de la misma al fuego, al estar al rojo vivo el hierro, se procedía a hacer los toques con mucha rapidez y precisión. La forma como me lo indicó en mi propio cuerpo me dio una idea clara sobre como se debe aplicar el tratamiento. Esa forma de zigzag de la que cuenta Appun es similar a la que me describió el Sr. Pedro Chacín. El pueblo Wayüü haya sobrevivido con los aportes de los invasores. Son los caballos y el ganado los baluartes que permitieron que dicho conglomerado humano pudiese llegar hasta nosotros sin cambios bruscos ni imposiciones tajantes a su manera de vivir. A pesar del mestizaje y las constantes asechanzas de la cultura del blanco, el pueblo Wayüü ha sabido permanecer como único.

200 “Los guajiros son indígenas que forman una nación muy antigua, de cultura arawaca, hallados por los descubridores cuando en 1499 visitaron por primera vez el Golfo de Venezuela. Habitan en la Península de la Guajira, situada en la parte norte del Estado Zulia. Se aferran a su propia cultura, muy definida aún después de un prolongado proceso de transculturización. Parte de su población muestra un avanzado mestizaje, y numerosos guajiros se han establecido en otras regiones del Zulia, dedicados al estudio o al trabajo; pero sin romper definitivamente con su nación aborigen. “. (Barboza de la Torre, 1987) De la misma manera los Wayüü terminaron surtiendo de esos animales a los que de una y otra forma les cedieron tales animales. “La riqueza de los guajiro se compone de ganado vacuno y caballar; viven de la carne de res y venden los caballos a los venezolanos.” (Appun, 1961) Volviendo a la relación entre los Wayüü y sus animales nos corresponde hacer resaltar dos aspectos fundamentales de la historia de ese pueblo. Que son en primera instancia su pasado de cazadores recolectores y la introducción del caballo como elemento de avance en la consecución de sus ideales de vida. Si tratamos el fenómeno de la introducción del caballo al mundo de los Wayüü, encontramos la ventaja que dio este animal en la caza. Obvio es que pudo recorrer grandes distancias en menor tiempo y que la fuerza del caballo contribuyó enormemente para transportar mercancías. También sucedió que el elemento equino atravesó su imaginario y se incorporó a sus sueños y creencias. Tanto el caballo, como el burro y la mula; fueron aliados imprescindibles en el desarrollo de la región. Importancia ya descrita anteriormente cuando el Wayüü estableció el comercio con holandeses, franceses e ingleses. Como la libertad de desplazamiento y autonomía que proporcionaron. El caso es que al igual que con el ganado el hierro y el metal se hacen necesarios en el mantenimiento y apropiación de los caballos, burros y mula. Que el mantenerlos requiere de conocimientos inherentes al uso del fuego y el metal. Y su compañía cotidiana les permite dar nuevas pautas de comportamiento. Nos decía el Sr. Pedro Chacín, a través de su nieto Alexander como

201 interprete, una noche después de cenar - a propósito de la historia del Sr. Isaac Nafi que le relaté cuando fue curado por un Beduino -, entre bromas y chistes, pues le pareció divertido el hecho de que le contase que Nafi había sentido un dolor muy grande ante la cauterización y que confesó la intensidad del mismo. Que él, el Sr. Pedro Chacín, le había tocado curar una vez a un hombre de la sierra. El hombre presentaba una dolencia en la región de la pantorrilla derecha que le hacía renquear. Cuando el Sr. Pedro notó tal parte de la humanidad del hombre, notó una gran inflamación. Le dijo que podía curarlo, pero que le iba a doler mucho. El hombre que estaba bebiendo, en realidad era un encuentro signado por el aroma del “chirinchi”, aceptó y le agregó que si lo curaba el le “regalaría una vaca” en agradecimiento. El Sr. Pedro, nos contaba, que tomó un madero liso y redondo, de buen peso, y que fue poco a poco golpeándole alrededor de la inflamación para hacer correr la misma a través del cuerpo. Similar cuando se cura un animal sea caballo, burro, mula o res. El ebrio paciente se quejó mucho pero el “chirrinchi” le amortiguó el dolor. El Sr. Pedro, que era criador de caballos y cazador en aquél tiempo de donde proviene la anécdota, sabía lo que hacía. Dice que después de unos buenos golpes dados con cierto ritmo, el hombre pudo caminar y se fue apaleado pero satisfecho. Y que por cierto no lo volvió a ver ni mucho menos el animal que se había ganado una vez que lo curó, que le quitó su forma de andar renqueando. Nos impresionó el hecho de que el soportar el dolor era sinónimo de hombría, y que toda queja le propiciase una razón para reír. En medios tan difíciles como la Alta Guajira que le tocó vivir al Sr. Pedro, sólo se sobrevivía el hombre con temple. Igual actitud tomó Ricardo Nafi al respecto, su resolución de asumir la cura del Beduino fue un hecho de ir hasta las últimas circunstancias. Pierrín nos explica como el pudo descubrir la importancia del ganado y otros animales – entre ellos el caballo y el venado - en el imaginario mágico, religioso y onírico de los habitantes de la Guajira. Así como la añoranza que tiene el Wayüü de sus tiempos de cacería. “En resumen, el Guajiro, ganadero hoy, sigue todavía fascinado por el

202 cazador que fue en otro tiempo. Hombre auténtico, día a día el cazador se mantiene en lucha con la naturaleza, día a día se arriesga a un encuentro directo con el ‘otro mundo’. El ganado tiene con lo ‘sobrenatural’ relaciones ‘mediatizadas’. Más, su mundo es el del trabajo repetitivo: acumula, obsesivamente, y vive en la angustia de perderlo de repente, por epizootia, razzia o guerra.” (Perrin, 1987) Esa fascinación por el hombre cazador que fue lo mantiene de todas formas como un individuo audaz y capaz de enfrentar cualquier vicisitud. Por ello su hincapié de acumular bienes, pues sabe del albur que significa vivir en un territorio que se caracteriza por la escacez y la penuria. “Ciertamente se debe, más que a una simple inercia del pensamiento mítico, a la atracción única que ejerce la práctica cinegética y a la potencia persistente de las imágenes y símbolos asociados, que sirven para concebir campos tan diversos como la sexualidad, la mala suerte, las variaciones climáticas, etc.” (Perrin, 1987) Parte del mundo del imaginario Wayüü se conforma de proezas realizadas ante la naturaleza inhóspita. De allí que el arrojo y la tolerancia al dolor son sinónimos de hombría y de buen proceder dentro de un contexto de prestigio, honor y respeto entre los suyos. Por esta causa la cacería viene a constituir un elemento relevante para conocer de la psicología Wayüü, y por extensión de las relaciones societales que se estructuraron conforme al diario de la subsistencia. El Sr. Pedro nos lo explica muy bien por su propia experiencia como cazador y criador de caballos. Nos dice que tenía un “Winchester” y que con él se dedicaba cazar venados, cuando estos existían en la Guajira. Nos relató muchas historias sobre sus andanzas en el arte de la caza. Comentaremos una que pueda ilustrar las palabras de Pierrín. Mas sin embargo hay que formular una historia algo más compleja, pues el relato toca una de las instituciones culturales más preclara de la sociedad Wayüü, la cual es, la tenencia de una “contra” o amuleto. Cuenta el Sr. Pedro que un día otro Wayüü le indicó que tenía una “contra” que le permitía tener suerte en los asuntos de la vida, entre ellas, la

203 cacería. Pedro quedó intrigado por lo que le comentó y decidió poseerla. Sabiendo que el poseedor de la “contra” gustaba de la bebida, le invitó a tomar “chirrinchi” el cual aceptó pues era a entender del Sr. Pedro, su debilidad. Sucedió que bebieron mucho, pero el dueño del amuleto no parecía saciar sus ganas de beber. Por tal motivo bebió hasta que no tenía más dinero para seguir haciéndolo. En ese momento, Pedro, que tenía dominio de la situación le propuso cambiar su “contra” por dos botellas del licor que ingerían. El hombre ebrio, aceptó el trueque y así el Sr. Pedro se hizo del amuleto. El otro marchó ebrio de “chirrinchi”, y días después, conciente de lo que había perdido por su vicio quiso recuperarla. Claro está que el Sr. Pedro le dijo que la había perdido, y el hombre no tuvo más remedio que lamentarse. A partir de ese momento, cuenta el Sr. Pedro, que su cacería fue mejor. Solo hacía apuntar al venado con su Winchester y “piiiim”, según su onomatopeya, acertaba con el disparo. Nos contó que una vez antes de salir de cacería, soñó que una mujer le acercaba el rostro a su rostro y juntaba sus labios con los de el, a manera de beso. Al despertar supo que ese sueño era premonitorio, pero no lograba descifrarlo. Sucedió que ese día cazó un formidable venado pero no tenía como cargarlo pues las mulas estaban ya ocupadas con otros pesos. Decidió montarse a la espalda de manera que las patas del animal les sirviesen de asas. Sorpresa para él que mientras cargaba de esa forma al animal la cabeza del mismo se movió hacia su izquierda y cuando Pedro volteó para precisar su carga, el hocico del venado rozó sus labios…, y entonces comprendió el sueño. Todo eso el se lo atribuye a la buena fortuna que le proporcionaba y le proporciona la “contra”. De esta experiencia como oyente de los relatos del Sr. Pedro tengo que lamentarme en lo personal de algo. De todos los presentes esa noche, el Sr. Albano, hijo de Pedro, Alexander, su nieto y excelente interprete, Rafael Balza, Erika Chirinos y Angela Carrasquero, mis compañeros de viaje; solo a mi prometió mostrármela al día siguiente. Con la mala fortuna de que el anciano fue buscado por la madrugada para asistir a una disputa en su condición de “palabrero”, y ese mismo día partíamos muy temprano en la “Chiva” de vuelta a Maracaibo. Por un tiempo me intrigo tal honor, hasta que caí en cuenta que

204 unas de tantas conversaciones con el anciano yo mismo le había relatado un sueño que había tenido con ellos. Esto pareció preocuparle a Alexander a sabiendas del carácter de su abuelo, pero por e contrario, el fue muy amable y me dijo que ese sueño indicaba que yo “iba a encontrarme con amigos en la Guajira”. Según un relato de los Wayüü, Pierrín nos cuenta: “Aquí se ve como un joven de una familia de ganaderos captura a una mujer venado que toma la forma definitiva de una indígena y le asegura al hombre una descendencia humana y la permanencia de un alimento seguro, llevándolo de este modo a la postura cómoda de un cazador valiente.” (Perrin, 1987) Debemos otorgarle el beneficio de la duda al Sr. Pedro, pues su relato es casi el mismo que refiere Pierrín. Quizás sea un “lapsus mentis” lo que le ocurrió y se confundió con esa historia, o es tal vez algo típico en los otrora cazadores Wayüü el soñar con sus futuras presas. De todas formas no se tiene precisión de lo acontecido. Pierrín también nos ilustra acerca de los mitos Wayüü sobre los hombres que se convertían en caballos y viceversa. Al igual que el venado que se transforma en mujer. Sucede lo mismo con los caballos y los hombres, se intercambia los roles. “De acuerdo con este enfoque, la transformación de los hombres en caballos remontaría a aquella época lejana en que ‘todo estaba mezclado’, nada distinguía la especie humana de las especies animales: ‘papüshawasü’ (de apüshi, que significa ‘parte’, y también ‘pariente’). El caballo sería un hombre ‘caído’ por alguna razón que ningún relato cuenta, en aquella época cuando, según ciertos episodios de ‘la epopeya de Maleiwa’, el mito de los orígenes, unas actitudes antisociales llevaron a la transformación de algunos seres humanos en animales, desde entonces asociados a los clanes como emblemas totémicos.” (Perrin, 1987) También cita Pierrín un relato Wayüü para hacer mayor énfasis en su idea de relación de los animales con las gentes. En el caso del caballo: “En otro tiempo los caballos eran gente…” (Perrin, 1987)

205

De todas estas cosas cabe resaltar que el método de la “asii’jaaya” puede ser una manera de acercamiento entre la salud de los animales y la humana. Sabido es que ambos se necesitan en un clima y en un territorio tan exigente como lo es el de la Península Guajira. Por ello podríamos decir que esa suerte de eliminar el dolor de las enfermedades “ayulee” sea una manera asumida de la cría de animales como el caballo, el ganado o los chivos y ovejos. Por lo pronto resulta una tesis promisoria, tomando en consideración los testimonios y estudios expuestos.

206

CAPÍTULO VI TRES MIRADAS DESDE LA DISTANCIA “El discípulo es enseñado cómo debe concentrarse sobre la Luz del recinto más interno y, con ello, soltarse de todos los encadenamientos internos y externos.” (Jung, 2003)

Corresponde hablar ahora de los puntos de coincidencia que podemos encontrar en los tres sistemas curativos, a saber: La Acupuntura China, La Assi’jaaya Wayüü y el Método Beduino de curar con fuego; los mismos se encuentran desde el punto de vista geográfico distanciados unos de otros, y desde el punto de vista del tiempo la distancia también se hace presente. La acupuntura por su parte tiene miles de años que ha sido practicada, algunos dicen que tiene aproximadamente 5.000 años, lo cierto del caso es que puede ser tan antigua como la misma civilización China. Pero si vamos a tomar un punto referencial en la historia. Digamos lo siguiente: “La difusión de la medicina a los países vecinos se produjo en una época histórica muy remota. La ‘ruta de la seda, cuya existencia se conoce desde el año 1000 antes de J. C., por lo menos, y que servía para las exportaciones de la seda china a numerosos países de Asia y de Europa, sirvió también probablemente para la difusión de los conocimientos médicos chinos.” (Kao, 1980) La Ruta de la Seda se instituyó por tan largo período de tiempo que pudo dar paso a los conocimientos chinos hacia Europa y el occidente en general. De este modo se puede decir que la práctica de la acupuntura muy bien pudo hacerse trasladado a países allende de donde se originó. Entonces nos encontramos con un hecho muy curioso.

207

“De la Edad de Bronce procede uno de los hallazgos más espectaculares de los últimos tiempos: el individuo encontrado en una grieta sepultada por los hielos alpinos, en la localidad austriaca de Hauslabjoeh. Este hombre, al que la muerte sorprendió solo y aislado, apareció acompañado de toda su indumentaria y objetos personales, excepcionalmente conservados a pesar de estar hechos de cuero, pieles, maderas, fibras, etc., en su mayor parte. (…). Este mismo individuo portaba un hacha metálica enmangada en astil, (…).” (Lomba, 1999) Este descubrimiento no sólo impulsó la datación de la Edad de Bronce muchos años atrás, sino que, cuando se examinó el cuerpo momificado por efectos del frío, los estudiosos encontraron que tenía marcas de punzadas en determinadas zonas de su cuerpo. Marcas semejantes a los famosos puntos de acupuntura. Este escrito producto del Staff Editorial de la revista virtual “Acupnture Toda” de Junio del 2000, Vol. 01. Nos señala la analogía de tales marcas encontradas en la momia con los puntos de acupuntura. “In 1991, the scientific world was rocked by the discovery of Otzi, a 5,000-year-old mummified man found in the mountains along the border between Austria and Italy. Named after the Otz valley in which it was discovered, the mummy's body was remarkably well preserved, as were most of his clothing, tools and weapons. For the past nine years, scientists have examined the mummy's remains thoroughly, learning much about the everyday life of ancient Europeans. One of the most remarkable discoveries was a complicated system of bluish-black tattoos running along Otzi's back, right knee and left ankle. While most tattoos are ornamental in nature, the tattoos found on Otzi's body were in the form of simple stripes or crosses. They were also found in places that would normally be covered by hair or clothing. Since such non-ornamental tattoos had previously been found in similar locations on mummies in Siberia and South America, some researchers speculated that the lines on Otzi's body were of therapeutic importance.” (Rev. Acupunture Today; junio del 2000: vol o1) En un principio se puede pensar que las marcas del “Hombre de Hielo” pudieron ser ornamentales, más sin embargo, sus respectivas ubicaciones en ciertas partes de la momia, llevó a tomar otras consideraciones al respecto. “What, if any, significance did the ice man's tattoos have beyond ornamentation? A group of scientists from the University of Graz in Austria attempted to answer that question by theorizing a possible relationship between the tattoos and traditional acupuncture points. Their findings, first published in

208 The Lancet in 1999 and updated in Discover magazine earlier this year,1,2 purport to show that acupuncture or a system of healing quite similar to it may have been in use in central Europe more than 2,000 years earlier than previously believed. The research team, led by Drs. Leopold Dorfer and Max Moser, first calculated the mummy's cun by measuring its femur, tibia and radius. They then converted the measurements of the tattoos to cun and overlaid the locations of the tattoos to topographical representations of Chinese acupuncture points. Experts from three acupuncture societies then examined the locations of the tattoos. In their opinion, nine tattoos could be identified as being located directly on, or within six millimeters of, traditional acupuncture points. Two more were located on an acupuncture meridian. One tattoo was used as a local point. The remaining three tattoos were situated between 6-13mm from the closest acupuncture point.” (Rev: Acupunture Today; Junio del 2000: Vol. 01) Esta noticia es importante porque a una dimensión sobre como el sistema de curativo de de punzar el cuerpo se remonta a miles de años. Esas marcas en el llamado “Hombre de Hielo”, representan un hito sobre la terapéutica antigua en Europa. Descartados tales tatuajes como ornamentales al ser encontrados en lugares que la ropa cubre, se cree que son originados con la idea de sanar afecciones que la misma momia presenta dentro de su patología. Una vez determinadas las posibles dolencias que padeció, tales como artritis, lesiones en el fémur, tibia y radio. Lo interesante es que la ubicación de tales marcas corresponden de una forma similar a los puntos de acupuntura, si bien no con exactitud, si muy cercanos. De tales marcas nueve se localizan sobre o alrededor de seis milímetros de los tradicionales puntos de acupuntura, dos directamente sobre un meridiano, uno considerado como punto local y tres más situados entre 6-13 mm del área de un punto de acupuntura. De lo cual la revista Acupunture Today muestra la siguiente Tabla en el Artículo: Table I: Location of tattoo groups on the Tyrolean ice man ("Otzi") and their relation to classical acupuncture points. Tattoo location and shape Acunpuncture point

Distance between

209 tattoo & acupuncture point (mm) Left back Upper four lines

UB21

4

Upper three lines

UB22

3

Lower three lines

UB23

0

Lower four lines

UB25

0

UB24

13

Right back Four lines Right leg Cross on knee, medial Three lines, medial Three lines, frontal Upper three lines, lateral Two lines, lateral Lower three lines, lateral

Li8 Ki7, SP6 Local pt between GB40 and ST41 On GB meridan GB37, dorsal to fibula GB38, dorsal to fibula

0 0 N/A N/A 7 6

Left leg Seven lines, dorsal

Ub56

Three lines, dorsal

On UB, Between UB58 and

One line dorsal

UB59

Dorsal cross at lateral

UB59

malleolus

UB60

2 N/A 0 4

Esta tabla muestra de manera inequívoca las correspondencias de los tatuajes encontrados en la momia y los puntos de acupuntura. Entre los que encontramos el meridiano del hígado (Li8), el del riñón (Ki7), el del estómago (ST41), entre otros. Como se ve una columna refiere a la zona del cuerpo, la otra a la ubicación de los meridianos y la tercera a la distancia que se

210 encuentran las marcas del punto de acupuntura. Al respecto de este último dato se observa como algunos tatuajes no son precisos por milímetros, esto tiene una explicación muy obvia para los acupuntores. La cual es que cada cuerpo es diferente en su complexión lo que señala que no hay localización exacta de los puntos en todas las personas por igual, sino que existe un sistema de medición conforme a las medidas del cuerpo de cada persona. Lo que si es seguro son las áreas donde se encuentran los meridianos, pues las personas presentamos formas semejantes. Quiero decir que poseemos dos brazos, dos piernas, un torso, etc.

“X-rays of the ice man's body revealed evidence of arthritis in the hip joints, knees, ankles and lumbar spine. Nine of the mummy's 15 tattoos are located on the urinary bladder meridian, a meridian commonly associated with treating back pain. In fact, one of the mummy's two cross-shaped tattoos is located near the left ankle on point UB60, which is considered by several texts a "master point for back pain. The fact that not randomly selected points, but rather corresponding groups of points were marked by tattoos, seems especially intriguing," the researchers noted. "From an acupuncturist's viewpoint, the combination of points selected represents a meaningful therapeutic regimen." Forensic analysis of the mummy also revealed that his intestines were filled with whipworm eggs, which can cause severe abdominal pain. Five other tattoos located on the body corresponded with points located on the gall bladder, spleen and liver meridians points that are traditionally used to treat stomach disorders.” (Rev: Acupunture Today; Junio 2000. Vol. 01) Lo revelado por los Rayos X demuestran que el llamado “Hombre de Hielo” presentaba artritis y que los tatuajes fueron hechos justo en los puntos de acupuntura que se recomiendan para eliminar el dolor de causada por la misma, en zonas como coyunturas, rodillas, caderas y espina dorsal. El meridiano UB60, el cual es considerado como el punto maestro del dolor se encuentra tatuado en la momia lo que indica que se usó para tal fin, eliminar la dolencia. También se determinó que el “Hombre de Hielo”, sufría de males estomacales, “severe abdominal pain”, los cuales fueron tratados con los puntos recomendados para tales males del meridiano de la Vesícula Biliar, Bazo y puntos energizantes que se aplican tradicionalmente en ese desorden de la salud.

211 Y además el estudio asoma la posibilidad de la antigüedad del método de punzar, tatuar y colorear el cuerpo: "Taken together," the scientists added, "the tattoos could be viewed as a medical report from the stone age, or possibly as a guide to self-treatment marking where to puncture when pains occur."(Rev: Acupunture Today; Junio 2000. Vol. 01) La Edad de Piedra es una era muy alejada de nuestros días, pero esa posibilidad sugerida por los científicos nos da la certeza de que tales métodos de intervenir a través de punzadas en el cuerpo y eliminar el dolor provienen de hace mucho tiempo. “Admittedly, not all of the tattoos matched up precisely with known acupuncture sites; one tattoo, in fact, was located more than half an inch from the nearest acupuncture point. The scientists theorized that these differences in location "might be explained by twisting of the Iceman's skin relative to underlying structures that may have occurred during 5,000 years in the ice." They also acknowledged that some tattoos "are partly shifted today out of symmetry according to their location on the twisted body." Despite these small variations, the discovery of therapeutic tattoos on a mummy who died more than 2,000 years before the appearance of acupuncture as it is known today raises some interesting questions as to where this form of care originated and how long it has been practiced. "The locations of the tattoos are similar to points used for specific disease states in the traditional Chinese and modern acupuncture treatment," the scientists concluded. "É This raises the possibility of acupuncture having originated in the Eurasian continent at least 2000 years earlier than previously recognized." "At the time when Otzi was around, I'm sure that many shamanistic cultures worldwide might have practiced it," added Dr. Moser. "But only the Chinese formalized it and saved it into modern times."(Rev: Acupunture Today: Junio del 2000: Vol. 01)

En artículo citado se señala que la no precisión exacta de los tatuajes en la piel encontrados en la momia con los de la acupuntura, quizá se debe a que el cuerpo estuvo expuesto durante 5.000 años al hielo y que la piel ante esta presión pudo haber cambiado con respecto a su antiguo aspecto. Y según los estudiosos del caso la aparición de la momia y sus marcas podrían llevar el origen de la acupuntura 2.000 años antes de la fecha que está prevista. Lo cual asoman la posibilidad de que la misma haya sido originaria del continente

212 Euroasiático, dos milenios antes, y que la misma pudo ser practicada en el “Hombre de Hielo, antes que en la China. Aunque se agrega en el estudio que los chinos fueron los que formalizaron tal práctica. Encontramos por igual muestras de cómo podrían ser curados los hombres prehistóricos a través del fuego, las hierbas, entre otras cosas. “Pero sólo en contadas ocasiones se puede apreciar la intervención en vida de un especialista en curaciones: ‘el hombre viejo’ del Musteriense enterrado en Shanidar (Irak), tenía un brazo amputado, seguramente en un accidente de caza. Es evidente que sobrevivió algunos años a la amputación, pero no sabemos las técnicas que usaron sus compañeros para curarlo. Es posible que lo lavasen con hierbas curativas y le cauterizasen la herida, pero esto no es más que una conjetura.” (Lomba, 1999) Conjetura que encuentra su apoyo en las posibilidades que tenía el hombre de entonces, posiblemente no tenía más herramientas que sus rudimentarias armas y por supuesto su sapiencia en herbolaria, por supuesto con su más grande aliado, el fuego. “Estos primeros fuegos debieron de obtenerse de fuentes naturales de calor, como incendios forestales fortuitos, descomposición de materia orgánica, descargas eléctricas sobre troncos, fenómenos de vulcanismo, erupciones de gas natural, etc. No se sabe exactamente a partir de qué momento nuestros antepasados fueron ya capaces de generar fuego de forma voluntaria, si bien se conoce, por paralelos etnográficos, cual debía de ser el sistema: obtención de chispas eléctricas por percusión de rocas, o fricción de dos elementos leñosos secos, siempre que estas fueran continuas y recurrentes.” (Lomba, 1999) Se reitera que el propósito de hacer estas observaciones previas al análisis comparativo de los tres sistemas estudiados, es el ahondar en el tiempo para evidenciar que el supuesto hombre primitivo poseía mecanismos para afrontar la enfermedad análogos a los previstos en este trabajo. “Por otro lado, haremos referencia a los ‘óxidos de hierro’, (…), pero también ofrecen otras cualidades inestimables que fueron debidamente aprovechadas, como las de antiséptico, cauterizador de heridas, (…)” (Sanchidrian, 2001) Esta última cita alude a como el artista prehistórico poseía elementos para la fabricación de sus pinturas. En este caso, el autor también menciona el uso terapéutico del oxido de hierro, el cual permitía con su aplicación que las heridas no se infectasen y al tiempo que ayudaba a cauterizarlas. En este

213 punto hay que observa que el metal ha estado presente en este trabajo de la misma forma que el fuego, sólo que, al tener el elemento fuego una conexión tan exclusiva con el fenómeno mítico, religioso, nos hemos ocupado de él con mayor profusión. No obstante, se sabe, que sin el fuego el metal como lo conocemos hoy día no existiría. Por ello, queda bien el recordatorio del uso del oxido de hierro para fines curativos. He oído decir que los Wayüü, colocan clavos de hierro en agua para oxidarlos, su propósito es el de sanar heridas, tal cual lo presenta Sanchidrian, en la cita precedente. En el mismo sentido hay que hacer notar el uso que se le da en la Acupuntura, en la Asii’jaaya, y el recurso del clavo que presentó el Beduino al no tener la hierba tradicional que se usa en situaciones como la antes descrita. Por tanto se hace necesario volver a aclarar que el uso de una práctica curativa no depende solamente de la técnica en sí, si no del mundo representativo del que cura y es curado. Por ese motivo es importante que se sugiere que el “Hombre de Hielo” es curado por una practica similar a la Acupuntura, y que el uso del oxido de hierro, también se sucede dentro de una practica análoga. Esto nos da pie a la importancia que se encuentra en el imaginario del paciente como una forma auxiliar de la cura. Entonces, y no hay que suponer que el hombre prehistórico sea una diferente, el fuego y el oxido de hierro, también constituyen objetos de interpretación simbólica. Si el oxido de hierro se usaba para representar animales o cosas en la pintura rupestre, es también digno de consideración que tales pinturas poseían una interpretación simbólica como lo podría ser el éxito en la caza o apropiarse a través de la pintura hecha símbolo de las propiedades del animal o cosa representada en la misma. Con respecto a la actitud en los sistemas curativos dirá Laplantine: “A mi parecer, el objeto que debe entonces enfocarse por una antropología de las formas elementales de lo normal y de lo patológico es la transformación de las representaciones de la enfermedad y la curación, tales como son experimentadas empíricamente por los interesados (los que atienden y los atendidos), en sus verdaderos ‘modelos etiológicos-terapéuticos’. En otros términos si las representaciones en cuestión son materia prima sobre la cual trabaja el investigador, la empresa antropológica propiamente dicha consiste en construir científicamente – evitando siempre reintroducir de manera inconsciente preconceptos implícitos o elecciones partidarias – en ‘objetos

214 teóricos’ que son los modelos etiológicos y terapéuticos, y en estudiar procesos sintácticos y semánticos de sus conexiones, de sus disyunciones y de sus transformaciones.” (Laplantine, 1999) Estas palabras son sumamente importantes para el abordaje de la comparación de los sistemas curativos. Generalmente es el precepto social el que habla por nosotros cuando observamos prácticas curativas ajenas a nuestro entorno cultural. Por ello, una tesis sobre sistemas curativos diferentes al contexto establecido debe siempre tener en cuenta este factor. “La evidencia de la que parto – y que me ha comprometido vivamente en la de esta investigación – es que, cuando se habla de etiología en nuestra sociedad, casi siempre se considera con exclusividad sólo la etiología científica de la medicina contemporánea y prácticamente nunca la etiología subjetiva – pero simultáneamente social – que la de los propios enfermos.” (Laplantine, 1999) Interesante planteamiento que tomamos como referencia para una posterior analogía de los tres sistemas curativos, pues, como ya se ha demostrado en capítulos precedentes de este trabajo, los argumentos culturales y simbólicos tienen un peso crucial, de la misma manera que los aspectos geográficos e históricos. Todo ello se fenomenaliza en las aptitudes y actitudes del que ejerce la cura y del que es curado. En la sociedad contemporánea Laplantine, la observa: “Cualquier medico, incluso en su práctica del diagnóstico, en el tratamiento que administra y obviamente en su propia experiencia de la enfermedad, posee también una comprensión no (bio) médica de la patología y de la terapia. Enfrentado día a día con la enfermedad, no puede tener acerca de ella un comportamiento estrictamente racional. Incluso los procesos de intercambio entre enfermeros y pacientes no se efectúan solo, como lo demostraré, entre la experiencia viviente de la enfermedad y el saber científico del médico, sino también entre el saber del enfermo acerca de su enfermedad y la experiencia propia del médico.” (Laplantine, 1999) Antes había formulado de manera categórica como él se planteaba el fenómeno de la enfermedad, planteamiento que se comparte: “Dicho de otro modo, mi propósito es estudiar la enfermedad y la curación interiormente examinadas, fantaseadas, representadas, esto es vitalmente experimentadas.” (Laplantine, 1999)

215 Por tal motivo no hay que olvidar que la salud y la enfermedad son relativas a la sociedad que se estudia, en lo que la antropología médica conciertne. “Del encuentro de la medicina y la antropología, (…), surge la antropología de la medicina, esta permite comprender que todas las sociedades tienen una forma particular de afrontar el suceso de la enfermedad. Su aporte significativo está en demostrar que el hombre ha venido dando respuestas a los problemas de enfermedad de acuerdo a sus concepciones, creencias y prácticas.”

Esta prerrogativa nos conduce a mantener una postura ética desde la mirada antropológica, pues, existen muchos factores de interés que promueven una reducción de la enfermedad a ideologías que pugnan dentro de una sociedad específica, y, a consecuencia de ello, podemos extraviarnos en discusiones que promuevan una legitimación por parte de los interesados. Obvio es que la interpretación de una sociedad es de alguna manera uniforme desde la sociedad como un todo, lo aceptado y lo aceptable con respecto a un tema, pero, cuando abordamos otras culturas y sus concepciones sobre el cómo curar nos planteamos una aporía que puede conducirnos al error más lucido. Por ello, en muchas ocasiones encontraremos opiniones encontradas sobre la eficacia o no de un sistema curativo, y, podríamos estar en presencia de un prejuicio, en vez de una opinión desinteresada. “En resumen, (...), el trabajo de la antropología médica consiste en ‘develar lo que, según los cánones sociales, debe permanecer oculto’. Especialmente nos conduce a no abandonar la reflexión acerca de la enfermedad a las pretensiones de la filosofía, de las ideologías, de las religiones y del discurso oficial de la (bio) medicina.” (Laplantine, 1999) Es en ese espíritu que se pretende enfocar en este trabajo las relaciones entre los sistemas curativos descritos. Se concibe que muchos enfoques pueden ser cuestionados, no por el hecho de que se presente una oposición expresa, sino porque los consideramos no adecuados para presentar otra realidad, surgida en un contexto diferente y que responde de cierta forma a preceptos culturales ajenos a la estructuración mental e ideológica del enfoque en contradicción. No nos cansaremos de establecer esta pauta, pues se nos presenta la dificultad, en este tipo de trabajo, con harta frecuencia.

216 Consecuencia que nos invita a apoyarnos en François Laplantine para dar crédito a una postura, que en consecuencia, por ser polémica, puede ser y lo es en efecto, blanco de interpretaciones erróneas por parte de la persona que no está familiarizada con los aspectos relevantes de una cultura en cuestión. “No hay antropología médica sin comparación, esto es, sin estudio de las relaciones recíprocas entre modelos etiológicos y terapéuticos que deben analizarse en su variabilidad. Según lo vemos, es menos gracias a la inmensidad de su campo geográfico que al método que le es propio que la etnología nos permite pensar los distintos grupos de interpretación de la enfermedad y la curación no en forma paralela sino relacionándolos unos a otros. Así, los comportamientos y las sensibilidades médicas que se encuentran en las sociedades extraeuropeas pueden utilizarse como verdaderos reveladores de nuestras propias conductas y de nuestra propia sensibilidad. Ellas se desenvuelven en el sentido de un descubrimiento de significaciones que entre nosotros se caracterizan por estar profundamente enterradas y de las cuales, en consecuencia no poseemos conocimiento inmediato.” (Laplantine, 1999)

Con toda certeza la comparación de los sistemas curativos ajenos al nuestro nos revelan por igual nuestro ser más íntimo. Esa relación, ya tratada en este trabajo, como por ejemplo lo dicho por Henderson en el libro de Carl Jung, “El Hombre y sus Símbolos” (1997), resulta de mucha utilidad para comprendernos a nosotros mismos en la disyuntiva del estado morboso. Por este motivo la importancia de la comparación de los sistemas curativos nos puede solventar muchos problemas. Notorio es que la noción causal impera en nuestra medicina, quizá contribuya a la confusión y al estado psicológico en el cual nos sumergimos cuando nos afecta alguna enfermedad. Tal causalidad, enfrentada por Jung, en su “principio de sincronicidad”, genera estados de desasosiego al tomar a la enfermedad como un principio de la destrucción de nuestro organismo y que, de no impedir su progreso, nos conduce a la muerte. Esa lógica de dos mas dos son cuatro no permite el acceso al mundo simbólico, que dicho sea de paso es vital para toda persona, quedando como horizonte la desesperanza. En consecuencia, cuando no percibimos el mundo más allá de nuestros presupuestos científicos nos encontramos en una encrucijada en la cual la todopoderosa “Ciencia” nos limita a ser sujetos pasivos en la enfermedad, sin tomar en consideración que muchos aspectos

217 psicológicos, emocionales y culturales de la persona pueden incidir en una mejoría, y, en consecuencia a evitarnos estados morbosos. “En el campo extremadamente diversificado de las imputaciones etiológicas conocidas por la etnología, es posible observar dos grandes tendencias : las medicinas centradas en la enfermedad, en las cuales los sistemas de representaciones se gobiernan por un gobierno ontológico, muy a menudo de naturaleza física; las medicinas que enfocan al hombre enfermo, en las que los sistemas de representaciones son presididos por un modelo relacional, que pueden pensarse en términos fisiológicos, psicológicos, cosmológicos o sociales.” (Laplantine, 1999) Claro que este tipo de ceguera al contemplar solo un aspecto de la realidad, o lo que es lo mismo, centrarnos sólo en nuestras interpretaciones. Debe ser relativizada, a objeto de una comprensión más cercana de otros modelos. No obstante la presencia del racionalismo cartesiano se hace sentir. “La medicina occidental moderna es un pensamiento del entendimiento en el sentido cartesiano, o sea del espacio, en el que aún en la actualidad reside el marco de referencia del conocimiento médico positivo.” (Laplantine, 1999) Este tipo de “ceguera” para usar un término budista. Se centra en una postura hegemónica que tiene sus características. “El pensamiento médico oficial de nuestra sociedad, que se beneficia de la mayor legitimación social, sería apenas comprensible sin su modelo epistemológico de referencia, que es el de las ciencias exactas.” (Laplantine, 1999) Tal legitimación puede ser explicada por los criterios de verdad que poseemos y que se centra en la cuantificación, en la medida, en la manipulación de la materia, de la naturaleza en sí. “De manera innegable, lo cuantitativo – es decir, la administración de la prueba mediante la medida (‘no hay conocimiento científico sin medida’) – es lo que se utiliza en nuestra sociedad como criterio referencial de lo verdadero y lo falso, de lo objetivo y lo subjetivo, y la prioridad de la cuantificación se expresa especialmente en los dominios de la epidemiología y el diagnóstico.” (Laplantine, 1999) Por ello es que estamos habituados a escuchar sobre estadísticas de enfermedades, de tendencias científicas que apuntan a dar por verdad la reiteración de síntomas y el uso de medicamentos probados de manera estadística. De esa forma se puede legitimar un método curativo por encima de

218 otros. Ese criterio de verificabilidad tiene por objeto la aceptación. Si ocurre en muchas personas, es muy probable que ocurra en todas. Contrariamente otros sistemas curativos privilegian al individuo como un ser único, como la acupuntura, y su tratamiento se deberá guiar por un examen exhaustivo que comprende multiplicidad de factores. No sólo el espacial específico donde se manifieste la enfermedad. “Por lo tanto, la prioridad acordada a la noción de espacio – y, correlativamente, a la percepción anatómica ( y a sus prolongaciones histológicas, celular y actualmente molecular) – de lo viviente, sobre la noción de tiempo (comprensión fisiológica), no es en absoluto el resultado de una necesidad científica, sino la consecuencia perfecta de cierta forma de racionalidad por objetivación teórica y social. En cambio, parece que el médico no puede, por las principales razones epistemológicas enunciadas anteriormente, aprehender, en conjunto el espacio y el tiempo. Por supuesto, centrada en la practica su atención por el espacio, a menudo llega a despreciar el tiempo que, por su formación, ha aprendido a no considerar como objeto de estudio científico, mientras que la especialización es la garantía de la objetividad médica.” (Laplantine, 1999) Esa no concepción del tiempo por parte del especialista conlleva a interpretar al paciente desde el presente, es decir, de cuando se manifestó la enfermedad, esto deja de lado el mundo psicológico que para el mismo no necesariamente la secuencia temporal arbitraria tiene validez. Dentro de la imaginación del paciente suelen ocurrir muchas cosas que por supuesto tienen estrecha relación con su estado morboso. Ello puede incidir en su recuperación o por el contrario el empeoramiento de la situación. A pesar de ello es la atención que depara el enfermo a su condición una de las causas de su concebirse como sano o enfermo. Esto se puede explicar desde el punto de vista de las funciones neuronales. El fenómeno de la “inhibición” que se da en el organismo humano a nivel celular tiene gran influencia en los estados de enfermedad o de salud de un individuo, el mismo se sentirá bien o mal desde su perspectiva por esta causa. “De modo general, suele considerarse como inhibición todo lo que impide la descarga de potenciales de acción en la célula nerviosa.” (Jiménez, 1976) Pero esta situación amerita ser estudiada con más detenimiento. Pues el fenómeno de la “inhibición” se relaciona con la capacidad de atención que un

219 individuo puede tener en base a estímulos externos. Conforme a eso un dolor será más intenso si la persona presta mayor atención al mismo. El cerebro tiene mucho que ver con este punto tan importante. “Vamos a clarificar un poco más la idea con un ejemplo de procesamiento del dolor. Diría que las cosas funcionan así : a partir de las terminaciones nerviosas estimuladas en un área del cuerpo en la que existe lesión tisular (por ejemplo, el canal de la raíz de una muela), el cerebro construye una representación transitoria del cambio corporal local, diferente de la representación previa para dicha área. La pausa de actividad que corresponde a las señales de dolor y las características de percepción de la representación resultante están ordenadas enteramente por el cerebro, pero a parte de eso no son neurofisiologicamente distintas de cualquier otro tipo de percepción corporal.” (Damasio, 2001) La representación hecha por el cerebro induce al organismo a reaccionar conforme a la información suministrada por el mismo. De tal forma que un paciente que se haga una representación fatídica de su situación no tendrá mayor opción que la de sufrir su mal. Es evidente que el mal de la enfermedad se suscita con mayo profusión si la persona que lo padece hace hincapié en el mismo. O le presta más atención que la que podría darle en otras circunstancias. “Nuestra experiencia sensorial normal, lo que apreciamos en condiciones normales, es una mezcla indescifrable de sensaciones de esas cualidades, y con una gama ilimitada de intensidad y relaciones de tiempo. Por eso, lo que se llama somestesia o sensibilidad somática, abarca una variedad casi ilimitada de tipos de percepciones. Es la función esencial del sistema aferente somático y de las áreas somestésicas, pero no radica solo en estas áreas corticales, porque también otras áreas de la corteza cerebral, de las llamadas de asociación, se relacionan con las funciones propias de la somestesia. Para explicarnos lo que es la sensibilidad somática, es necesario tener en cuenta lo que sabemos acerca de estos procesos de integración en el sistema nervioso central.” (Jiménez, 1976) Luego se entiende que los estados anímicos de un paciente pueden tener gran peso al figurarse en su cerebro arquetipos y representaciones que pueden estimular el mismo a desencadenar procesos sean de inhibición o por el contrario, a permitir que la sensación de dolor adquiera proporciones insoportables. Es debido a ello que la aplicación del fuego en el cuerpo pueda interpretarse como en extremo doloroso para quien se figure al fuego con destructivo, o soportable, para quien se lo figure un aliado, un elemento de

220 cura. “El fenómeno de la inhibición sensorial depende de la atención, cuya influencia en la sensibilidad dolorosa es de importancia en la medicina práctica.” (Jiménez, 1976) Hecho que nos permite justificar la acción del shamán por parte de la atención que el paciente y la sociedad en cuestión le prestan, esa fe, dimensionada en la mente del enfermo, contribuye en mucho en su sanación. Nos es un acto de “sugestión” como despectivamente se le conoce, sino una función más del organismo, como se acaba de explicar. Por razones de espacio no se ha ahondado en el tema sobre la “inhibición”, el mismo como se comprenderá toca puntos como la organización neuronal, la sinapsis, el funcionamiento del Sistema Nervioso Central, etc. Pero en lo que respecta a nuestro trabajo era algo que se tenía que acotar, pues por lo general se opina sin conocimiento de causa, por ello es preciso abarcar otras disciplinas para tener una visión más idónea del problema estudiado. “Es impresionante comprobar que lo que un investigador considera como un rito religioso será estudiado por otro como un práctica médica.” (Laplantine, 1999) Y evidentemente es un asunto de perspectiva. De ese modo, la eficacia de un sistema curativo no está supeditada a una causalidad mecánica, sino que corresponde a un contexto cultural que como es de esperar, tiene sus propias pautas. Pautas que no hay que desmerecer en sus aspectos simbólicos, pues como ya se ha dejado entrever, tienen gran peso en la interpretación de los estados de salud o enfermedad. Todas estas razones cobran importancia a la hora de establecer parámetros de comparación. Siendo de esta forma Laplantine, aborda interpretaciones de la medicina desde la mirada antropológica. “En idéntica perspectiva, la medicina árabe que, como lo hemos visto, experimenta la mejor desconfianza por las representaciones sustractivas, prefiere de lejos utilizar la cauterización más que recurrir a una operación que haría derramar sangre, y, su practica de tratamiento del cáncer: provoca el ‘enquistamiento’, con el fin de impedir el aumento de las células afectadas.” (Laplantine, 1999) Esta es otra referencia a la medicina árabe, aunque está manifiesta una importancia crucial, ya que se trata del tratamiento del cáncer, y de cómo se

221 prefiere la cauterización a la extracción. Dos planteamientos culturales diferentes. Mientras la medicina occidental opta por eliminar el mal, extraerlo del cuerpo. La árabe prefiere detener el curso de la enfermedad, con el tópico cultural que a ellos atañe sobre el derramamiento de sangre. Lo importante es que se pretende no abusar del cuerpo en ese sentido, porque el mismo es un don de Dios, el cual no puede ser desdeñado. Por igual el antropólogo francés se ocupa de la acupuntura como otra forma de interpretación del acto curativo. Es preciso observar que el autor busca explicitar la noción de espacio en el cuerpo humano, que, sirviendo de campo para la pugna entre la dolencia y el método de curar, promueve la tradición de las diferentes perspectivas y concepciones de la situación espaciotemporal. “Si bien no se basa en absoluto en la fisiología experimental occidental, sino sobre el conocimiento de los centros reflexógenos (los famosos puntos de excitación), la ‘acupuntura’ proviene de la misma concepción de la enfermedad y la curación. Busca excitar una energía positiva (el Yang) desfalleciente; esto es, estimular una carencia funcional o moderar una energía negativa (el Yin) que ha devenido preponderante. Es decir, dispersar un exceso mediante la utilización de agujas de oro o de plata (consideradas moderadoras y disipantes).” (Laplantine, 1999) Sucede con la medicina china, ya se ha sugerido, que la interpretación del cuerpo se basa en una metáfora con la naturaleza. Se dice que en el cuerpo se suceden las mismas situaciones que en el exterior del mismo. Entonces, la armonía de los ciclos de los fenómenos naturales es indicativa de un bienestar corporal. Por lo tanto, los valles y montañas, los ríos y los lagos, del cuerpo, deben seguir su curso natural. Eso permite que las corrientes fluiditas que corren por el organismo se distribuyan de la manera más idónea. Entonces, Laplantine, conocedor de diversos sistemas curativos como el árabe y el chino, encuentra que debe establecer pautas de interpretación. “Pues, si existe una autonomía lógica de los modelos y de los grupos de modelos etiológicos-terapéuticos, no puede ser mas que una autonomía relativa. Estos modelos siempre se transforman en relación estrecha con una dinámica infinitamente más global, que es la de la sociedad de que se trata.” (Laplantine, 1999)

222 Luego: “El trabajo del antropólogo no consiste sólo en indicar la lógica específica de unidades relativamente diferentes unas de otras, sino en analizar las evoluciones propias de cada una de ellas en relación con las otras.” (Laplantine; 1999: 48) Por lo tanto: “El trabajo del antropólogo occidental, enfrentado a su propia sociedad, consiste entonces en mostrar que la relación privilegiada de la enfermedad con lo sagrado es una consecuencia inevitable de la indefectible relación de la enfermedad con lo social.” (Laplantine, 1999) Dicho todas estas cosas procederemos a establecer un conjunto de analogías entre los sistemas curativos de la Acupuntura, la Asii’jaaya y la práctica Beduina de curar a través del fuego. Expuestas estas consideraciones procederemos a establecer los parámetros de semejanzas y diferencias de los tres sistemas curativos que estudiamos por medio de la presente tabla: Tabla Comparativa de los Sistemas Curativos Estudiados CARACTERISTICAS DEL SISTEMA CURATIVO DEL FUEGO Y EL METAL

ACUPUNTURA

ASII’JAAYA

METODO DEL BEDUINO

POR MEDIO DE AGUJAS Y MOXAS

UTILIZACIÓN DE LA PUNTA AFILADA DE UN CLAVO AL ROJO VIVO

UTILIZACIÓN DE MOXAS O UN CLAVO AL ROJO VIVO

PURIFICADOR CAPAZ DE ESTIMULAR EL SISTEMA ENERGÉTICO DE LOS MERIDIANOS

PURIFICADOR QUE PERMITE LA ELIMINACIÓN DE IMPUREZAS

PURIFICADOR QUE ELIMIMINA IMPURESAS Y DAÑOS AL CUERPO

OTROS USOS DEL FUEGO

LA CAUTERIZACIÓN

LA CAUTERIZACIÓN

LA CAUTERIZACIÓN

ASPECTOS SIMBOLICOS DEL ELEMENTO FUEGO

ES UNO DE LOS CINCO ELEMENTOS QUE DAN FORMA Y SENTIDO A LAS COSAS DEL MUNDO

ASPECTOS MITOLOGICOS

NO SE HA DEFINIDO QUIEN LO CREÓ, APARECE EN LOS MITOS DE DIVERSAS FORMAS

UTILIZACIÓN DEL FUEGO Y EL METAL

CONSIDERACION DEL ELEMENTO FUEGO

ELEMENTO CIVILIZATORIO QUE IMPLICA EL CAMBIO DE UNA VIDA SEMISALVAJE A UNA DONDE LOS HUMANOS SE IMPONEN SOBRE LAS BESTIAS ES ROBADO A “MALEIWA” HEROE CIVILIZADOR EN LA CULTURA WAYÜÜ

SE ENTIENDE COMO UN ELEMENTO QUE PRESERVA LA VIDA Y PERMITE LA TRASMUTACIÓN DE LA MATERIA

DEL MISMO PROVIENEN LOS “JINN” O GENIOS, NO SE HA DEFINIDO SU ORIGEN

223

FORMAS DE APLICACIÓN DEL FUEGO Y EL METAL EN EL CUERPO HUMANO

GRADO DE SOFISTICACIÓN DE LAS PRACTICAS DEL FUEGO Y EL METAL

DEL EJECUTANTE DE LA TECNICA

CAUSANTE DE LAS ENFERMEDADES

FACTORES MEDIOAMBIENTALES DONDE SE PRACTICAN

DE LA INFORMACIÓN SOCIOECONOMICA DE LOS PRACTICANTES

LAS MOXAS Y LAS AGUJAS SON APLICADAS EN PUNTOS ESPECIFICOS DEL CUERPO CONFORME A “MERIDIANOS” QUE RECORREN EL CUERPO, EN OCASIONES SE COMBINAN MOXAS Y AGUJAS

LOS ASPECTOS TEORICOPRACTICOS DE LA ACUPUNTURA SON COMPLEJOS, SU TEORIZACIÓN SE REMONTA AL “NEI CHING SHI HUANG DI”, EL PRIMER LIBRO DE MEDICINA QUE SE CONOCE EN LA HISTORIA HUMANA SE ESTUDIA COMO PROFESION EN SU PAIS DE ORIGEN (CHINA); DEBIDO A SU SOFISTICACIÓN AMERITA MUCHO TIEMPO EL APRENDER SU TEORÍA Y PRACTICA. SE PRACTICA DE FORMA SENCILLA, ES DECIR, INTERVENIR SOLAMENTE EN PUNTOS CONOCIDOS Y POR MOTIVOS Y ENFERMEDADES COMÚNES, AUNQUE ESO NO HACE AL EJECUTANTE UN ACUPUNTOR REAL.

EL MEDIO EXTERNO, SEA EL FRIO, EL CALOR, LOS VIENTOS, LA HUMEDAD, ETC

LA PUNZADA CON EL CLAVO CALIENTE SE APLICA DE MANERA RAPIDA Y PRECISA, NO AMERITA DETENERSE CON EL HIERRO CANDENTE EN CUERPO. SE TIENDEN A EJECUTAR FIGURAS GEOMÉTRICAS COMO EL ZIG ZAG SOBRE LA PARTE DONDE EL DOLOR PERSISTE. LA APLICACIÓN DE LA ASII’JAAYA SUELE SER DE MANERA DE PICADA EXISTE POCA INFORMACIÓN TEORICA SOBRE TAL PRACTICA, SE ENTIENDE QUE LA FORMA EMPIRICA Y LA ORALIDAD SON LOS MEDIOS DE APRENDIZAJE Y DIFUSIÓN

ES LOCAL, SE APLICA DONDE LA DOLENCIA EMERGE DE MANERA LENTA Y SE DETIENE A CIERTA PROFUNDIDAD, SEGÚN LO ZONA CORPORAL. EXIGE RESISTENCIA POR PARTE DEL ENFERMO

PRACTICA QUE SE LIMITA A UNA UTILIZACIÓN PRODUCTO DE LA FORMA EMPIRICA Y SU DIFUSIÓN ORAL ENTRE LOS PUEBLOS DEL DESIERTO

SON PERSONAS COMUNES QUE HAN APRENDIDO LAS FORMAS DE EJECUCION

PERSONAS COMUNES QUE HAN APRENDIDO LA FORMAS DE EJECUCIÓN

LAS PROPIAS DEL MEDIO AMBIENTE Y LAS CONSIDERADAS COMO UN MAL ESPIRITUAL DONDE INTERVIENE EL “AUTSÜ” COMO MEDIADOR ENTRE EL MUNDO ESPIRITUAL Y EL NUESTRO

SON CAUSADAS POR EL ENTORNO, EL CUAL A TRAVÉS DE LOS FACTORES CLIMÁTICOS Y GEOGRÁFICOS INCIDEN EN EL ORGANISMO HUMANO. EN LO ESPIRITUAL LOS “GINN” O GENIOS PUEDEN SER CAUSAS DE ENFERMEDAD

SE DAN LAS CUATRO ESTACIONES, LA GEOGRAFÍA ES DIVERSA, POR LO QUE TIENE TRATADOS Y PRACTICAS CONFORME A LOS CASOS

SE VIVE EN ZONA SEMIDESERTICAS, CALUROSAS EN EL DÍA Y FRIAS EN LA NOCHE

POR SER CHINA UN ESTADO DE CLASES SOCIALES DEFINIDAS SUS ACTIVIDADES SOCIOECONOMICAS SON LAS PROPIAS DE UN ESTADO MODERNO

SOCIEDAD PASTORIL QUE POR IGUAL SE DEDICA AL INTERCAMBIO COMERCIAL ENTRE COLOMBIA Y VENEZUELA. SE ORGANIZA EN CLANES

AMBIENTE DESERTICO DONDE LAS TEMPERATURAS SON MUY ALTAS DURANTE EL DÍA O MUY BAJAS POR LA NOCHE

SOCIEDAD PASTORIL QUE TAMBIEN SE DEDICAN AL COMERCIO A TRAVÉS DEL DESIERTO DEL SAHARA Y LOS PAISES QUE LO INTEGRAN. SE ORGANIZAN EN CLANES

224

CULTURA MATERIAL DE LOS PRACTICANTES

LENGUA DE LOS PRACTICANTES

ASPECTO RELIGIOSO

INTERVENCIÓN DE LA MEDICINA ALOPATICA

LAS PATOLOGÍAS QUE SE INTERVIENEN

USO DE PLANTAS Y MINERALES PARA LA CURA DE ENFERMEDADES

CONOCIMIENTO DEL CUERPO

HABITOS ALIMENTICIOS

SUS PRACTICANTES SE CARACTERIZAN POR POSEER UN LEGADO CONSIDERABLE DE EDIFICIOS DE HABITACIÓN, TEMPLOS, OBRAS PÚBLICAS, ETC.

EN CHINA SE HABLAN MULTIPLES LENGUAS, PREVALECIENDO EL MANDARIN. SU ESCRITURA ES IDEOGRAFICA

POR SER UNA SOCIEDAD QUE SE CARACTERIZA POR EL CONSTANTE MOVIMIENTO DE SUS INTEGRANTES. SE OBSERVA POCO USO DE ELEMENTOS DURADEROS EN SUS CONSTRUCCIONES

SE HABLA LA LENGUA “WAYÜÜ”. SOCIEDAD DE TRADICION ORAL.

SE DESTACAN EL BUDISMO, EL CONFUSIONISMO Y EL TAOISMO COMO RELIGIONES MAYORITARIAS.

POLITEISMO. INTERVENSIÓN DE LAS RELIGIONES CRIOLLAS COMO EL CATOLICISMO Y EL PROTESTANTISMO.

EN CHINA CONVIVEN TANTO EL SISTEMA ALOPATICO COMO EL DE LA MEDICINA TRADICIONA CHINA

CONVIVENCIA ENTRE EL SISTEMA CURATIVO Y LA MEDICINA ALOPATICA

SE ATIENDEN PATOLOGIAS DIVERSAS, SIN EMBARGO LA IDEA DE LA ACUPUNTURA ES EVITAR LA ENFERMEDAD.

LA FARMACOPEA DEL SISTEMA CURATIVO CHINO ES MUY EXTENSA.

EL CUERPO HUMANO ES UNA COMPLEJIDAD QUE REFLEJA E INTERACTUA CON EL MEDIO. EN EL SE SUSCITAN POR IGUAL LOS FENOMENOS DEL UNIVERSO.

GASTRONOMIÍA COMPLEJA QUE SE CARACTERIZA POR LA GEOGRAFÍA Y SUS POBLADORES. LOS CEREALES COMO EL ARROZ Y EL MIJO, LAS CARNES COMO EL CERDO, RES Y PESCADO, SON COMUNES

SON NOMADAS QUE DISPONEN DE POCOS ELEMENTOS DURADEROS.

SE HABLA EL ARABE Y LAS LENGUAS DE LAS TRIBUS DEL DESIERTO. LAS MAYORÍA DE LAS SOCIEDADES BEDUINAS PROVIENEN DE TRADICION ORAL, O, EN ALGUNOS CASOS, ESCRITURA POCO EMPLEADA POR SUS INTEGRANTES. PREVALECE LA RELIGION MUSULMANA; NO OBSTANTE ENTRE LOS BEDUINOS SU PRACTICA ES RELATIVA A SUS CONDICIONES CULTURALES, DONDE EXISTEN DIVERSIDAD DE CREENCIAS. LAS DISTANCIAS SE ENCARGAN UNA PRACTICA CURATIVA COMO LA DEL BEDUINO Y LA MEDICINA ALOPATICA. SIN EMBARGO SE ESTABLECEN LOS CONTACTOS Y LA CONVIVENCIA

SE INTERVIENEN LAS AFECCIONES PROPIAS DE LOS CLIMAS ARIDOS. SIN EMBARGO LA ASSI’JAAYA SE EMPLEA PARA MITIGAR EL DOLOR Y SANAR INFECCIONES.

ENFERMEDADES RESPIRATORIAS Y GASTROINTESTINALES Y LAS PROPIAS DE LOS CLIMAS ÁRIDOS. DE LA MISMA FORMA QUE AFECCIONES PROPIAS DE ACCIDENTES COMO PICADURA DE INSECTOS, ETC.

SE SIRVEN DE UN CONOCIMIENTO DE PLANTAS Y MINERALES DE SU ENTORNO.

SE SIRVEN DE PLANTAS Y ELEMENTOS DEL ENTORNO

EL CUERPO SE DIVIDE EN ZONAS Y LA PRACTICA DEL METODO ATIENDE A LA PARTICULARIDAD DE CADA UNA.

COMIDAS SIMPLES A BASE DEL GANADO CAPRINO Y DE RES, MAIZ, PESCADO Y ALGUNOS TUBERCULOS COMO LA YUKA.

EL CUERPO SE DIVIDE EN ZONAS, LAS QUE SE ATIENDEN SEGÚN SUS FUNCIONES

LAS COMIDAS SON MUY SENCILLAS DONDE PREVALECEN LOS ELEMENTOS NUTRITIVOS QUE LES PROPORCIONAN CABRAS, CAMELLOS, EL TRIGO, EL TE Y LO QUE PUEDAN INTERCAMBIAR CON OTRAS SOCIEDADES.

225

ASEPSIA

CARACTERISTICAS DE PERSONALIDAD Y SOCIABILIDAD

SE CONSIDERA DE IMPORTANCIA CAPITAL EL MANTENER EL CUERPO LIMPIO Y EN ARMONÍA DE FUNCIONES

LA SOCIEDAD CHINA SE CARACTERIZA POR EL APEGO A LAS TRADICIONES. DONDE EL RESPETO Y EL HONOR SON ELEMENTOS DE LOS MISMOS.

SE LIMITA A LA CONSECUCIÓN DEL AGUA

LA SOCIEDAD WAYÜÜ SE CARACTERIZA POR UN ALTO SENTIDO DE PERTENENCIA AL SISTEMA DEL CLAN, EL RESPETO A SUS COSTUMBRES.

SE LIMITA A LA CONSECUCIÓN DEL AGUA

LA SOCIEDAD EN EL DESIERTO AMERITA UN AMPLIO SENTIDO DE PERTENENCIA AL CLAN, AL LINAJE, EL “ESPIRITU DE CUERPO”, “ASABIYA”, SIGUIENDO A JALDÚN, ES NECESARIO EN UN AMBIENTE TAN HOSTIL COMO EL DEL DESIERTO. EL HONOR TIENE UN GRAN PESO.

Sirva esta tabla comparativa para hacernos una idea de los sistemas curativos practicados en las tres culturas, sus similitudes y diferencias. Siempre considerando que la salud no sólo depende de una técnica, sino de una concepción más global. Por ello se incluyeron aspectos en las comparaciones que aparentemente no tienen que ver con la salud, más sin embargo, considerando todo lo dicho sobre el tratamiento de la enfermad, encontramos pertinente el mencionar la mayor cantidad de detalles que pueden incidir en el tratamiento de una enfermedad en los tres sistemas. Tanto la Acupuntura como los otros dos sistemas, toman en consideración aspectos que la medicina alopática no incluye, entre ellos, factores religiosos, sociales y económicos, amén de los psicológicos que pueden compendiar a todos los demás. “Es casi proverbial la unidad del conocimiento y conducta en la filosofía oriental. También lo es la insistencia en la relación estrecha entre la realización de la naturaleza humana y la de la realidad. Esto explica la ausencia en el Oriente del conocimiento por el conocimiento mismo, y explica también por qué se relacionan tan íntimamente la filosofía y la vida y por qué parece tan extremadamente ética la filosofía oriental.” (Wing-Tsit, 1965) Sirvan las palabras de Chang Wing-Tsit como colofón asumiendo que tanto la Acupuntura, la Asii’jaaya y el Método Beduino, son productos de unos sistemas de pensamiento ajenos al occidental, y que de alguna manera logran coincidir en aspectos de vida y culturales.

226

CAPÍTULO VII

BREVES PALABRAS PARA FINALIZAR “La gran marcha comienza con un paso” Lao Tse

“En el camino se endereza la carga”, es el refrán que puede dar mejor explicación para la culminación de este Trabajo de Grado. Ha sido en el ejercicio del hacer que se ha constatado la opinión que merece rescatarse de todo este esfuerzo. Con harta evidencia se ha comprobado esa suerte de paralelismo entre los sistemas curativos Wayüü, Beduino y Chino, se quiere decir que el desarrollo de esta labor se han venido presentando constantes que dirigían los derroteros de lo que se quería decir. Ciertamente no se puede convertir el círculo en un cuadrado y, en la cuestión de los mitos es casi una ley. Más sin embargo, el ahondar en los sistemas mitológicos y mágicoreligiosos de esos pueblos que nos presentan tales sistemas curativos, fue de gran importancia ilustrativa. De alguna forma se explicaron las culturas por sí solas a través de sus creencias, sus grados de fe. En este caso, ciertamente no se intentó explicar los mitos de por sí, porque creemos al igual que Gilbert Durán que hace una racionalización del mito éste se empobrece al punto de perder su fuerza dramática. Por otra parte es bueno saber que esa intervención que se dio en China de los mitos populares durante la instauración de las dinastías, puede servir de ejemplo para comprender que a los mitos no se les puede cambiar su sentido ni su estructura. Al tanto que China no tiene propiamente un mito, una historia, que hable del origen del fuego. Eso es muy preocupante pues, una

227 cultura tan vasta como la misma, al no tener ese mito o esos mitos presentes, pierde mucho de su tradición y su imaginario sufre una fractura, ya que, el fuego se vincula a los orígenes del hombre, ha sido su compañero durante milenios. De los Beduinos, que son muchas tribus, el haber tomado a los Tuaregs como ejemplo, se debió fundamentalmente a esa singularidad que posee ese pueblo, es muy extraño que en el mundo árabe tan signado por el patriarcado, los “hombres del velo” se distingan por un trato a la mujer con mayor consideración. Lo mismo que los chinos, al parecer no poseen una mitología de forma expresa, pero si creencias y literatura muy ricas, quizá sea esta una de las fallas del presento trabajo, pero razones de tiempo, espacio y recursos pesan ostensiblemente. De cualquier forma el propósito era el ilustrar en algo la cultura del desierto. La excelente obra “Introducción a la Historia Universal” de Ibn Jaldún contribuyó en mucho a dejar claro muchos de los aspectos psicológicos e históricos de los moradores del desierto, a su vez que nos demostró una perspectiva desde el Islam y sus leyes, cosa que vale para el mundo musulmán que es grande y extenso, y que las tribus beduinas han adoptado mal que bien. En lo concerniente a los Wayüü, al estar más próximos, no existió gran dificultad al hablar de sus mitos del origen del fuego, que como ya se ha explicado se escogió la versión que más similitud tiene con un mito chino, a efectos de comparación. El aporte de las teorías de Jung, las consideramos de una

importancia

capital,

pues,

las

mismas

dan

sentido

a

ciertas

representaciones culturales que no caben en la lógica racionalista. La descripción de los sistemas curativos ofreció una complejidad relativa. En un primer orden, al hablar de la Acupuntura, como es el fuerte de quién les escribe, no presentó gran dificulta, a la par de que la bibliografía es extensa. En lo concerniente al método Beduino, su explicación se fundamentó en el testimonio del señor Isaac Nafi, quien fue objeto de la práctica del mismo. La amistad que me nos une a él es de muchos años, y por ello fue grato la entrevista que se le hizo, que no fue otra cosa que la reiteración de largas conversaciones de diferentes tópicos a través de los años. En lo relativo a la practica de la asii’jaaya, el Sr. Pedro Chacín fue de gran ayuda, el hecho de

228 haber sido practicante del sistema curativo no sólo es la razón, sino que él representa lo que podríamos decir un Wayüü Integral, pues su experiencia en la caza, la cría de caballos, de ganado, y su labor de “palabrero”, aunado a una inteligencia perspicaz. Nos presentó la fortuna de trasladarnos por medio de sus fascinantes relatos a una Guajira que lamentablemente ya no veremos. La cura de la asii’jaaya es sencilla, pero requiere pericia. Se ha dicho que el Señor Pedro no la vincula al mundo sobrenatural, eso es debido en nuestra opinión a que él, al igual que “Sadiki Nafi”-mi amigo Nafi- son hombres de acción, no muy dados a dejarse llevar por imprecisiones y temores. Son muy pragmáticos. Las analogías y la diferencias de los sistemas curativos estudiados fueron presentados previo a un análisis de los presupuestos de François Laplantine, pues se considera que sus aportes permiten tener una concepción más clara de cómo debe ser planteado el asunto de la enfermedad y su curación. El autor nos habla desde la contemporaneidad y es, ese detalle, lo que nos permitió elaborar una comparación más precisa conforme a presupuestos reveladores sobre un relativismo cultural que tiene que ser tomado en cuenta en el momento de comparar aportes de culturas diferentes. La mención que se hace del “Hombre de Hielo”, por igual, nos da pie para la comparación más precisa de los sistemas curativos, pues, los estudios hechos sobre su momia, nos dan luces de que el hombre en el curso de su historia ha tenido presentes esas prácticas. Fue un feliz hallazgo el hecho de que sus marcas, tatuajes guardaran una similitud importante con los “acupuntos” pues, nos da la impresión de que esa práctica se pierde en la niebla de los tiempos. El hecho de que su similitud con respecto a la teorética de la Acupuntura guardara una relación sorprendente con las enfermedades que se ha comprobado padeció la momia, nos hacen tener una visión más compleja del supuesto hombre primitivo. Por ello fue incluido ese artículo de la revista Acupunture Today, porque reviste una importancia crucial. Ciertamente la manera como fue presentada la investigación puede ofrecer muchas flexibilidades en los aspectos metodológicos, esto puede parecer contraproducente, pero se debe hacer la salvedad que la pretensión de la investigación era mostrar esos tres sistemas curativos y señalar su similitud,

229 en ningún momento se buscó la verdad en términos de axioma. Y el ir presentando los aspectos de la investigación de la manera en que se hizo, pretendía que el lector de este trabajo pudiese sacar sus propias conclusiones. Es delicado el presumir realidades con el rigor científico porque el mismo método científico presenta condicionamientos que de alguna forma truncan el desenvolvimiento del discurso antropológico. Algunas nociones y realidades requieren que su tratamiento no necesariamente sea cuantitativo y medido, sino que, el mismo discurso plantea dentro del imaginario del lector, sus particulares visiones de las cosas. Ciertamente se busca el consenso, pero no a costa de “acomodar las respuestas a las preguntas”. No obstante, este trabajo no fue ajeno al rigor y a la reflexión, a la consulta de opiniones de otros, al oído atento. Resulta satisfactorio el plantearnos este tipo de investigación y haberla terminado con éxito. El éxito estriba no en el que se reconozcan presupuestos como parangones para otras investigaciones, sino en el sencillo placer de haber realizado una labor a la que se le tenía fe, por encima de contratiempos y pareceres que en su momento enturbiaron las aguas de este río, siempre cambiante, del estudio de las sociedades humanas.

230

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Revista: Acupunture Today. Junio 2002. vol. 10 (Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004. © 1993-2003 Microsoft Corporation). Pag. 16

Anexos.

241

ANEXOS 1. Isaac Nafi (Foto: Usama Nafi)

2.- Isaac Nafi y Douglas Revilla (Foto: Usama Nafi) 3.- Sr. Pedro Chacín (Foto: Rafael Balza)

4.- Douglas Revilla, Pedro Chacín y Alexander Chacín (Foto: Rafael Balza)

242 5.- Fotografía de la momia encontrada en la frontera entre Italia y Austria popularmente conocido como Iceman, el hombre de hielo.

6.-Muestra detallada de los tatuajes que posee la momia en la espalda, tobillo y muñeca. Marcas que se relacionan con la moderna Acupuntura, en vista de que estudios realizados sobre el cádaver señalan los padecimientos en vida, que guardan relación con las áreas del cuerpo donde se interviene para remediarlos en tal práctica de origen asiatico.

Sources: Ludwig Maximilian Universitat München, The Earth Times (28 January 2009) Dirección electronica de donde proceden las fotografías:

http://www.viewzone.com/oetzi.html

243 7.-Regiones en el mundo donde se practica la cura con fuego y metales

8.-Peninsula de la Guajira

9.-China

10.-Norte de Africa

(Mapas tomados de: Microsoft Enciclopedia Encarta. 2003)

244