Principio y fundamento del Universo (ensayo filosófico) Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

Principio y fundamento del Universo (ensayo filosófico) Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Editado por: PUNTO ROJO LIBROS, S.L. Cuesta del Rosario, 8 Sevilla 41004 España 902.918.997 [email protected] Impreso en España ISBN: 978-84-15561-82-8 Depósito Legal: Maquetación, diseño y producción: Punto Rojo Libros © 2012 Pablo Mª Ozcoidi García-Falces © 2012 Punto Rojo Libros, de esta edición Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización por escrito de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de esta edición mediante alquiler o préstamos públicos.

Dedicado a D. Francesc Nicolau i Pous

Índice Introducción ............................................................... 15 Capítulo 1: Viaje de ida. Del Principio (¢rc») de los Jonios al Hilemorfismo ..................................... 25 1. Sumario del capítulo primero ............................... 27 2. De Tales de Mileto a los pitagóricos ..................... 30 3. Parménides y los filósofos pluralistas .................... 37 4. Orígenes platónicos de la Teoría Hilemórfica ....... 42 5. Aristóteles y la Teoría Hilemórfica ....................... 46 Capítulo 2: Viaje de regreso: Del Hilemorfismo al principio (¢rc») de los Jonios .................................. 61 1. Introducción ......................................................... 63 2. Materia prima y naturaleza .................................. 65 A. La materia prima concebida como substrato ...... 65 B. Materia prima y definición de los entes corpóreos ...................................................... 71 C. Materia prima y leyes de la Física ...................... 73 D. El concepto de «pura potencia» es ininteligible e irreal............................................. 75 E. La educción de formas-sustanciales .................... 81 F. Inteligibilidad de la materia prima ...................... 82

3. La Materia Prima es forma-prima. Las formas sustanciales ............................................. 86 4. Dinamismo de los entes materiales ........................ 98 5. Dinamismo y materia prima ............................... 105 Capítulo 3: La materia prima entendida como materia primera ............................................... 111 1. Introducción ....................................................... 113 2. Big-Bang e inicio del Universo............................. 123 3. Inicio del Universo y sentido común ................... 126 4. El arjé de la Naturaleza: La «energía inicial» del Cosmos .............................. 133 5. Lo que existe son estadios de la «materia» (E=mc2) ......................................... 137 6. Materia-primera y devenir del Universo: evolucionismo y emergentismo ............................... 144 7. En sintonía con los filósofos del devenir.............. 150 8. Esquema de lo tratado en este capítulo .............. 163 9. Inteligibilidad de la materia-primera ................... 166 Bibliografía................................................................ 169

Principio y fundamento del Universo (ensayo filosófico)

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

Introducción Al inicio de este tercer milenio la actitud de quienes tengan la osadía de dedicarse a investigar sobre «la materia» debe estar llena de curiosidad y esperanza. Al dirigir la mirada a los avances alcanzados por la Ciencia en las últimas centurias no podemos menos que quedar sobrecogidos ante la magnitud de los logros alcanzados por quienes han volcado en la tarea investigadora generosamente su sensibilidad, su corazón y su cabeza. Ese admirable testamento, legado por los que nos han precedido, debe servir de trampolín para afrontar el futuro, no cabe dormirse en la contemplación de lo ya logrado, la admiración por lo recibido debe ir acompañada por una valiente tarea de investigación, de búsqueda de un conocimiento más profundo de la realidad. El pasado tiene un valor innegable en todos los órdenes, pero sería miserable permanecer mirándolo con una nostalgia cerrada a un futuro más prometedor. En este legado recibido ocupa un papel muy importante la Filosofía. Ciertamente se trata de una disciplina ardua, dura, incluso muchas veces frustrante, pero la historia enseña que lo que dicen los filósofos acaba configurando la sociedad y sus doctrinas permanecen por los siglos. Nombres como Tales de Mileto, Parménides, Pitágoras, Demócrito, Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Guillermo de Occam, Descartes, Espinoza, Hume, Kant, Hegel, Marl Scheler, Compte, Marx, Bergson no caen en el olvido porque sus enseñanzas, incluso sus mismos errores, han acabado configurando la sociedad. Cuando, por escribir sobre Filosofía, cae sobre quienes la cultivan con toda su dureza la crítica de muchos que la consideran una dis-

15

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces ciplina de poco prestigio y menos ingresos económicos, pienso en lo frívolo y efímero de muchos libros de buena venta, pero cuya influencia en el progreso humano es nula, o prácticamente nula. La Filosofía no debe ser despreciada ni cuando yerra. Pensemos que hasta los sistemas más equivocados han influido decisivamente en la historia, o es que no quedan todavía vivas las llamas del penoso «marxismo». El tercer milenio ciertamente ha recibido del pasado una ingente cantidad de material filosófico; sin embargo, una mirada atenta percibe que se encuentra en un estado deplorable: ausencia de una terminología precisa y aceptada por todos para nombrar las cosas, falta de doctrinas aceptadas por la mayoría, abundancia de sistemas filosóficos, tal vez geniales, pero entre los que parece que no cabe ningún tipo de diálogo. Por estas razones me parece que la primera tarea que necesita afrontar la Filosofía ha de ser buscar la claridad: recibir lo mucho bueno que le entrega el pasado, pasarlo por el tamiz de la crítica y establecer reglas para lograr un mejor entendimiento entre todos. Tarea ésta que debe ser realizada con fe, pues la Filosofía no es un cadáver dispuesto para enterrar, víctima del desarrollo de las ciencias modernas. ¿Cuál es el camino a seguir? El de siempre, pensar buscando serenamente la verdad. Aunque este libro trata de un ámbito muy reducido de la Filosofía se ha escrito teniendo en cuenta la búsqueda de esa claridad cuya necesidad acabo de apuntar.

****

En este ensayo voy a meditar sobre el tema del Universo, para preguntarme qué es lo que explica en última instancia su ser y su devenir. Es el problema del «principio» (arjé), que atrajo la especulación de los primeros filósofos griegos y al que prestaron intensa atención quienes les siguieron. Por ello dedicaré el primer capítulo

16

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) a exponer las diversas soluciones que dieron a esta cuestión los filósofos que van de Tales de Mileto a Aristóteles. Se trata de un viaje desde el «principio» (arjé) al Hilemorfismo. Prestaré especial atención a esta teoría que explica la realidad mediante el concurso de dos principios: materia-prima y forma-sustancial; la primera, indeterminada, carente de naturaleza y dinamismo; la segunda, determinante de la materia, pues le proporciona la naturaleza y el dinamismo de los que aquella carece. Especial importancia va a tener en este ensayo el concepto de materia-prima, pues a su revisión dedico el segundo capítulo. Tal crítica me llevará a afirmar, frente a Aristóteles, que no se puede decir de ella que sea «pura» potencia (aunque sí «primera» potencia) y que, aún siendo substrato de todos los entes corpóreos, está dotada de naturaleza y dinamismo. Como se puede observar el cambio respecto a la concepción aristotélica va a ser radical. Por todo ello, si el capítulo primero era un viaje del arjé al Hilemorfismo, el segundo va a ser un viaje de regreso del Hilemorfismo al arjé. Ya la materia-prima no será un co-principio, junto con la forma, sino el único principio (arjé). Por tal motivo dejaré de llamar al fundamento materia-prima para darle el nombre de materia-principio (materia-arjé), o simplemente arjé. Este cambio en el modo de concebir la materia-prima no es algo trivial, pues cuando en un sistema se muda el sentido de algún concepto básico de alguna manera todo él queda afectado. Veamos una de las consecuencias. Concebida la materia-prima como arjé, es decir, como «único» principio del ente corpóreo, es evidente que la forma queda afectada, queda desplazada a un segundo plano perdiendo su condición de co-principio lo que, dicho en otras palabras, no es otra cosa que el fin del Hilemorfismo. Si tenemos en cuenta que no faltan filósofos que consideran tal teoría como el centro del aristotelismo, es evidente que el golpe, si es correcto, también será considerable. No han sido solamente estos temas los afectados. En este mismo ensayo, cuestiono los conceptos de potencia y acto, porque aunque los considero válidos en

17

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces relación con el movimiento, sin embargo no veo claro que puedan aplicarse de alguna manera a la estructura intrínseca de los entes, pues ya hemos visto que no es válida una composición materia (potencia) forma (acto). En definitiva va a quedar afectada toda la Filosofía de la Naturaleza y la Metafísica de Aristóteles y de un modo muy especial un tema de tanto calado como «las Categorías». Pero esto no es todo. Durante mucho tiempo pensé que con las ideas expresadas en el capítulo segundo se habían acabado mis observaciones sobre la materia-prima. Más tarde me di cuenta de que, aún manteniendo en sustancia las tesis de ese capítulo, cabía ir más lejos. Esas nuevas ideas las expondré en el capítulo tercero. En él dejaré de concebir no solamente a la materia-prima, sino también a nuestra materia-arjé como «substrato» siempre permanente en el cambio, para entenderla como aquella realidad que se encuentra en el origen del devenir del Universo. De manera que la materia-arjé, al tiempo que se concibe como realidad (res), adquiere un nuevo sentido de carácter temporal. En el inicio del Universo nos encontramos con una energía inicial donde está programada toda su evolución. Dejaré por ello de hablar de la materia-prima aristotélica y también de la materia-arjé, tal como se expone en el capítulo segundo, para referirme a una materia-primera, que está en el origen del Universo y cuya dinámica explica su devenir. De este modo, sin haberlo pretendido, es como me fui apartando de Aristóteles para acercarme en un primer momento a los Jonios (capítulo segundo) ― especialmente a Anaximandro ― para, más adelante, acercarme a los filósofos del devenir (capítulo tercero), a aquellos que mantienen la existencia de una evolución emergentista, que afirma que de los seres inferiores surgen los superiores. En esta línea entre otros muchos encontramos a Bergson y Whitehead.

****

18

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) El año 2000 publiqué mi primer libro, La huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza, en el que sometía a juicio, como ahora, el Hilemorfismo. No le faltaron alabanzas, aunque tampoco estuvo ausente de críticas, especialmente de los aristotélico-tomistas. La más severa y profunda me la hizo un profesor Argentino de la Universidad de Cuyo, Francisco Rego, que publicó un libro titulado en portada, La materia-prima: una confrontación crítica. Más expresivo era el título tal como se exponía en la primera página que decía: La

materia-prima: Una confrontación crítica. Análisis crítico de la obra La Huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza (una aproximación filosófica) 1. Era evidente que el libro se dedicaba por entero a la crítica de una parte importante de mi ensayo. Rego valoró el libro y lo consideró coherente, por ello le pareció que era ― actitud lógica en un fiel seguidor de Aristóteles ― necesario proceder a demostrar su falsedad. Aunque no estoy de acuerdo con las razones que aporta Rego he estimado oportuno rehacer aquel mi primer libro; en primer lugar por razones formales, pues, por inexperiencia, cometí errores entre los que cabe destacar el título que, aunque responde a su génesis no revela, en absoluto, el contenido de la obra y, en segundo lugar, de contenido, y no precisamente por haber dado marcha atrás en mi modo de pensar sino, todo lo contrario, ya que entiendo haber ido más lejos en mis conclusiones completando lo que en aquel primer libro se apuntaba. A continuación señalo los profundos cambios que introduzco en la nueva versión del libro. En aquel primer libro traté temas que ahora voy a eludir. El más importante de ellos es el de las Categorías, que es una de las tesis centrales de la Filosofía aristotélica. Este tema es de tal transcendencia que queda en reserva esperando un mejor momento para pronunciarme sobre él. También he eludido otros temas como el principio de individuación y la relación entre el ser y forma. Si he suprimido tales cuestiones ha sido buscando una mayor claridad,

1

REGO, F., La Materia Prima: una confrontación crítica. Gladius. Buenos Aires

(Argentina) 2005, 65.

19

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces de manera que quedaran más patentes las cuestiones verdaderamente centrales de este ensayo. De este modo ha quedado suprimido el tercer capítulo de aquella obra. Por otra parte decidí dividir el capítulo segundo en dos; el segundo y el tercero de este nuevo libro. El capítulo segundo contiene, como ya he dicho, una crítica a la materia-prima de Aristóteles, que nos llevará a una materia-arjé concebida como substrato y dotada de naturaleza y dinamismo. En el capítulo tercero he ido más lejos, de manera que, teniendo en cuenta los adelantos de la ciencia y la Filosofía, he concebido de un modo más concreto la materia-arjé, considerada ahora como «la energía» existente en el primer momento cosmológico. No acaban ahí los cambios introducidos. He hecho un esfuerzo importante buscando una mayor sencillez y claridad en el modo de expresarme, con el objeto de hacer el libro más asequible a quien lo lea. Para ello he suprimido muchas citas de manera que no se perdiera la unidad en la exposición; también he intentado evitar el uso de términos equívocos o análogos que fácilmente pueden llevar a confusiones. El ejemplo más claro de lo que acabo de decir es el de la «materia-prima», pues reservo este término a la concepción que tiene Aristóteles de ella, mientras que a mi modo de concebirla la llamaré, como ya he dicho, en el capítulo segundo materia-arjé y materia-primera en el tercero. Otro modo de proceder llevaba, por razones obvias a confusiones. También me he visto precisado a optar, entre varios posibles, por un único modo de entender la palabra sustancia. En primer lugar he suprimido en este libro la expresión substancia. Después he reservado el término sustancia al modo como lo entiende Aristóteles (ousía) identificándolo con entes corpóreos. Esta decisión me llevó a una dificultad que era cómo catalogar la energía inicial del Universo, que no es un ente corpóreo. El término que me pareció más oportuno fue el de pre-sustancia. Es evidente que me he alejado en este punto de los filósofos modernos que usan la palabra sustancia para referirse a la totalidad de la materia que existe en el Universo.

20

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Ya he dicho que es muy importante la claridad y ésta no es posible si se usan términos equívocos, es decir, términos que se puedan utilizar con diversos significados. Por último diré, como ya he apuntado, que el título La huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza debía ser cambiado por dos razones, la primera de ella porque no expresa el contenido del libro y la segunda, porque de cualquier cosa se puede decir que es huella de la Trinidad. Por eso he optado por titular el libro de este nuevo modo Principio y fundamento del Universo.

****

Son muchas las teorías que los filósofos han formulado procurando alcanzar una explicación coherente de la naturaleza. Pondré el acento en la antigüedad griega a la que voy a dedicar un capítulo, el primero. Ciertamente entonces no se acabaron las teorías sobre el Universo. Todavía en la antigüedad nos encontramos con la teoría de las rationes seminales. Durante la Edad Media domina la teoría hilemórfica y, junto a ella, la teoría de los cuatro elementos. En la Edad Moderna parece triunfar de modo definitivo el mecanicismo, que ya en Grecia sostuvo Demócrito. A finales del siglo XIX se abre paso el evolucionismo que de día en día va ganando autoridad. La teoría de los cuatro elementos y el Hilemorfismo están vigentes en la Edad Media. La primera de ellas se vino abajo con la explicación mecanicista de la Naturaleza. El Hilemorfismo ha continuado enseñándose allí donde pervivía la Escolástica Tomista. El mecanicismo, triunfante con el desarrollo de la ciencia moderna se ha venido abajo con los nuevos descubrimientos, especialmente en los del primer tercio del siglo XX. A finales del siglo XIX empieza a abrirse paso la teoría evolucionista que hoy es admitida por la mayoría de la comunidad científica y que, siendo en su origen una pura hipótesis, va, poco a poco, ganando terreno como tesis científica.

21

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces En este trabajo he procurado purificar el campo de las teorías, eliminando aquellas que parecen inaceptables. Así, en el capítulo segundo he sometido a crítica la teoría hilemórfica, el tiempo dirá el grado de eficacia de tal análisis. Entonces me acerqué a los Jonios. Pero en el capítulo tercero, al rechazar un arjé concebido como substrato, me aparté de ellos para acercarme a la corriente evolucionista tan aceptada actualmente por filósofos y científicos, pero no en todos sus puntos, pues rechazo, como se verá, tanto la eternidad del mundo así como el panteísmo, tesis que subyacen en la mayoría de las corrientes actuales. La investigación del Universo se va aclarando. Muchas teorías han sido eliminadas por la historia. Creo que en este ensayo he contribuido a esta tarea de simplificación al tratar de demostrar que la teoría hilemórfica no responde a la realidad.

****

El año 2006 publiqué el libro Dios, un reto para la razón, ahora publico este otro Principio y fundamento del Universo. Es evidente que el primer libro trata de Dios y el segundo de la materia, pero hay que decir que, aunque parezca que se trata de dos libros independientes, hay entre ellos armonía e interrelación. En este libro sobre la materia fijo la atención en las causas próximas de la materia mientras que en el libro sobre Dios presté atención a la causa última. Por ello, si quisiera dar un nombre al sistema que está en el substrato de los dos libros entiendo que el más adecuado sería Materialismo trascendente. Ciertamente las cosas son materia, pero materia contingente que no logra dar una explicación de sí misma, para ello necesita de una causa trascendente. Aunque tal vez no lo parezca los dos libros forman una unidad. El libro actual que trata sobre la materia deja abiertas las puertas de la trascendencia, pero no las traspasa: nos quedamos en las causas

22

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) próximas. Precisamente el paso a lo trascendente ―a Dios― es el objeto del otro libro Dios, un reto para la razón.

23

Capítulo 1

Viaje de ida: Del Principio (¢rc») de los Jonios al Hilemorfismo

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

1. Sumario del capítulo primero Este capítulo introductorio tiene por objeto ofrecer una presentación sucinta de la evolución del pensamiento griego, en lo referente a la comprensión de la Naturaleza, desde el principio, Tales de Mileto, hasta la formulación de la teoría hilemórfica por Aristóteles. Lo he escrito para aquellos que son profanos en Filosofía con el fin de que puedan disponer de aquellos conceptos que son necesarios para comprender el capítulo segundo que es donde verdaderamente se empieza la crítica de Aristóteles entrando de esta manera en la sustancia del contenido de este libro. Quienes estén iniciados en la Filosofía bien pueden prescindir de su lectura. Limitar el contenido de este capítulo al estudio de la Filosofía de la Naturaleza va a permitir acotar el terreno de estudio, es decir, evitar pronunciarnos sobre otras cuestiones importantes, que los griegos trataron con acierto, pero que en este momento no son objeto de nuestra atención como pueden ser los temas referentes a la ética o a la política. Por el contrario se podrá eludir cuestiones como las que señalo a continuación: 1. El arjé. El primer tema que abordó la Filosofía griega ― los Jonios ―fue el del arjé (¢rc»), el de la existencia de «un principio intrínseco, eterno y dinámico, origen y fin de todas las cosas». Ese principio, que explica la existencia y el devenir de todos los entes, puede ser una realidad concreta, el agua, el aire o el fuego ̶ conocidas de todos ̶ como una realidad más profunda, inalcanzable a los sentidos, que, sin mostrarse tal cual es, todo lo explica como sucede con el apeiron (¥peiron), lo indeterminado de Anaximandro. 2. El logos. Heráclito de Éfeso entiende que el Universo es un fuego en constante movimiento ̶ el fuego es ahora el arjé ̶, pero añade un nuevo elemento imprescindible para comprender el Cosmos, la existencia de una «sabiduría inmanente» inscrita en el ser y en el obrar de las cosas; a esta sabiduría le llamó «logos» (lÒgoj). Ciertamente hay sabiduría en el Cosmos. Lo manifiesta la sabiduría popu-

27

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces lar con el aforismo: La Naturaleza es sabia y, por otra parte, la Ciencia no deja de constatar que cuanto más avanza en la comprensión de la Naturaleza, son mayores los campos que se presentan oscuros. El optimismo científico del siglo XIX ya era una confirmación de la existencia del «logos», pero en el siglo XX, abandonado ese optimismo, se ha llegado a la conclusión de que la sabiduría inmersa en la Naturaleza es inalcanzable: cuanto más se sabe, más se va ampliando el campo de lo que no se comprende. 3. El mundo de las ideas. Mientras que los Jonios prestaron mayor atención a los sentidos y, por lo tanto, a lo que con ellos se percibe ̶la Naturaleza cambiante̶, otros filósofos centraron sus reflexiones en la razón dando, por ello, especial importancia a lo permanente, a lo universal. De este modo se inició un nuevo modo de filosofar. Los Pitagóricos pusieron las bases de este nuevo estilo cuando al explicar la Naturaleza recurrieron a las matemáticas y a la geometría. Esta senda de la razón y de los universales, aunque desde otra perspectiva, la recorrió después Parménides, cuya Filosofía se centró en el ser y sus propiedades. Más tarde será Sócrates quien aplique este modo de filosofar al ámbito de la ética. Todos estos filósofos influyeron en Platón, para quien lo real será el mundo de la razón, reduciendo de este modo la realidad captada por los sentidos a una pura sombra de lo verdaderamente real: las ideas. 4. La identidad entre ser y pensar. Parménides había puesto especial énfasis en una idea que está en la base de lo que se ha dicho en el párrafo anterior, a saber, que «es lo mismo ser y pensar». Por ello, razonando, llegó a la conclusión de que el ser material tiene, contra toda evidencia, propiedades divinas. La influencia de esta relación entre ser y pensar será grande en Aristóteles. 5. La solución del pluralismo. Parménides hizo especial hincapié en la inmutabilidad del ser, pero era tan patente que tal modo de concebir la realidad era absurdo ̶ la realidad se nos presenta en forma de algo que constantemente cambia ̶ que sus discípulos, tratando de salvar la inmutabilidad de Parménides y hacerla compatible con el cambio real, se vieron forzados a recurrir a solucio-

28

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) nes de tipo pluralista como sucede, entre otros, con el atomismo de Demócrito. 6. El Hilemorfismo. De Platón a Aristóteles no hay más que un paso. Platón mantuvo la existencia de un mundo de ideas respecto al cual el mundo en que habitamos no es más que una pura sombra. Aunque Aristóteles se alejó de su maestro en este punto, sin embargo es innegable que Platón influyó de un modo decisivo en el Hilemorfismo. Enseñaba Platón que un Demiurgo (artífice) había plasmado en una materia eterna las ideas universales. Aristóteles sustituyó al Demiurgo por la naturaleza, que es quien obra, y las ideas platónicas, eternas e inmutables, dejan de ser el mundo real para ser sustituidas por un principio constitutivo del ente corpóreo, al que se llamará «forma». Para Aristóteles lo real ya no son las ideas platónicas sino las cosas mismas, a las que llama sustancias y que tienen un fundamento dual, la materia y la forma. Por último creo que no se puede dejar de decir que la materiaprima, tanto en Platón como en Aristóteles, es el principio de imperfección. En los epígrafes siguientes expondré más detenidamente estas ideas.

29

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

2. De Tales de Mileto a los pitagóricos Es parecer común que la historia del pensamiento comenzó el día que la mente humana, abandonando los mitos, empezó a buscar explicaciones racionales de la Naturaleza siendo la primera cuestión que se plantearon el «cambio». Si no hubiera existido cambio, nada habría habido que preguntarse sobre él pero como existía cabía esa posibilidad. Al interrogarse por qué cambian las cosas llegaron a la conclusión de que tenía que haber alguna realidad, radical y única, que explicara el devenir y a la que llamaron «principio», que en griego se dice ¢rc» (arjé). Aristóteles, comentando sobre el «principio» dice que, según los Jonios, de él proceden todas las cosas, que permanece inmutable en los cambios y que todas las cosas acabarán resolviéndose en él2. Cómo entender este principio intrínseco. Tal vez la siguiente analogía, salvadas las distancias, pueda servir. Si voy a la playa, veo que con la arena se pueden hacer muchas cosas (castillos, figuras de personas, etc.), cada una de ellas con sus peculiaridades, pero si nos preguntamos qué son en última instancia tales figuras la respuesta es sencilla: arena. Se trata, en efecto, de modos diversos de presentarse la arena, realidad de la que ciertamente proceden y en la que en definitiva se resuelven. Es evidente que con este ejemplo no pretendo en absoluto afirmar que la arena sea el arjé del Universo, pero puede servir para comprender el problema que se plantearon los primeros. Cuando el filósofo griego se pregunta por el arjé lo que hace es buscar algo intrínseco a la Naturaleza que le proporcione la explicación de la totalidad de la misma.

2 Cfr. REALE, G. Y ALTISERI, D., Historia del filosófico pensamiento y científico, Tomo I. Herder. Barcelona 1995, 37.

30

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Los Jonios se apuntaron a la solución monista para el Universo plural. Cuando en agosto del 2001 contemplaba el volcán Etna en plena vitalidad arrojando su lava en forma de ríos que bajaban por la montaña, me venía a la mente aquel principio ― arjé ̶ que buscaban los Jonios como fundamento de la explicación del Cosmos y pensaba que bien podía haber dicho alguno de ellos que el arjé era «la lava de los volcanes». Esa lava destructiva es también vivificante, de manera que cuando se enfríe podrá ser cultivada y servir del suelo a un vergel. Ninguno de aquellos primeros filósofos pensó que la lava era el arjé ̶ tampoco yo lo pienso ̶ pero me ha parecido que esa analogía podría ser de utilidad para el lector profano en cuestiones de Filosofía. Como Tales no vivió en Sicilia, junto al Etna, sino en Mileto, en las costas del Egeo, rodeado de agua por todas partes, pensó que el arjé debía de ser el «agua»: Todas las cosas proceden del agua y se resuelven en agua. La crítica que se le hace a este filósofo, siempre desde la perspectiva aristotélica, es que confundió la causa material con un elemento concreto de la Naturaleza: con la sustancia agua. Pero esta observación ya supone que la teoría de las cuatro causas es la verdadera, lo que es más que opinable. Cuando Aristóteles expone su teoría de las cuatro causas considera que el «agua» de Tales pertenece al orden de la causa material, causa que se refiere a «aquello de lo que están hechas las cosas». Pero es preciso matizar tal consideración pues, aunque Tales piensa que el agua es aquello de lo que están hechas las cosas, sin embargo la interpretación aristotélica empobrece su pensamiento. ¿Por qué considera Aristóteles que el agua pertenece al orden de la causa material?, podía también haberla considerado causa formal, pues nadie duda de que el agua posee naturaleza y ésta pertenece al plano de lo formal. La explicación que ofrece Tales no está en conformidad con la que, de ella, da Aristóteles. ¿Acaso, como ya he dicho, no recrimina a Tales por poner el arjé en una sustancia concreta, el agua?, pero si

31

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces pensamos detenidamente veremos que el agua de Tales, analizada a la luz de las causas aristotélicas, es tanto causa material como formal. Por tanto, aquello que es principio (arjé) explica, no solamente «de qué están hechas las cosas» (causa material), sino también «por qué las cosas son como son» (causa formal). Perdón por haberme extendido, pero me parecía conveniente matizar la crítica aristotélica. Tales, además, atribuyó al agua cierto carácter divino, anunciando de este modo el progresivo alejamiento de los filósofos respecto a las cosmogonías griegas. Saca esta conclusión de la eternidad del agua y del dinamismo de las cosas. Al observar tal dinamismo llegó a la conclusión de su divinidad hasta el punto de llegar a decir que «todas las cosas están llenas de dioses»3. Esta afirmación no es verdadera, pues en realidad las cosas ni son dioses ni están llenas de ellos; sin embargo, por otra parte, la ciencia moderna está dando la razón a Tales por haber tomado conciencia en los albores de la Filosofía de la existencia de un dinamismo intrínseco de lo material. Por poner el acento en el citado dinamismo su sistema ha sido calificado, por unos de pampsiquista, por otros de hilozoísta. El primero de estos conceptos significa que «todo tiene alma», el otro que «la materia tiene vida». En definitiva se trata de dos términos que a primera vista parecen muy diversos de contenido conceptual, pero que en realidad, de un modo u otro, hacen relación al mencionado dinamismo. Termino resumiendo el pensamiento de Tales con la afirmación de que hay un «principio» universal del Cosmos que es «agua» ̶ o algo semejante a ella ̶ que pertenece al orden de lo divino y que es eminentemente dinámico. Paisano y discípulo de Tales fue Anaximandro, quien, en su obra Sobre la Naturaleza, también se planteó el tema del arjé aunque lo resolvió de un modo diverso a su maestro pues no lo identificó con ninguna sustancia concreta. Lo concibe como cierta realidad que

3

Cfr. ARISTÓTELES, De ánima I 5: 411a7. D. Laercio, I, 27.

32

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) sin ser sustancia es substrato de todas ellas. Por eso Anaximandro llamó a su arjé apeiron (¥peiron) lo indeterminado. Indeterminado tanto porque no tiene límites espaciales como por carecer de naturaleza, por ello aunque per se no es ninguna cosa determinada puede llegar a ser cualquiera de ellas. El arjé de Anaximandro es una realidad «pre-sustancial», que por su indeterminación puede llegar a ser una gran multiplicidad de realidades4. Ni el agua, ni la arena de la que antes hemos hablado, ni la lava del volcán sirven para ilustrar el pensamiento de Anaximandro por cuanto son sustancias concretas. El apeiron es una realidad más profunda que no puede ser captada por los sentidos. En definitiva Anaximandro, que continúa la reflexión sobre el arjé que había iniciado Tales, no la resolvió acudiendo a alguno de los cuatro principios (fuego, tierra, aire y agua) sino que señaló de modo preciso «la indeterminación de lo radical», indeterminación de aquello de lo que están hechas las cosas y que, para él, no se identifica con ninguna sustancia natural concreta, aunque al mismo tiempo lo es todas, ya que éstas no son mas que «modos de presentarse» el apeiron al que, además, concibe como eterno, empezando así una tesis que tendrá muchos seguidores a lo largo de la historia, la de la inmortalidad de la Naturaleza (¢q£naton), la de su eternidad. El apeiron de Anaximandro, que en este punto sigue las huellas de su maestro, posee dinamismo, energía. Por afirmar tal dinamismo ha sido muy criticado, pues no han faltado quienes han pensado que tal atribución no era otra cosa que una reminiscencia de un pasado que debería haber superado, sin embargo, hoy día esta atribución de dinamismo al «principio radical» está siendo considerada por muchos como una genialidad de los Jonios5.

4

Cfr. REALE, G. y Altiseri, D., cit. 39. Cfr. CENCILLO, L., Hyle, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto «Luis Vives». Madrid 1958, 16. 5

33

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Resumo mi comentario sobre Anaximandro diciendo que su principio (arjé), al que llama apeiron, es indeterminado, está dotado de dinamismo y es la causa de todas las cosas. De él dice que es «incorruptible e inmortal» y en sintonía con Tales que pertenece al orden de lo divino. Dejamos a Anaximandro para pasar a su discípulo Anaxímenes. El pensamiento de este no se aparta de modo sustancial del de sus predecesores hasta el punto que no se puede decir de él que abra nuevos horizontes. Baste subrayar que también trató sobre el arjé, si bien, en lugar de afirmar que éste fuera el agua (sustancia) o el apeiron (lo indefinido), pensó que lo era el aire (¢¾r, pneàma). El carácter dinámico de la Naturaleza le llevó a apartarse del apeiron de Anaximandro y a buscar algo que tuviera una naturaleza absolutamente móvil y le pareció que esa realidad tenía que ser el aire. Concluyendo se puede decir que la respuesta de los Jonios a la pregunta sobre el principio ̶ arjé ̶ puede ser sintetizada en cuatro tesis, que paso a enumerar. La primera, afirman la existencia de un fundamento intrínseco único de la realidad al que se atribuye naturaleza y que es designado con la palabra arjé; la segunda, consideran que ese principio es eterno; la tercera, conciben que tal substrato no es algo inerte sino dotado de dinamismo; la cuarta, asignan al arjé un carácter divino. Doy por terminadas estas reflexiones sobre los Milesios para pasar a exponer brevemente el pensamiento de otro gran filósofo contemporáneo de aquellos. Se trata de Heráclito. Su actividad tiene lugar en Efeso entre los siglos VI y V a. de C. También él escribirá Sobre la Naturaleza y, al plantearse el tema del arjé, lo resolverá diciendo que es el fuego. Son palabras suyas las siguientes: Este

mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida (Fr. 30). También Heráclito, como sus predecesores, puso el acento en el dinamismo de la Naturaleza y de su principio intrínseco. Para Herá-

34

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) clito la realidad es fuego y es en este ser fuego donde hay que buscar la explicación del devenir, la razón de su constante cambio. Posiblemente al concebir el arjé como fuego solamente pretendiera ̶ también se ha dicho esto del agua de Tales ̶ hablar en sentido figurado, de manera que no llegara a pensar que el arjé fuera el mismo fuego sino algo a modo de fuego. Por otra parte se adhiere a Anaximandro al afirmar la eternidad del mundo. Sin embargo, su aportación más importante a la Filosofía fue la afirmación de la existencia de una razón eterna ̶ logos (lÒgoj) ̶ inscrita en la Naturaleza: la existencia de una «sabiduría inmanente» en el Universo. Los entes no actúan de un modo irracional sino inteligente, por eso dice del fuego que es como un rayo que gobierna todas las cosas, atribuyéndole de este modo racionalidad. Se trata de una aportación genial del filósofo de Éfeso, tan genial que no ha perdido actualidad con el paso del tiempo. Sobre Dios también se pronuncia de un modo singular cuando, alejándose de la tradición griega, dice que El Uno, el único sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. Quiere ser llamado Zeus si este término se usa para expresar al ser supremo, pero rechaza el nombre de Zeus si se aplica a concepciones antropomórficas de la divinidad. Termino estas breves consideraciones sobre Heráclito poniendo especial énfasis en su noción de logos de la que, en adelante, no podrá prescindir la Filosofía. Un logos que, aunque concebido por él como inmanente al mundo, será para muchos el eco de otro logos trascendente. Por ello, tomar como punto de partida la sabiduría inmersa en la Naturaleza va a ser uno de los caminos más transitados para demostrar la existencia de Dios. La racionalidad del Universo (Logos), su orden, se nos presenta como algo evidente, una racionalidad que el paso de los siglos ha ido progresiva y sorprendentemente desvelando. Después de dar este breve repaso al original pensamiento de Heráclito nos vamos a desplazar a la Magna Grecia donde enseñaba otro gran maestro, Pitágoras. Con él el quehacer filosófico además de desplazarse geográficamente toma un nuevo rumbo. El problema

35

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces del arjé adquirirá ahora un claro perfil formal si nos atenemos al esquema Aristotélico de las causas. Pitágoras también nació en la Jonia para instalarse más adelante en la Magna Grecia donde fundó una escuela que alcanzó un notable prestigio. En sintonía con la importante aportación de Heráclito sobre la existencia del logos, Pitágoras añadió que tal racionalidad no podía sin entendida sin el recurso a las Matemáticas. Aristóteles comenta este nuevo modo de filosofar del modo siguiente: Los lla-

mados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en sus estudios, creyeron que sus principios eran los principios (arché en plural) de todas las cosas (...) y en los números creían contemplar muchas semejanzas con los seres existentes (...) puesto que veían que los atributos y las relaciones de las escalas musicales eran expresables en números y que parecía que todas las demás cosas se asemejaban en naturaleza (physis) a los números (...)6. Aunque los pitagóricos prescinden de otros aspectos de la realidad para centrarse en lo geométrico y matemático7, su aportación ̶ lo estamos constatando cada día de modo más patente ̶ fue verdaderamente genial. Pero la importancia de los pitagóricos no acaba en el descubrimiento del papel trascendental de las matemáticas y la geometría, es preciso destacar el dato de que como tales disciplinas funcionan con «conceptos universales» ̶ con un mundo de ideas ̶, prepararon la llegada de Platón. Ciertamente el Universo es regulado, en su estructuración y dinamismo, por fórmulas matemáticas de manera que no cabe dar una explicación correcta del mismo si se prescinde de esta disciplina. Ésta es la genial aportación pitagórica. Sin embargo, incurrieron en el error de pensar que los números se identificaban con la esencia de los entes confundiendo de este modo un aspecto de la realidad con toda ella.

6 7

ARISTÓTELES, Metafísica, I, 5. Cfr. FABRO, C., Historia de la Filosofía, Tomo I. Rialp. Madrid 1965 p. 28.

36

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

3. Parménides y los filósofos pluralistas La Filosofía dio un giro radical en el siglo V con la llegada de Parménides. El pensamiento de los Jonios tan pegado al terreno va a verse desplazado por otro modo de hacer Filosofía que ya no va a girar en el arjé, ̶ principio intrínseco de los entes materiales ̶, sino el ser8. ¿Qué es el ser? La respuesta a esta pregunta va a ser el centro de su atención. Así, contra el dato evidente de un Cosmos poblado por una generosa variedad de entes contingentes, Parménides nos dirá que el ser es uno e inmutable. No le interesan los seres sino del ser, negando de este modo su multiplicidad y su caducidad. Dice Parménides que el ser es y el no ser no es, de manera que es inconcebible que el ser no sea, así como también lo es que tenga imperfecciones. Pero cabe preguntarse ¿de qué ser habla Parménides ya que los que observamos cada día no responden a tales características? Nos encontramos así con la distinción entre dos mundos, el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, una distinción que caracterizará más adelante el pensamiento de Platón. Cuando Parménides dice que lo que existe es el ser y de este ser predica todo tipo de perfecciones es evidente que no puede referirse a los entes que percibimos por los sentidos y que son tan cambiantes, sino a otro mundo que está más allá del orden empírico al que se llega por la razón. De manera que así como Anaximandro introdujo en el orden natural lo infinito e indeterminado y Heráclito el logos inmanente, ahora Parménides, contradiciendo a Heráclito, equipara lo sensible con lo ininteligible9. Por ello es preciso afirmar de Parménides que, aunque en la dirección señalada del ser abra para la Filosofía nuevos y profundos

8

9

Cfr. Cencillo, L., Hyle, cit., 16-17. Cfr. Ibid., 18.

37

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces horizontes, en lo que se refiere al arjé que es el tema que nos ocupa, su aportación es nula. Dicho esto paso a subrayar tres grandes ideas del filósofo de Eléa: La primera es la identidad entre ser y pensamiento. Suya es la frase tan conocida y valorada: ...«lo mismo es ser y pensar». Los juicios evidentes nos manifiestan el modo de ser de la realidad. De sus conclusiones lógicas deduce un mundo lleno de perfecciones. La segunda es la aportación definitiva para la Filosofía del concepto de «ser necesario». ¿Quién puede atreverse a decir después de Parménides que no existe el ser necesario? Por ello dice: Sólo dos

vías de investigación se pueden concebir: la una afirma: es y es imposible que no sea. Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaña... En definitiva que el ser es y es inconcebible que no sea, otra cosa contradeciría la relación entre ser y pensar. La tercera es la atribución de características divinas al ser. De él dice que no es engendrado, que es incorruptible, que es inmutable e inmóvil, que no tiene pasado, ni futuro, que es un eterno presente, etc. Palabras que contrastan claramente con la realidad que tenemos ante nuestros ojos. ¡El Ser de Parménides no tiene nada que ver con los seres que observamos en la realidad!, sin embargo, aunque no sea ésta su intención sus enseñanzas no están tan alejadas de la realidad, pues, aunque él seguramente no se dio cuenta, en realidad se estaba introduciendo en el plano de lo divino. Si es preciso decir que el ser es y que es inconcebible que no sea, estamos diciendo una verdad no aplicable a lo conocido por los sentidos, la razón nos está conduciendo hacia Dios10. Con Parménides el problema del arjé parece desvanecerse. Y digo con intención que parece porque reaparecerá con sus discípulos, que se verán precisados a adaptar el rigor del pensamiento de su maestro sobre la inmutabilidad del ser con una realidad que se presenta en constante movimiento. ¿Cómo hacer compatible «el ser inmutable» con «una realidad en constante devenir?». Para resolver 10

Cfr. REALE, G., Y ALTISERI, D., cit., 56-58.

38

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) este problema los discípulos de Parménides se vieron obligados a abandonar la doctrina del arjé único, que había caracterizado el pensamiento de los Jonios, para buscar soluciones de tipo pluralista, es decir, tratarán de explicar la realidad tomando como origen del Cosmos «una multiplicidad de elementos». Los representantes más importantes de este nuevo modo de afrontar el tema del arjé son Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y Demócrito de Abdera. Empecemos con Empédocles. Mantuvo la tesis de que si el ser era inmutable tal como había enseñado Parménides la multiplicidad de los entes se debe a la mezcla de cuatro sustancias, el agua, el aire, la tierra y el fuego. Son precisamente estas sustancias las que gozan de la inmutabilidad del ser11. Esta teoría de «los cuatro elementos» (tierra, fuego, aire y agua), que tuvo mucho predicamento durante siglos, explica los cambios sustanciales por la interacción mecánica de tales elementos. Y todo cambio se explica por la acción de dos fuerzas cósmicas, el Amor y el Odio. Más interesante, dentro de las soluciones pluralistas, es la explicación que da Anaxágoras, quien afirma que el devenir se explica por la mezcla de unos principios a los que llama semillas (Aristóteles les da el nombre de Homeomerías). Las homeomerías son cualitativamente distintas e infinitamente divisibles. Anaxágoras como discípulo de Parménides mantiene la inmutabilidad del ser, las homeomerías. Nada viene a la existencia ni es destruido sino que todo es resultado de la mezcla y la división (Fr. 17). La naturaleza de un cuerpo depende de las homeomerías que dominen. Podemos decir que nos encontramos aquí con un precedente de lo que serán las rationes seminales, doctrina mantenida por los estoicos y por S. Agustín y S. Buenaventura entre otros. De Anaxágoras conviene destacar que en su explicación del Cosmos recurre a la existencia de una Inteligencia Ordenadora a la que llama Nous (Noàj), afirmación que va a suponer un salto cualitativo

11

Cfr. Ibid., 63.

39

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces muy importante en el progreso de la Filosofía. Heráclito había señalado la existencia del logos (lÒgoj), sabiduría inmanente al mundo, pero según Anaxágoras tal logos resulta «insuficiente». Para explicar la realidad, hace falta recurrir a una mente trascendente, Nous, que sirva de fundamento al logos inmanente. Termino esta breve exposición del pensamiento de los pluralistas citando al más ilustre de ellos, Demócrito. También él busca el ser inmutable de Parménides, pero no lo encuentra en los cuatro elementos de Empédocles, ni en las homeomerías de Anaxágoras, sino en los átomos; por ello su pensamiento será llamado atomismo. ¿Qué características tienen estos átomos? En primer lugar es preciso señalar que sus dimensiones son tan pequeñas que resultan imperceptibles para los sentidos, además son indestructibles. Por otra parte son ajenos a toda cualidad de manera que solamente se distinguen entre ellos por factores cuantitativos como son la figura, el orden y la posición (scÁma, t£xij, qÁsij). Los átomos están en constante movimiento lo que les lleva a chocar entre ellos, consecuencia de estos choques es que unas veces rebotan sin consecuencia alguna ontológica, mientras que otras se enganchan de los modos más diversos y es precisamente esta diversidad la que explica la variedad de los entes. Por otra parte del movimiento dice que es fruto de un azar que nada tiene que ver con una causa trascendente. ¿Y las cualidades (color, olor, sabor...) que observamos en la realidad cómo se explican? De la misma manera que la diversidad de los entes, es decir por la diversa organización de los átomos. Es lo cuántico, tanto en el objeto percibido como en el sujeto, lo que explica la existencia de experiencias sensibles subjetivas. Sin embargo no quedaría bien expuesta la teoría de Demócrito sin añadir algo más, a saber, que tan importante como la existencia del átomo es la del no-ser o «vacio» (tÕ kenÒn). El recurso al vacío es importante pues explica dos temas trascendentales, la multiplicidad de los entes y la existencia del movimiento. Sin vacío ¿cómo puede haber más de una cosa? Y, también sin vacío, ¿cómo puede ser

40

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) posible el movimiento? De lo expuesto se puede concluir que átomos, vacío y movimiento son para Demócrito elementos suficientes para explicar la realidad. El atomismo, conocido también como mecanicismo, gozó de gran predicamento en la Edad Moderna con ocasión del poderoso desarrollo de la Física, pero será la misma ciencia quien a finales del siglo XIX y principios del XX lo abandonará para abrirse a otras explicaciones más profundas de la realidad12.

12

Cfr. FABRO, C., cit. p. 37. Cfr. TEJEDOR CAMPOMANES, C., Historia de la Filoso-

fía en su marco cultural. S.M. Madrid 1993. cit., 33.

41

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

4. Orígenes platónicos de la Teoría Hilemórfica De la prolífica producción filosófica de Platón solamente me interesa prestar atención en este momento a aquellas enseñanzas que anuncian la formulación por su discípulo Aristóteles de la teoría hilemórfica. Comenzaré la exposición de este tema recogiendo una interesante cita en la que Aristóteles opina sobre su maestro señalando los rasgos principales de su pensamiento. Nos dice que Platón recibió una profunda influencia de Cratilo y Heráclito quienes, al darse cuenta de lo variables que son las cosas sensibles, llegaron a la conclusión que sobre ellas no se podía hacer ciencia. Veamos: Pla-

tón, en general, está de acuerdo con las teorías de los pitagóricos, aunque también tiene cosas propias. En efecto, desde su juventud se había familiarizado con Cratilo y con la opinión de Heráclito de que todas las cosas sensibles están en flujo permanente, por lo que no hay ciencia (epistéme) posible de estos objetos, y él mismo sostuvo esta doctrina más tarde. A continuación Aristóteles señala la influencia de Sócrates quien al centrarse en los temas de la moral destacó la importancia de lo universal y de las definiciones de las cosas. Fue precisamente sobre estos universales, o ideas, sobre lo que Platón fundamentó su Filosofía. Por eso la cita mencionada continúa con estas palabras: Por

otra parte fue discípulo de Sócrates, quien ̶ desentendiéndose de la Naturaleza en su conjunto ̶ se consagró exclusivamente a los problemas morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus indagaciones y siendo el primero que aplicó el pensamiento a dar definiciones. Por ello, Platón, heredero de esta doctrina y habituado a la investigación de lo universal, pensó que las definiciones no podían referirse a las cosas sensibles ̶ ya que no es posible dar una definición común de objetos que cambian continuamente ̶, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llamó ideas .

42

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Pero como las ideas no dan razón de la Naturaleza termina Aristóteles su comentario diciendo algo de gran interés, a saber que el mundo sensible, para Platón, no es otra cosa que participación, o imitación, del mundo de las ideas sin que explique en que consista esa participación. Estas son sus palabras: Y añadió que las cosas

sensibles existen separadas de las ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participación en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas . En cuanto a la participación, Platón no hizo sino cambiar el nombre, ya que los pitagóricos afirman que los entes son por imitación (mímesis) de los números, y Platón, que son por participación (méthexis), pero ni aquellos ni éste se preocuparon de indagar que era la participación o la imitación de las ideas13. En sintonía con lo que se acaba de decir, y siguiendo la estela de los pitagóricos y de Parménides, Platón mantuvo la existencia de dos mundos completamente separados; el mundo visible y cambiante de lo singular y el inteligible y permanente mundo de las «ideas eternas». Éste último es el verdadero ya que es inmutable, mientras que el visible es una pura sombra o participación pasajera y muy imperfecta de aquel. Para explicar este doble mundo Platón recurre de modo muy pedagógico y atractivo al mito de la caverna (República 7). En él nos invita a pensar en una posible existencia de dos mundos, uno lleno de luz al aire libre y otro oscuro en el interior de una caverna. En la caverna unos hombres atados, mirando a la pared, solamente pueden ver las sombras de aquello que pasa por la entrada de la caverna y que el sol proyecta en el interior. La caverna de las sombras representa el mundo sensible mientras que el exterior de la caverna representa el mundo inteligible, por eso la Filosofía de Platón está centrada en las ideas que, para él, son lo verdaderamente real y el quicio sobre el que se asienta su pensamiento. Las Ideas son eternas

13

ARISTÓTELES, Metafísica, I, 6, 987 a 30-b 15.

43

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces por ser inmateriales y, por ser universales, sobre ellas se puede edificar la ciencia14. Aristóteles criticó severamente la teoría de las Ideas de su maestro queriendo de esta manera acentuar la novedad de su pensamiento, pero su dependencia de Platón es clara y lo es especialmente en el tema que nos ocupa como veremos a continuación. El hecho de haber distinguido dos mundos, el de las ideas y el sensible, y haber puesto el acento en el primero de ellos como más real que el segundo, concebido como pura sombra de aquel, no exime a Platón de tener que dar algún tipo de explicación respecto al mundo sensible. De este mundo, como nos acaba de decir Aristóteles, afirma que es por participación (mšqexij) en la materia del mundo de las ideas, aunque no explique en qué consista tal participación. Aristóteles acaba de decirnos que Platón no explica en qué consiste «la participación» de las ideas en el mundo sensible, sin embargo disponemos de datos precisos para precisar cómo lo entiende y que se pueden resumir del modo siguiente: existe una «materia eterna» concebida como realidad caótica (cèra), también existe un «Demiurgo», artífice eterno, que realiza en la materia lo que será el tercer elemento de la explicación, la participación de las ideas. Teniendo en cuenta estos datos es evidente que en Platón se encuentran ya presentes de un modo más o menos explícito lo que en Aristóteles serán tres de las cuatro causas: la causa material (materia eterna), la causa eficiente (Demiurgo) y la causa formal (la participación de las Ideas en la materia). Por ello, bien se puede decir que en Platón el Hilemorfismo ya está apuntado. Cencillo comentando este tema y refiriéndose a la materia-prima en Platón dice: Este último substrato de toda cualidad (Øpodoc») subsis-

tente, al que se refiere como a fÚsij y receptáculo de todos los cuerpos , no adopta jamás la forma o figura de alguno de ellos, pues su naturaleza es ser como cera para todas las especies, movida y parcelada por las especies que la penetran de modo que, gracias a 14

Cfr. TEJEDOR CAMPOMANES, C., cit., 46-47.

44

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) esta acción, aparece tan pronto de un aspecto, tan pronto de otro. Estas especies que se integran en la materia y se liberan de ella, son imágenes y participación de realidades eternas e ideales. La materia es, en cambio, cierta realidad invisible y amorfa, receptáculo universal y participante de lo inteligible de una manera muy embarazosa y difícil de expresar15. Es evidente que la concepción de Platón acerca de la materia-prima presenta una importante similitud con la que más tarde ofrecerá Aristóteles al afirmar que la explicación de la realidad precisa la existencia de un substrato, Øpodoc» (nodriza), que permanece en los cambios y que es como una cera en la que se plasman las ideas. La materia es cierta realidad invisible y amorfa, receptáculo universal y participante de lo inteligible de una manera muy embarazosa y difícil de expresar. Este modo de concebir la materia como «substrato» era antigua, ya el arjé de los presocráticos fue concebido como substrato último de la realidad, por ello podemos decir que en la concepción platónica de la materia vemos clara su huella, de un modo muy especial del apeiron de Anaximandro. Bien se puede decir que la influencia de Platón sobre Aristóteles en lo referente al modo de concebir la materia-prima fue decisiva16 y así lo hacen constar con frecuencia los comentaristas. En ambos filósofos se trata de un elemento esencial y constitutivo de lo sensible caracterizado tanto por su indeterminación como por su ininteligibilidad17. Termino afirmando que cuando Platón se refiere al mundo sensible incurre ciertamente en un error que heredará Aristóteles, a saber un cierto maniqueísmo en el que la «materia» será el principio del mal mientras que el bien tendrá como fundamento el mundo de las ideas.

CENCILLO, L., cit., 22-23. Cfr. Ibid., 20. 17 Cfr. FOUILLÉE, A., Aristóteles y su polémica con Platón, Espasa Calpe, Colección Austral, Buenos Aires 1948, 29-30. 15 16

45

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

5. Aristóteles y la Teoría Hilemórfica Como es bien sabido Aristóteles recibió su formación filosófica en la Academia de Platón. Más tarde la abandonaría para fundar su propia escuela. Aunque el Estagirita tiende a señalar los aspectos de su doctrina que le distancian de Platón, sin embargo, es opinión común que se trata de un buen discípulo suyo, ¡el mejor de ellos! Esto es particularmente claro en el tema de la materia-prima y, por lo tanto, de la teoría hilemórfica. Si se entiende por discípulo aquel que repite todas y cada una de las doctrinas del maestro, en tal caso no podemos decir que Aristóteles sea discípulo de Platón, pero si por discípulo se entiende aquel que asume las enseñanzas del maestro, las revisa y critica, llegando a soluciones en parte diversas a las del mismo maestro, haciendo así avanzar a la Filosofía, entonces nos encontramos con «el verdadero discípulo». Todo filósofo, amante de la verdad, es un infatigable buscador de la Sabiduría, por eso es crítico, no solamente con los que le han precedido, sino también consigo mismo. En este sentido hay que entender que Aristóteles es discípulo de Platón, así lo entendió ya en la antigüedad Diógenes Laercio quien dijo: Aristóteles fue el más genuino de los dis-

cípulos de Platón18. No es fácil pensar que Aristóteles hubiera podido elaborar la teoría hilemórfica sin la influencia de Platón porque, aunque para éste el mundo real es «el de las ideas» mientras que para Aristóteles lo es el de «las sustancias», sin embargo, cuando Platón trata de explicar el mundo sensible la solución a la que llega bien podría calificarse de un oscuro Hilemorfismo. Aristóteles expondrá de un modo más preciso la solución platónica.

18

REALE, G. Y ALTISERI, D., cit., 163.

46

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Entonces ¿qué enseña Aristóteles acerca de los constitutivos intrínsecos de los entes materiales?, ¿cómo debe entenderse el Hilemorfismo? Responder con precisión a tal cuestión no es tarea sencilla, pues, de una parte, no es fácil precisar «la autenticidad» de los textos del Corpus Aristotelicum en los que parece haber, aparte de los lógicos errores de los copistas, abundantes interpolaciones de filósofos posteriores especialmente de los neoplatónicos. Al problema de autenticidad de los textos se añade otro de no menor importancia, la diversidad de interpretaciones que de los textos realizan los comentaristas19. Pienso que una explicación sencilla y asequible para la mayoría es afirmar que el Hilemorfismo es aquella teoría que concibe los entes materiales como estructuralmente compuestos de dos principios que son la materia-prima (Ûlh) y la forma-sustancial (morf»). Ni la materia-prima ni la forma-sustancial son un ente, lo que sí es ente es el compuesto de ambas (sÚnolon). De manera que cada principio (materia y forma) aporta al ente «algo complementario» respecto del otro. Hasta aquí están de acuerdo los comentaristas, sin embargo, no es extraño que disientan en el modo de concebir cada principio así como en la naturaleza de su unión. Antes de seguir adelante parece conveniente que nos preguntemos por qué Aristóteles concibió la existencia en el seno del ente corpóreo de una composición intrínseca de la que carecemos de experiencia. Hay que tener en cuenta que ni él ni nadie ha vista nunca «una materia-prima» en estado puro así como tampoco una solitaria «forma-sustancial». Son dos las razones que le condujeron a tal explicación. La primera de ellas es la experiencia del «cambio sustancial»; la segunda, el hecho de la existencia de una multiplicidad de entes «que participan de una misma esencia». Veamos ambos temas:

19 Cfr. ARTIGAS, M., Filosofía de la Naturaleza, Eunsa, Pamplona 1998, 14546.

47

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces a) El cambio sustancial La observación de los cambios que se dan en la Naturaleza condujo a Aristóteles a formular la teoría que estamos examinando. Distinguió dos tipos de cambios, unos que afectan a la sustancia pero sin que ésta deje de existir. Pongamos un ejemplo: cuando un hombre crece su sustancia, aunque se altere por el aumento de altura, permanece. De manera que quien crece no por eso deja de ser un hombre. A este tipo de cambios les llamó «accidentales». Pero observó que había otros cambios de más entidad en los que la sustancia dejaba de existir y se convertía en otra sustancia nueva. Así sucede cuando una planta absorbe tierra y agua de manera que estas últimas sustancias dejan de existir y se convierten en la sustancia de la planta. A este cambio más profundo le llamó «sustancial». Y fue por analogía con el cambio accidental, en el que debajo de lo que cambia permanece un substrato que es la sustancia (oÚsia), como dedujo que también en los cambios sustanciales también tenía que haber un substrato que permaneciera. De este modo distinguió en el cambio sustancial lo que permanece de lo que cambia. A lo que siempre permanece le llamó «materia-prima» y a lo que cambia «forma-sustancial». De manera que la materia-prima es lo que hay de común en el Cosmos mientras que lo que es causa de diferencia es la forma-sustancial, por ello el cambio sustancial no es otra cosa que la sustitución de una forma-sustancial por otra permaneciendo la materia-prima20. Me parece oportuno recordar que, según Aristóteles, no puede haber ningún momento en que la materia-prima pueda existir sola ̶ en estado puro ̶, es decir sin el concurso de alguna forma. Esto es inconcebible en el Hilemorfismo. La materia no puede existir sin la forma, pero tampoco la forma puede hacerlo sin la materia pues lo que existe es el compuesto de ambas, o sýnolon (sÚnolon). Como dice Aubert: forma y materia no existen jamás en estado puro; no son seres, sino solamente principios de ser21.

20 21

Cfr. CENCILLO, L., cit., 10-12. AUBERT, J.M., Filosofía de la Naturaleza. Herder. Barcelona 1970, 50.

48

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) b) La multiplicidad de entes que participan de una misma esencia No fue el cambio sustancial la única realidad que condujo a Aristóteles al Hilemorfismo. Llegó a la misma conclusión al comprobar la existencia de entes distintos que participan de una misma esencia. Por ejemplo, no existe solamente un perro (el perro) sino que en la realidad hay una multitud de perros. Aristóteles se preguntó cómo era posible que siendo la esencia una hubiera muchos seres que la compartieran. Y consideró que la explicación se encontraba en «cierta realidad» que, como sujeto, recibe la forma y que es la materia-prima. Siendo una la forma es la materia quien hace posible la existencia de una multitud de seres de la misma especie. Descritas someramente las razones que condujeron a Aristóteles al Hilemorfismo parece oportuno abordar el tema de la compatibilidad de esta explicación dual (materia y forma) con la «unidad del ente». La explicación de Aristóteles hace que su pensamiento sea muy original respecto a los que le precedieron (con la excepción de Platón). Ciertamente con ella se aparta tanto del «monismo» de los Jonios como del «pluralismo» de los Pluralistas. Con Aristóteles la realidad no se explica por el dinamismo de un elemento (agua, apeiron, aire, fuego), pero tampoco por la existencia de una pluralidad de pequeñas realidades (elementos, átomos, homeomerías) cuya mezcla explicaría el surgir de las cosas que conocemos. Si el Estagirita no puede ser incluido entre los pluralistas es porque sus dos principios no se comportan como si fuesen «cosas» (res) que se unen, sino más bien como «dos factores» ̶ principios quo ̶ de cuyo concurso surge la cosa. Un átomo de Demócrito, o una homeomería de Anaxágoras tienen una consistencia real, pueden subsistir en sí mismos. Sin embargo, la materia y la forma aristotélicas no pueden subsistir en sí mismas pues son «heterogéneas» y «complementarias», de manera que lo que le falta a una para ser ente se lo proporciona la otra. De este modo el ente corpóreo es «uno» por cuanto la materia y la forma no actúan como realidades ya constituidas (res), sino como factores ̶ principios ̶ cuyo concurso es necesario para la constitución del ente en su unidad. De

49

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces estos dos principios uno es indeterminado, la materia, el otro es determinante, la forma. Fruto del concurso de ambos es el ente. Sobre la importancia de la teoría hilemórfica en el sistema aristotélico Selvaggi hace un comentario muy amplio en Filosofia del Mondo del que pueden servir a modo de síntesis las siguientes palabras:

El Hilemorfismo...es el centro no solamente de la Filosofía de la Naturaleza...sino también de toda la Filosofía aristotélica22. Antes de seguir adelante quiero dejar claro que este ensayo no tiene por objeto la profundización en el pensamiento de ningún filósofo concreto, tampoco el de Aristóteles, sino en el estudio de la Naturaleza. Por este motivo mi interés por Aristóteles, aun siendo verdadero es a la vez relativo, pues aunque me he esforzado por profundizar en su pensamiento, sin embargo me he considerado dispensado de hacerlo de un modo exhaustivo. Tal estudio me hubiera exigido una dedicación tan intensa que me habría apartado del objetivo que me he propuesto con este ensayo. Por ello me voy a limitar a exponer su pensamiento tal como tradicionalmente se entiende. Juzgo por otra parte conveniente, para una mejor exposición del tema que nos ocupa, recordar otra distinción de Aristóteles, la de la potencia (dÚnamij) y el acto (™nšrgeia, ™ntelšcia). Me veo, así, precisado a adentrarme en otro dualismo aristotélico cuya simple enunciación puede desanimar al profano. Trataré de hacerme comprender en este tema y espero conseguirlo. La dualidad potencia-acto es fácil de entender cuando se aplica al movimiento. Veamos un ejemplo, yo en este momento estoy sentado, luego si estoy sentado es evidente que no estoy de pie. Sin embargo, esto no es todo lo que puedo decir sobre el tema ya que también puedo afirmar que, aunque estoy sentado, «puedo ponerme de pie». A este poder llegar a ser de otra manera Aristóteles le llama «estar en

22 SELVAGGI, F., Filosofia del Mondo. Cosmología Filosófica. Università Gregoriana Editrice. Roma 1985, 502. Cfr. 501-509.

50

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) potencia», mientras que a alcanzar la posibilidad le llama «estar en acto». Por lo tanto, algo está en potencia en relación con sus «posibilidades». En el supuesto de que lo posible llegue a ser real decimos que lo que estaba en potencia ha pasado al «acto». De modo que acto es «una perfección» que ha llegado a ser. Concluyendo, el hecho de «poder» ponerse de pié es estar en potencia, ¿de qué?, pues, evidentemente, de llegar a «estar de pié», que es el acto. Por eso, bien puede decirse que ponerse de pie es «pasar de la potencia al acto». Veamos otro ejemplo que puede ser de utilidad. Distingue nuestro filósofo entre lo que es «en acto», la escultura y lo que es «en potencia», el mármol. El mármol «no es» escultura en acto, pero sí lo es «en potencia» pues con el mármol se puede hacer una escultura. Antes de Aristóteles los filósofos trataban más bien del «ser» y de la «nada», fue él quien introdujo el concepto de «ser potencial». Algo es potencia en la medida en que puede llegar a ser otra cosa, o de otra manera. Por ello se entiende por actualizar la potencia (mármol) el hecho de hacerla pasar a la nueva situación (escultura). El paso de la potencia al acto se produce por obra de un agente (escultor) al que Aristóteles llama causa eficiente. La teoría de la potencia y el acto, en efecto, no presenta particulares dificultades cuando se aplica al movimiento. Lo verdaderamente relevante en el pensamiento de Aristóteles es que también la aplica a la constitución intrínseca del ente material, por ejemplo, a la composición «sustancia y accidentes». La sustancia (hombre) es potencia actualizada o perfeccionada por factores accidentales (por ejemplo, el color de la piel). Todo ente corpóreo es una sustancia (potencia) afectada por unos accidentes que la actualizan. Aristóteles también aplica la distinción potencia y acto al tema que estamos tratando, el de «la estructura interna de la sustancia» (dejados de lado los accidentes). La sustancia sensible está constituida por un elemento potencial, la materia-prima (aquello de lo que las cosas

51

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces están hechas) 23 y otro actualizante, la forma-sustancial (aquello por lo que tal cosa es lo que es). En la composición materia-prima y forma-sustancial la materia-prima en cuanto substrato de la forma es potencia, mientras que la forma-sustancial en cuanto que actualiza a la materia-prima haciéndola ser un ente concreto es acto. La materia-prima actualizada puede ser cuarzo, cobre, perro, gato, árbol, etc., pero siempre por obra de la forma-sustancial. Como los filósofos que le precedieron Aristóteles se da cuenta de que en el cambio sustancial no hay aniquilación total del ser anterior y creación de otro nuevo, siempre hay «algo que permanece». Hay un sujeto en todo cambio, en el cambio accidental al sujeto se le llama «sustancia», mientras que en el cambio sustancial al sujeto le llama «materia-prima»24. Los caminos transitados, cambio sustancial y multiplicidad de entes que participan de una misma esencia, llevaron a Aristóteles a pensar que aunque no se percibiera por los sentidos tenía que haber un «substrato universal» de lo natural y a ese substrato le llamó «materia-prima». La materia-prima es substrato permanente que no puede existir sola sin la forma, por ello cuando pierde una asume otra. También podemos afirmar de ella ̶ en consecuencia de lo ya expuesto ̶ que es «indeterminada» y que es precisamente en virtud de esta indeterminación por lo que no puede existir en estado puro, ya que lo que existe es siempre determinado. Terminaré dejando constancia de que Aristóteles la concibe como algo eterno e indestructible. Ésta es la solución que dio Aristóteles a los problemas aludidos. Pero ¿se trata realmente de la única explicación posible para ambos problemas? Entiendo que no, sirva de ejemplo el arjé de los Jonios y de un modo muy especial el apeiron de Anaximandro, que difiere de modo muy notable de la materia-prima. Siendo verdad que tanto

Cfr. CENCILLO, L., cit., 40-41. Cfr. MANSER, G.M., La Esencia del Tomismo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid 1953, 707.

23 24

52

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) la materia-prima como el apeiron son indeterminados, mientras que la explicación aristotélica necesita recurrir a otro principio ̶la forma-sustancial̶ no sucede así con el apeiron que es la única causa intrínseca de la realidad (arjé). El Hilemorfismo es una de las posibles soluciones que se le pueden presentar a un buen discípulo de Platón. Al no aceptar que exista un mundo de la ideas, éstas no tienen un ser propio, pero las formas del Estagirita siguen siendo «ideas» aunque para existir requieran el concurso de un elemento que no es idea, la materia-prima25. Las Ideas de Platón materializadas por Aristóteles reciben el nombre de «formas». Después de exponer la necesidad del concurso de dos principios en la constitución del ente corpóreo ̶ siempre sin salirnos del Hilemorfismo ̶ es el momento de detener la atención en dos conceptos de interés y que están relacionados con los principios hilemórficos. Se trata de la inteligibilidad y la cognoscibilidad. Empezaré por la inteligibilidad. Entiendo que Aristóteles con esta palabra hace referencia a la imposibilidad de que un objeto pueda ser comprendido por una inteligencia. En este sentido dirá nuestro filósofo que la materia-prima es ininteligible por cuanto es imposible entender lo que carece de naturaleza. Diverso es el sentido de la palabra cognoscible, pues aun en el supuesto de que existan realidades ininteligibles per se, eso no tiene por qué impedir que sin conocer su esencia se pueda conocer la necesidad de su existencia. La materia-prima por no pertenecer al mundo de las ideas no puede ser entendida. Es, siempre según Aristóteles, ininteligible. Ésta propiedad ̶ la ininteligibilidad ̶ es clave para comprender el pensamiento aristotélico. Lo inteligible, las ideas, era lo real en Platón. Si según el modo de entender la realidad de Aristóteles lo inteligible se identifica con la forma, la materia-prima ha de ser relegada al plano de lo «ininteligible». Por lo tanto, bien se puede decir que la relación «forma-materia» se corresponde con la relación «inteligi-

25

Cfr. AUBERT, J.M., cit., 47.

53

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces ble-ininteligible». Y será la presencia de la ininteligible materiaprima quien explique entre otras cosas la imperfección del Cosmos. Teniendo en cuenta la base platónica que subyace en la teoría hilemórfica es lógico que inteligible y forma «se conviertan», de donde se deriva que la materia-prima necesariamente tiene que ser ininteligible. La materia-prima considerada en sí misma, sin la forma, es pura indeterminación, carece de modo de ser y, por lo tanto, no se puede entender. Es importante tener muy presente esta idea que acabo de exponer porque es clave en el pensamiento tanto de Platón como de Aristóteles. Éste, aunque afirma la ininteligibilidad de la materia-prima, no concluye su incognoscibilidad, si así fuera no podría hablar de ella. Como ya he dicho no es lo mismo ininteligible que incognoscible. Esta última expresión hace referencia a la posibilidad, o no, de descubrir un existente aunque no se llegue a comprender su esencia. Paso a continuación a explicar cómo Aristóteles llega al conocimiento (cognoscibilidad) de la existencia de la materia-prima recurriendo al raciocinio y a la analogía. Los sentidos corporales nada tienen que decir sobre este asunto ya que lo que captan son sustancias y no con-principios de ellas. Quien descubre la existencia de la materia-prima es la razón por cuanto «la necesita», siempre según Aristóteles, para poder explicar la sucesión de las sustancias. En efecto, vemos que lo que era tierra pasa a ser hierba, pero no porque haya aniquilación de tierra y creación de hierba sino por la conversión de la primera en la segunda permaneciendo siempre un substrato al que llamamos materia-prima. El modo de llegar al conocimiento de la existencia de la materiaprima es indirecto pues se obtiene por analogía (kat' analog…an) con el cambio accidental en el que permanece un sujeto que es la sustancia. De ahí deduce Aristóteles que cuando una sustancia se transforma en otra también tenga que haber un sujeto que permanezca en el cambio, a este sujeto es a lo que llama materia-prima. Por esta razón se dice que la materia-prima se conoce de modo indirecto por cuanto es preciso primero analizar el cambio acciden-

54

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) tal para después, aplicando la analogía, concluir la existencia de un substrato en el cambio sustancial26. Cencillo al explicar este tema recoge la conocida frase de Aristóteles tomada de su Metafísica, en la que dice: en cuanto a la materia es por sí misma incognoscible27.La razón por la que es incognoscible por sí misma es por su «indeterminación». Cognoscible por sí mismo es «lo determinado», es decir, el ente y «lo determinante» en el ente, es decir, la forma. A la materia-prima solamente se puede acceder por medio de la «analogía» partiendo de las sustancias. De las sustancias por denudación de las formas se llega a la existencia de la materia-prima como una realidad potencial e informe. Así los entes sensibles son fruto de la unión del elemento misterioso y opaco que es la materia-prima con el inteligible que es la forma28. Siguiendo las huellas de Platón sobre el principio caótico y eterno (cèra), substrato con el que trabaja el Demiurgo para dar su forma a los entes del Universo, Aristóteles nos ofrece un perfil de la materia-prima que, sin ninguna duda, es sumamente pobre: Se trata de un principio que carece de «modo de ser» o esencia, que es ininteligible, de otra manera sería forma y pertenecería al mundo de las ideas, y que queda reducida a la condición de substrato (Øpodoc») indeterminado. Sin embargo esto no es todo, pues todavía puede agravarse más la miseria de la materia-prima y eso lo hace Aristóteles cuando la priva también de «dinamismo». Como ya he señalado la materiaprima aristotélica es potencia para recibir formas, pero, si es potencia de recibir formas, entonces lo propio de ella es «la pasividad». La materia-prima carece de todo dinamismo, es potencia puramente pasiva. De ella no depende el actuar. El obrar «agere» corresponde

Cfr. MANSER, G.M., cit., 710-711. ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 10, 1036a. 28 Cfr. CENCILLO, L., cit., 76-78. 26 27

55

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces a la forma, mientras que el padecer «pati» corresponde a la materiaprima29. Tomás de Aquino expone en este sentido que la materia-prima por cuanto es potencia capaz de recibir formas es pasiva respecto de ellas y, por lo tanto, no puede autodárselas. Y Cencillo, comentando a Aristóteles, dice que éste distingue entre potencia-activa, o capacidad para actuar sobre un paciente, y potencia-pasiva que es la posibilidad de ser actuado por un principio activo, para añadir a continuación que la potencia-activa radica en la forma mientras que es propio de la materia-prima el ser potencia-pasiva30. La materiaprima recibe las formas y a través de ellas el dinamismo, pero no es causa ni de aquellas ni de éste. Con la pasividad de la materia-prima queda todavía más patente la primacía que en el pensamiento aristotélico goza la forma. Pero no hemos acabado todavía. El Hilemorfismo todavía va a privar a la materia-prima de otra función. Teniendo en cuenta que según enseñan estos filósofos la materia-prima permanece y las formas cambian, hubiera sido lógico, al menos así me lo parece, que hubieran mantenido que el ser radica primariamente en la materiaprima y que, de ella, lo reciben las formas. Sin embargo no interpretan así los aristotélicos a su maestro, pues llegan sorprendentemente a afirmar que el ser le llega a la materia-prima a través de la forma. Tal afirmación no puede menos que dejarnos perplejos, pues, en virtud de la analogía a la que con tanta frecuencia recurren entre el cambio accidental y el cambio sustancial, hubiera sido más lógico llegar a la conclusión de que ha de ser la forma quien reciba el ser de la materia-prima, pues así como los accidentes se apoyan en el ser de su substrato que es la sustancia, de manera semejante las formas-sustanciales deberían recibir el ser de la materia-prima por cuanto ésta es su substrato propio. También esto le niega el Hilemorfismo a la materia-prima que de este modo llega a

29 30

Cfr. MANSER, G.M., cit., 714‒715. Cfr. CENCILLO, L., cit., 56.

56

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) ser una verdadera cenicienta en relación con la majestad de la forma. Considerando suficiente para los fines de este ensayo lo expuesto hasta ahora sobre la materia-prima llega el momento de hacer algunos comentarios sobre la forma. El Hilemorfismo, ya se ha dicho, es aquella teoría que explica la realidad sensible por la presencia en el ente corpóreo de dos principios: materia-prima y formasustancial. La relación entre ambos es íntima y complementaria, de manera que todo lo que se le conceda a uno de ellos automáticamente se le niega al otro. Habiendo, pues, tratado detenidamente acerca de la materia-prima no es poco lo que se ha dicho de la forma-sustancial, por ello a continuación me limitaré a exponer de modo sintético lo que hasta ahora he tratado de un modo más disperso. En la medida en que Aristóteles concibe la materia-prima como potencia, en la misma medida atribuye a la forma la categoría de acto. De ésta, de la forma, recibe la materia-prima que es pura potencialidad tres cosas, las tres muy importantes, a saber, de una parte «el ser» (la materia recibe el ser a través de la forma), de otra «la esencia» (o modo de ser) y finalmente, «el dinamismo» (o potencia activa). Es evidente, por lo tanto, que en el Hilemorfismo la forma-sustancial goza de una absoluta prioridad respecto a la materiaprima, pues las cosas «son», son «como son», y «actúan» por la forma. La forma al aportar la esencia nos dice ante qué sustancia nos encontramos, es decir define al ente. Concebida la forma de manera tan poderosa, la materia-prima aristotélica queda reducida a la condición de cierto principio al que necesitó recurrir el Estagirita para poder explicar el ente corpóreo, pero cuyo contenido conceptual, si es que tiene alguno, es tan pobre como oscuro. Esta prioridad de la forma sobre la materia-prima es doctrina común entre los comentaristas de Aristóteles. Reale insiste en la prioridad de la forma, no solamente sobre la materia, sino incluso sobre el compuesto sýnolon por cuanto éste incluye algo tan imperfecto como la materia-prima. Suyas son estas palabras: En los libros VII y

57

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces VIII (de la Metafísica de Aristóteles) no se cansa de insistir en la superioridad ontológica de la forma y el acto respecto del «compuesto», que incluye la materia y la potencialidad31. En clara dependencia respecto a Platón para quien lo real son las ideas, Aristóteles afirma que ciertas formas no necesitan de la materia para existir y, por lo tanto, son subsistentes. Sin embargo, aun en el supuesto de que sean posibles tales formas, las de los entes materiales, que son las que aquí nos interesan, ni son subsistentes ni pueden existir sin el concurso de la materia-prima. Cuando se trata de la Naturaleza no cabe materia sin forma pero tampoco cabe forma sin materia. Además, según enseña el mismo Aristóteles, el dinamismo de los entes corpóreos encuentra su razón de ser en el propio ente, es un dinamismo originariamente intrínseco. Los entes materiales son dinámicos y, según el Estagirita, este dinamismo lo reciben de la forma. De ahí que la forma que es la esencia de las cosas, también sea considerada como «naturaleza», es decir como principio de operaciones del ente. Las cosas actúan, crecen, se desarrollan por razones intrínsecas, inmanentes, que tienen su razón de ser en la forma entendida como naturaleza. En cambio, la materia-prima, como ya se ha visto, es pura pasividad32. Pero continuemos nuestro comentario sobre la forma. Del análisis realizado hasta este momento sobre la teoría hilemórfica claramente se deduce que no solamente la materia es eterna sino que también las formas gozan necesariamente de esta propiedad. Con esto no quiero decir que sea eterna la forma concreta de este ente (la forma de «este» perro), pero si el Universo es eterno, si la materiaprima es eterna y si la materia-prima no puede existir sin las formas es inevitable concluir que las formas son también eternas, bien 31 REALE, G., Guía de lectura de la «Metafísica» de Aristóteles, Herder, Barcelona 1999, p. 157. Cfr. 175-176. 32 Cfr. ARTIGAS, M., La Inteligibilidad de la Naturaleza. Eunsa, Pamplona 1992. cit., 38. Cfr. ARISTÓTELES, Fisica, II,1, 193 a 9-193 b 18. Cfr. MANSER, G.M., cit., 714.

58

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) lo sean individualmente consideradas (así sucedería si el Sol fuera eterno, que no lo es), bien como una serie que llega desde el infinito en una concatenación sucesiva de individuos que perpetúan una especie (por ejemplo, una serie infinita de perros). Concluyo este epígrafe con una síntesis de las ideas principales que en él he expuesto. 1) La «eternidad del Universo». Este dato es habitual en los filósofos griegos. 2) Tres realidades participan de esa eternidad: la materia-prima, la forma-sustancial y la causa eficiente. 3) La materia-prima y la forma-sustancial son principios constitutivos y complementarios del ente corpóreo, de manera que actúan como potencia (materia) y acto (forma). Ninguno de estos principios puede tener existencia propia independiente del otro. Ambos se necesitan mutuamente para existir y solamente existen en «el compuesto». 4) Siendo la naturaleza de ambos principios diferente y complementaria no queda comprometida la unidad del ser. La distinción materia-prima y forma-sustancial no es una distinción res a re. 5) En los cambios sustanciales no hay ni aniquilación, ni creación, sino simple transformación. En esta trasformación un principio permanece, la materia-prima, el otro, que cambia, es la formasustancial. El principio que permanece es indeterminado e ininteligible. 6) Aunque la materia-prima sea ininteligible, sin embargo, su existencia puede ser alcanzada por la semejanza del cambio sustancial con el accidental, es decir, de un modo indirecto. Pues, así como hay un substrato en el cambio accidental, así ha de haberlo en el cambio sustancial. 7) El Hilemorfismo es la teoría que explica el ente por la unión de un elemento inteligible (forma) y otro ininteligible (materia).

59

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces 8) Como la materia-prima es indeterminada y no tiene naturaleza necesita del concurso de la forma para ser «de un modo determinado». Por la forma sabemos qué son las cosas. 9) La materia-prima es la primera potencia, no es acto. De no ser así habría una potencia anterior. Es potencia pasiva, carece del dinamismo que es propio de la forma. 10) La forma es el otro principio del ente corpóreo. Tampoco puede subsistir sola (me refiero al mundo físico). Es tan eterna como la materia-prima, puesto que ésta siempre ha estado informada. 11) La información se debe a la acción de una causa que llamamos eficiente. La existencia de una causa eficiente eterna que haya «materializado» las formas en la eternidad es necesaria. 12) ¿Qué hace la causa eficiente? Aportar orden entitativo y vital a una materia-prima que es caótica, de este modo introduce inteligibilidad en el ente. 13) Pero, ¿qué da la forma a la materia-prima? En primer lugar, «el ser», también, le da «el modo de ser» (haciéndola inteligible) y finalmente «el dinamismo». Al recibir la forma, lo indeterminado (materia-prima) se muestra como determinado y dinámico. Es evidente que entre ambos principios la prioridad corresponde a la forma.

60

Capítulo 2

Viaje de regreso: Del Hilemorfismo al

Principio (¢rc») de los Jonios

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

1. Introducción Osado es el objetivo que me he propuesto en este capítulo, a saber, someter a crítica el concepto de «materia-prima» tal y como lo entiende Aristóteles y los partidarios del Hilemorfismo. Es osadía por el prestigio que a lo largo de la historia de la Filosofía ̶ especialmente en la Edad Media ̶ ha tenido y sigue teniendo esta teoría. No pretendo en este estudio cuestionar la autoridad multisecular y polifacética de Aristóteles, mi crítica se va a centrar en un tema clave, la materia-prima, aunque, como es lógico, tal revisión no puede dejar de afectar a otras tesis de su Filosofía como son la forma-sustancial, las categorías, el principio de individuación, etc. Antes de seguir adelante quiero hacer una aclaración, que me entendería mal si alguien pensara que mi actitud es de enfrentamiento con Aristóteles. Nada más falso. Como ya he señalado en el capítulo anterior su pensamiento ha sido el punto de partida de mis reflexiones sobre la Naturaleza y mi objetivo no ha sido otro que el de revisar la cuestión de la materia-prima para comprobar su validez actual a la luz, en primer lugar, de la coherencia interna del sistema aristotélico (capítulo segundo), así como de los adelantos de la ciencia moderna y de las aportaciones de filósofos más recientes (capítulo tercero). El Hilemorfismo ̶ ya lo hemos visto ̶ intenta explicar el cambio sustancial, ¿pero realmente lo consigue? Ciertamente no faltan filósofos tan aferrados a las tesis de Aristóteles que las defienden casi como si de algo sagrado se tratase, sin embargo, pienso que cualquier persona con buen sentido puede dudar razonablemente de que temática tan difícil haya quedado resuelta de modo absoluto en los albores de la Filosofía. Por lo que a mí respecta pienso que tal corrección no solamente es posible, sino necesaria y urgente. La crítica, que deseo sea positiva, me irá apartando de modo progresivo de las tesis del Maestro hasta llegar a una concepción de la materia-prima tan completamente diferente a la suya que me veré

63

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces obligado a abandonar el uso de esa expresión ̶materia-prima̶, vinculada a la teoría hilemórfica, para sustituirla por otra, «materiaprincipio», en la que principio ha de entenderse en el sentido que daban los griegos a la palabra arjé (¢rc»). El alejamiento de Aristóteles irá in crescendo conforme avance la exposición de este capítulo, un distanciamiento que se hará todavía mayor en el capítulo tercero, donde llegaré a dar una visión del «principio» irreconocible para quienes siguen a la letra la doctrina aristotélica. Dejando para más adelante las consideraciones que me han llevado a introducir el capítulo tercero, me limito a continuación a hacer algunas consideraciones sobre el contenido del segundo. Frente al dualismo aristotélico de origen platónico, en el que la materiaprima es concebida como ininteligible, privada de naturaleza y dinamismo y en el que la forma tiene un carácter prioritario en la constitución del ente, la crítica de la teoría hilemórfica que voy a realizar en este capítulo, me llevará a concebir la materia-prima como una realidad ¡inteligible!, ¡dotada de naturaleza y dinamismo! y, además, como ¡único principio intrínseco de la realidad material! La materia-prima incorpora a su esencia la forma (como veremos pre-sustancial). Como se puede observar por lo que acabo de decir en este capítulo llegaré a una inversión tal del aristotelismo que la primacía ya no la tendrá la forma sustancial sino la materia quedando aquella relegada a un segundo plano. Por lo tanto, la importancia de este capítulo segundo radica en el modo innovador de concebir la materia-prima, pues no se asume el sentido en que la entiende Aristóteles, para quien se trata de un coprincipio que junto con la forma constituyen el ente, sino como el «único principio» de toda la realidad sensible. Esta cuestión es «clave» en la cosmología de este libro. Aunque las conclusiones obtenidas en este capítulo segundo serán modificadas de modo importante en el tercero, sin embargo tales cambios no supondrán en absoluto el abandono de las conclusiones ya alcanzadas.

64

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

2. Materia-prima y naturaleza Enseña Aristóteles, según el parecer de la mayor parte de sus comentaristas, que la materia-prima «carece de naturaleza». Para rechazar esta tesis, tarea a la que voy a dedicar el epígrafe, es preciso antes determinar qué entiendo por naturaleza, ¿a qué me estoy refiriendo al usar el término naturaleza? La respuesta es sencilla, me refiero a la esencia o «modo de ser». Cuando Aristóteles, influido por el ininteligible caos (cèra) en el que se plasman las ideas de Platón, dice que la materia-prima no tiene naturaleza lo que nos está diciendo es que «carece de un modo de ser determinado». Será el otro principio, la forma-sustancial, quien se lo proporcionará. A continuación voy a exponer aquellas razones por las que entiendo que hay que atribuir naturaleza a la materia-prima.

A. La materia-prima concebida como substrato No cabe duda de que Aristóteles entiende que la materia-prima es el substrato último de la realidad y principio (principio quo) «del que» y «en el que» (ex qua y in qua) algo se hace. Aunque los aristotélicos nieguen que la materia-prima tenga naturaleza se contradicen si al mismo tiempo afirman de ella que es substrato. Si es substrato necesariamente ha de tener naturaleza ̶ o «modo de ser» ̶ pues si no la tuviera no podría ser una realidad «de la que» (ex qua) algo se hace. ¿Cómo se va hacer algo tomando como material una realidad carente de «modo de ser»? Precisamente el modo de ser del substrato ̶ esto es importante subrayarlo ̶ condiciona lo que a partir de él podrá llegar a ser. Por tan sencilla razón entiendo que se debe afirmar que la materia-prima tiene naturaleza. Los defensores de la teoría hilemórfica, para ayudar a comprender el modo como concurre la materia-prima en la constitución del ente corpóreo, recurren a ciertas «analogías» en las que paradójicamente se nos presenta un substrato material dotado «siempre» de natura-

65

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces leza. Un ejemplo, el mármol. Este mineral aporta su naturaleza a la escultura de manera que no basta con decir que disponemos de una escultura, sino que es preciso añadir que tal escultura es de mármol y no de madera o de otros materiales. Esta analogía puede ayudar a comprender cómo conciben los aristotélicos la materia-prima, pues a semejanza del mármol que es indeterminado «respecto de las esculturas», así la materia-prima es cierto substrato indeterminado «respecto a las formas-sustanciales»: la materia por su indeterminación puede llegar a ser cuarzo, hierba, perro, etc. Pero esta analogía no puede evitar que se le haga la siguiente observación, que así como el mármol aporta su modo de ser a la escultura de modo análogo la materia-prima ha de aportar «su modo de ser» a las sustancias. De este modo el recurso a la analogía de las esculturas se vuelve contra el Hilemorfismo. Ciertamente el recurso a la analogía del mármol pretende ilustrarnos sobre la tesis que se pretende explicar, pero nada más. Por ello, dejando de lado tal analogía nos detendremos en analizar si la teoría hilemórfica se adecúa a la realidad. En definitiva lo que realmente interesa es comprobar si la indeterminación de la materia-prima es compatible con su condición de substrato y en si hay razones que justifiquen tal afirmación. Entiendo que tales razones no se dan porque si el substrato (materia-prima) no tuviera naturaleza no podría dejar ninguna huella que caracterizase al ente material, sin embargo, es indudable que la materia-prima deja su impronta en el ente en forma de propiedades que son «comunes» a todos los entes materiales (ej. la extensión, la corporeidad, la cantidad, la gravedad, etc.). Si la materia-prima comunica propiedades al ente es porque puede hacerlo y si puede hacerlo es porque tiene naturaleza, si no la tuviera ¿qué propiedades podría comunicar?

66

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Por tanto, la materia-prima cuando concurre con la forma en la constitución del ente corpóreo33 lo puede hacer porque posee una naturaleza específica que comunicar. Son precisamente estas propiedades, las trasmitidas por la materia, quienes permiten calificar a los entes del Universo como «materiales». Para referirnos a ellos jamás utilizamos la expresión «ente formal». Como la formasustancial en lugar de unificar a los entes corpóreos los diversifica no sirve como calificativo común de todos ellos pues aunque todos tengan forma, cada uno tiene la suya propia diferente de la de los demás. La forma es lo que diferencia a los entes corpóreos mientras que la materia-prima es lo que todos ellos comparten. Luego todos los entes del Universo son materiales porque participan de la materia-prima y de sus propiedades. Así como las estatuas de mármol, aunque sean diferentes en la forma tienen algo en común, el mármol de que están hechas, de manera semejante los entes materiales aunque sean diferentes en la forma tienen algo en común que los caracteriza y por lo que les llamamos materia o entes materiales. De hecho los partidarios de la pura potencialidad de la materiaprima se ven precisados a matizar su postura. Algunos comentaristas de Aristóteles, posiblemente sin darse cuenta de la contradicción en que incurren, dicen que en el ente material se encuentran las formas-sustanciales en «condiciones materiales». Es imposible comprender cómo lo que ha sido concebido como puramente potencial y carente de naturaleza pueda poner condiciones de ningún tipo. Las condiciones materiales de que nos hablan estos autores no solamente se refieren a la existencia de la materia-prima, sino también a la necesidad de que esté dotada de naturaleza.

Por estar en los comienzos de mi crítica a Aristóteles el tema que me estoy cuestionando es el si la materia prima tiene naturaleza o no. No ha llegado todavía el momento de pronunciarse sobre la forma-sustancial a la que, por lo tanto, trato todavía al estilo aristotélico, como co-principio, condición que le negaré más adelante.

33

67

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Entre los que así opinan podemos señalar a Artigas quien dice: Materia y forma no son entes completos ni partes físicas; son principios, que se comportan como potencia y acto: la materia-prima es el principio potencial e indeterminado, y la forma-sustancial es el principio actual y determinante34. Hasta ahora ninguna novedad. Pero luego, una vez señalada la existencia de dos principios, añade que las formas-sustanciales son determinaciones que «no existen fuera de condiciones materiales»: En los entes naturales, esas de-

terminaciones no existen fuera de las condiciones materiales. No subsisten de modo independiente, ni se unen a la materialidad de modo externo: lo formal y lo material se encuentran interpenetrados, entrelazados, formando una realidad unitaria. No se trata de una simple yuxtaposición de dos realidades diferentes. Sólo existe una realidad completa que subsiste con un ser propio: la sustancia individual, que posee determinaciones formales que existen en condiciones materiales35. Termina Artigas estas consideraciones diciendo que las condiciones materiales no pueden existir en sí mismas, es decir sin la forma:

Dicho con otras palabras: no existe ningún ser puramente material . Cuando hablamos de seres materiales, no debemos pensar que se reducen completamente a las condiciones materiales: esa reducción es imposible, porque esas condiciones no pueden sustancializarse, no pueden existir de modo independiente. La extensión, la duración, la mutabilidad y las demás condiciones que se relacionan con ellas, sólo pueden existir como aspectos del modo de ser36. Paso a señalar tres objeciones que se pueden hacer a este modo de concebir la materia. 1. En primer lugar conviene apuntar la dudosa utilidad de tal explicación. Entiendo que solamente puede interesar a quienes están

ARTIGAS, M., cit., 141. Ibid., 139. 36 Ibid., 131. En la página 134 Artigas cita como exponentes de este modo de pensar a Bolzan y Garay. 34 35

68

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) instalados en el Hilemofismo y que, por eso, necesitan saber qué aporta la materia-prima al ente corpóreo. Pero para quien no se sitúa en la tesis hilemórfica esta explicación es superflua pues al no distinguir materia-prima y forma-sustancial no tiene ningún sentido cuestionarse qué aporta al ente cada uno de esos principios. 2. Por otra parte, aún dentro del sistema hilemórfico, tampoco es válida la explicación. Porque, al exponer lo qué aporta la materiaprima al ente se afirma que son «las condiciones materiales» (extensión, duración, mutabilidad, etc.). Tal afirmación a mi modo de ver es injustificada y gratuita. Injustificada porque si la materiaprima carece de naturaleza es imposible que pueda aportar ningún condicionamiento ya que estos están estrechamente vinculados a un modo de ser preciso. Y es gratuita porque la lista de condiciones que proporcionan es arbitraria y, por consiguiente, podría haber sido otra diferente. En definitiva, lo que carece «de modo de ser» no puede aportar «características específicas» a los entes. 3. Finalmente tampoco se puede aceptar la asombrosa afirmación de que no pueden existir seres «puramente» materiales. El Cosmos está poblado de realidades puramente materiales, incluso habría que decir que todas lo son si no fuera porque el aspecto espiritual del hombre plantea algunos problemas al respecto. Pienso, con evidente claridad, que no cabe distinguir en «el ente corpóreo» lo material de lo inmaterial. Cuando en la cita se dice que no se pueden sustancializar las condiciones materiales nos encontramos ante una expresión que carece de sentido y que puede llevar a una notable confusión. Veamos. Una condición del limón es su acidez, pero el hecho de que tal acidez no sea sustancia no tiene por qué impedir que haya sustancias, como el mismo limón, en las que subsista la acidez. Por tanto, no sólo las condiciones materiales, sino también los entes en los que se encuentran son puramente materiales. Ciertamente la sustancia no es la acidez ̶ ni tampoco lo son las condiciones materiales ̶ sino el limón y si no se pueden sustancializar tales condiciones es por la sencilla razón de que «son aspectos

69

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces del ente» y es claro que un aspecto del ente no puede confundirse con su esencia, sería como confundir la parte con el todo. Problema tan complejo para los defensores de la teoría hilemórfica, se desvanece si se reconoce que la materia-prima tiene naturaleza. Con el deseo de aclarar lo que vengo diciendo, aunque me alargue un poco, voy a recurrir a una analogía un tanto peculiar pero que me parece que refleja bien mi pensamiento y lo distingue del de Aristóteles. A esta analogía le podríamos llamar «la de los nudos de cuerda». Pensemos por un momento en algo absurdo en la realidad: que existiera un mundo en el que no hubiera otra cosa que nudos de cuerda. Podríamos hablar entonces de un «Universo de nudos de cuerda». En él la cuerda sería la potencia y los nudos (de rizo, pescador, as de guía,...) serían el acto. ¿Qué habría que decir de la cuerda?, pues que respecto de los nudos es «indeterminada» ya que no es per se ningún nudo concreto y, al mismo tiempo, puede llegar a ser todos. ¿Pero esto no quiere decir que la cuerda sea solamente potencia indeterminada? En absoluto. Es indeterminada respecto a los nudos, pero considerada en sí misma tiene una naturaleza determinada: es cuerda. De modo análogo nada impide que la materiaprima, aunque indeterminada respecto a las formas-sustanciales, tenga una naturaleza propia, determinada y antecedente que afectará al modo de ser de los entes. Igual que no existen nudos puros sin una cuerda en la que presentarse tampoco existen esencias puras sin materia en la que realizarse [hacerse cosa (res)]. En el mundo no existen formas-sustanciales puras sino que, como acabamos de ver, existen en condiciones materiales (aportaciones de la materia-prima). Estas condiciones no son algo de poco interés, pues sin ellas la forma-sustancial «no sería nada real». Por ello, así como he concebido «un imaginario» mundo de nudos de cuerda, de manera semejante puedo hablar de «un mundo real» de entes materiales y, en consecuencia, concluir este tema diciendo que la consideración de la materia-prima como substrato conduce de modo necesario a la afirmación de que la materiaprima no puede ser algo caótico sino dotado de naturaleza, o modo de ser. Si no fuera así ¿cómo podría ser potencia?

70

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

B. Materia-prima y definición de los entes corpóreos Una vez señalada la necesidad de que la materia, por cuanto es substrato, ha de tener naturaleza entiendo que conduce a la misma conclusión el estudio de la «esencia» de los entes corpóreos. Es doctrina común entre los aristotélicos que la esencia de los entes corpóreos, está formada por la unión de la materia-prima y la formasustancial abstracción hecha de todo lo que tenga carácter accidental. Pues bien, esta proposición, a mi parecer, confirma lo que vengo diciendo acerca de la atribución de naturaleza a la materia-prima. Si la materia-prima no tuviera esencia ¿cómo podría contribuir a la de los entes corpóreos? La forma-sustancial es insuficiente para definir un ente. Si alguien llega a afirmar que la esencia ̶ la de los entes corpóreos ̶ viene determinada solamente por la forma-sustancial incurre en un grave error. Ciertamente al enunciar la esencia de un ente material no se puede dejar de hacer referencia a «la materia-prima». Trataré de explicar esto con más detalle, para ello voy a acudir a la definición de un ente corpóreo, por ejemplo, el perro. Empecemos haciendo una aclaración, pues puede suceder que haya quien piense que la inteligencia al abstraer la esencia perro lo que hace es separar la forma-sustancial (el universal) de la materia-prima, pero no sucede esto. Ciertamente la inteligencia puede abstraer cualquier aspecto de la realidad, por ejemplo, la bondad, el color, etc., pero si lo que se quiere es abstraer la esencia de un ser corpóreo no puede eliminar la materia-prima, ésta debe quedar incluida en el universal. Entonces nos preguntamos ¿qué elimina la inteligencia al abstraer el universal «perro»? La respuesta es clara, todo aquello que es singular, es decir, lo propio, lo específico del perro concreto, lo que le distingue de los demás perros, de esta manera se queda solamente con «lo universal», con aquello que identifica a todos los perros. Pero a esta consideración hay que añadir otra de no poca importancia. Al abstraer lo universal (la esencia) de lo singular cabe pregun-

71

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces tarse por «el modo de existir» del universal. Pues bien, el universal existe de dos modos; uno real, el otro ideal. a) En primer lugar, el universal existe «en los entes singulares», si no fuera así como lo podríamos abstraer de ellos. El universal perro existe «realmente» en el perro concreto aunque es preciso señalar que tal universal no existe en estado puro sino afectado por factores accidentales que hacen a lo universal presentarse singularizado. b) En segundo lugar el universal existe «en la mente». De tal universal es preciso hacer dos consideraciones, la primera se refiere a su modo de existir ya que la existencia de la esencia perro en la mente es de naturaleza ideal. En la mente no está en absoluto «la esencia real» de un ente; ésta solamente se encuentra en el mismo ente. Lo que realmente hay en la mente no es la esencia perro, sino «una idea» más o menos adecuada a la esencia real. Tal modo de existir es puramente intencional. La segunda consideración es que la idea universal, en virtud de la abstracción, se presenta en la mente en estado puro carente de factores que la singularicen. Por lo tanto en la realidad ̶ en el orden del ser ̶ no existen esencias materiales «en estado puro» sin afecciones accidentales, pues no vemos pasear por la calle al universal perro sino a un perro concreto. Sin embargo tal afirmación no justifica que se pueda negar la existencia del universal perro en el ente concreto. Por tanto, mientras en mi mente tengo el universal perro, en la realidad, aunque también se dan tales universales, éstos se dan alterados por factores que los singularizan constituyéndolos en individuos concretos. Pero todavía podemos añadir, en sintonía con las ideas que vengo desarrollando, una afirmación más, v. gr. que cuando la inteligencia abstrae la esencia de un ente lo que hay en la mente es «su idea» que, por ser universal, se presenta desprovista de todo lo que singulariza al ente. A esta afirmación, antes expuesta, hay que añadir que la abstracción no es posible hacerla sin eliminar la existencia real (me refiero al orden del ser), de manera que bien se puede decir que el universal en la mente tiene una existencia puramente ideal. El universal en la inteligencia se da como «verdadera idea» con una exis-

72

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) tencia puramente intencional, pero en relación al orden del ser se presenta solamente como un «posible» (ser). Las ideas representan a seres posibles, existan éstos o no. Pero lo más importante que interesa constatar a efecto de este trabajo es que al abstraer la esencia de un ente de lo que no se puede prescindir es «de la materia-prima» El universal perro ha de incluir necesariamente la materia-prima, pues sin ella quedaría incompleto. Así como todo perro concreto existe por la materia-prima, así la idea de perro, si quiere ser correcta, ha de incluirla en la definición. Quien tenga una idea de perro que no incluya la materia-prima lo que en realidad tiene es una quimera, una idea de perro incorpóreo. Quiero resaltar al terminar estas consideraciones que, al abstraer, en la mente no tenemos «nada» real del perro concreto, ni «su» esencia, ni «su» forma-sustancial real, ni «su» materia-prima, ni nada. ¡Tales realidades siguen siendo en el perro concreto! Lo que tenemos en la mente son ideas. Las ideas hacen relación a las esencias, pero no son las esencias mismas. Las ideas no tienen un acto de ser propio, sino que son en el ser del sujeto que piensa. La idea que tiene mi mente acerca de un ser ̶ el perro ̶ no es un ente, mientras que la esencia de un perro concreto es real, no es una simple idea; es cosa. Cuando tengo en mí la idea de perro no tengo en mí «realmente» la esencia perro, solamente la tengo «de un modo intencional». Pienso que es muy importante distinguir el mundo del ser del mundo del conocer , pues no es lo mismo la esencia perro que pertenece al plano real, que la idea de tal esencia que pertenece al plano del conocimiento.

C. Materia-prima y leyes de la Física Una prueba más de que la materia-prima está dotada de naturaleza nos la proporciona la Física experimental pues observamos que la actividad de los entes corpóreos a la que ya me he referido en el epígrafe anterior no es caótica sino que se rige por leyes caracteri-

73

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces zadas por su «universalidad». Vemos que hay leyes que no son propias de este tipo de entes, o de aquel otro, sino que son comunes «a todos». Esa «legalidad universal» es objeto del estudio de la Física. A este respecto me parece oportuno no olvidar que la teoría hilemórfica se apoya en el conocimiento de la Naturaleza que tuvo Aristóteles, un conocimiento especialmente centrado en la Biología, que es ciencia de lo diverso por cuanto trata de las diversas especies de los seres vivos, de ahí que no sea extraño que quien se dedique a tal disciplina, si además cultiva la Filosofía pueda desembocar en el Hilemorfismo, es decir en una Filosofía en la que lo fundamental sea la diversidad de las formas. Esto es lo que le sucedió a Aristóteles. Por el contrario, la Física, que en aquellos tiempos apenas se había abierto camino, es una ciencia de carácter universal y unitario. Las leyes de la Física son universales por cuanto afectan «a todos» los entes corpóreos. Esta universalidad de la Física necesariamente tiene que deberse a algo que los entes tienen en común y eso común no puede ser otra cosa que la materia-prima. Por lo tanto, la materia-prima no solamente tiene una naturaleza determinada sino que también se rige por una legalidad concreta. Los entes materiales no se entienden si no se tiene en cuenta esa «naturaleza» y esa «legalidad». En los tiempos de Aristóteles, aunque de un modo incipiente, se apuntaban datos referentes a esta unidad del Cosmos mediante la formulación de algunas leyes físicas con el consiguiente progreso de la ciencia matemática. Sin embargo, no parece que el Estagirita se diera cuenta, como los pitagóricos y Platón, de la trascendencia de esa disciplina en la explicación de la Naturaleza. Hoy la ciencia nos muestra que todo movimiento se rige por leyes y éstas se formulan de modo matemático. Por ello pudo decir Galileo: La Filoso-

fía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el Universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres

74

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto37. Acabamos de leer, aunque con otras palabras, que lo importante no es la Matemática en sí misma considerada, sino su necesidad ̶es imprescindibles̶ para poder explicar la Naturaleza. No soy experto en Física sin embargo mis conocimientos, como el del común de las personas con estudios, llegan mucho más lejos que los que tuvo Aristóteles, por eso, convencido de que es necesario que las teorías filosóficas estén en sintonía con los avances de la Ciencia, mi deseo es tener en cuenta aquellos descubrimientos de la ciencia que puedan afectar a perfeccionar la visión filosófica del Cosmos. La Física actual y su espectacular desarrollo, inconcebible en tiempos de Aristóteles, van a jugar un papel importante en mi modo de concebir la materia-prima. La nueva visión de la naturaleza que he empezado a esbozar en este epígrafe acabará derivando en una verdadera inversión del aristotelismo, pues mientras el Estagirita construye su sistema tomando como punto de apoyo las formas-sustanciales en este ensayo el punto de apoyo va a ser la materia-prima aunque concebida de un modo diverso al aristotélico.

D. El concepto de «pura potencia» es ininteligible e irreal Olvidémonos de la Física y volvamos a los argumentos puramente filosóficos. En este sentido quiero llamar la atención sobre el hecho de que Tomás de Aquino definiera a la materia-prima como «pura» potencia. Manser expone con claridad la posición del Santo: (Santo Tomás dice) La materia recibe de la forma todo ser actual , la

materia está sólo en potencia o per se no es mas que potencia o,

37 GALILEO. El ensayador, § 6. Cfr. AUBERT, J.M. Filosofía de la Naturaleza, cit., 138-139.

75

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces finalmente, la materia es pura potencia (...). Pero donde con más rigor se expresa Tomás es al explicar que la materia-prima no tiene propiamente ninguna esencia, sino que la potencia misma es su esencia: Materia-prima est in potentia ad actum substantialem, qui est forma, et ideo ipsa potentia est ipsa essentia eius 38. A mi parecer una sencilla reflexión acerca de la expresión «pura potencia» conduce a que es absurda. En efecto, la pura potencia no existe, pues de existir tendría que ser «la nada» y la nada, evidentemente, no existe. Es evidente que de lo que no existe no se puede predicar nada ni siquiera la pura potencialidad. Si la materia-prima existe, aunque solamente sea como potencia constitutiva del ente, tiene que ser cierto «algo», ha de tener alguna actualidad, ha de aportar algo propio al ser. De manera que, aunque la materia-prima sea potencia respecto a «posibles formas», eso no entraña ausencia de cierta perfección como así lo vieron San Agustín39, San Buenaventura40, Escoto41, Occam, Suárez. Aunque sería de interés analizar el pensamiento de los autores citados, sin embargo me veo precisado a no hacerlo para evitar que el libro resulte más extenso de lo deseable. Haré solamente una excepción con Suárez por novedad con que enfoca este tema. Como este filósofo vivió en una época en que la materia-prima era considerada por todos como pura potencia asumió tal potencialidad, pero añadió que, además de potencialidad, también era «acto». Para ello distinguió, de una parte, a la materia-prima «en relación» con la forma-sustancial y, de otra, considerada «en sí misma». La materia-prima, dirá Suárez, en relación con las formas-sustanciales es «potencia», por eso considera a la materia como «pura potencia en

38

MANSER, G.M., cit., 719. Cfr. TEJEDOR, C., cit., 116. 40 Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ. Á. Manual de Historia de la Filosofía. Ed. Gredos. Madrid 1971, 250. Cfr. J.I. SARANYANA, Manual, Historia de la Filosofía Medieval, cit. 90. 41 Cfr. Ordinatio, II, dist. 12, Q. 2 (DE. VIVÈS, XII, P. 576). 39

76

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) su relación con la forma substancial» (actus formalis),... Para añadir que sólo cuando recibe una forma substancial pasa definitivamente a una especie determinada en la naturaleza física y deviene una substancia completa o perfecta. Pero cuando se refiere a la materia considerada en sí misma dice que es «acto»: Totalmente diversa es la situación cuando se trata de la materia en sí y por sí (in se et per se). Así entendida, la materia posee de suyo actualidad, el actus entitativus , llamado también metaphysicus . Esta actualización de la materia-prima le llevó a decir que la unión de materia y forma es unión de cosa con cosa (res a re): Distinguitur ergo

materia a forma tanquam res a re y, aunque la materia está siempre ordenada a la forma, ya es en sí y por sí algo actual-substancial, que, a través de todos los cambios de formas, permanece siempre lo mismo. De manera que la materia-prima tiene su esencia y existencia diversa de la forma por lo que entre ambas se da una distinción real42. De las ideas de Suárez interesa subrayar que la materia-prima no es pura potencialidad sino que también es actualidad, tesis en la que estoy completamente de acuerdo. En lo que no estoy de acuerdo es en la afirmación de que la materia y la forma se distinguen como «res a re». Que Suárez entienda la forma como «res» es algo lógico en un filósofo heredero del Aristotelismo, es decir, de un ambiente en que se considera que la realidad radica principalmente en la forma-sustancial, sin embargo considero que este modo de entenderla no es correcto. Como veremos más adelante ̶al exponer nuestro pensamiento̶ será concebida de un modo diverso que no permitirá que tratarla como res. Es evidente que Suárez al proclamar la actualidad (in se et per se) de la materia-prima se aparta de una de las tesis básicas del Hilemorfismo aristotélico. Por ello, aunque estoy de acuerdo con él en esta tesis, sin embargo tengo que decir no lo estoy cuando niego a la formasustancial el carácter de cosa (res) al tiempo que señalo su subordinación respecto a la materia-prima.

42

Cfr. MANSER, G.M., CIT., 717-718.

77

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces El peculiar enfoque que voy a mantener en el epígrafe tercero respecto a la forma-sustancial me va a permitir evitar las críticas que se hacen a Suárez por su teoría de que el ente corpóreo es una materia-prima (res) que se une a una forma-sustancial (res). Cuando Manser critica a Suárez por decir que todo el nuevo ser substancial surge únicamente de partes integrantes ya actuales43 nos vemos precisados a decir que tal objeción no afecta en absoluto a este ensayo porque como más adelante se verá niego a la forma-sustancial la condición de principio en la constitución del ente corpóreo. Si los aristotélicos, que mantienen que la forma es junto con la materia-prima principio del ente corpóreo, le niegan el carácter de res (cosa), con cuanta más razón lo podremos hacer quienes le negamos tal condición de principio. En definitiva con Suárez mantengo que la materia-prima es potencia respecto a las formas-sustanciales, pero sin que esto suponga que en sí misma sea «pura» potencia. Como veremos más adelante afirmar de la materia-prima que es «pura potencia» es diferente a decir que es «primera potencia», pues mientras la primera afirmación niega a la materia-prima toda perfección, la segunda no. Refiriéndose a este tema el filósofo argentino Rego, en crítica a la que ya he hecho referencia, afirmaba que mi modo de concebir la materiaprima no respeta el principio de contradicción por cuanto, según él afirma, considero que la materia-prima es al mismo tiempo potencia y acto, lo que quiere decir que es, al mismo tiempo, determinable y determinante. Estas son sus palabras: Con lo cual se cae en la incon-

gruencia de adjudicar a un principio de indeterminación las propiedades de un principio de determinación. Se olvida que el orden formal...es asumido por la tradición filosófica como el principio determinante del ser-tal del ente. Esto significa que mientras el orden formal dice de suyo posesión actual de una determinada perfección, el material, sólo dice posibilidad, capacidad, disponibilidad para adquirirla. ¿Es razonable pensar que lo que se afirma como principio de indeterminación, en

43

Ibid. 721.

78

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cuanto principio de indeterminación lo sea también de determinación?...44. A esta objeción respondo que es legítimo decir que «algo» puede ser acto desde una perspectiva y potencia desde otra. La arena de la playa es acto en cuanto arena pero es potencia respecto a las figuras que se pueden hacer con ella. Así se manifiesta Zubiri sobre este asunto: Cier-

tamente, muchas veces la materia, como toda realidad, puede recibir determinaciones ulteriores a su propia realidad. Pero la receptividad nunca es, a mi modo de ver, la razón formal de la materialidad, y, por tanto, la materia no es de suyo formalmente, en cuanto materia, ni algo indeterminado ni pura potencia45. Es evidente que el hecho de poder recibir múltiples determinaciones no impide que el sujeto (materia-prima) que las recibe pueda tener ya un específico modo de ser sino todo lo contrario. Por eso continúa diciendo Zubiri: La materia es, pues, determinante estructural de las

cosas materiales. Ahora bien, esto no lo podría hacer la materia si en y por sí misma no tuviera una estructura determinada. Y esta estructura es lo determinante de las demás propiedades por ser constitutiva de la materia en cuanto tal. Materia no es, pues, indeterminación, sino todo lo contrario: estructura constitutiva muy determinada46. En definitiva, Zubiri afirma que la materia-prima tiene una estructura que condiciona esencialmente a todo ente material. Afirmar de la materia-prima que es pura potencia es tan contradictorio como decir de un círculo que es cuadrado. Ya dije que el análisis de tal afirmación conduce a la conclusión de que es absurda. Por lo tanto, la pura potencia no existe, pues de existir sería la «nada» y la nada evidentemente no existe. Si algo existe aunque sólo sea como potencia constitutiva del ente, en cuanto que es factor (principio quo) del mismo, necesariamente ha de tener alguna actualidad, ha de aportar algo propio al ser pues si no aportara nada ¿en qué consistiría su ser prin-

44 45 46

REGO, F., cit., 54. ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia. Alianza editorial. Madrid 1996, 381. Ibid., 382.

79

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces cipio? Por tanto, la materia-prima, en cuanto aporta algo propio y específico al ente corpóreo, necesariamente ha de tener naturaleza. Estas consideraciones sobre la materia-prima como pura potencia me obligan a señalar la diferencia que existe entre las expresiones «pura potencia» y «primera potencia». Sobre la expresión «pura potencia» ya me he pronunciado, ahora es preciso hacerlo sobre la «primera potencia». ¿Cómo se debe entender este concepto? i) Decir de algo que es primera potencia quiere decir que no existe una potencia anterior, luego si lo predicamos de la materia-prima queremos decir que no hay nada que le sea anterior, nada que le sirva de sustrato. ii) Decir de algo que es primera potencia quiere decir que tal realidad no es fruto de la confluencia de potencia y acto anteriores (desde el punto de vista ontológico), luego en la materia-prima no se puede dar tal concurso. Por estas razones no hay inconveniente en concebir a la materia-prima como primera potencia de los entes materiales y en consecuencia como «no acto» respecto a una potencia anterior. ¿Este modo de concebir la materia-prima justifica negarle naturaleza? Entiendo que no. Es preciso, por lo tanto, distinguir entre primera potencia y pura potencia. Cuando se dice que la materia-prima es pura potencia se afirma de ella algo mucho más radical que cuando se le llama primera potencia. Ser la primera potencia no supone carecer de un modo de ser, aunque tal modo de ser «necesite» ̶ así entiende este tema el sistema aristotélico ̶ el concurso de «ulteriores actualizaciones», las formassustanciales, para constituirse en un ente concreto. Por eso cuando se dice que la materia-prima es primera potencia se afirma que no es acto, es decir que «no perfecciona una potencia previa», pero el hecho de que no perfeccione una realidad previa no supone en absoluto «que haya de carecer de toda perfección».

80

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

E. La educción de formas-sustanciales Pienso que aquellos que niegan esencia a la materia-prima nos proporcionan el argumento más excelente para rebatir su tesis: se trata de lo que llaman «educción de las formas». Entre los seguidores de la teoría hilemórfica es frecuente encontrar la afirmación de que las formas se educen (se sacan) de la materia-prima47. Y yo les pregunto, ¿cómo se puede educir algo con naturaleza de una realidad que no la tiene? Veamos cómo explica Manser este tema. Después de afirmar que la forma no concurre al ente con una existencia previa (lo cual sería platónico) dice que la causa eficiente produce la forma al tiempo que actualiza una cantidad de materia-prima. Dice expresamente:

Hétenos aquí de pronto ante la célebre eductio formae de potentia materiae, que a tantos produce escalofrios . Este autor acude a continuación para explicar este tema a la analogía del remero que de la potencialidad del agua produce ondulaciones en ella, o del escultor que de la potencialidad del mármol produce una figura, para terminar diciendo que la Naturaleza, que es poderosa causa eficiente, bien puede de la materia-prima sacar las formas, es lo que ha llamado eductio formae de potentia materiae48. A esto respondo que si, como dice este texto, la educción de las formas presenta alguna analogía con la producción de las olas o con la producción de la estatua de Sócrates no queda otra alternativa que afirmar la existencia de una materia-prima dotada de naturaleza. ¿O acaso el agua, o el mármol no tienen naturaleza? Precisamente porque la tienen se puede educir de ellos las formas, lo que en otro caso sería imposible. La estatua solamente existe cuando es recibida la forma (Augusto) por la materia (mármol). Por lo tanto, las analogías que usa Manser, si no añade ulteriores precisiones, más bien confirman la tesis que estoy manteniendo que la contradicen.

47 48

Cfr. AUBERT, J.M., cit... 51. Cfr. MANSER, G.M., cit., 712-714.

81

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

F. Inteligibilidad de la materia-prima49 Al exponer la teoría hilemórfica vimos que para Aristóteles la materia-prima es ininteligible y que, además, necesariamente ha de ser así; de manera que dentro de su sistema el dualismo «formamateria» es convertible con «inteligible-no inteligible». Esta afirmación es clave para entender su pensamiento, pero no me detendré más en exponer un tema que ya se trató detenidamente en su momento. De lo que sí quiero dejar constancia es de la perplejidad que me produce la actitud de Tomás de Aquino cuando se pronuncia a favor de la inteligibilidad de la materia-prima sin sentirse por ello apremiado a abandonar el Hilemorfismo. Enseguida volveré sobre lo que acabo de apuntar, pero antes querría recordar algunas ideas que pueden ayudar a comprender mejor lo que se va a exponer más adelante. Se trata de la conocida distinción entre inteligibilidad quoad se y quoad nos; la primera se refiere a la inteligibilidad de una cosa «en sí misma considerada», mientras que la segunda trata de la inteligibilidad «para nosotros», los hombres, de tal o cual realidad. La distinción es clara porque algo puede ser inteligible en sí mismo y entonces lo es para Dios ̶ siempre que Dios exista ̶ aunque el hombre no pueda alcanzar la comprensión de tal realidad por las limitaciones de su mente. Tomás de Aquino no podía aceptar, por su fe cristiana, que hubiera algo que fuera ininteligible para un Dios que no es un Demiurgo ̶ un trabajador de una materia-prima eterna ̶, sino un Creador, por eso se vio precisado a afirmar que tal materia-prima había de ser inteligible para Dios ̶ o, lo que es lo mismo, que «en sí misma» es

Al exponer el pensamiento de Aristóteles distinguí entre cognoscibilidad e inteligibilidad. Decía que mientras la palabra cognoscibilidad se refiere a la existencia de algo, la palabra «inteligibilidad» se refiere a su esencia, de manera que podemos llegar a conocer la existencia de la materia prima, aunque al mismo tiempo nos resulte ininteligible.

49

82

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) inteligible ̶ lo sea o no respecto a nosotros. De manera que en este punto se vio precisado a abandonar a su maestro50. Chevalier comenta este distanciamiento de Santo Tomás respecto de Aristóteles cuando dice que para Aristóteles, ninguna ciencia de lo individual es posible, incluso en Dios (...)51. Me detengo en esta frase que considero importante para consolidar ideas que ya he expuesto. El texto citado sostiene que «la ciencia trata de lo universal» porque según la doctrina aristotélica lo universal es lo inteligible del ente y a lo inteligible le llama forma-sustancial. Por lo tanto, del ente concreto lo inteligible solamente es la forma mientras que la materia-prima no es inteligible en absoluto. Por eso sigue diciendo este comentarista: Se discierne en el fondo del pensamiento de

Aristóteles la idea de que hay en el mundo una imperfección radical que expresa la resistencia de la materia a la forma: de esta materia rebelde a la atracción del Fin supremo, y que el Acto puro no puede someter enteramente, porque ella no procede de él, sino que existe eternamente frente a él52. Aristóteles, por lo tanto, distinguía entre lo inteligible, es decir lo que realiza el Demiurgo con la materia y la misma materia-prima que está desde la eternidad frente a él. Este dualismo inteligible y no inteligible no podía ser aceptado por Santo Tomás de Aquino, quien como buen creyente sabía bien que nada podía ser absolutamente ininteligible, pues la Creación supone conocimiento y por lo tanto Dios tiene que conocer todo, incluso la materia-prima. Por ello Chevalier no duda al continuar la cita que estamos comentando diciendo: Nada de esto hay en Santo Tomás.

Al proceder todo de Dios y ser el Universo entero, en su materia y en su forma, obra del Dios creador, nada podría quedar extraño a su ciencia, lo mismo que a su acción. Teniendo en cuenta estas reflexiones creo poder afirmar que Santo Tomás, al declarar que la materia-prima es inteligible, destruye «el más profundo» soporte

50 Cfr. CHEVALIER, J., Historia del Pensamiento, T. II, Aguilar Madrid 1967. cit., 323-324. 51 Ibid. 323 52 Ibid. 323

83

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces teórico de la teoría hilemórfica. El Santo sabe por la fe que Dios no es un simple demiurgo que trabaja una materia eterna, sino que es creador de «todo el ser corpóreo» y por lo tanto de la materiaprima, lo que le lleva a afirmar que el conocimiento de Dios tiene por objeto no solamente lo universal sino también lo singular, lo concreto, el individuo. Si Dios crea la materia es porque «la conoce perfectamente» de otra manera cómo iba a poder crearla, luego si Dios conoce la materia-prima eso quiere decir que es inteligible «en sí misma» considerada, lo sea o no para el hombre53. Santo Tomás no puede olvidar esta sólida conclusión teológica al hacer Filosofía. Buen conocedor de «la unidad de la verdad», frente al averroísmo latino sabe que, aunque él no entienda la materiaprima, hay quien la entiende. Teniendo en cuenta estas ideas ya no puede decirse que el Hilemorfismo de Santo Tomás sea el mismo de Aristóteles, pues la materia-prima pasa de ser un principio ininteligible a serlo inteligible. Entiendo, por otra parte, que a Santo Tomás no le pudo pasar por alto este desacuerdo con su maestro y que, por lo tanto, debería, o bien haber abandonado el Hilemorfismo, o al menos habérselo replanteado desde esta nueva perspectiva, pues si la materia-prima es inteligible, la unión de materia-prima y de forma-sustancial es unión de dos inteligibles y esto ya no es aristotélico. De este modo nos quedamos «en el mundo de las ideas» de Platón y «el salto» a la sustancia real intentado por Aristóteles por medio de la materiaprima resulta imposible. Habría que decir que un salto del orden lógico ̶ la materia y la forma son ideas ̶ al ontológico no es posible, aplicándoles de esta manera la misma objeción que se pone al argumento ontológico de San Anselmo. En este ensayo estamos de acuerdo con Santo Tomás en que la materia-prima es inteligible, pero tal alteración no es algo de poca importancia para el Hilemorfismo, es algo mucho muy grave, su defunción. Cuando Santo Tomás asume que la materia-

53

Cfr. CHEVALIER, J., cit., 323-324. Cfr. AUBERT, J.M., cit., 110.

84

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) prima es inteligible afirma de ella que tiene naturaleza y, por lo tanto, de alguna modo se ha pasado a nuestro bando. Una vez señalado el problema que plantea una materia inteligible al Hilemorfismo, quiero dejar claro que tal inteligibilidad no plantea ningún problema a la tesis que se defiende en nuestro estudio, pues al haber mantenido que la materia-prima tiene necesariamente naturaleza, de ello se deduce inevitablemente su inteligibilidad. Más adelante, cuando haya modificado de nuevo ̶ en el capítulo tercero ̶ mi modo de entender la materia-prima (a la que pasaré a llamar materia-primera) me veré forzado a abordar una vez más el problema de su inteligibilidad.

85

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

3. La Materia-prima es forma-prima. Las formas sustanciales Me parece llegado el momento de afirmar algo, que he evitado hasta ahora, para facilitar la claridad en la exposición. Se trata de una aseveración que puede parecer peregrina y que es la siguiente: lo que el aristotelismo llama materia-prima en realidad también es forma-prima. ¿Qué pretendo decir con tan sorprendente frase? Que abandonada la teoría de los dos principios (materia y forma) se regresa a la unidad del principio ̶ arjé ̶ de los Jonios, el cual, por ser uno, tiene que ser, en terminología de Aristóteles, al mismo tiempo causa material y formal. A tal conclusión no he llegado ni por simpatía con los filósofos mencionados, ni por afán de sorprender al lector, sino porque lo exige la tesis defendida en el epígrafe anterior al atribuir esencia (modo de ser) a la materia-prima. Si la materia-prima tiene esencia y es inteligible necesariamente ha de ser forma. Incluso debemos ir más lejos y afirmar que no solamente es forma sino que es la primera forma, es decir cierta realidad respecto de la cual toda otra forma ̶ me refiero a las llamadas formas-sustanciales̶ está subordinada y encuentra en ella su fundamento último. Precisamente por este carácter secundario de las variadas formas-sustanciales respecto al «único principio» se puede decir de éste que es, al mismo tiempo, materia-prima y formaprima, siendo materia y forma la misma realidad en la unidad del principio. Por ello la forma sustancial ya no podrá ser considerada principio, pues aunque realmente «exista» no es otra cosa que una forma derivada del único principio: el arjé de los Jonios. En efecto, así como enseña el sistema aristotélico que los accidentes son «en la sustancia» a la que informan, de modo análogo se puede decir que las formas-sustanciales son en el arjé ̶ nuestra materiaprima ̶ al que también informan (esta afirmación válida ahora, en un contexto crítico al concepto de materia-prima de Aristóteles, deberá ser reformada en el capítulo tercero a la vista de los adelan-

86

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) tos de la ciencia). Por lo tanto, y volviendo a la crítica al Estagirita, es preciso afirmar la evidente prioridad de la materia-prima respecto a la forma-sustancial, por lo menos bajo algunos aspectos. Para explicar tal prioridad acudiré a la vieja analogía de la escultura. Si pienso en una estatua de mármol, me doy cuenta de que, aunque, lo importante es el ingenio del artista que queda plasmado en la obra de arte, sin embargo, nadie puede negar que hay dos tipos de prioridades del mármol, respecto de la forma. 1. La primera de ellas se refiere a su naturaleza. La obra de arte es una escultura ciertamente, pero antes que nada es mármol. 2. La segunda es que «en el ser del mármol» se esculpe la figura, de manera que a la figura «le llega el ser» a partir del mármol. Por el modo de entender la materia-prima Aristóteles ̶ coprincipio común de todos los entes ̶ de las cosas se dice que son materiales, nunca formales. Al entender la materia-prima como arjé, es decir como realidad dotada de naturaleza, no nos vamos a necesitar expresar de otra manera: cuando digamos que las cosas son materiales entenderemos que tienen su origen en la materia-prima (arjé) que, según nuestro modo de pensar, también es forma prima. Por lo tanto, todo lo que tenga su origen en la materia-prima entendida como arjé será una realidad material con unas propiedades que tendrán el origen de su explicación en el propio arjé. Hay, pues, una prioridad de la materia sobre la forma en cuanto al tema de la esencia. Bien podrá observar el lector nuestro claro y progresivo apartamiento respecto del Hilemorfismo, pues, mientras que para Aristóteles la forma-sustancial es claramente prioritaria respecto a la materia-prima aunque necesite de ésta ̶ elemento ajeno a las ideas ̶ para poder existir, por el contrario, según la tesis que estamos defendiendo, la prioridad corresponde a una materia ya que ahora no es solamente prima como materia, sino también como forma. Cuando decimos de la materia-prima que es también formaprima lo hacemos por tener naturaleza y esa naturaleza es el «fun-

87

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces damento» de todas las formas sustanciales que pueden llegar a ser a partir de ella. Consecuencia de lo que vengo diciendo es que si la materia-prima es también forma-prima su naturaleza condiciona necesariamente a todo lo que a partir de ella llegue a ser. ¿A quién condiciona?, pues, «a aquellas formas que ella puede asumir». De éstas, algunas son conocidas por estar en la Naturaleza, otras sabemos que ahora no existen pero que han existido, por ejemplo los dinosaurios, y finalmente somos conscientes que hay formas-sustanciales que jamás han existido pero que podrían existir54. Como estamos estudiando el Universo material ̶ terreno de los filósofos ̶ la posibilidad de que existan formas aisladas, ajenas a la materia, es cuestión que no nos concierne. Que los ángeles sean o no formas inmateriales es algo que puede interesar a los teólogos pero que, como objeto de este estudio, carece de interés. Damos ahora un paso adelante para referirnos a las formas accidentales. Como ya se ha dicho entre las formas se distinguen las sustanciales de las accidentales. Las formas sustanciales cambian la esencia de cada ente, por ejemplo en la conversión de un tronco de leña en ceniza; en cambio las formas accidentales cambian al ente pero sin modificar el tipo de sustancia, por ejemplo, el color de un ente modifica al ente permaneciendo la sustancia. En adelante en este epígrafe, para facilitar su lectura, usaré la expresión forma para referirme a las formas sustanciales, no a la forma-prima, ni a las accidentales, salvo que indique expresamente otra cosa. Teniendo en cuenta lo que acabo de decir acerca de la expresión forma (reducida a la sustancial), el estudio de la forma no debe hacerse tomándola como punto de partida de la explicación del ente y siguiendo el siguiente esquema: La forma para llegar a ser 54 Zubiri mantiene que la materia no es pura potencialidad pasiva pues es ella misma la que determina sus posibles. Refiriéndose a este aspecto positivo de la materia-prima habla de las potencialidades de ésta. ZUBIRI, X., cit., 381-385.

88

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) ente material ha de ser recibida en una materia-prima (Aristóteles). En desacuerdo con este modo de pensar entiendo que esta cuestión debe ser planteada desde otra perspectiva, tomando como punto de partida no las formas sino el arjé. No se trata de que exista un mundo de formas que llegan a ser «entes materiales» por su unión con una materia-prima, sino, más bien, de que es el arjé (entendido como materia-principio), quien «condiciona» las formas que puede asumir como consecuencia de la acción de la causa eficiente, sea ésta extrínseca a la Naturaleza (demiurgo) o intrínseca, en el supuesto de que sea la propia Naturaleza quien se proporcione las formas. Afirmada la primacía del arjé ̶ materia-principio ̶ es el momento de preguntarse qué sean las formas. Entiendo que la respuesta correcta es la siguiente: las formas no son otra cosa que «posibles» de aquel (del arjé). Este modo de concebirlas expresa bien su carácter dependiente y secundario. Una gallina, un perro, un eucaliptus, un trozo de cuarzo no son otra cosa que posibles del arjé. Las sustancias materiales solamente pueden ser entendidas a partir de aquella materia-principio, que llamamos arjé y que es su sustrato55. Matizaré este enfoque en el capítulo III. ¿Cómo debe concebirse entonces la forma-sustancial? Como un cierto modo de «organización» del arjé y nada más. Cuando alguien trabaja con barro o plastilina y moldea una figura no se puede decir que nos encontremos ante un compuesto de barro y forma sino simplemente que se ha dado una determinada forma a una cantidad de barro. Por todo ello entiendo que, aunque no se debe abandonar el concepto de forma ̶ responde a la realidad ̶, sin embargo, teniendo en cuenta lo que se ha expuesto, ya no debe ser concebida como un principio metafísico del ente. El Hilemorfismo, cuando acude a la analogía para explicar la relación materia-forma, echa mano del ejemplo que acabo de citar ̶ el mármol ̶ o de otros similares, como la madera (hyle). No le queda

55

Cfr. M. ARTIGAS, La Inteligibilidad de la Naturaleza. cit., 35-36.

89

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces otro remedio, ¿a qué otros ejemplos podría acudir? Acude a analogías porque las necesitan para hacerse entender, pero en ellas aquello de lo que se hacen las cosas (mármol, madera, plastilina, arena, etc.) tiene siempre naturaleza. A pesar de ello cuando se trata de lo más radical ̶ del cambio sustancial ̶ priva a la materia-prima de naturaleza. Por ello las analogías que utiliza más que ayudarle se le vuelven en contra. Aunque acabo de cuestionar el valor de las analogías que utilizan los aristotélico-tomistas en apoyo del Hilemorfismo, sin embargo esto no nos permite afirmar que hayamos demostrado que tal teoría sea falsa. La razón por la que tales analogías no se pueden usar en contra el aristotelismo es porque tal género literario no pretende agotar la explicación de la realidad, sino solamente aproximarnos a ella para facilitar su inteligencia. Las analogías son puntos de referencia imperfectos; la falta de una perfecta adecuación entre ellas y una tesis filosófica no supone necesariamente la invalidez de ésta. Sin embargo es preciso añadir que por sus limitaciones la analogía ni invalida una teoría ni la confirma, se trata simplemente de una aproximación al tema que luego deberá ser demostrado racionalmente. Por tanto, ilustrada con las limitaciones mencionadas de la analogía, el Hilemorfismo queda pendiente de demostración. Y es en este ámbito científico donde me parece encontrar su falta de consistencia, pues entiendo que no hay razones que justifiquen la existencia de dos principios en el ente corpóreo. Tal vez sus argumentos fueran convincentes en siglos pasados, pero la ciencia moderna sugiere otras alternativas que será preciso considerar. En el epígrafe anterior he tratado de demostrar que es absurdo negar naturaleza a la materia-prima. Con tal afirmación nos hemos aproximado a los Jonios sin identificarnos con ellos, tal vez con la salvedad de Anaximandro. La diferencia radica en que mientras que para los Jonios el arjé es una sustancia concreta (agua, aire, fuego) para nosotros se trata más bien de una realidad pre-sustancial, es decir, algo más profundo que las sustancias, podríamos decir que es «sustancia de sustancias». Precisamente por tener una naturaleza

90

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) pre-sustancial puede mostrarse según las más diversas formassustanciales que son «sus posibles» y que, en definitiva, dependen del arjé tanto «en su existir» como «en su modo de ser». Cuando se da un cambio sustancial ̶ por ejemplo, el agua que se convierte en vegetal ̶ nos encontramos ante un nuevo ser sin que eso quiera decir que el substrato ̶lo que Aristóteles llama materiaprima̶ haya de carecer de esencia. Del hecho de que la materiaprima no sea una sustancia concreta (agua, aire...) no se puede deducir que no tenga esencia, pues sustancia y esencia no son conceptos que necesariamente se conviertan. El concepto de esencia es más amplio que el de sustancia y es por ello por lo que se puede hablar de la esencia de tal o cual accidente (que evidentemente no son sustancia). Pues, de modo análogo se puede hablar de la esencia de la materia-prima (que tampoco es sustancia). Para ilustrar la tesis que estoy manteniendo también acudiré a la analogía. Con el mármol se pueden hacer diversos tipos de esculturas. El mármol no es la imagen de Trajano, ni de Séneca, pero esto no quiere decir que no tenga una naturaleza y es precisamente gracias a esa naturaleza por lo que son posibles tales imágenes: son imágenes en mármol. Pues, de modo análogo, la materia-prima tiene un modo de ser o naturaleza, que es lo que justifica calificar a todo lo que con ella, o de ella, se hace como material. Concebida de este modo, es decir como arjé, la materia-prima puede ser compatible tanto con el creacionismo de las formas, lo que sucede cuando es una causa eficiente extrínseca quien da forma al arjé constituyendo el ente corpóreo, como con el evolucionismo en el que los seres llegan a ser como consecuencia del devenir intrínseco en el ser de la materia. En definitiva, los entes corpóreos no son otra cosa que materia informada, sin olvidar que tal «información» no es otra cosa que «estructuración» u «organización» de la materia-prima por una causa eficiente. Por ello no veo inconveniente en continuar usando las expresiones materia-prima y forma-sustancial tan características de la teoría hilemórfica, lo que no me parece aceptable es el contenido concep-

91

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces tual que tal teoría da a esos términos. Cuando el alimento (hierba) se convierte en carne de un animal (vaca) realmente se da un cambio de forma. Pero el hecho de que se dé un cambio de forma no justifica la afirmación de que ésta, la forma, sea un co-principio (Aristóteles), es posible que la materia-prima entendida como arjé sea quien vaya cambiando sin tener que recurrir a la teoría de los dos co-principios. Aristóteles considera que la materia-prima es cierto principio ontológico necesario, aunque de muy escaso valor, para explicar el ente corpóreo. En este punto se encuentra la clave de mi discrepancia con él, pues, mientras la teoría hilemórfica considera que la forma es el elemento fundamental para la explicación del ente corpóreo, según nuestro enfoque lo es la materia-prima. Concebida ésta, como ya vimos, como forma primera es el único principio último de la realidad y, por ello, fundamento de las formas. ¿Acaso no he dejado constancia de que la materia-prima tiene naturaleza? Luego si tiene naturaleza, es forma. Se me podrá objetar que forma es una palabra que supone referencia a algo, la forma es siempre forma de algo. Entonces debemos preguntarnos, ¿de qué es forma la materiaprima? Pues muy sencillo, es una «forma de ser». Para Platón sustancia es «la idea». Aristóteles rechaza esta doctrina de su maestro para enseñar qué sustancias son «los entes», entendidos éstos como formas (ideas) materializadas. En este ensayo estamos de acuerdo con el discípulo al considerar que la sustancia es el ente, pero discrepamos de él porque a éste, al ente, lo concebimos como materia-prima informada por unas formas subordinadas. En el primer supuesto tiene la primacía la forma, en el segundo la materia56.

56 Aunque las ideas expuestas en este capítulo segundo vayan suponiendo un progresivo apartamiento del Hilemorfismo, sin embargo mi pensamiento sobre estos temas quedará perfilado definitivamente en el capítulo tercero.

92

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Pasemos a otro tema. Al detener nuestra mirada en la Naturaleza observamos una inmensa variedad de sustancias (es decir, de entes diversos), cabe entonces preguntarse por la causa eficiente de cada una de ellas. A tal pregunta se puede dar dos respuestas: según la primera la causa habría que buscarla en la misma dinámica de la naturaleza (evolucionismo), mientras que, según la segunda, en la acción de un agente externo (creacionismo de las formas) que bien podría ser Dios. Cabe también incluir entre tales causas, aunque en un plano secundario, la acción del hombre. En cualquiera de estos supuestos las formas no son otra cosa que modos de organización de la materia-prima más o menos complejos, ¡se trata de formas materiales!, es decir, dependen de la materia. No es posible que «cualquier» idea, o forma, se realice en la materia sino solamente aquellas ideas que son desarrollo de «las potencialidades de la materia» en virtud del modo de ser de ésta. Las formas, posibles de la materia-prima, de algún modo, nos hacen comprender que en ella se esconde una sorprendente riqueza ontológica y es que aquellas no solamente revelan la existencia de tal materia sino también, de algún modo, «su esencia» pues tales formas ya se encuentran «en potencia» en ella. Además, al fijarnos en las cosas concretas, nos damos cuenta de que las sustancias no existen en estado puro, por cuanto se encuentran afectadas por factores estructurales «secundarios» que las determinan a ser de «un modo peculiar» aunque éste también sea todavía un universal. Por ejemplo, la forma perro no se da en estado puro, pues hay diversidad de posibles modos de ser perro, en virtud de factores estructurales secundarios. Así un «doberman» y un «pekinés» pertenecen a la misma especie, la de perro, aunque son muy diferentes a causa de tales factores secundarios. Pero aún es preciso añadir que estos factores estructurales secundarios no son la última determinación del ente concreto, todavía quedan otros factores, los accidentales, que son la causa de que cada perro de la especie doberman sea diferente, no solamente en la existencia sino también en su esencia de cualquier otro doberman.

93

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Por otra parte, conviene no olvidar que hay formas-sustanciales simples y complejas. Ciertamente un animal es un ser complejo porque tiene diversos órganos y tejidos. Cada tejido tiene su propia forma, pero esa forma es subordinada y solamente se explica en el conjunto. No tiene sentido un hígado sólo. Cuando se hace un trasplante de hígado, la razón de ser de tal operación es que tal órgano, que ya no es útil en un individuo, lo sea en otro. Sin embargo, en otras muchas ocasiones las formas no son otra cosa que agregaciones de elementos simples como sucede con los minerales. Un lingote de oro es la suma de muchos átomos de oro. Cuando estas agregaciones se dividen la sustancia permanece en cada parte quedando solamente afectada la cantidad. A continuación voy a plantear un tema que me parece importante para la Cosmología. Se trata de la compatibilidad, o no, de las teorías creacionista y evolucionista con el Hilemorfismo. Es importante señalar que a continuación no voy a tratar del concepto de materiaprima, al que nos hemos dedicado tan detenidamente en las últimas páginas, sino a contrastar el Hilemorfismo aristotélico con las dos tesis citadas. Responder a esta cuestión es más fácil en el supuesto del evolucionismo, éste, siempre según mi parecer, es absolutamente incompatible con el Hilemorfismo. En el evolucionismo la aparición de formas nuevas ̶de sustancias nuevas ̶ no es consecuencia de la acción de una causa eficiente (inteligente y trascendente al Cosmos) sino del dinamismo de la misma Naturaleza, ya que es la misma fuerza de la Naturaleza la que produce esas trasformaciones. Según esta teoría los entes corpóreos proceden de otros anteriores, pero, no solamente en identidad de especie como cuando un animal procede de otro por generación, sino que son las mismas especies las que proceden unas de otras. Desde la perspectiva evolucionista no tiene sentido concebir la forma como principio del ente, pues nada viene «de fuera» a informar a la materia, es ella misma la que se va transformando. Por tal razón entiendo que el evolucionismo no es compatible con una explicación de la naturaleza en la que las for-

94

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) mas sean, por naturaleza, principios ontológicos junto la materiaprima. El único Hilemorfismo compatible con el evolucionismo que me parece cabría concebir sería el siguiente: teniendo en cuenta que cada ente material además de la materia-prima tiene su propia forma, siendo así que cada una de éstas tiene su razón de ser en otra anterior habría que llegar a una primera forma-sustancial en la que se encontraría la explicación de todo el proceso. En este supuesto todas las formas-sustanciales estarían concatenadas. Unas encontrarían su explicación en las otras y todas en una última «forma» que habría que llamar «primera». Ésta sería la causa de todo el despliegue histórico de formas y, por lo tanto, de todo el despliegue de los entes materiales. Tal explicación supondría la existencia junto con la materia-prima eterna de una forma-prima, también eterna, que explicaría todo el proceso evolutivo. Un dualismo de esta naturaleza con dos principios, una materia-prima y una forma-prima, ambas eternas y distintas, se presenta, para los que, apartándonos de Aristóteles, concebimos la materia-arjé como único principio y forma primera, como una explicación absolutamente innecesaria. La explicación de la naturaleza no necesita de esta dualidad, «los entes no deben multiplicarse innecesariamente»57. En lugar de una unión inicial ̶ en la eternidad o en el principio del tiempo ̶ de dos principios (materia-prima y forma primera) entiendo que res57 Cfr. REGO, F., cit., pp. 50-51. Sobre este punto, refiriéndose a ideas similares que expreso en mi anterior ensayo, La Huella de la Trinidad en el Arjé de la Naturaleza, F. Rego dice en su nota a pie de página n. 95: El autor se

expresa en un lenguaje que recuerda el llamado principio de la navaja de Ockham: Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem. Principio conforme al cual la realidad no debe ser explicada con más principios que los estrictamente necesarios, o bien que todo debe explicarse del modo más simple. Aunque la expresión no se halla literalmente en los textos de Ockham, si se pueden hallar expresiones similares: Pluralitas non est ponenda sine necessitate; Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora. Cfr. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, 4ta. ed, t. 2, Madrid, Alianza, 948-949, voz: Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem.

95

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces ponde mejor al sentido común que haya un solo principio, dotado de naturaleza, que es quien evoluciona. Por tal motivo, en la medida en que el evolucionismo se fuera confirmando científicamente bastaría con la materia-prima para explicar todo el devenir. En cualquier caso no es objeto de este estudio verificar la exactitud de la tesis evolucionista, se trata de un problema cuya respuesta corresponde a los biólogos, aunque creo poder decir que, según parece, las bases científicas del evolucionismo se van lentamente consolidando. Una vez afirmada la incompatibilidad de la teoría hilemórfica con la tesis evolucionista llega el momento de preguntarnos acerca de su compatibilidad con la tesis creacionista58. Al Hilemorfismo aristotélico parece irle como anillo al dedo la tesis creacionista, pero como vamos a ver se trata de una cuestión más problemática de lo que parece. Ciertamente la tesis creacionista exige para la aparición de nuevas especies la intervención de una causa eficiente extrínseca al ente, pero, ¿en qué consiste esa intervención? Si tenemos en cuenta cómo he concebido las formas, a saber, como «posibles» de la materia-prima, entonces tales formas no pueden ser otra cosa que «trabajo» de una inteligencia sobre la materia-prima. No se trata, por lo tanto, de que la causa eficiente «tome», no se sabe de dónde, una forma-sustancial nueva y la una a la materia-prima, sino, más bien, que actúe sobre la materia-prima sacando de su potencialidad una especie nueva. No se trata, por lo tanto, de que alguien (causa eficiente) tome la materia-prima (principio quo) y la una a la forma (también principio quo) y que de la unión de ambos surja el ente material. En el supuesto de ser verdadera la teoría creacionista no se daría, en absoluto, la unión de dos principios diversos y complementarios, sino la transformación de la materia-prima «por el trabajo de un ser inteli-

La Creación es compatible tanto con el evolucionismo como con el fijismo de las formas. Cuando en este ensayo hablo de creacionismo no me refiero a la Creación del Universo, sino a la aparición de nuevas formassustanciales en contradicción con el evolucionismo.

58

96

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) gente» que sería, en definitiva, el artífice de cada uno de los entes. Entendida la forma como «trabajo» es difícil encuadrar tal explicación dentro del Hilemorfismo, al menos tal como lo concibieron Aristóteles y Santo Tomás. Si alguien considera que la trasformación introducida por la actividad (trabajo) de un agente pueda ser considerada como coprincipio, entonces se podría hablar de cierto Hilemorfismo aunque muy aguado. Se trataría de un Hilemorfismo en el que la materiaprima sería, también, forma-prima y en el que la forma-sustancial tendría un carácter secundario respecto de aquella, de la que no sería otra cosa que cierta elaboración operada por algún agente inteligente. Pienso que un esquema de estas características difícilmente se puede encuadrar en el Hilemorfismo. Como bien se puede observar continuamos alejándonos de la teoría hilemórfica pero no por voluntad, sino porque nos parece que lo exige la correcta explicación de la realidad. En contraste con el Estagirita he dotado a la materia-prima «de naturaleza», le he llamado «forma-prima» y, finalmente, «he rechazado la compatibilidad» del Hilemorfismo tanto con el evolucionismo como con el creacionismo.

97

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

4. Dinamismo de los entes materiales En los epígrafes anteriores de este capítulo creo haber demostrado, en confrontación con una tesis básica del Hilemorfismo, que la materia-prima está dotada necesariamente de naturaleza o modo de ser. Como soy el autor de este libro mis razonamientos me parecen convincentes, faltaría más; mientras que es muy posible que tú, lector, no estés en absoluto de acuerdo con ellos. Dios dirá. En cualquier caso seguiré con mi discurso para, a continuación, seguir cuestionado otro aspecto del modo tradicional de entender la materia-prima. Se trata de su relación con el movimiento. Aristóteles concibió la materia-prima como «pura pasividad» carente de dinamismo propio, por ello refiriéndose al movimiento dice:

Ya que la naturaleza (physis) es el principio del movimiento y del cambio, y que nuestra investigación versa acerca de la naturaleza, es necesario que no dejemos en la sombra lo que es el movimiento, porque si se lo ignora, se ignora también la naturaleza59. Dos ideas son dignas de subrayar del texto citado. La primera de ellas es señalar la importancia del movimiento puesta de manifiesto en la drástica expresión si se lo ignora se ignora también la naturaleza. En la segunda pone el fundamento del movimiento en la naturaleza, es decir, en la forma sustancial. ¿Tiene razón Aristóteles en esta segunda idea?, ¿es correcto ese modo de entender el origen del movimiento? Pienso que no, lo que trataré de demostrar en el epígrafe quinto de este capítulo, pero antes de entrar en tales matices quiero detenerme en un tema más amplio, se trata del dinamismo universal e intrínseco de los entes materiales: todo lo corpóreo es, por naturaleza, dinámico. Podemos comenzar la exposición de este tema afirmando del movimiento que si bien todos lo conocemos por experiencia, sin embargo no nos es fácil dar una definición del mismo. Yo no lo voy a 59

ARISTÓTELES, Fis., III, 1, 200 b 12.

98

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) intentar, ya que lo que me interesa no es definir su esencia sino indagar la «causa» de su ser. Paso a explicarme; sabemos que hay diversos tipos de movimiento: sustanciales, accidentales y locales. Teniendo en cuenta esta premisa, el primer interrogante que interesa resolver es el siguiente: ¿por qué se mueven las cosas?, ¿es el movimiento una realidad intrínseca o extrínseca a las cosas mismas? Un principio de respuesta a este problema nos lo acaba de proporcionar Aristóteles: «La clave del movimiento está en la naturaleza». No utiliza el Estagirita el término naturaleza en el sentido de conjunto de seres del Universo sino en el de la de «la esencia de los entes en cuanto que es principio de operaciones». Entiende el Filósofo que el movimiento encuentra su razón de ser en «el seno del ente» y más en concreto en su naturaleza que identifica con la forma-sustancial en contraposición con la inerte materia-prima. Como puede deducir el lector por lo que se viene exponiendo en este ensayo estaré de acuerdo con Aristóteles en lo referente al fundamento «intrínseco» del movimiento. Al decir fundamento intrínseco nos referimos a que los entes se mueven por su propia naturaleza. El movimiento local, que viene de fuera, no es ni el único ni el fundamental y primario. Discreparé del Filósofo en lo que se refiere al modo de explicar el fundamento intrínseco del movimiento ya que no lo voy a situar en la forma-sustancial, sino en la materia-prima. De este modo queda anunciado en qué dirección van a discurrir este epígrafe y el siguiente. Comenzaré mi exposición justificando que el movimiento tiene un fundamento intrínseco. No cabe duda de que en la Naturaleza hay movimientos transeúntes ̶ los observamos constantemente: siempre que una cosa mueve a otra ̶, pero la explicación última de todo movimiento se encuentra en el ser mismo de las cosas. Pondré un ejemplo, al jugar al billar vemos una bola que se mueve. ¿Cuál es la causa de que se mueva? La contestación es: el golpe que ha recibido de otra bola, que así mismo ha sido golpeada. Todo esto es movimiento extrínseco. Habrá una bola primera que fue golpeada

99

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces por un bastón: este movimiento también es extrínseco. Pero el bastón del billar ha sido movido por el hombre. El movimiento del hombre también es extrínseco pues el brazo mueve el bastón, pero el movimiento anterior es intrínseco. Se podrá decir que el cerebro mueve porque ha visto algo pero es evidente que este «algo visto» podrá ser «motivo de la acción», pero «no su causa eficiente». Es, ciertamente, el hombre quien «se ha movido» y, al moverse, mueve el palo y las bolas. Entiendo que todo movimiento del Universo tiene un fundamento semejante, es decir, que en última instancia su causa se encuentra en las cosas mismas. Al observar la naturaleza nos percatamos de que los entes actúan. Todos los entes se mueven, también aquellos que parecen materia inerte como sucede con los minerales. Este dato, que no lo proporciona la experiencia ordinaria, viene rotundamente confirmado por la ciencia, especialmente por el estudio del microcosmos. Por tanto, no es correcto afirmar que el movimiento de los entes sea exclusivamente transeúnte como lo hace el Mecanicismo, pues, aunque en la Naturaleza se da tal tipo de movimiento, su causa última son aquellas «fuerzas inmanentes» que se encuentran en el seno de la misma realidad. El Mecanicismo, triunfante en los siglos XVII a XIX, había mantenido que el movimiento era exclusivamente «local»: unos entes movían a otros y estos a su vez a otros y así sucesivamente. Contra esta visión tan empobrecida reaccionó con gran lucidez Leibniz, destacando que el Cosmos no se puede reducir a extensión y movimiento local, que hay en la realidad material «fuerzas intrínsecas». Por eso dice en Nuevo sistema: Me encantó su hermo-

sa manera (la de los científicos) de explicar mecánicamente la naturaleza y desprecié con razón el método de los que sólo emplean formas o facultades con las que nada se aprende. Pero al tratar después de profundizar en los principios mismos de la mecánica para dar razón de las leyes de la naturaleza que conocíamos por experiencia, advertí que no bastaba con la consideración exclusiva de una masa extensa y que era preciso emplear además la noción

100

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) de fuerza, que es muy inteligible, aunque pertenezca al dominio de la metafísica60. Así Leibniz se pronuncia contra el Mecanicismo por entender que su explicación de la realidad es insuficiente. No son suficientes la res extensa y el movimiento local para explicar la realidad, es necesario reconocer la existencia en el seno de los entes corpóreos de fuerzas innatas. De este modo Leibniz se adelantó a la ciencia actual que también ha relegado a un segundo plano el movimiento local para hacer hincapié en el dinamismo intrínseco de las cosas mismas. De esta manera el Mecanicismo ha pasado a engrosar la lista de teorías anacrónicas e insuficientes en la explicación de la realidad. Tal visión del Cosmos ha quedado completamente superada por cuanto el dinamismo no es solamente extrínseco, sino también intrínseco, pues está presente en cada ente, en cada célula, en cada partícula61. Los científicos confirman que los entes materiales son dinámicos. En este sentido dice Tresmontant: Los sabios estudian hoy la for-

mación de las galaxias, y se esfuerzan por fijar las edades de las mismas. Nacen estrellas, explotan estrellas, mueren estrellas62. El

LEIBNIZ, Nuevo sistema, § 2. Dice Artigas: «Durante mucho tiempo prevaleció la imagen mecanicista del mundo. Newton había formulado una mecánica que funcionaba francamente bien, y parecía que la mecánica era el instrumento adecuado para desentrañar todos los misterios de la naturaleza. Se pensaba que el mundo era como una gran máquina: conociendo sus piezas y las leyes que rigen su funcionamiento, sería posible explicar perfectamente todos los fenómenos del Universo. (...). Hasta el siglo XX, el Mecanicismo estaba bastante difundido, y muchos pensaban que la ciencia experimental era una ciencia inductiva , que obtenía sus leyes mediante la acumulación de observaciones. La situación comenzó a cambiar cuando, a principios del siglo XX, la teoría de la relatividad y la física cuántica mostraron que las cosas eran más complicadas». ARTIGAS, M, Ciencia y fe: nuevas perspectivas, Eunsa, Pamplona 1992, 38-39. 62 C. TRESMONTANT, Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios, Ediciones Península. Barcelona 1969, 13. 60 61

101

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces dinamismo de los entes corpóreos se rige por leyes constantes que se formulan de modo matemático y que el hombre puede llegar a conocer. Para poder dominar la naturaleza y aprovechar todas sus potencialidades es necesario conocer bien las leyes por las que se rige, por ello Francis Bacon llegó a decir que a la naturaleza solamente se puede vencer obedeciéndola63. Ciertamente la Ciencia ha demostrado que la realidad material está dotada de dinamismo intrínseco y que tal dinamismo es la razón por la que actúa. Entiendo que esta idea se encuentra en Tales cuando dice que «todas las cosas están llenas de dioses», en Heráclito cuando concibe la realidad como «un fuego», o en Giordano Bruno cuando afirma que «todo está animado y el Universo es como un gigantesco animal». Con tales expresiones lo que se está diciendo es que todos los seres están dotados de dinamismo, de energía, de auto-movimiento. Hoy ya no se puede tomar como premisa de una demostración el principio quidquid movetur ab alio movetur (todo lo que se mueve es movido por otro) como hace Santo Tomás en su primera vía sobre la existencia de Dios. Más bien parece que sucede lo contrario, pues observo que me muevo, al tiempo que también observo que se mueven otros muchos seres y, respecto de los que parece que no se mueven, nos dice la ciencia que se da en ellos un enorme dinamismo interno. La gravitación universal de los cuerpos es una muestra de cómo los entes no solamente reciben la acción de otros entes sino que también la causan. En efecto, los cuerpos al atraerse se conmueven mutuamente. Por todo ello bien podemos afirmar que el movimiento está en los entes no como algo recibido sino como algo propio ̶ una propiedad de su naturaleza ̶, por ello afirmamos que los entes corpóreos son dinámicos. Este carácter dinámico de las cosas ̶ tan señalado por los Jonios ̶ ha sido

63 «Natura enim non nisi parendo vincitur»: F. BACON, Novum Organum, Libro I, III. En: The Woks of Francis Bacon, Frommann, Stuttgart, 1963, vol. I, 157.

102

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) confirmado por la ciencia tanto en el plano del macrocosmos como del microcosmos64. A lo anterior podemos añadir que al ser la Naturaleza dinámica, en el supuesto de sea verdadera la teoría evolucionista, tal dinamismo podría ser calificado, por una parte, como «creador» por cuanto hace surgir formas nuevas que antes no existían y, por otra, como «sapiencial» por la presencia evidente de intencionalidad ̶ sea ésta consciente o no ̶ en todo su obrar: la actividad de la Naturaleza no es caótica sino plena de racionalidad. Por lo tanto el movimiento tiene su fundamento último en las fuerzas intrínsecas de los entes corpóreos, éste es el sentido del aforismo el obrar sigue al ser. Es en el ser en donde hay que buscar la explicación del movimiento, no fuera de él. Por otra parte, como no hay un único ser sino muchos y todos ellos dotados de dinamismo hay que concluir que el movimiento del Universo es fruto del dinamismo de todos los entes. Hay, pues, una interacción total en el Universo. Una vez afirmado el dinamismo intrínseco de los entes corpóreos podemos preguntarnos sobre el modo adecuado de designar esta teoría: ¿Hilozoísmo?, ¿pampsiquismo?, ¿pandinamismo? Las tres expresiones ponen de manifiesto el carácter intrínseco del movimiento, si bien la que me parece preferible es «pandinamismo»; es la más general y menos comprometida. El término hilozoísmo ̶ materia viva ̶ conviene evitarlo porque hoy día el término vida se usa de un modo muy preciso que solo sirve para el reino vegetal y animal. Tampoco me parece acertado el término pampsiquismo, si bien el rechazo de esta expresión podría llevar a alguno a hacerme el siguiente reproche: «tú has afirmado que la materia es algo vivo, siendo así que la vida supone alma, como te atreves a negar que la materia tenga alma: ¡Eres un inconsecuente»! Pero, como no estoy de acuerdo con la premisa «la vida supone alma», menos todavía lo voy a estar con la conclusión. Quiero dejar 64

M. ARTIGAS, Ciencia y Fe: Nuevas perspectivas, cit., 85.

103

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces muy clara mi postura en este tema. No concibo que exista más alma que la puramente espiritual, y ésta, por otra parte, no es objeto de este libro. Para llegar al alma ̶ espíritu ̶ es necesario estudiar al hombre. Ni los vegetales, ni los animales tienen alma aunque tengan vida. Aunque ni unos ni otros sean maquinas, se puede decir que son «organismos» que se rigen por leyes físico-químicas. A lo que acabamos de decir es preciso añadir que el dinamismo de los entes materiales no es solamente ad extra sino también ad intra. Cada ente se va auto-trasformando a lo largo de su existencia. Por ello las sustancias no pueden ser concebidas como estructuras estáticas: como si fueran estatuas. Esto está muy claro en la Filosofía de Aristóteles que elaboró el Hilemorfismo teniendo a la vista el mundo biológico. Una sustancia es algo que solamente se puede comprender como dotada de historia: algo que nace, vive y muere. La esencia perro no consiste en un perro estático sino que incluye todo su devenir ̶ el proceso ̶ desde el embrión hasta su muerte. Por lo tanto, a la esencia de todo ente, ciertamente, le corresponde tener historia. Todos los seres nacen y mueren. Nacen y mueren los hombres, nacen y mueren las plantas, nacen y mueren los animales, nacen y mueren las estrellas. Y pienso que nació el Universo y que también morirá. La muerte de Universo puede suceder, bien por carencia de actividad (vida), bien por carencia de sentido (finalidad), que se daría el día en que el Universo fuera inhabitable para el hombre porque entonces no habría ningún ser que lo pudiera contemplar, transformar, dominar y admirar.

104

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

5. Dinamismo y materia-prima65 Si Aristóteles concibió la materia-prima con naturaleza o no, es algo que se podrá discutir, lo que no parece discutible es que le negó toda posibilidad de dinamismo. Trataré de explicar a continuación que es en la materia-principio (arjé) ̶ aquella a la que hemos llegado en nuestra crítica a la teoría hilemórfica ̶ donde hay que buscar el fundamento último del dinamismo, aumentando de este modo nuestro apartamiento del Filósofo. Aristóteles concibe la Ûlh (materia-prima) como cierta realidad pasiva, que recibe de la forma-sustancial la naturaleza y el dinamismo y si le aplica ̶ de algún modo ̶ el término naturaleza (fÚsij) no es porque piense que la materia-prima tenga naturaleza dinámica sino porque como principio pasivo es «capaz de asumir» formas-sustanciales con su naturaleza y dinamismo. En definitiva, como el dinamismo propio de las formas sería una quimera sin la concurrencia del substrato pasivo (la materia-prima), también de ésta se dice que es naturaleza (fÚsij). Expuesto de un modo sintético el pensamiento de Aristóteles sobre el fundamento del movimiento, paso a continuación a criticarlo, lo que no es difícil si tenemos en cuenta el rechazo en que a lo largo de este capítulo venimos sometiendo a la Teoría Hilemórfica. Como esta teoría sostiene que el ente corpóreo es un compuesto de materia-prima y forma-sustancia nada tiene de particular que se pregunten sus seguidores por cual de ambos co-principios proporciona al ente la razón de ser de su movimiento; pero en este ensayo, discre65 Un epígrafe de mi libro La Huella de la Trinidad en el Arjé de la Naturaleza llevaba por título: La materia-prima es vida prima . Lo titulé así por-

que entendía ̶y sigo entendiendo̶ que el dinamismo de la naturaleza tiene su fundamento en la materia-prima. Pero por sugerencia de varios especialistas he cambiado este título. De este modo se pueden evitar posibles confusiones, pues el concepto de vida está vinculado con ciertas realidades estudiadas por la biología, como por ejemplo, las células, el ADN..., que no se pueden aplicar a la materia-prima.

105

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces pando de tal modo de pensar, hemos venido sosteniendo que el Universo ha de explicarse a partir de un único principio que no es otro que la materia-prima. Por tanto nuestra materia-prima, en contraposición con la tradición aristotélica, lejos de ser amorfa e inerte es cierta realidad cuya naturaleza, que la tiene, además de explicar la multitud de formas-sustanciales que pueblan el Universo da también razón del movimiento por cuanto su naturaleza dinámica es su origen y fundamento. De este modo damos un paso adelante en nuestro proceso intelectual. Habiendo afirmado que la materia-prima tiene naturaleza, añadimos ahora que tal naturaleza es «dinámica», porque si, como ya se ha probado, el dinamismo es intrínseco a la Naturaleza, siendo la materia-prima su único arjé, necesariamente ha de predicarse de ella el dinamismo. Establecida tal afirmación cabe todavía preguntarse si la forma-sustancial influye de algún modo en el movimiento a lo que hay que responder que sí, pero matizando que solamente lo hace de un modo secundario. Estructurada la materiaprima según formas-sustanciales, el dinamismo, que tiene su origen en aquella, queda condicionado por tal estructura. Además, como ya he expuesto en el epígrafe segundo, todo lo que existe en la naturaleza se rige por las mismas leyes, esa unidad de dinamismo necesariamente ha de tener una justificación. Si las leyes de la Física son aplicables a todos los seres materiales por alguna razón será. Si tenemos en cuenta la tesis aristotélica y su terminología esta razón universal última no puede estar en la formasustancial que diversifica a los entes, sino en aquello que les es común, la materia-prima. La materia-prima es activa y actúa según unas leyes que funcionan de modo matemático. Estas ideas, en efecto, confirman que tiene una naturaleza «dinámica», si bien tal vez sea más exacto invertir los términos de manera que el sustantivo pase a adjetivo y viceversa. Por ello bien se podría decir que la materia-prima, o bien posee una naturaleza dinámica, o bien se trata de «un determinado modo de dinamismo».

106

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Es evidente que el concepto de materia-prima que voy diseñando difiere del aristotélico de un modo cada vez más radical. Mientras la materia-prima es concebida en el Hilemorfismo como un principio del ente corpóreo inseparable de la forma-sustancial, en este ensayo la presentamos como el «único principio» intrínseco de la realidad sensible, lo que supone que necesariamente está dotada de naturaleza y, por lo tanto, que es forma inteligible (primera). En este epígrafe he añadido una nueva diferencia al afirmar que el dinamismo de los entes encuentra su fundamento en ella. De este modo nos encontramos con «una expresión» materia-prima y «dos modos de entenderla» lo que puede llevar al lector a constantes confusiones al leer lo que se vaya diciendo a continuación. En efecto, discrepar de Aristóteles en el análisis de la realidad puede llevar a confusiones si se usa la misma expresión ̶ materiaprima ̶ de un modo diferente a como él lo hace. Por ello, como para la claridad del pensamiento conviene evitar el uso de términos equívocos, entiendo que debo reservar la expresión materia-prima para uno de ambos significados y, al mismo tiempo, buscar un término adecuado para el otro. Para evitar conflictos innecesarios y respetar el uso multisecular de tal expresión, a partir de este momento, usaré la expresión «materia-prima» para referirme a la concepción aristotélica de la misma, mientras que para referirme al modo como la voy entendiendo en este estudio emplearé un termino con solera filosófica, la palabra arjé (o también materia-arjé). El término arjé, como es bien sabido, en griego significa «principio». La elección de este término se debe a la sintonía que observo entre mi modo de concebir la realidad con la de los Jonios, quienes pensaban que existía un único principio intrínseco del Cosmos dotado de naturaleza y dinamismo y al que designaban de ese modo. En efecto, los presocráticos no solamente concebían el arjé (¦rc¿) como una realidad dotada de naturaleza, además le atribuían como algo propio el dinamismo como se ve en Tales y en Heráclito; por ello su sistema es llamado hilozoísmo. El ocaso del mecanicismo y con él de la importancia del movimiento local en la explicación de la naturaleza ha hecho a muchos filósofos volver la mirada hacia los

107

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Jonios por cuanto dan una explicación del movimiento menos extrínseca y, por ello, vinculada a las cosas66. Sin embargo, conviene matizar que como este regreso a los Jonios es debido al dinamismo que éstos atribuían a los «entes» (agua, fuego: materia segunda en el Hilemorfismo), nuestro modo de pensar se acerca todavía más a uno de ellos, a Anaximandro, cuyo apeiron no era una entidad concreta, sino algo previo, indeterminado, capaz de ser cualquier cosa, sin ser ninguna concreta. ¿Por qué pienso que la materia-arjé es la clave que explica el dinamismo? La razón, anunciada al principio del epígrafe, es clara; teniendo en cuenta que en este ensayo se ha negado el carácter de principio a la forma-sustancial concibiendo al mismo tiempo a la materia-prima como «único» arjé, pienso que no queda más remedio que atribuir a éste la causa del dinamismo. Es la materia-arjé quien está dotada de dinamismo, de un dinamismo maravilloso cuya fecundidad se manifiesta en la multiplicidad de entes que pueblan el Cosmos. Existe, en efecto, una materia-arjé en constante actividad, si bien hay que subrayar que esa actividad no es anárquica sino que está regida por unas leyes inmutables, intrínsecamente vinculadas a su esencia. Por eso para romper el determinismo vinculado a tal legalidad se necesita la actividad de seres libres, bien sea Dios, por cuanto es absolutamente inmaterial, o el hombre, compuesto de materia y espíritu. Solamente ellos pueden alterar tal necesidad. En tal sentido dice Laplace: Debemos considerar pues el estado presen-

te del Universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del estado que seguirá. Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y fuera además lo suficientemente vasta como para someter todos estos datos al análisis, abarcaría entonces en una misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del Universo y los del átomo más ligero:

66

Cfr. ARTIGAS, M., cit., 177-178.

108

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) nada le resultaría incierto, y el futuro, como el pasado, estarían presentes a sus ojos67. Por lo tanto es preciso afirmar que la materia-prima entendida como (arjé) posee un dinamismo caracterizado por la necesidad, una necesidad que puede ser alterada solamente por quien tenga inteligencia para comprender esa realidad y, en consecuencia, poder manipularla. Al terminar este epígrafe me parece oportuno añadir que la concepción apuntada en este ensayo sobre la materia-prima y a la que he llamado arjé me ha acercado no solo a los presocráticos, sino también a los filósofos de las modernas corrientes dinamistas y emergentistas, pero el estudio de este parentesco lo reservo para el capítulo tercero. Por las razones antes apuntadas cuando hable de mi modo de entender la materia-prima, como ya he dicho y para evitar confusionismo, no usaré tal expresión, sino las siguientes: arjé, materia-arjé o materia-principio.

67 LAPLACE, Essai philosophique posibilités, 1814. Introduction à la theorie analytique des probabilités (Oeuvres complètes VII, 1886, p. VI).

109

Capítulo 3

La Materia-prima entendida como Materia-primera

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

1. Introducción La materia-prima aristotélica pertenece al campo de lo misterioso, ciertamente ella es el substrato que permanece en todo cambio, pero tal substrato es ininteligible. La crítica a la materia-prima Aristotélica realizada en el capítulo segundo «no nos ha sacado del misterio» pues se ha movido en la línea de las ideas de manera que, aunque haya predicado de ella que es el único principio, que tiene naturaleza y dinamismo, ahí nos hemos detenido sin examinar si a alguna realidad concreta se puede aplicar ese concepto. Va a ser en este capítulo tercero donde voy a preguntarme por tal cuestión para tratar de ver si la materia-arjé tiene alguna correspondencia con la realidad. Dos van a ser los terrenos que nos van a ayudar en esta tarea, de una parte los progresos de la ciencia contemporánea y de otra la interpretación que de ellos han hecho algunos filósofos. No podemos olvidar que, frente a la visión tradicional del Universo concebido como una «realidad eterna» explicada según «tesis mecanicistas», la ciencia actual nos lo presenta naciendo (Big-Bang) y muriendo (muerte térmica) como cualquier otro ente del Cosmos, en un constante devenir trasformador que se realiza en un tiempo y un espacio siempre finitos y en el no solamente unos entes pueden transformarse en otros, sino que la misma energía se convierte en masa y ésta puede regresar a la forma de energía. No es de despreciar que ̶ aunque la tesis no esté demostrada ̶ la mayoría de los científicos manifiestan una absoluta confianza en la veracidad del evolucionismo. La investigación en este punto, aunque lentamente, parece ir avanzando en este sentido. Sobre este tema me parece oportuno hacer una observación, pues me llama poderosamente la atención que a los evolucionistas se les pida demostraciones como si el no lograrlo diese la razón a los creacionistas. Entiendo que como nadie es testigo del origen de las especies sea razonable que también se pida a los creacionistas demostraciones que fundamenten su alternativa.

113

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Además de ciertos datos de la ciencia conviene también tener presente «el parecer de aquellos filósofos» que reflexionando sobre las recientes aportaciones de la ciencia llegan a conclusiones sugerentes que no podemos pasar por alto. A estos menesteres voy a dedicar mi atención en este capítulo. En él, además de confirmar las soluciones alcanzadas en el capítulo anterior, trataré de ir más allá en mi deseo de alcanzar una mejor comprensión del Universo. En el capítulo segundo hemos llegado a la conclusión de que la materia-prima a la que hemos llamado materia-arjé es el único principio del Universo en su ser y en su obrar. Ahora siento la necesidad de interrogar a la ciencia para preguntarle si esa solución está en consonancia con ella. Además no quería que se me pudiera aplicar aquel reproche que Tresmontant dirige a la mayoría de los filósofos actuales por su falta de interés por la ciencia positiva cuando dice que hacen Filosofía al margen de ella (de la ciencia) como si se tratara de disciplinas que nada tuvieran que decirse, como dos líneas paralelas que se juntan en el infinito 68. Reproche que también se puede aplicar a la Filosofía escolástica, pues aunque Aristóteles manifiesta la íntima relación entre la ciencia y la Filosofía, sin embargo los filósofos tomistas no parecen tener muy en cuenta los recientes progresos de la ciencia y procuran más incorporar esos descubrimientos dentro de su viejo sistema que intentar remozarlo. Gilsón comenta sobre el Aquinate: Santo

Tomás lo ha repetido a menudo: la Filosofía tiene por objeto la naturaleza vista a la luz de la razón; pero, añadamos nosotros, la naturaleza sobre la que la Filosofía reflexiona cambia a medida que cambia la ciencia que tenemos sobre ella69. Es cierto lo que dice el Santo pero sin olvidar que la ciencia avanza y proporciona datos que no solamente le afectan a ella sino también a la visión global del Cosmos. En otra ocasión también Gilson

68 Cfr. TRESMONTANT, C. Ciencias del Universo y problemas metafísicos. Herder. Barcelona 1978, 8-10. 69 GILSON, E., Les tribulations de Sophie, Vrin, Paris 1967, 50.

114

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) comentó con una buena dosis de ironía: Los escolásticos modernos sufren una ilusión cuando se jactan de enseñar la Filosofía según el orden prescrito por Aristóteles, yendo de las ciencias a la metafísica, pero hace ya tiempo que la enseñanza de las ciencias no está en sus manos70. En efecto, se puede decir que, en líneas generales, se da una dicotomía entre ciencia y Filosofía que va contra la naturaleza de las cosas y de la misma verdad. Ante el silencio de buena parte de los filósofos dirigimos nuestra atención a la ciencia para preguntarle si su modo de conocer el Universo coincide sustancialmente con el de los siglos anteriores, o si, por el contrario, se puede hablar de una nueva visión del Cosmos71. Ya he dicho que durante muchos siglos se pensó que el Universo era eterno, estático e incorruptible, pero la ciencia actual solicita de la Filosofía que tenga en cuenta, para poder dar una correcta visión de conjunto del Cosmos, temas como el Big-Bang, el principio y fin del Universo, las partículas elementales y los átomos, la conversión de la masa en energía y viceversa, la génesis de las estrellas y las galaxias, el evolucionismo de las formas y el emergentismo, el principio antrópico...72. De la existencia de estos datos no se puede prescindir a la hora de hacer Filosofía. Con un planteamiento filosófico como el actual, tantas veces apartado de la realidad, no es fácil hacer una Filosofía coherente. El hombre se abre al mundo por los sentidos quienes, ayudados por instrumentos cada vez más sofisticados, nos permiten alcanzar un conocimiento cada vez más profundo de la realidad; pero es preciso decir que ahí no acaba la comprensión de la Naturaleza, es preciso que los filósofos interpreten aquellos datos esforzándose para proporcionarnos una visión global y cada vez más correcta de la realidad. No son, pues, la Ciencia y la Filosofía dos mundos separados, debe darse entre ellas una necesaria continuidad. Primero la Ciencia observa y llega a sus conclusiones, luego la Filosofía deberá

GILSON, E., El filósofo y la teología, Guadarrama, Madrid 1962, 269. Cfr. TRESMONTANT, C. cit., 14-15. 72 Cfr. TRESMONTANT, C. cit., 20. 70 71

115

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces valorar las aportaciones de la Ciencia y ver si le afectan de alguna manera. Este fue el método que siguió Aristóteles. Es cierto que la Filosofía busca el arjé del que hemos tratado en el capítulo anterior, pero ¿qué busca la ciencia? pues, entre otras cosas, también el arjé aunque lo haga siguiendo su camino específico, el experimental. ¿Acaso los físicos no buscan aquello más radical en lo que en definitiva se resuelven todas las cosas?, buscan el arjé o principio. Fructífera búsqueda, pues hay que decir que, aunque no hayan llegado a la meta y es previsible que no lo consigan nunca, sin embargo, no son de despreciar los maravillosos logros alcanzados en ese intento. Sobre el mismo arjé que buscan los físicos y apoyándose en sus logros debe investigar el filósofo para poder ofrecer respuestas en continuidad con las de los científicos. Por lo tanto, físicos y filósofos estudian el último fundamento de la realidad, aunque en tal menester sigan métodos diversos y lleguen a conclusiones diferentes que ni pueden ser contradictorias, ni tampoco tan diferentes que no se pueda encontrar relación entre ellas. Ciertamente el filósofo de la naturaleza debe continuar reflexionando allí donde debe callar el físico (en cuanto tal físico). Afirmar la importancia de la Ciencia para el desarrollo de la Filosofía no supone, ni mucho menos, que todo avance científico le sea útil. Muchos descubrimientos, que desde el punto de vista de la Ciencia tienen un enorme interés, no suponen ningún cambio en la visión filosófica del Cosmos, por el contrario hay algunos que no pueden ser pasados por alto en la tarea especulativa sin un importante perjuicio para la Filosofía de la Naturaleza. En cualquier caso, en la valoración de las aportaciones de la Ciencia, la Filosofía debe ser muy prudente, tanto para no precipitarse a la hora de sacar conclusiones como para no dar por válida una teoría científica no suficientemente demostrada. El filósofo, si verdaderamente quiere el progreso de su disciplina, debe tener en cuenta que encontrará en el camino arduas dificultades. Por ejemplo, si tal investigación le lleva a conclusiones nuevas no será extraño que encuentre una fuerte resistencia en los segui-

116

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) dores de las teorías consagradas por los siglos: siempre ha sido así y lo seguirá siendo. Todo pensador que esté en sus cabales sabe lo mucho que ha recibido del pasado y que despreciarlo sería propio de necios. Otro modo de proceder exigiría comenzar constantemente de cero, lo que es absurdo. El pasado es ciertamente un trampolín necesario, pero no podemos olvidar para que sirve el trampolín: para saltar hacia delante. Es necesario, en efecto, seguir adelante, aventurarse, probar, arriesgar..., sin olvidar que queda mucho camino por recorrer y que es necesario esforzarse para no detenerse en lo ya alcanzado. Además quien se dedique a la investigación filosófica no debe olvidar que se encuentra con un problema que no tienen los científicos, se trata de la imposibilidad de recurrir al experimento. Es este un grave hándicap por cuanto la fuerza de convicción del experimento es extraordinaria. Una simple intuición experimentada con éxito triunfa aunque no haya sido fruto de sesudos raciocinios. La Filosofía, por gracia o por desgracia, no puede echar mano de medio tan tranquilizador. Esto trae como consecuencia gravísimos problemas, de los que apunto tres. En primer lugar, la dificultad, ya mencionada, de que las ideas nuevas se tengan que abrir paso en un mundo lleno de prejuicios. El dato empírico, en cuanto a fuerza de convicción, vale más que mil teorías por bien fundamentadas que éstas estén. La aparentemente bien fundamentada tesis de Zenón de Elea acerca de la imposibilidad del movimiento (imposibilidad de que Aquiles alcance a la tortuga) fue rebatida por Antístenes, quien no lo hizo por medio de palabras, sino por el simple hecho de levantarse y ponerse a andar. De este suceso procede el aforismo que dice: «el movimiento se demuestra andando». Esta falta de pruebas empíricas y el puro atenerse a discusiones teóricas conduce al segundo problema, que no es menos grave que el primero, me refiero a la multitud de escuelas filosóficas que brotan como hongos, sin que tengan en muchas ocasiones, ningún punto de conexión entre ellas. Esto, tanto para filósofos como para

117

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces profanos, es una clara invitación al escepticismo. Para quien observa desde fuera tal desconcierto los filósofos aparecen como un conjunto de eruditos charlatanes, de sesudos sofistas, de infatigables discutidores, que, sin duda, hablan muy bien, pero incapaces de producir un átomo de sabiduría. El tercer problema, íntimamente relacionado con los dos anteriores, es que mientras las otras ciencias poseen un conjunto de tesis que son poseídas pacíficamente por todos, que avanzan con el paso del tiempo y que sirven para el diálogo, eso no sucede en la Filosofía. Esta falta de acuerdo lleva consigo una enorme lentitud en el progreso de este saber. De todas formas tales dificultades no deben ser causa de desánimo para el filósofo, deben impulsarle a poner mayor empeño, porque las ciencias naturales son incapaces de proporcionar al hombre las respuestas que necesita para tener una correcta concepción de la realidad y de su destino. Expresa bien esta inquietud por el saber de totalidad el siguiente texto de Newton: No sé lo que pareceré a

los ojos del mundo, pero a los míos soy como un niño que ha jugado a la orilla del mar y que se ha divertido encontrando de vez en cuando alguna caracola más brillante o una concha más hermosa, mientras el océano de la verdad se extendía, inexplorado, ante mí, ya nos dice alguna cosa de su afán filosófico por conocer el cosmos. Y en el escolio final añade: Este elegantísimo sistema del mundo, del sol, los planetas y los cometas, sólo puede originarse en el consejo y dominio de un ser inteligente y poderoso... que lo rige todo no como alma del mundo sino como dueño del Universo... Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente, es decir, dura desde la eternidad hasta la eternidad y está presente desde el infinito hasta el infinito... No es eternidad e infinitud, sino eterno e infinito; no es duración o espacio, pero dura y está presente... Todas las cosas están contenidas y movidas por él, pero él y ellas no se afectan mutuamente. Dios no sufre nada del movimiento de los cuerpos y los cuerpos no, encuentran ninguna resistencia en la ubicuidad de Dios...Como un ciego no tiene idea de los colores, también nosotros

118

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) estamos faltos de idea de cómo Dios sapientísimo percibe y entiende todas las cosas73. En efecto, la ciencia no responde en absoluto a los problemas vitales del hombre, esta tarea corresponde a la Filosofía, tarea tan apasionante como difícil. Sin embargo, nadie debe retirarse de un combate porque sea difícil si la causa vale la pena, más bien ha de poner mayor empeño por cuanto en tales tareas el espíritu humano llega más allá de lo sensible trascendiendo el orden de la materia. A este respecto recuerdo el lema de un colegio de Valladolid: In contraria ducet. Palabras que contienen una clara invitación a crecerse ante las contrariedades. Las teorías filosóficas no pueden ser objeto de experimentación, pero de ello no se puede concluir que se trate de elucubraciones ajenas a la realidad. Será correcta aquella teoría filosófica que explique con rigor la realidad, una realidad que cada día vamos conociendo más profundamente. Pero, si bien un avance científico puede echar por tierra ̶ también en la Física ̶ una teoría que estaba aparentemente bien asentada, eso no debe llevar a despreciar aquellas especulaciones que por su naturaleza no sean experimentables. En defensa de este valor de la pura razón y de la utilidad de su uso traigo a colación algo que se cuenta de Einstein. Un día le pregunta-

ron a Einstein dónde tenía su laboratorio de Física, y él sacando su estilográfica del bolsillo, respondió: Aquí lo tenéis . Y es que todo lo que había elaborado lo había deducido sobre el papel por medios puramente matemáticos. No había sentido nunca la necesidad de hacer ningún experimento y sacar consecuencias. Le bastaba con cálculos efectuados a partir de principios generales... Pero a los otros científicos no les bastaba; y así, muy pronto se hicieron investigaciones para ver si todo aquello que Eintein había afirmado era

NILOCAU I POUS, FRANCESC., Introducción a la Cosmología. Encuentro. Madrid 1988. pp.53-54

73

119

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces cierto. Y, hasta el presente, todas, todas han ido resultando positivas. Ni una sola ha desmentido la relatividad74. La Filosofía debe tratar de ir más allá de lo empíricamente observable para dar una explicación coherente de toda realidad. El modo de proceder de Einstein al esgrimir la estilográfica como su arma científica es un testimonio muy valioso acerca del valor de la razón pura. Él piensa racionalmente (matemáticamente) y llega a conclusiones que son verdaderas antes de ser experimentadas y no es la experimentación lo que las hace verdaderas aunque confirmen su veracidad. Estas consideraciones nos deben llevar a tener en gran estima la lógica por cuanto el correcto raciocinio conduce a la verdad. Por ello, aunque los experimentos más tarde confirmaron las tesis de Einstein, él no las encontró por ese medio. De todas formas no debemos olvidar que fueron tales experimentos los que dieron alas a sus tesis para su pronta aceptación por la comunidad científica. La Filosofía, aunque per se no pueda disponer de experimentos, puede alcanzar verdades y formular teorías siempre que la mente actúe con rigor y prudencia. De todas formas conviene recordar que aquellas verdades que la Ciencia confirma con experimentos no solamente la enriquecen a ella, sino también a la misma Filosofía a la que proporcionan nuevos datos a tener en cuenta en su tarea investigadora. Por tanto, el filósofo, como Einstein con su estilográfica, puede por razonamientos alcanzar nuevas verdades. Sabemos que son grandes las posibilidades de errar en tal intento; pero, para evitarlo, conviene que todo aquel que se dedique a la tarea especulativa someta sus logros frecuentemente a la autocrítica y reciba con alegría las que le vengan de fuera. Por otra parte, como ya hemos visto, debe procurar valorar los avances de las ciencias sin vivir de espaldas a ellos, pues cualquier sistema puede venirse abajo si aparecen datos nuevos que lo contradigan. Así cayó estrepitosamente el mecani-

74

NILOCAU I POUS, F., cit., 85.

120

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cismo, teoría considerada como segura hasta que las investigaciones del siglo XX han demostrado su falsedad. Este capítulo tercero supone, a mi parecer, un importante «salto adelante» en el modo de comprender, acertado o no, el principio (arjé) de la naturaleza, sin que esta afirmación suponga que las tesis que se van a mantener a continuación anulen las defendidas en el capítulo precedente. Éstas, con alguna variante, van a ser incorporadas a una visión del Cosmos que me parece estar más en sintonía con la Ciencia. Tomando en préstamo los conceptos de potencia y acto, tan utilizados a lo largo de este estudio, y sin olvidar que estoy acudiendo a una analogía, se podría decir que el capítulo segundo es «potencia» respecto a éste, que podría considerarse como su «acto». De manera que del capítulo anterior es mucho lo que permanece, pero el enfoque de éste va a ser ciertamente novedoso. Entonces, ¿qué es lo que permanece y qué lo que se innova? Lo que permanece es claro y se puede sintetizar en las siguientes tesis: 1ª. Existe un único principio de la Naturaleza al que hemos llamado arjé; 2ª. Este arjé, a diferencia de la materia-prima aristotélica, está dotado de «naturaleza y dinamismo»; 3ª. Por ello entendemos que no tiene sentido distinguir las causas material y formal, pues, el arjé es principio único. 4ª. El arjé es el substrato de toda la realidad. Ésta, la realidad, es consecuencia o del trabajo de una causa eficiente o de la evolución del Universo. ¿Qué es entonces lo que se innova? Responderé brevemente para no desvelar tan pronto el contenido de este capítulo, diciendo que cambia el modo de entender el arjé. Hasta ahora he concebido el arjé como algo que «permanece siempre» en el seno del ente según su naturaleza al modo como Anaximandro concebía su apeiron, o como Aristóteles concebía «la materia-prima». Las siguientes palabras de Aubert manifiestan claramente esta concepción: En cuanto

a Anaximandro, su espíritu más filosófico le hizo rechazar toda substancia concreta para quedarse solamente con una substancia

121

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces primordial, abstracta, infinita y eterna que se encontraría en todas las cosas en el devenir continuo75 Según este texto en el pensamiento de Anaximandro el devenir no impide la permanencia del apeiron, de manera que éste, al igual que la materia-prima aristotélica, sería una realidad ex qua e in qua se producirían todos los cambios. En esta línea se movía mi pensamiento sobre el arjé cuando concebí y redacté el capítulo anterior, sin embargo, en el capítulo actual voy a añadir una nueva determinación al concepto de arjé. El arjé ya no va a ser un substrato permanente, sino más bien el momento inicial del devenir. Se trata de la materia originaria (la primera) que con el devenir se va trasformando en los entes (materia-segunda) y al hacerlo deja de existir como prima. Así lo que en el principio fue arjé posteriormente se va convirtiendo en sustancias (cuarzo, hierro, perro...). Ciertamente, cuando redacté el capítulo segundo y pensaba que me había pronunciado sobre todo lo que se podía decir acerca de la materia-prima me equivocaba. Quedaban pendientes cuestiones de importancia que voy a tratar de abordar a continuación.

75

AUBERT J. M., cit., 41.

122

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

2. Big-Bang e inicio del Universo Empezamos este epígrafe preguntándonos si la ciencia puede aportar algún dato a la investigación filosófica en lo referente a la eternidad, o inicio, del Universo. Ciertamente es así, pues fue un sacerdote católico, G. E, Lemaître, de Belgica y profesor de Lovaina quien, a partir de 1927 mantuvo la tesis de que el Universo estaba en expansión como fruto de una inmensa explosión inicial. El dato era revolucionario y de difícil aceptación, pero fue la misma ciencia quien se encargó de demostrar la veracidad de teoría tan revolucionaria. Es difícil poder valorar lo que ha supuesto este dato en el progreso del conocimiento del Cosmos, pues, aunque había excepciones (San Buenaventura, Balmes...) desde el principio de la historia se había pensado que el mundo había existido siempre. Ciertamente la fe enseñaba otra cosa, pues la Sagrada Escritura comienza diciendo En el principio Dios creó el cielo y la tierra, pero incluso entre los filósofos y teólogos creyentes, en líneas generales, se pensaba que este dato revelado era de imposible demostración. Después de tantos siglos de ceguera venía ¡un sacerdote! a decirnos que el Universo había comenzado en un momento concreto. De este modo, contradiciendo la afirmación consagrada por los ateos de que la ciencia y la fe no pueden ir de la mano, la misma ciencia se ponía del lado de la fe con este trascendental descubrimiento que ha cambiado la visión del mundo. Se ha demostrado que este Universo ̶ el nuestro, no sabemos si hay otros ̶ procede de «una explosión inicial» conocida con el término Big-Bang que tuvo lugar, según datos actualmente proporcionados por la ciencia, hace 13.700 millones de años. Sobre la validez científica de esta tesis se puede decir que «hoy en día el Big-

Bang está ya prácticamente admitido por todos los astrofísicos. El físico ruso Y.B. Zeldovitx del Instituto de Matemáticas Aplicadas de Moscú afirmó en una reunión de la Unión Astronómica Internacional, en 1982, que el modelo del Big-Bang está tan bien establecido

123

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces como la ciencia newtoniana de la mecánica celeste»76. El Big-Bang, en efecto, es una teoría poseída pacíficamente por los científicos. Pienso que en el inicio del Cosmos se pueden distinguir tres momentos. El primer momento es el que va desde el mismo inicio del Universo hasta la fracción 10-43 sobre el que nada dice la Ciencia. En este instante empieza el segundo momento en el que la energía inicial se irá transformando en sustancias y que es de sumo interés. De esa «energía inicial» nos proporcionan los científicos unos datos increíblemente asombrosos pues enseñan que lo que existía al principio era una realidad con unas dimensiones tan pequeñas que se pueden decir pero no pensar, a saber mil millones de veces más pequeño que un átomo de hidrógeno. Lo mismo se puede decir de la densidad y de la temperatura aunque ahora lo escandaloso no es la pequeñez sino la inmensidad de las magnitudes. De la densidad se dice que es casi infinita y de la temperatura que alcanza 1032 grados K. En ese momento las cuatro fuerzas están todavía unificadas y no puede hablarse de la existencia de partículas. De modo inmediato esa realidad tan pequeña como vital se empieza a dilatar y a perder temperatura, lo que ha venido sucediendo hasta el momento actual, sin que sea previsible que deje de suceder. El enfriamiento trae consigo de un modo ordenado y sucesivo la separación de las cuatro fuerzas, así como la aparición de las primeras partículas, primero los quarks y leptones, y más tarde, al unirse los quarks, los núcleos de lo que un día llegará a ser helio o hidrógeno. A los 100.000 años los núcleos captan electrones formándose así los primeros átomos. Así empezaría el tercer momento, que sería el de las sustancias77. Esta teoría sobre una explosión inicial del Universo no ha perdido en absoluto validez, con algunos matices sigue siendo considerada la única válida para explicar científicamente el origen del Universo. Incluso Stephen Hawking en El Universo en una cáscara de nuez78, NICOLAUS I POUS, F., cit., 165. Cfr. Ibid., 167-169. 78 STEPHEN HAWKING. El Universo en una cáscara de nuez. Editorial CríticaPlaneta. Barcelona 2002. 76 77

124

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) al exponer su teoría de un Universo cerrado en sí mismo, no se cuestiona el Big-Bang que considera un logro científico indudable. Se puede decir que jamás la ciencia ha estado más sintonía con el dato revelado sobre la Creación que en el momento actual, aunque debemos precisar que en la medida en que los datos de la ciencia puedan cambiar con el paso del tiempo, la teoría del Big-Bang pueda ser alterada o matizada. Por ello no puede ser elevada a la categoría de demostración racional «definitiva» del inicio del Universo. A pesar de lo que acabo de decir sobre la mutabilidad de la ciencia no se debe banalizar sobre unos datos de tanta trascendencia como son los que estamos tratando en estos momentos. La realidad es esta: hoy la ciencia apunta a la existencia de un inicio del Universo. Este inicio es algo que repugna a los ateos, pues tal afirmación conduce a la trascendencia, por ello buscan denodadamente alguna prueba que les permita seguir manteniendo la eternidad del Cosmos. También me parece oportuno constatar que una cosa son las tesis demostradas, otra las hipótesis no demostradas y, por último, la ciencia ficción. El hecho de que hubo una explosión originaria parece ser una tesis suficientemente probada por la ciencia. Esto no quiere decir que necesariamente tal explosión sea el principio del tiempo, pues, tal vez, haya habido algo anterior a ella, pero lo que sí se puede afirmar es que se trata del origen de nuestro Universo. ¡El principio de este Universo! La Ciencia no va, al menos por ahora, más allá. Si ha habido un antes a tal explosión es tesis que muchos tratan de justificar, pero, que hoy por hoy parece carecer de base científica. Antes de acabar esta introducción y adelantando acontecimientos quiero dejar constancia de que en este epígrafe me he interrogado sobre el principio del Universo desde una perspectiva científica, en el epígrafe siguiente plantearé el mismo tema ̶el inicio del Universo̶ utilizando argumentos de sentido común.

125

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

3. Inicio del Universo y sentido común Dos grandes temas quiero tratar en este epígrafe: el primero, afirmar categóricamente que el Universo necesariamente ha tenido un principio cronológico y la segunda, también categórica, que tiene una extensión determinada. En definitiva voy a negar la posibilidad de aplicar la palabra infinito cuando nos referimos al Cosmos, tanto en su aspecto temporal como espacial. Empezaré por un tema tratado detenidamente por los filósofos, se trata del tiempo. Sobre él me he pronunciado en mis anteriores libros La huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza (año 2000) y Dios, un reto para la razón (año 2006) pero entiendo que ahora no puedo eludirlo porque es precisamente el tema que nos ocupa, el de la eternidad o no del Universo. Si detenemos nuestra atención en el Cosmos un dato que no se nos puede pasar por alto es el devenir . Es preciso afirmar que las cosas no son estáticas; todo está en movimiento según un antes y un después. Todos los seres creados están de paso: nacen, viven y mueren. El devenir, o pasar de las cosas, es algo que nadie puede detener hasta el punto de poder decir que el ahora no existe, lo que existe es «el pasar». Ya Heráclito de Éfeso hacia el año 500 (a de C) prestó especial atención al cambio de las cosas y comparó a la Naturaleza con el fuego. Decía este filósofo: Todo fluye. Para añadir:

Este mundo... ha sido siempre, es y será un fuego vivo, encendiéndose con medida y apagándose con medida. Heráclito afirmaba el devenir de la Naturaleza y en este punto no voy a discrepar de él, en lo que no puedo estar de acuerdo es en afirmar la eternidad de este devenir. A negar esta eternidad voy a dedicar la primera parte de este epígrafe79.

79

Cfr. FERRATER MORA, J., cit., tomo II. Ariel. Barcelona 2201, 1138-1139.

126

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Comenzaré diciendo que en el estudio de este tema hay que distinguir fe y razón. Todos los judíos y cristianos saben que el Universo ha tenido un principio en el tiempo porque así se dice en el primer versículo del Génesis: En el principio Dios creó el cielo y la tierra. Por tanto desde la perspectiva de la fe el tema está claro y hay acuerdo entre Agustín y Tomás; pero si prescindimos de la fe y tomamos como único instrumento la razón entonces discrepan los autores pues hay quienes afirman que se puede demostrar la «no eternidad» del Universo (S. Agustín)80 mientras otros mantienen que la razón no está en condiciones de pronunciarse sobre este tema. En este segundo grupo se encuentra Santo Tomás y con él están de acuerdo, entre otros, Leibnitz y Kant81. Una vez introducido el tema paso a exponer el argumento tal y como lo entiendo. Empezaré señalando un dato que nos sirve de punto de partida del argumento y que es el siguiente: al observar la Naturaleza nos damos cuenta de que se encuentra en un constante devenir. El tiempo fluye sin cesar y siempre en la misma dirección, hacia el futuro, sin que podamos detenerlo, y lo hace acompañado de un permanente aliado, el movimiento. A un día le sigue otro, a una semana otra, a un mes otro, a un año otro y así sucesivamente. También las generaciones van pasando, dejando sitio a otras que vienen después. De manera que como dice Heráclito el Universo es fuego, aunque también lo identifica con un río en el que no nos podemos bañar dos veces. Por otra parte además de constatar la realidad del devenir nos damos cuenta de que tal devenir no es accidental, sino que pertenece a la esencia de la Naturaleza. Es inconcebible el Universo sin este pasar de las cosas, de manera que ni devenir sin Universo, ni Universo sin devenir. Pero este fluir constante no es caótico y sin sentido pues nos damos cuenta de que lo posterior encuentra su razón de ser en lo anterior. El día de hoy se explica por el de ayer. De

Cfr. MORALES, J. El misterio de la Creación. Eunsa. Pamplona 1994, 156. Cfr. BALMES J., Curso de Filosofía Elemental, Teodicea. cit., 341. 81 Cfr. GRISON, M., Teología Natural o Teodicea, Herder. Barcelona 1972, 60. 80

127

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces manera que lo anterior tiene razón de causa y lo posterior de efecto. El devenir nos invita a reflexionar en dos direcciones, bien sea hacia el futuro planteándonos desde diversas perspectivas lo que sucederá, bien sea hacia el pasado reflexionando sobre lo que ya pasó, sobre lo que es historia. Por ello podemos con el pensamiento remontarnos de lo posterior a lo anterior... hacia tiempos y situaciones cada vez más lejanas, de manera que si el Universo realmente tuvo un principio nos damos cuenta de que si pudiéramos remontarnos en el pasado se podría alcanzar aquel primer momento, pero si el devenir del Universo ha sido infinito remontarlo resulta absolutamente imposible. En este segundo supuesto cabría remontarse más y más en el pasado sin poder jamás recorrer en tal dirección el infinito. Estas consideraciones conducen a afirmar que necesariamente ha de tener un principio cronológico. Paso a exponer estas ideas de un modo más detallado. Veamos. Respecto al movimiento caben dos posibilidades teóricas, la primera es que tenga principio cronológico. En este caso alguien ajeno al Universo le habría dado la existencia. Es a ese ser trascendente a la materia al que llamamos Dios, luego en tal supuesto Dios existiría. La otra posibilidad ̶ que en realidad no es posibilidad, ya que no se puede atribuir a algo finito propiedades infinitas ̶ también la vamos a considerar: la eternidad del Universo. Situándonos en la posibilidad puramente teórica de la eternidad del mundo caben tres alternativas, a saber: 1. Que el Universo camine hacia la plenitud, 2. Que el Universo camine hacia su aniquilación, 3. Que el Universo simplemente camine. Las dos primeras alternativas son inaceptables, pues en ambos casos el Universo ya habría llegado a su plenitud o a su aniquilación, lo que no ha sucedido y el motivo no ha sido la escasez de tiempo si venimos del infinito. ¿Es el tercer supuesto aceptable? Entiendo que tampoco esta posibilidad es admisible. En el supuesto de que el Universo fuera eterno ̶ ¡hablo de este Universo real, de éste y no de otro ideal, inexistente! ̶ no tendría

128

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) jamás fin, es decir que duraría siempre, que ¡nunca se acabaría! Pero si nos fijamos bien esto quiere decir que «nunca» recorrería el infinito hacia el futuro. Este dato es muy importante: ¡Es absolutamente imposible que un futuro infinito sea totalmente recorrido! Así nos encontramos con un infinito que no se puede recorrer. La imposible existencia de un Universo con un futuro infinito sugiere algo más interesante y que nos acerca a nuestro objetivo. Se trata de lo siguiente: ¿no sucederá lo mismo con el pasado? Cuando decimos que el Universo viene de un pasado infinito, eterno ¿no estaremos pensando como posible un imposible? Pienso que así es, «el infinito en el pasado tampoco se puede recorrer». Como dice Balmes sería «un infinito finido», lo cual es contradictorio. Esto lo puedo ilustrar con una sencilla imagen. Todos sabemos lo que es rebobinar. Se rebobina una película, un video, etc. Entonces, sugiero que mentalmente «rebobinemos la historia del Cosmos». La película a rebobinar es la vida del Universo que se supone eterna. ¿Qué pasaría? Pues, muy sencillo que una película infinita no se puede rebobinar por completo. Es absolutamente imposible. Y ¿por qué es irrebobinable? Pues, porque el tiempo es siempre finito. Por mucho tiempo que se empleara y mucha velocidad que se aplicara jamás se rebobinaría el devenir del mundo. De ahí se puede sacar una sencilla pero contundente conclusión, a saber, si el camino de vuelta (rebobinar del momento actual hacia su origen en la eternidad) es imposible, también lo ha de ser el camino de venida desde un principio temporal infinitamente lejano. De ahí que se pueda concluir que no hay ni en el tiempo ni en el devenir infinitud o eternidad. Aunque nos remontásemos en el pasado a tiempos cada vez más lejanos, a siglos cada vez más remotos, es imposible remontar un pasado infinito. Luego, si no se puede remontar hacia el pasado una historia infinita porque es radicalmente imposible ̶ no simplemente imposible para mí, o para el hombre ̶, tampoco es posible, que tal infinitud haya sido recorrida del pasado hacia el presente. Y es que los conceptos de tiempo infinito y de movimiento infinito no tienen fundamento. Hablar de tiempo eterno, de movimiento infinito es simplemente unir en nuestras mentes dos conceptos que no

129

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces pueden coexistir en la realidad. Por tanto, no cabe un Universo eterno en el pasado como nunca lo habrá ̶ de facto ̶ en el futuro. Con lo expuesto espero haber logrado demostrar la finitud temporal del Universo. Pero como puede suceder que alguien pretenda defender la tesis de un movimiento eterno acudiendo a la teoría de los ciclos voy a continuar con algunas consideraciones más. Según esa teoría el Universo podría ser eterno porque cada cierto tiempo volvería al momento de origen. Pero también esta tesis es inadmisible. Es imposible que se repita el mismo ciclo. Porque los ciclos aunque sean iguales es imposible que no se diferencien en una cosa, en el antes y el después. A un ciclo le ha precedido otro, y a ese otro, y así sucesivamente... Y por las razones ya expuestas no cabe una serie infinita de ciclos. Si el Universo fuera estático y no dinámico podría pensarse en su eternidad. ¡Pero no habría ni tiempo, ni movimiento! De esta argumentación se puede deducir que Dios es «Creador»82. Él es el principio del Universo, el principio del devenir y también el principio del tiempo. De manera que podemos decir que el mundo

ha comenzado a existir desde X años, pero no podemos decir que Dios, después de X años, ha creado el mundo83. Este argumento no nos conduce a un Ser causa del movimiento ̶ eterno o no ̶, sino al Creador de un Universo en constante devenir. El paso de la nada al ser exige una causa proporcionada, trascendente al mundo y esta causa es el Creador. Al Creador le llamamos Dios, luego Dios existe. ¿Es valido este argumento de la no eternidad del mundo en ambientes que defienden el fenomenismo? Como es bien sabido el agnosticismo se apoya en el fenomenismo, es decir en la negación de las sustancias y de las causas, solamente conocemos fenómenos. A mi

Así lo he señalado en mi libro Dios, un reto para la razón. Editorial Eunate. Pamplona 2006. 83 FLICK,M-ALSZEGHY,Z, Los comienzos de la Salvación. Sígueme. Salamanca 1965,115. 82

130

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) parecer el argumento que acabo de exponer también es válido en este supuesto. Veamos. Hay diversas formas de fenomenismo, pero todos los que participan de esta corriente están de acuerdo en que lo percibido por los sentidos son fenómenos (sensaciones) y que éstos se presentan concatenados de un modo sucesivo. Pero entre ellos hay unos que dicen que tales fenómenos tienen una causa externa, mientras que otros la niegan. Si los fenómenos tienen una causa externa ̶ «la cosa en sí» kantiana ̶ entonces es imposible un devenir eterno. Aunque la cosa en sí no sea cognoscible, sin embargo no se puede negar la relación entre la cosa en sí y el fenómeno. De ahí podemos deducir que todo cambio en el orden de los fenómenos es causado por un cambio en el orden de la cosa en sí. Por lo tanto la cosa en sí es realidad que cambia. Luego, si es realidad que cambia le podemos aplicar todo lo que se ha dicho acerca de la imposibilidad de un devenir eterno. De ahí que la «cosa en sí» ̶ el noúmeno kantiano ̶ no pueda ser eterna y haya de tener un principio. ¿Quién la constituye en ese principio? Dios. Luego Dios existe. El problema se complica si se mantiene que los fenómenos no proceden de una causa externa sino que son puramente subjetivos y para colmo, además, se niega la existencia del sujeto o sustancia, entonces ni existe la cosa en sí, ni existo yo como sustancia, lo único que existe es «un haz de fenómenos en mí», que tienen un inicio preciso en mi nacimiento y que se acaban con mi muerte. Según este fenomenismo extremado no puedo tener certeza de ninguna otra realidad más allá de unos fenómenos, que me hacen pensar ingenuamente en la existencia de las cosas y de mi persona, pues, realmente no existen. ¿Qué decir de esta teoría? Lo más patente es que nos muestra la locura a la que conduce el excesivo criticismo filosófico que se manifiesta en un fenomenismo que conduce inevitablemente al «solipsismo». Nada existe, salvo «un devenir de fenómenos» no respaldados por ninguna realidad extrínseca. Antes de mí, nada; después de

131

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces mí, nada. En torno a mí, nada. Evidentemente esta teoría contradice el sentido común. Pero aún desde este modo tan absurdo de hacer Filosofía se puede llegar a Dios, porque la sucesión de fenómenos empiezan y acaban. ¿Cuándo y por qué empiezan? Para contestar a esta pregunta tenemos que decir qué son los fenómenos. Entiendo que son estados de conciencia. Repentinamente aparecí yo en la historia, es decir apareció la conciencia de un devenir de fenómenos hilvanados. ¿De dónde ha salido esta conciencia?, ¿de la nada?, ¡no!, porque de la nada, nada sale. Luego tiene que provenir de una conciencia superior. A esta conciencia superior le llamamos Dios, luego Dios existe. De este modo llegamos a un ser «Creador», título cuya riqueza es muy superior al de «Motor inmóvil». Aunque esta argumentación no se apoya en datos de la Ciencia, como ésta ha sido utilizada tantas veces como arma arrojadiza contra la fe, no podemos eludir dejar constancia del hecho de que los descubrimientos científicos cada día están más en consonancia con un Universo que ha tenido un principio. Lo que la Ciencia ha enseñado hasta el siglo XIX acerca del tema que nos ocupa ya no es válido, no explica la realidad; lo que dirá mañana no lo sabemos. Lo que verdaderamente nos interesa es lo que dice hoy. Y parecen coincidir los científicos en afirmar que el Universo tuvo su principio hace 13.700 millones de años aproximadamente y que comenzó con una gran explosión que se conoce con el nombre de Big-Bang. Estos datos que eran inimaginables para los antiguos filósofos. Por otra parte un principio temporal del Universo también viene exigido por la tesis de «la muerte térmica del Universo». Si el Universo está destinado a morir en el supuesto de que fuera eterno ya hubiera muerto, luego necesariamente ha tenido un principio. No quiero acabar este epígrafe sin señalar que en el siglo XX la idea multisecular de un Universo eterno ̶ tesis que ha tenido a lo largo de la Historia tantos seguidores̶ ha encontrado en el Big-Bang un escollo difícil de solventar.

132

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

4. El arjé de la Naturaleza: La «energía inicial» del Cosmos En el extenso y profundo libro que publicó en Argentina el profesor Rego, al criticar mi modo de concebir la materia-prima como «arjé» (único principio) según la exposición que sobre la misma había hecho en mi libro La Huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza, afirmaba con acierto que, además de no responder a la idea aristotélica de materia-prima principio del ente corpóreo junto con la forma, «la cosificaba». Estas son sus palabras: En efecto, suponer

que la materia, de suyo, tiene ser y naturaleza o esencia significa sustancializarla, y, por tanto, se la deja de comprender como coprincipio determinable del ente para comprenderla, sin habérselo propuesto, como otro ente, todo lo originario que se quiera, pero ente al fin. Porque lo que es, es ente. Y lo que es peor, también sin proponérselo, termina identificando a la materia, en cuanto principio material, con el ente corpóreo, como si ella misma fuera un objeto sensible84. Lo que afirma Rego en el texto citado es cierto salvo cuando dice que llego a tales conclusiones sin habérmelo propuesto. Cuando empecé a investigar sobre la materia-prima no tenía noción sobre las conclusiones a las que iba a llegar, pero cuando llegué a ellas era plenamente consciente de que realmente la había cosificado. En el capítulo anterior, después de rechazar el concepto de materiaprima aristotélica, para evitar confusiones decidí ̶ podía no haberlo hecho ̶ designar a la materia-prima tal como lo hicieron los Jonios con el término arjé. Pero, ¿como es el arjé de la naturaleza? Ya hemos visto la respuesta que da la ciencia respecto a 10-43 seg. Pero tal momento tan temprano no es todavía el principio. El ver-

84

REGO, F., La Materia-prima: una confrontación crítica. Gladius. Buenos Aires (Argentina) 2005, 65.

133

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces dadero arjé, el principio absoluto, es un misterio, si bien eso no quiere decir que nada podamos decir de él. Entiendo con los tomistas, aunque de modo diferente, que es «potencia». Es energía material en su estado existencial más puro. Y como la energía es «capacidad para producir trabajo» podemos decir del arjé que a su esencia pertenece el ser pura y simplemente potencia para producir trabajo. En él no hay corpúsculos, ni diferenciación de fuerzas. Y parece correcto predicar del arjé que consiste en «un quantum de energía» cuya densidad y la temperatura son mayores que la de los momentos posteriores. Por otra parte, considerar que lo que empezó a existir en el inicio del Universo es un «quantum de energía» responde bien a la caracterización que he hecho del arjé en el capítulo anterior cuando lo consideraba ̶ sin tener en cuenta todavía los datos recientes de la ciencia ̶ «una realidad de naturaleza dinámica», o bien «un determinado modo de dinamismo». Entiendo, pues, que el arjé (mi materia-prima) no es otra cosa que la energía existente en el primer momento cosmológico. Ciertamente desde la perspectiva aristotélica, como ha señalado Rego, se puede decir que tal modo de concebir la materia-prima es «como» una cosa (res) y tiene toda la razón. La energía, en efecto, se adecua muy bien al concepto de arjé tal como lo he expuesto en el capítulo segundo y del que he dicho que es «primera potencia» sin que tal potencialidad tenga que suponer carencia de naturaleza. La energía es potencia, pero ¿de qué? De los diversos entes que pueblan el Universo. Éstos, los entes, no son otra cosa que «posibles» de la energía inicial, afirmación que no difiere de cuando, tratando de la formas-sustanciales, decía que son posibles del arjé. Y la afirmación de que el arjé es forma ̶ forma-prima ̶ es perfectamente aplicable a la energía. Entonces la energía es forma-prima, pero, ¿de qué es forma?, pues, es una forma de ser. Terminaré diciendo que también se puede aplicar a la energía el concepto de fuerza primera, fuente de todo dinamismo, propiedad que también atribuí en el aquel capítulo al arjé.

134

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Por todo ello me parece que se puede identificar el arjé con la energía primera. En efecto hemos visto, ya en este capítulo, que el Universo tuvo su inicio en una explosión que se conoce con el nombre de Big-Bang y que la causa de la explosión es la existencia de una «energía inicial» que es previa a la separación de las cuatro fuerzas que se dan en el Universo; la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte, y la nuclear débil; así como a la aparición de las partículas. Como he dicho la expresión arjé la aplico a «la energía originaria» sin que ello signifique que se trate de una causa intrínseca «que permanece» en el interior de los entes que van surgiendo con el devenir. Es causa intrínseca por cuanto es «origen» del proceso del Cosmos. Ella es «principio cronológico» de todo lo que surgirá a lo largo del tiempo en el Universo. Por ello, así como en el capítulo segundo abandonamos el término materia-prima para sustituirlo por materia- principio o materia-arjé, es llegado el momento de abandonar esta segunda terminología para adoptar la expresión materia-primera, en cuanto que es el origen del devenir. Aristóteles enseñaba que la materia-prima era una pura potencia que no podía existir sin la forma y que permanece como substrato de los cambios. Ninguna de las dos afirmaciones se puede aplicar a la materia-primera porque la energía originaria, por una parte, tuvo naturaleza propia (sin necesidad de recurrir a la forma-sustancial) y, por otra, porque la energía no permanece como substrato sino que con el devenir deja de ser para transformarse en otras realidades a las que llamamos sustancias. Por todo ello se puede decir que la materia-primera fue res en el principio, es decir, fue cierto tipo de realidad. Otro aspecto original de la materia-primera del que tardé tiempo en percatarme de que ya no se puede concebir como substrato que permanece en el interior del ente, no es ya una realidad (ex qua e in qua) «de la que» y «en la que» están hechas las cosas. Entonces ¿en qué sentido es principio? En el sentido de que todas las cosas «proceden de él» y «en él encuentran su fundamento». Por ello le hemos

135

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces llamado materia-primera. Así, el capítulo primero nos ha conducido a la materia-prima aristotélica, «coprincipio» junto con la forma sustancial del ente corpóreo; en el segundo, la crítica del concepto aristotélico nos ha llevado a un «único principio», substrato de la realidad, al que hemos llamado materia-arjé; y finalmente, en el tercero, abandonando ese principio concebido como substrato, hemos llegado a un principio que existió en el principio de la historia (cronológico) y que explica todo el proceso evolutivo, es la materia-primera.

136

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

5. Lo que existe son estadios de la «materia» (E=mc2) Al elaborar las ideas expuestas en el capítulo segundo pensaba que ahí terminaba mi visión filosófica de la explicación Cosmos. Más tarde me di cuenta de que quedaban amplios campos de reflexión sobre este tema. Como ya he dicho todavía pensaba ̶ no se me había ocurrido que la realidad pudiera ser de otra manera ̶ que el arjé, a semejanza de la materia-prima de Aristóteles, permanecía en el ente corpóreo «según su naturaleza», es decir, como un substrato. Entonces, ¿qué eran los entes? La respuesta no era otra que «modos diversos de disposición» de un arjé omnipresente. Por otra parte, en el epígrafe anterior he dado un nuevo paso adelante que me ha llevado a concebir este tema de un modo muy diferente. ¿En qué consiste tal diferencia? En que ya no voy a entender el arjé como «substrato permanente», sino como «origen» del que «proceden» las sustancias (ousías) que pueblan el Universo. Se trata, como se puede observar de dos visiones completamente diferentes. Interesa, pues, que nos detengamos a examinar «el modo de existir» la materia-primera en los entes concretos. El nuevo modo de enfocar este tema en el tercer capítulo me ha llevado a pensar que la materia-primera «no existe» como tal en el ente corpóreo. Es evidente que éste (el ente corpóreo), por cuanto es materia-segunda «ya» no es materia-primera. ¿Entonces la materia-primera no ha existido nunca, ni existe de ninguna manera actualmente? En el epígrafe anterior ya he comenzado a responder a esta pregunta cuando he afirmado su existencia en «la energía inicial» de la que procede el devenir cósmico. Pero sigamos adelante.

137

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Para tratar de facilitar la comprensión de lo que quiero decir voy a acudir a una analogía. Entiendo que nos podría ser de utilidad detener nuestra atención en el gusano de seda. Bien conocida es «la metamorfosis» por la que el gusano se convierte en mariposa. ¿Esta metamorfosis es un cambio sustancial? Ciertamente no, pero puede servir para intuir cómo por la mutación de unos entes pueden surgir otros nuevos sin la necesidad de recurrir a co-principio alguno. En el capítulo anterior al tratar sobre la materia-principio (arjé) he mantenido ̶ siguiendo en este punto la doctrina aristotélica de la potencia y el acto ̶ que es potencia respecto a las formassustanciales que son sus actos. De esta manera otorgué prioridad a la materia-principio respecto a las formas-sustanciales, por considerar a éstas últimas como «posibles» de aquella. Pongamos como ejemplo de lo que vengo diciendo un manzano. Entiendo que este frutal no es una forma-sustancial que asume cierta cantidad de materia-prima para subsistir85, sino, por el contrario, es «un posible» del devenir de la materia-principio. Por ello pienso que el arjé difiere radicalmente de la doctrina aristotélica sobre la materiaprima que la entiende como principio ex qua y in qua de las cosas materiales. Estas expresiones manifiestan una materia-prima «de la que» se hacen las cosas y que «permanece» en las cosas una vez constituidas. En desacuerdo con Aristóteles pienso que la materia-primera (la energía pura) es «el modo originario de ser» de la materia, del que proceden «por transformación» otros modos de ser a los que llamamos sustancia (ousías). Por ello, en la medida en que el arjé ha llegado a ser manzano, en la misma medida ha dejado de ser arjé, pues ̶ como ya he dicho ̶ «no existe como tal» en las sustancias. Pero, es preciso añadir que, aunque por su trasformación ha dejado de existir el arjé, sin embargo, esto no quiere decir que lo haya hecho «de modo absoluto», ya que la sustancia (ousía) no es otra

85 Según la corriente más generalizada del aristotelismo el principio de individuación es la materia signata quantitate.

138

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cosa que arjé transformado. Y el paso del arjé a la ousía se debe, o bien a la acción de una causa eficiente (creacionismo), o bien al propio dinamismo de la materia (evolucionismo). De lo que vengo diciendo se deduce que el Universo está constituido por una realidad única, que es «la materia» (¡sin adjetivos!). Repito esta idea que me parece de suma importancia: ¡Lo que existe es materia! Entonces, ¿cuando hablo de materia-primera (energía) o de sustancias (ousías) a qué me estoy refiriendo?, pues, simplemente a «estadios» (momentos) de esa única realidad que es la materia. Las sustancias (la materia-segunda del aristotelismo) son en realidad fruto del devenir de una energía primigenia. Y pienso que, a partir de la explosión inicial, aunque vayan surgiendo otras realidades como son las partículas subatómicas, solamente se puede llegar a hablar claramente de sustancias a partir de los átomos, es decir de los elementos que se registran en la tabla de Mendeleyev. Los átomos son sustancias, realidades corpóreas, precisamente por eso ya no son materia en estado de energía. Me parece oportuno insistir en una idea ya expresada y es que cuando digo que no existe actualmente la materia-primera lo que quiero decir es que no existe «en cuanto primera». Y es que la materia no deja de existir, los que dejan de existir son sus estadios. De ahí que, aunque la materia-primera no exista hoy y ahora «en cuanto tal», no por ello ha dejado de existir de modo absoluto, pues lo que era arjé sigue existiendo en las sustancias, aunque «de otro modo». Las ideas que acabo de expresar nos acercan al pensamiento de Bergson y Whitehead. Por cuanto entiende las formas como estadios de la materia, me ha parecido oportuno recoger un breve comentario sobre Whitehead para quien la materia es unidad que se presenta según diversas formas. Dice así: La sola diferencia que nos

es dado observar en la realidad única y total, siempre una y la misma, es la que procede de los distintos estados en que puede presentarse. Una y la misma agua puede encontrarse en estado sólido, líquido o gaseoso. Así también las realidades todas del Universo,

139

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces llámense naturaleza o materia, vida, alma o espíritu; son únicamente distintos estados y no diversos tipos86. Si he recogido esta cita es porque me parece acertado Whitehead al señalar que en el mundo material todas las realidades ̶ energéticas o corpóreas ̶ no son otra cosa que modos de presentarse la materia87, salvo en lo que se refiere al alma o espíritu, pero de esto ya hablaremos en otro momento. Sobre la distinción y relación del plano energético y el corpóreo juzgo de interés referirme ahora a la conocida ecuación de Einstein que dice «E=mc2» porque pienso que sintoniza muy bien con lo que he venido exponiendo en este epígrafe. Esta fórmula, como es bien sabido, enseña que «la energía» es igual a «masa» multiplicada por la velocidad de la luz al cuadrado. Veamos este tema con más detalle. He afirmado hasta la saciedad que la materia-primera necesariamente tiene naturaleza, es inteligible y dinámica. Este modo de entenderla difiere radicalmente del enfoque aristotélico, quien concibe lo que llama materia-prima como un coprincipio carente de un modo de ser definido por cuanto es pura potencialidad pasiva. Indudablemente según el enfoque aristotélico es absolutamente imposible identificar la materia-prima con ninguna realidad concreta, pues se trata solamente de un principio quo, que sin el concurso de la forma no puede existir. Por el contrario, por cuanto la hemos concebido en este ensayo primero como materia-arjé (único principio) y en este capítulo como materia-primera (primer y único principio) no hay problema para identificarla con alguna realidad existente, hasta el punto de llegar a identificarla con la «energía originaria» propia del primer instante cosmológico. ¿Quién puede dudar de que «la energía» tenga naturaleza y que ésta sea inteligible aun

A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Manual de Historia de la Filosofía, cit., p. 502. Cfr. ZUBIRI, X., cit. 354-355. Distingue tres estadios de la materia, en primer lugar la materia elemental en la que incluye las partículas elementales y la propia energía. El segundo estadio es el de los cuerpos a partir de los átomos. Y el tercer estadio es el de la materia biológica.

86 87

140

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cuando no seamos capaces de dar de ella un explicación satisfactoria?, y, al mismo tiempo, ¿quién podrá dudar «de su dinamismo»? La formula «E= mc2» dice dos cosas que nos interesan especialmente. La primera es que cuando hablamos de energía y de masa nos referimos a dos modos de «presentarse» la materia; la segunda, que aunque diferentes «son convertibles entre sí». La energía se puede ir convirtiendo en masa tal como realmente sucede a partir del Big-Bang y también la masa se puede convertir en energía como sucede con la energía solar y con la llamada energía atómica, tan útil como peligrosa. Ésta es la razón por la que el conjunto de energía y masa permanece constante en el Universo. Cuando Einstein señala esta correspondencia entre masa y energía, al hablar de la energía se está refiriendo a los «fotones» que son partículas portadoras de «cuantos» de energía, carentes de masa y que se mueven a la velocidad de la luz. De lo que he venido exponiendo en este epígrafe de puede concluir que la energía es «potencia» respecto a los «actos». Y, ¿cuáles son los actos? Observando la ecuación de Einstein podemos decir que acto es «aquello que tiene masa». Y ¿quién tiene masa?, pues, lo corpóreo, que se presenta según una inmensa variedad de formas. Estas formas de la materia caracterizadas por tener masa y a las que llamo sustancias, aunque son diversas las unas de las otras, se encuentran en un plano diverso de la energía de la que proceden. Después de estas reflexiones sobre la relación entre la energía y la masa conviene que hagamos alguna aclaración más. Sobre la conversión de la energía en masa y viceversa parece oportuno preguntarse si se trata de un cambio sustancial o accidental. Para contestar a esta cuestión empezaré recordando que tanto energía como masa son modos de presentarse una única realidad que es la materia. Es evidente que no se trata de un cambio accidental pues la energía deja de ser energía al convertirse en masa. Entonces, ¿nos encontramos ante un cambio sustancial? Entiendo que no y me explico. Lo primero que se debe señalar es que tanto el principio como el término de tal cambio son entidades reales (res). Una vez hecha

141

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces esta afirmación pienso que es preciso fijar bien qué se debe entender por sustancia, punto en el que no quisiera separarme de Aristóteles. Según el Estagirita sustancias son «los entes» y si nos referimos al Cosmos «los entes corpóreos», por ello se debe entender por cambio sustancial la trasformación de una sustancia en otra, o de un ente en otro. Entendida así la sustancia, la trasformación de energía en masa y viceversa no puede ser considerada cambio sustancial porque aunque la energía sea algo real no es un ente, algo corpóreo que goce de unidad y estabilidad. La trasformación de la energía en masa es algo previo al cambio sustancial. Se puede replicar a esta explicación diciendo que este cambio (energía-masa y masa-energía) se dan «en la materia» y que lo que realmente debe ser considerado sustancia es la materia. Es verdad que los cambios entre energía y masa se dan en la materia, pero en el caso de considerar sustancia a la materia nos veríamos obligados a formular «un nuevo concepto de sustancia» que no podría aplicarse a los entes concretos. Éstos ya no serían sustancias, sino ciertas realidades en que se manifestaría la única sustancia, que como he dicho sería la materia. ¿Qué solución he adoptado? La siguiente, que, partiendo del hecho de que en realidad nos encontramos ante un problema de terminología, me ha parecido conveniente mantener el concepto de sustancia tal como se ha entendido de modo tradicional. Otro modo de proceder solamente serviría para llevar a la confusión a los lectores. Desde el principio de este epígrafe he mantenido la tesis de que el

arjé originario es un estadio de la materia, el primero, que deja de existir en la medida en que se convierte en realidades corpóreas (sustancias), y que, por tanto, no tiene sentido hablar de una composición de materia-prima y forma-sustancial sino que lo que realmente se da es una trasformación del arjé en las sustancias. Y no dice cosa diferente la Ciencia cuando enseña que la energía, a partir del Big-Bang, se va transformando en masa. Por lo tanto, así como a la energía la he considerado arjé ̶materia-primera, potencia dinámica̶, a los modos en que se presentan las masas les llamo acto, ousías (sustancias), materia-segunda, de donde se puede con-

142

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cluir que el cambio del que venimos hablando no consiste en un paso de una sustancia a otra, sino del arjé, que pertenece a un orden presustancial, al orden de las sustancias. Por ello, como la materia-primera, aunque no la considere sustancia, perteneció al orden real en el inicio del Cosmos, mientras que la materia-prima aristotélica nunca ha existido como tal, dice Zubiri que solamente existe la materia-segunda, a la que llama simplemente materia: En su virtud, no hay materia-prima sino tan solo lo que

los medievales llamaban materia-segunda; la materia-segunda es materia simpliciter, porque no es segunda, sino única88. Es evidente el rechazo por parte de Zubiri respecto del Hilemorfismo y la necesidad de encuadrarlo dentro de los que vamos a llamar filósofos del devenir.

88

ZUBIRI, X., cit., 379-380.

143

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

6. Materia-primera y devenir del Universo: evolucionismo y emergentismo Empezaré este epígrafe recordando el Big-Bang que, o bien ha sido el principio «absoluto» de toda realidad material, la hora cero, o bien ha sido el principio de «este Universo» admitiendo la posibilidad de que algo le haya precedido. En cualquier caso lo que interesa recordar ahora es que el principio de la gran explosión cósmica fue la existencia de una gran cantidad de energía de gran densidad y a altísima temperatura. Por otra parte, ya he señalado que la expansión de la citada energía lleva consigo su enfriamiento con la consiguiente aparición de entidades dotadas de masa. Tales afirmaciones equivalen a decir que el Cosmos es una realidad cambiante según un devenir temporal y, al mismo tiempo, en continua expansión espacial. Es evidente que nos encontramos en plena «Filosofía del devenir». Este devenir trajo consigo, cuando se dieron las condiciones necesarias, la aparición de las partículas subatómicas, de los elementos de la tabla periódica, de las galaxias, estrellas y planetas, de las plantas y animales, e incluso del hombre. Toda una inmensa cantidad de seres ha ido apareciendo y desapareciendo a lo largo de 13.700 millones de años. Por afirmaciones como ésta Rego en su crítica a mis ideas ̶ ya he hecho referencia a ella ̶ me llama emergentista y yo estoy de acuerdo con él. Estas son sus palabras:

Las formas son el mero resultado del autodespliegue de la materiaprima (así expresa mi modo de concebir la realidad). En razón de esta tesis el autor podría enrolarse en la corriente emergentista, con arreglo a la cual se pretende que de un único principio material surjan por vía de evolución todos los niveles del ser89.

REGO, F. cit., 251. A pie de página de este libro -en la nota 371- recoge Rego la explicación que Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía da sobre la palabra emergente: «El vocablo emergente ha sido usado sobre 89

144

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Ciertamente a lo largo de la historia del Universo han ido apareciendo seres nuevos caracterizados por estructuras cada vez más complejas, con una naturaleza y actividad que rebasa la simple suma de los elementos que han intervenido. Dicho con otras palabras, «la Naturaleza se va superando» y presentando entidades cada vez más ricas ontológicamente, tanto en su naturaleza como en su capacidad de obrar. Por ejemplo, el ser de una célula no se limita a la suma de los átomos que intervienen en su composición. Es éste un hecho inexplicable, pero que se da en la Naturaleza y que no queda más remedio que aceptarlo. ¿Qué razón explica la aparición de unos seres que trascienden de modo significativo a los que les precedieron? Pienso que en principio, y mientras no se presenten razones convincentes en sentido contrario, la causa hay que buscarla en el mismo devenir que se inició con el Big-Bang. La expansión espacio-temporal del Universo así como la transformación del mundo inorgánico entiendo que es algo incuestionable. Más problemática se presenta la explicación de la aparición de la primera forma de vida, así como las que a partir de ella se originaron y entre las que destaca por su talante tan superior el hombre. En este tratado ̶ en él hemos excluido el estudio del posible componente espiritual del hombre ̶, respecto a los demás seres vivos, entiendo que hay que estar a favor del evolucionismo emergentista. Doy a continuación tres razones para adoptar esta postura.

todo en inglés (emergent) para caracterizar una de las teorías generales sobre la evolución (v.): la teoría de la evolución emergente (Emergent Evolution). Esta doctrina, defendida por C. Lloyd Morgan, Samuel Alexander y otros autores, afirma que cada nivel del ser es emergente respecto al nivel anterior ̶e inferior̶, es decir, que cada nivel del ser tiene respecto del anterior una cualidad irreductible. Por niveles ̶o capas̶ del ser se entienden realidades tales como materia, organismo, (o vida), conciencia, etc. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía, 4ta. ed. Madrid, Alianza, 1982, voz emergente . p. 912».

145

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces 1. En primer lugar, es la solución que parece más coherente con la continuidad de un sistema que empieza con el Big-Bang. Si el Universo inorgánico es fruto del devenir de la energía parece oportuno considerar que el resto de los seres sean prolongación de ese devenir. Por ello, mientras no aparezcan razones en contra, entiendo que es más lógico estar a favor del evolucionismo. El hecho de que no entendamos cómo se haya producido tal evolución no es razón para rechazar esta tesis. Tantas cosas nos ha enseñado la ciencia en los últimos siglos que eran inconcebibles en los anteriores. ¿Quién nos hubiera creído en el siglo pasado si le hubiéramos dicho que pasados unos años apretando un botón a distancia se abriría la puerta del garaje? Además hubiéramos tenido que explicar qué es un garaje y que sirve para guardar coches, también tendríamos que explicar qué es un coche y cómo funciona. 2. Por otra parte este ensayo va apuntando de modo progresivo hacia la existencia de Dios. En un primer momento, cuando se señaló como posible tesis científica el evolucionismo, pudo parecer a más de uno que se trataba de una teoría que conducía al ateísmo pero no es así. Ciertamente un Universo en devenir y auto-creador de formas nuevas puede presentarse como autosuficiente y, por ello, pueda parecer un buen soporte para el ateísmo, pero, por otra parte, un Dios que necesita tomar arcilla para ir haciendo cada especie de plantas y animales es mucho menos sabio y omnipotente que un Dios que es capaz sacar el Universo con todos los seres que lo pueblan de un quantum de energía que inicia una impresionante explosión. En este sentido dice Santo Tomás de Aquino: Disminuir

la perfección de las criaturas es disminuir la perfección del poder divino90. Por ello pienso que la Sabiduría y Omnipotencia divinas inclinan la balanza a favor del evolucionismo. 3. Por último, los avances de la Ciencia parecen ir apoyando lentamente, pero cada vez con más firmeza la tesis evolucionista. Cuando en el siglo XIX se empezó a hablar de evolucionismo pudo pare-

90 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra gentes, libro 3, capítulo 69. BAC. Madrid 1968, 282.

146

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) cer una quimera, ahora se puede mantener que es una teoría nada despreciable, que se va asentando progresivamente. La mayoría de los científicos están de acuerdo y la apoyan en cuanto «hecho» que se ha dado, otra cosa es que, como ellos mismo reconocen, se desconozcan los mecanismos de la evolución. Por todo ello me parece que la actitud razonable ante esta teoría es reconocer en primer lugar el indudable evolucionismo de lo inorgánico para luego presuponer un evolucionismo orgánico todavía no suficiente demostrado. En este sentido Artigas, refiriéndose a la Naturaleza, comenta lo siguiente: Lo natural posee un dinamismo

propio cuyo despliegue sigue pautas temporales y produce estructuras espaciales que, a su vez, son fuentes de nuevos despliegues del dinamismo natural91. Sobre este texto entiendo, aún sabiendo que me voy a apartar del pensamiento de su autor, que no pierde validez si en lugar de decir lo natural dijera la materia-primera. Entonces se leería así: «La materia-primera posee un dinamismo propio cuyo despliegue... dinamismo natural». En efecto, aunque la materia se presente en muchos estadios, sin embargo, el primero de ellos es privilegiado porque desde él se explica toda la realidad. De él podemos decir que es origen y fundamento de todo lo que sucede en el mundo material. Desde esta perspectiva evolucionista la Naturaleza se nos presenta como «un organismo» en el que la materia-primera es el primer instante y el interés de ese instante radica en que en él se encuentra la explicación de la totalidad del proceso92. De manera que así como el embrión, al desarrollarse el ser vivo, aunque deja de existir como embrión está presente en el ser vivo, de modo semejante la

ARTIGAS, M., Filosofía de la Naturaleza. cit., p. 39. En el supuesto de que la teoría evolucionista, por la que estamos apostando, no fuera verdadera la explicación que estoy exponiendo, con ligeras matizaciones, continuaría siendo válida.

91 92

147

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces materia-primera está presente en todo el devenir y proporciona la explicación del Universo. Por lo tanto hay un principio temporal del Universo a partir del cual éste se comporta como un inmenso ser en devenir , es decir como un ser que tiene un nacimiento, una evolución y que, llegará a un término93. Se da así una gran semejanza con el ser humano. Todo hombre sigue un proceso que le va llevando desde el estado embrionario, pasando por la madurez, hasta la muerte. De manera que, aunque en el hombre maduro no se da la forma de embrión, sin embargo, en el embrión está planificado todo el devenir del hombre. Por ello se puede decir del embrión que es, de una parte, modo de ser originario del hombre, y de otra, que es fundamento de todo el desarrollo del mismo. De manera análoga el Universo actúa como un organismo por ello así como cabría hablar de «hombre-primero» para referirse al embrión, de modo semejante, se puede utilizar la expresión «materiaprimera» para referirse a la energía primera, principio del devenir del Universo. ¿A qué podemos llamar hombre-primero? A la primera célula completa de la que por división surgirán las demás. Lo que existirá después ya no se puede decir que sea «hombre-primero», sino hombre segundo. Aquel hombre-primo existe en el actual en la medida en que aquella célula se ha proyectado en la historia. Es evidente que este ejemplo es una analogía y que, por lo tanto, se le

93 Refiriéndose a lo que creía Einstein sobre las estrellas que globalmente consideradas se mantienen iguales a lo largo de los siglos comenta Nicolau: La idea de la inmutabilidad de los astros era muy antigua: Aristóteles ya lo creía así, y en un sentido mucho más rígido todavía, recogiendo, seguramente, una idea de sus antecesores. Por eso la mayor revolución que se ha hecho en cosmología ha sido el descubrimiento de que no tan sólo cada estrella tiene una vida y está condenada a muerte, sino que todo el Universo como tal evoluciona, ha tenido un principio y tiende a un fin. Las observaciones de un astrónomo americano fueron el origen del cambio de mentalidad de los científicos, refiriéndose a Huble . NICOLAU I POUS, F, Introducción a la Cosmología. Encuentro. Madrid 1988, 103.

148

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) pueden poner objeciones pero me parece que en líneas generales sirve para ilustrar lo que trato de explicar. Este ensayo empezó siendo una reflexión crítica sobre el Hilemorfismo, teoría de la que me he ido apartando para acercarme a posiciones que se pueden alinear dentro de aquella corriente moderna de filósofos que conciben el Universo en clave de devenir. En cualquier caso este modo de pensar lo encontramos ya en Heráclito, para quien lo que existía era «devenir» regido por una razón interna a la que llamó logos. Termino este epígrafe señalando a modo de conclusión: ―Que lo que existe es materia. ―Que hay muchos modos posibles de existir la materia. ―Que uno de ellos es el original y fundante, al que llamo Materiaprimera (Big-Bang). ―Que la materia-primera no existe como tal en las sustancias (materia-segunda). ―Que es posible su existencia en estado puro ̶ energía ̶ en el inicio del Universo. ―Que en tal caso el arjé es lo primero, no solamente en el orden ontológico, sino también en el cronológico.

149

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

7. En sintonía con los filósofos del devenir Concebir el Universo en clave de «devenir» es una línea de pensamiento que actualmente tiene muchos adeptos. Ya en la antigüedad, como he señalado, Heráclito destacó la importancia radical del movimiento en la explicación de la Naturaleza. Palabras suyas ̶ ya citadas en el capítulo primero de este libro ̶ son las siguientes:

Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida (Fr. 30). En sintonía con Heráclito los filósofos del devenir entienden el Universo como una realidad en permanente estado de trasformación. Este modo de concebir la realidad, que, por otra parte, se presenta en formas y sistemas muy diferentes, entiende el Universo como un «proceso» dinámico y creativo en el que de modo progresivo van apareciendo lo que Whitehead llama eventos (formas nuevas). Usa esta palabra (evento) para referirse a lo que siempre hemos llamado sustancia , término que es poco grato para quienes quieren hacer hincapié en la universalidad del devenir. Una vez más nos encontramos ante la ley del péndulo en la que no caben matices, de un modo de pensar se pasa al contrario cayendo de esta manera en afirmaciones no probadas o en apreciaciones exageradas. Hay filósofos que para destacar su originalidad, aunque podrían expresarse de modo más sencillo, inventan una oscura terminología que lejos de ayudar al diálogo más bien lo obstaculiza. La concepción de la Naturaleza que he expuesto a lo largo de este ensayo se puede incluir dentro de esta corriente filosófica, pero siempre sin olvidar que no hay por qué contraponer Filosofía del «devenir» y Filosofía del «ser» y si digo esto es por dos razones. ̶La primera, porque es en el seno del devenir donde brotan las sustancias.

150

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) ̶La segunda, porque el devenir no es otra cosa que «un modo de ser». Lo que deviene es siempre una realidad (ser), de hecho el devenir no ha de predicarse solamente del Cosmos, sino de cada uno de los seres que lo pueblan, ya que todos ellos siguen un mismo proceso que empieza con el nacimiento, continúa con el desarrollo y termina con la muerte. Es el mismo Aristóteles quien dice que la palabra ser se puede emplear «en muchos sentidos» y nada tiene de particular que uno de esos sentidos sea precisamente devenir . Negar que lo cambiante pueda ser entidad no tiene sentido entre otras razones porque la experiencia lo que nos muestra son seres «en devenir». De manera que así como no faltan quienes al hacer Filosofía hablan del ser de un modo que recuerda a Parménides, de modo semejante tampoco faltan los que hablan del devenir como si fueran Heráclito. Tanto, unos como otros, hablan del Cosmos como si nunca lo hubieran visto por ello sería conveniente que los defensores de ambas posturas revisaran sus tesis, pues ni las cosas que pueblan el Universo son «seres inmutables», ni el devenir es tan fluido que impida la presencia de entes que gocen de una unidad y estabilidad que permita calificarlos de «sustancias» aunque éstas no sean ni estáticas, ni eternas. Durante tres siglos dominó el mundo de la Física la concepción mecanicista, considerada entonces como absolutamente segura. La figura científica más representativa de este modo de concebir la realidad es Newton: sus tesis se consideraban definitivas. Pero, lo que parecía inmutable en el siglo XIX ha sido superado en el XX, de manera que la Física «ha ido más allá» proporcionando una visión de la realidad distinta y más profunda. Esto no ha supuesto un rechazo de la Física de Newton, sus enseñanzas siguen siendo igualmente válidas siempre que nos movamos dentro de las categorías en las que él se movió. Lo que se ha descubierto recientemente es que sus tesis pierden validez si vamos más allá de las dimensiones que consideramos normales de la realidad, es decir cuando nos situamos en el plano del macrocosmos o del microcosmos. De manera que así como no tendría sentido

151

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces arrinconar como falsas las enseñanzas del maestro, del mismo modo sería absurdo que hubiera físicos que cerraran los ojos a los nuevos descubrimientos de la ciencia. Algo semejante sucede con la Filosofía. Debido a las aportaciones de la ciencia irrumpen nuevos modos de entender la Naturaleza, que deben ser respetados y asumidos. Por eso, ni los que conciben la Naturaleza como un proceso deben arrumbar en bloque la Cosmología tradicional, ni los que la defienden pueden prescindir de los más recientes descubrimientos. No se puede cerrar los ojos a la realidad, pues un ser, o es inmutable (propiedad que solamente se puede atribuir a Dios) o es mutable, y decir que es mutable es afirmar que cambia, que llega a ser de otra manera, o que, incluso, llega a ser otra cosa, y esto es devenir. Por tanto, negar al ser corpóreo el devenir es absurdo, pero afirmar su devenir negándole aquella estabilidad en virtud de la cual puede ser concebido como sustancia es otra exageración94. Y si nos preguntamos por las razones que han llevado a que se haya extendido una interpretación procesualista del mundo la respuesta es clara: los avances de la ciencia. Sus hallazgos más recientes han llevado a muchos a concebir el Universo en clave de contingencia y no en clave de estabilidad. Señalemos alguno de esos descubrimientos.

a) La Teoría Evolucionista Esta tesis mantiene que los seres superiores proceden de los inferiores. Esto que, a primera vista, puede ser considerado como inaceptable para la Filosofía poco a poco lo va confirmando la ciencia experimental. En carta de 2.XII.02 pregunté a mi amigo Mosen F. Nicolau sobre el grado de autoridad que tiene la tesis evolucio94 Esta huída del término sustancia para referirse a los entes corpóreos común en estos pensadores del devenir, también lo encontramos en Zubiri, quien para referirse a la que siempre se ha llamado sustancia utiliza la expresión «sustantividad». Cfr. ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia., cit., 344.

152

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) nista. Me contestó en carta del 10 de diciembre del mismo año lo siguiente: Que la teoría de la evolución, cósmica y biológica de-

muestra (o por lo menos muestra) un devenir creativo que continúa desde lo inorgánico hasta la aparición de la vida está claro para todos los científicos. Y, para nosotros, tiene que estarlo admitiendo la programación inicial puesta por Dios. En este texto se afirman dos cosas, la primera de ellas es que la teoría evolucionista está aceptada pacíficamente por la comunidad científica (aunque no falten voces aisladas que discrepen) y la segunda que, por otra parte, no hay obstáculo para que sea aceptada por el creyente siempre que se tenga en cuenta que la evolución responde a una programación puesta por Dios. Nicolau después de la afirmación más general que he citado matiza su postura refiriéndose al paso de lo inorgánico a la vida con las siguientes palabras:

Los pasos que precedieron a la aparición de la vida que expongo en mi trabajo95 son los que puso Oparin, pero no son indiscutibles. El tránsito de lo inorgánico a la vida puede subdividirse de muchas maneras: Pero, sea como sea lo que se haga, hasta ahora está claro que el último paso es el más difícil y ningún científico ha logrado explicarlo de forma convincente. ¿Se logrará algún día?, ¿no solo explicarlo sino realizarlo en el laboratorio? No lo sabemos: Pero si se consiguiera, no se tambalea para nada el dogma de Dios Creador de todo. Se habrían obtenido artificialmente las condiciones iniciales que según la programación de Dios , dieron origen al primer ser vivo. Que hay una sabiduría inmanente en el Cosmos es tan evidente que incluso la mayoría de los científicos no creyentes la admiten. Pero se escurren pasándose a un panteísmo más o menos claro. Así hizo Einstein, para quien Dios es el Dios de Spinoza, y también Fred Hoyle, que publica El Universo inteligente exponiendo lo que el título

95 NICOLAU I POUS, F. Origen de la vida. Implicacions filosòfiques. Lliçó inaugural del curs acadèmic 2002-2003. Facultat de Teologia de Catalunya. Barcelona 2002.

153

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces ya sugiere. Lo que van admitiendo los científicos todos es que el azar no puede explicar el Cosmos, sin que sea persona inteligente. Parece, pues, que la tesis evolucionista va siendo admitida de un modo progresivo por científicos y filósofos aunque todavía no ha sido demostrada y el creacionismo tenga sus seguidores. Bergson constata en su obra La Evolución Creadora el hecho del transformismo cuando dice: Todos los días, a nuestros ojos, las formas más

altas de la vida salen de una forma muy elemental. La experiencia establece, pues, que lo más complejo ha podido salir de lo más simple por vía de evolución 96. Pero una vez señalado este dato reconoce que el transformismo todavía no se puede apoyar en una demostración científica. Por eso añade: la hipótesis del transformismo de

las especies, aunque no es rigurosamente demostrable desde la ciencia, adquiere una probabilidad siempre creciente que suple la evidencia ... El lenguaje del transformismo se impone ahora a toda Filosofía, como la afirmación dogmática del transformismo se impone a la ciencia97. Por lo tanto, no hay una certeza científica a favor del transformismo, pero hay datos que lo avalan de manera que la ciencia de modo progresivo se va inclinando a favor de esta tesis.

b) La Teoría del Big-Bang. Hasta hace poco tiempo era parecer común entre los filósofos que el Universo era eterno, al menos que no se podía racionalmente demostrar otra cosa. Incluso, entre los que creían en la Creación, no pocos afirmaban que, aunque se pueda demostrar que el Universo ha sido creado, sin embargo, eso no quiere decir que se pueda demostrar que el Universo no es eterno, de manera que, según ellos,

BERGSON, H., La evolución creadora, Intr. vers. cast. de J. A. Míguez, Madrid, Aguilar, 1963, 460. 97 BERGSON, H., La evolución creadora. cit., p. 459-460. Cfr. CHOZA, J., Manual de Antropología filosófica, Rialp. Madrid 1988, 50-51; Cfr. POPPER, K.R. Búsqueda sin término, Tecnos. Madrid 1977. 96

154

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) es posible una Creación ab aeterno. Ciertamente no era la opinión de todos98 pero sí la de algunos de los más autorizados pensadores, como, por ejemplo, Tomás de Aquino. De pronto, en pleno siglo XX irrumpe en el mundo de la ciencia la teoría del Big-Bang que invierte los términos. La ciencia actualmente presenta la existencia de un Universo en expansión como consecuencia de una explosión original que incluso se puede datar. Es incuestionable que tal explosión es la causa de la aparición del macrocosmos: galaxias, estrellas, planetas, etc. El primer dato cosmológico del que tenemos noticia es, pues, una explosión, es decir, una realidad que es puro dinamismo.

c) La convertibilidad de la energía en masa y de la masa en energía. Pienso que puedo dispensarme de comentar este punto que ya he tratado en el epígrafe anterior. Consecuencia de la veracidad de la ecuación de Einstein es su aprovechamiento para fines prácticos, pues, al convertir la masa en energía, se puede alcanzar grandes consecuencias tanto en el aspecto pacífico como en el bélico. Creo que no hace falta bajar a penosos recuerdos. Este descubrimiento puede conducir fácilmente a pensar que la realidad originaria del Universo fue la energía, que ésta es vida (no en el sentido que la biología da a esta palabra) y fuente de las llamadas sustancias que en palabras de Whitehead aparecen como «concrecencias» de la energía.

Hemos visto ya cómo S. Buenaventura se opone a esta actitud y defiende que la creación necesariamente ha tenido un principio temporal.

98

155

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces d) El dinamismo del microcosmos. Si la Ciencia rompió los moldes tradicionales en relación con el macrocosmos, lo mismo ha sucedido con el microcosmos. Frente al sentir natural que nos hace pensar que las cosas son compactas, la ciencia actual nos presenta un mundo atómico y subatómico que es puro dinamismo, de manera que lo que percibimos como compacto en el orden de nuestros sentidos, en el del microcosmos es un conjunto inmenso de pequeñas entidades cuyo comportamiento es intensamente dinámico. Teniendo en cuenta, entre otros, los datos que acabo de aportar no es extraño que apareciera una nueva Filosofía de la Naturaleza caracterizada: ̶por el evolucionismo de las formas-sustanciales: unas formas llegan a ser a partir de otras; ̶por pensar que en el Universo se da un proceso creador y sapiencial: emergentismo; ̶por la existencia de una fuerza vital que acompaña todo el proceso, que Bergson llama elán vital y Whitehead creativity; ̶por la aparición de las formas, «eventos» les llama Whitehead, a partir de la energía. Este filósofo se refiere a tal conversión utilizando la palabra «concrescencia». De manera que los eventos llegan a ser por concrescencia de la creativity; ̶por la sabiduría intrínseca a esa fuerza vital y por la negación, en líneas generales, de una sabiduría extrínseca, es decir, de Dios. De hecho Whitehead parece caer en un cierto panteísmo; ̶por la negación, o el modo singular, de concebir la sustancia; ̶por entender que la conciencia ya se da a lo largo «del proceso evolucionista» y que es intrínseca a él; ̶finalmente, que al final del proceso surge un ser concreto dotado de conciencia y que se llama hombre.

156

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) Señalados estos rasgos característicos de la Filosofía del devenir nos preguntamos por los filósofos más representativos de este modo de pensar. En primer lugar citaré a Herbert Spencer (18201903) quien sostiene, influido por Darwin, un evolucionismo de corte mecanicista. A su vez Spencer influirá de modo notable en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941) que concebirá el Universo como una realidad viva (l élan vital) cuya característica más importante es «la duración» (la durée). Contemporáneo de Bergson será Ostwal (1853-1932), quien defenderá tesis puramente energetistas. El pensamiento de los filósofos citados influirá notablemente en el Neorrealismo anglosajón cuyos principales representantes son Samuel Alexander (1859-1938) y un autor, muy original e influido notablemente por Platón, llamado A.N. Whitehead (1861-1947). También se pueden citar dentro de esta línea a los marxistas. Las características que he mencionado como rasgos de esta Filosofía del devenir, como es evidente, no se pueden predicar todas de cada autor, se trata más bien de un substrato común. Volviendo a mi pensamiento recuerdo que en el capítulo segundo he presentado, en confrontación con el Hilemorfismo, mi teoría sobre la materia-arjé a la que he concebido como único principio del Universo dotado de naturaleza y dinamismo. En este capítulo tercero he ido más lejos pues he añadido que tal principio también lo es en sentido «cronológico» y que cabe identificarlo con la energía inicial del Universo. También he afirmado de esta materia inicial, a la que he pasado a llamar materia-primera, es fuente de la que proceden los entes corpóreos por vía de evolución y que tal evolución ha procedido pasando de estructuras más simples a otras más complejas. A lo anterior hay que añadir que, aunque la materia-primera inicia y fundamenta el proceso, sin embargo ella desaparece por la simple razón de que se trata de un simple estadio, el primero, de la realidad. Pienso que estos rasgos con que he caracterizado la materiaprimera permiten encuadrar mi explicación dentro del ámbito «de la Filosofía del devenir», pero advirtiendo que esta caracterización habrá de ser matizada porque en temas importantes me aparto de

157

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces las soluciones habituales de esta línea filosófica para ofrecer soluciones personales. Antes de seguir adelante quiero aclarar que no han sido los filósofos del devenir quienes han inspirado mis tesis sino que, al ir elaborándolas, me fui dando cuenta de que mi modo de entender la realidad estaba en sintonía «con algunos aspectos» del modo de pensar de estos autores. Fruto de esta independencia es que, aunque coincida con tales filósofos en unos aspectos, sin embargo, me aparte de ellos en otros. Lo peculiar de mi pensamiento versa sobre temas de suma importancia, porque mientras ellos suelen afirmar la autonomía del orden físico «prescindiendo de la existencia de un Dios trascendente» cayendo en un cierto panteísmo, no sucede así en mi ensayo. También disiento de ellos cuando entienden «la conciencia como un elemento más de la evolución creadora» concibiéndola, bien como vivificadora del proceso, bien como fruto singular de esa evolución. Paso, pues, a enumerar los puntos claves de mi cosmovisión:

a) El Universo no es eterno Afirmo con plena conciencia y seguridad que independientemente de lo que diga la ciencia ̶ teoría del Big-Bang ̶ la Filosofía puede demostrar que hay necesariamente un inicio del Universo. En el epígrafe tercero de este capítulo he fundamentado lo que acabo de afirmar en el párrafo anterior. Hay, sin duda, un principio cronológico, que puede coincidir, o no, con el Big-Bang. En el supuesto de que esta explosión cósmica no sea el principio cronológico del Cosmos, esto no alteraría para nada la argumentación filosófica. Si el Big-Bang no es el principio necesariamente tendrá que haber otro principio.

158

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) b) El Universo ha sido creado por Dios Plena certeza de la existencia de una causa extrínseca que explique la creación del Universo. Se trata de una consecuencia lógica de lo que he expuesto en el párrafo anterior sobre el inicio del Universo. Como de la nada, nada se hace es necesario que exista una causa ajena al Cosmos que lo haya creado. A esta causa ajena al devenir le llamamos Dios, luego Dios existe. Normalmente los filósofos del devenir no dan este salto a la divinidad quedándose en una explicación panteísta de la sabiduría inmanente en el Universo. Según Bergson para explicar la realidad no hace falta acudir a Dios, pues la vida se explica por sí misma. Comenta Rego sobre la actitud del filósofo francés lo siguiente: Las

formas nuevas no se explican por la intervención de un elemento extraño o trascendente a la vida misma. Luego, no hay necesidad de apelar a una causa trascendente, un Pensamiento creador , o a creaciones separadas . La vida se explica por sí misma99. Algo parecido sucede con Whitehead quien, aunque habla de Dios, en su explicación del Universo, prescinde de un «Dios trascendente», su Dios no es ajeno al devenir.

c) El Universo, devenir creador Concibo el Universo como un proceso, como una realidad en permanente devenir, o usando otras palabras, en constante transformación . Una trasformación que parte de la materia-primera inicial, v. gr. la energía que explota y se despliega creando un Universo espacio-temporal. Después, como consecuencia del enfriamiento del mismo, van apareciendo realidades progresivamente corpóreas hasta llegar a las primeras sustancias que son los átomos. A partir de ellos han ido surgiendo ̶ emergentismo ̶ estructuras cada vez más complejas. REGO, F.,.cit. p. 196. Las palabras entre comillas son de tomadas de Bergson en La evolución creadora.

99

159

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces En este punto no puedo estar de acuerdo con la tesis original de Bergson, quien no solamente afirma que por evolución emergen formas nuevas cada vez más complejas, sino que, apartándose del determinismo de la materia, afirma que «la creatividad de la evolución» no depende de leyes, sino que es espontánea. Esta espontaneidad de Bergson no es compartida por otros filósofos emergentistas para quienes el determinismo de las leyes Físicas conduce a una creatividad de formas nuevas cada vez más perfectas en el Universo. Nos encontramos, pues, ante un determinismo creador. Por tal motivo la corriente que mantiene esta tesis ha recibido el nombre de emergentismo, por cuanto emergen en el Cosmos formas nuevas. Subrayo este dato de la auto-emergencia de sustancias (evolucionismo) según el cual unas brotan a partir de otras teniendo como origen último la explosión originaria. De todas formas conviene aclarar que de este dato no se puede concluir que su explicación tenga que ser una sabiduría inmanente pero inconsciente, más bien esta sabiduría inmanente parece que reclama otra sabiduría, ya consciente, que transcienda el Universo.

d) La sabiduría inmersa en el Universo Ya Heráclito, consciente de la sabiduría inmanente en el Cosmos habló del logos. Desde entonces, pero más que nunca en estos últimos siglos, se ha multiplicado insospechadamente la sabiduría que el hombre percibe en la Naturaleza. Rego comenta la sencilla reacción de Newton ante la contemplación del orden y la finalidad inherentes en el Cosmos. Dice: Un observador de esta finalidad inheren-

te a los procesos vitales, a quien no se puede endilgar ignorancia científica es Isaac Newton, para quien no había modo de explicar la perfección de los vivientes y de su actividad orgánica al margen de una causalidad inteligente: ¿Cómo es posible que la naturaleza no haga nada en vano, y de dónde vienen el orden y la belleza que vemos en el mundo?...¿Cómo pueden haber sido concebidos los cuerpos de los animales con tanto arte y a qué fines sirven sus dife-

160

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) rentes partes? ¿El ojo ha sido inventado sin conocimientos de óptica y la oreja sin los de sonido?100. La sabiduría inmanente en el Universo es asombrosa, precisamente en el párrafo anterior he tratado del surgir de nuevas formas complejas (emergentismo) a partir de otras más primitivas, lo que es una manifestación clara de una actuación llena de sabiduría.

e) El devenir se rige por unas leyes intrínsecas Hay leyes que rigen el devenir. Estas leyes son necesarias, de manera que el conocimiento de lo anterior si va acompañado por el de las leyes que rigen su actividad nos permite acertar en lo posterior. Como ya he dicho, pienso que en este punto se equivoca Bergson quien en la La Evolución creadora entiende el Universo como «evolución de la vida», pero sin que esta evolución esté regida por la necesidad. Según su doctrina la Naturaleza va presentando nuevas realidades que son fruto de una «creación imprevisible», lo que le permite hablar de «una imprevisible creación de formas». Pienso, por el contrario, que si conociéramos bien la naturaleza de la materia-prima, ̶de la energía originaria̶ podríamos describir todo el proceso de la Naturaleza. La concepción de Bergson elimina la idea de un proyecto originario de la realidad, así como la existencia de finalidad.

f) La conciencia ni es inmanente al mundo, ni es fruto del mismo La conciencia (me refiero a una conciencia intrínseca al Cosmos) ni está en el comienzo del devenir, ni es su esencia, ni el término del mismo.

100

REGO, F., cit,. p. 120.

161

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Éste es otro punto en que las tesis de Bergson resultan inaceptables. Según este filósofo lo principal es la conciencia, que ya se encuentra en los orígenes del Universo inserta en el elán vital aun cuando será después, en el devenir, al final del proceso, cuando surja en el mundo material la conciencia del hombre como fruto de la evolución creadora. Aunque la Filosofía de la Naturaleza que he propuesto en este estudio coincida en algunos puntos con el pensamiento de Bergson, especialmente en lo que respecta a la importancia del devenir, sin embargo discrepa de ella en puntos fundamentales. No veo razones que justifiquen su tesis de que en el fondo el devenir es una evolución de la conciencia que está encadenada en la materia esperando su liberación.

162

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

8. Esquema de lo tratado en este capítulo Todo es materia. Lo que existe en el Universo (no pretendo ahora tratar del hombre) es «materia». La materia debe ser concebida como un proceso que tuvo un principio y después de un tiempo evolutivo, tendrá un fin.

Principio del proceso: El principio del proceso se encuentra en la energía del primer instante del Universo. En aquel momento en un espacio inapreciable se dio a altísima temperatura y densidad una inmensa cantidad de energía. A esta energía le llamo materia-primera. Esa materia-primera es la primera potencia de la que brotará la variedad de sustancias (ousías) caracterizadas por ser realidades dotadas de masa. Por todo ello se puede decir que la materia-primera fue una «realidad» concreta aunque todavía no pueda calificarse de sustancia, por ello la he calificado como «presustancial». Fue realidad porque ha sido un existente y es presustancial porque tal realidad es previa a los entes corpóreos. El pre de la palabra presustancial no debe entenderse en el sentido de algo de menos valor ontológico que la sustancia, sino como algo de naturaleza energética y previo cronológicamente a ella, a la que he caracterizado como entidad corpórea, tratando así de evitar aplicar a la materia-primera el término sustancia en un sentido diverso del aristotélico. Por otra parte, la materia-primera no debe ser entendida como sustrato de las cosas, ya que no permanece en el interior de las mismas a la manera de co-principio. La materia-primera en sintonía con lo expuesto en el capítulo segundo sobre la materia-arjé tiene naturaleza y dinamismo. Es la primera causa del devenir, tanto eficiente (aunque él mismo tenga como causa a Dios) como formal.

163

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces Continuación del proceso: Se trata de la conversión de la energía en las sustancias. La energía, materia dinámica, se puede convertir en sustancia, materia estática dotada de masa. No me corresponde tratar del proceso que mana inmediatamente a partir de 10-43 segundos con la separación de las cuatro fuerzas y la aparición de partículas subatómicas, solamente diré que tales partículas se encuentran en la senda que conduce de la energía material pura (potencia) a las ousías, o sustancias (acto). La realidad de tal conversión se ve confirmada por la ecuación de Einstein: E= m.c2 . En virtud de esta ecuación la masa y la energía se pueden convertir la una en la otra. Por ello, también, la energía y la masa que hay en el Universo se conservan. De manera que cuando, por fisión o fusión de átomos se da una pérdida de masa, ésta se convierte en energía.

Por enfriamiento de la energía, ésta se va trasformando en realidades dotadas de masa Estas realidades dotadas de masa son los entes corpóreos, las ousías (sustancias) de Aristóteles. Son acto respecto de la materiaprimera. Hay una gama muy amplia que va desde las más simples como son los átomos (tabla de Mendeleyev) a las más complejas como son los animales. La energía ha sido potencia respecto a las masas, pero puede suceder lo contrario que las masas sean potencia respecto de la energía (la energía atómica).

En los entes, dotados de masa (ousías), podemos distinguir entre sustancia y accidentes. A los entes dotados de masa les llamamos sustancias. Con esta palabra hacemos referencia «a la estructura básica» que define el ente. Así, por ejemplo, un gato, es una sustancia porque está dotado de la estructura básica de los gatos. Aunque la sustancia defina al ente, éste no es pura sustancia, pues no subsiste sin el concurso de

164

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) factores accidentales. Éstos, afectando a la sustancia, la singularizan. El ente es la sustancia informada por los accidentes.

Energía y masa son dos modos de presentarse una misma realidad que es la materia. No se entienda esta afirmación en el sentido de que pensemos que la materia se vea afectada unas veces por el accidente energía y otras por el accidente masa. Pues energía y masa son los modos de ser propios de la evolución de una misma realidad, que es la materia. Tampoco se trata de un cambio sustancial, ya que éste solamente se da entre los seres dotados de masa. Se trata, por tanto, de modos de presentarse la materia uno dinámico y otro estático. El dinámico es la energía mientras que el estático es la masa.

El fin del proceso. La muerte térmica será el fin del Universo. Un Universo en el que todo es masa sin energía está muerto, carece de vida. Y eso aunque siga existiendo y expandiéndose por el espacio.

165

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces

9. Inteligibilidad de la materia-primera En el apartado f) del epígrafe segundo del capítulo segundo advertí que desde una perspectiva cristiana era inadmisible la tesis aristotélica de una materia-prima ininteligible. El Dios de los cristianos no es el Demiurgo de Platón que trabajaba con una realidad caótica y eterna (cèra), sino el Creador del Universo, y, por lo tanto, Creador incluso de la misma materia-prima, de donde es fácil deducir que, por cuanto la materia-prima es una realidad creada, tiene que ser inteligible para quien la hizo. En aquel momento la crítica a la materia ininteligible de Aristóteles la hice desde el dato revelado. Entonces, no estaba en condiciones de pronunciarme filosóficamente sobre este punto porque necesitaba antes examinar si era correcto el concepto de materia-prima trazado por Aristóteles. Mientras lo sometía a crítica de tal manera me fui alejando de él que me vi precisado, para evitar confusiones, a abandonar el uso de la expresión materia-prima para expresar mi pensamiento y sustituirla por materia-principio o arjé. Es ahora, una vez perfilado mi modo de concebir el arjé concibiéndolo como materia-primera, el momento de preguntarse si la razón es capaz de demostrar si tal realidad es inteligible en sí misma (quoad se) independientemente de que nosotros la entendamos o no. En realidad, una vez que me he apartado del Hilemorfismo que distinguía en el seno del ente lo inteligible (forma) de lo no inteligible (materia), este problema se puede decir que carece de sentido. Teniendo presente el esquema aristotélico nuestra materia-primera ya no es solo causa material sino también formal por lo que necesariamente ha de ser inteligible. De la materia-primera hemos dicho que es presustancial, sin que el prefijo pre deba ser entendido como cierta falta de realidad. Como ya dije es presustancial porque es causa de sustancias. Por todo ello se puede decir que es inteligible. De manera que la materia-primera:

166

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) ̶Tiene una naturaleza, que es inteligible. Pienso en la energía inicial del Cosmos. ̶Tiene también unas leyes inteligibles: las leyes de la Física que se rigen por principios matemáticos. ̶Es el principio de un devenir impregnado de sabiduría. ̶En este devenir surgen sustancias dotadas de órganos sabiamente organizadas. ̶Devenir donde las sustancias se ordenan unas a otras. ̶Devenir en el que surgen formas nuevas fruto de un evolucionismo emergentista. ̶Devenir que parece ordenado desde su origen a la aparición del hombre (principio antrópico). En la materia-primera, como embrión de lo que será el Universo, se encuentra todo el devenir. Por lo tanto, no se trata de que la materia-primera sea inteligible, sino que lo es hasta extremos inimaginables, porque todo lo que de inteligible existe en la Naturaleza, ya, de algún modo, se encuentra en ella.

167

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)

Bibliografía ARANA, J., Materia, Universo, Vida. Tecnos. Madrid 2001. ARISTÓTELES, Metafísica. ARISTÓTELES, Física. ARTIGAS, M., La Inteligibilidad de la Naturaleza, Eunsa. Pamplona 1992. ARTIGAS, M., Filosofía de la Naturaleza, Eunsa. Pamplona 1998. ARTIGAS, M., Ciencia y fe: nuevas perspectivas, Eunsa. Pamplona 1992. AUBERT, J. M., Filosofía de la Naturaleza, Herder. Barcelona 1977. BACON, F., Novum Organum. BALMES, J., El Criterio. Obras completas. T. III. B.A.C. Madrid 1963. BERGSON H., El pensamiento y lo moviente . La Pléyade. Buenos Aires 1972. BERGSON, H., La evolución creadora. Aguilar. Madrid 1963. CENCILLO, L., Hyle. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto «Luis Vives». Madrid 1958. CHEVALIER, J., Historia del Pensamiento, T. II, Aguilar. Madrid 1967. CHOZA, J., Manual de antropología filosófica. Rialp. Madrid 1988.

169

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces DAVIES, P., Superfuerza. Biblioteca científica Salvat. Barcelona 1985. FABRO, C. Historia de la Filosofía. Tomo I. Rialp. Madrid 1965. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía, 4ª edición. Alianza. Barcelona 2001. FOUILLÉE, A., Aristóteles y su polémica con Platón. Espasa Calpe, Colección Austral. Buenos Aires 1948. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., Tratado de Metafísica. Ontología. Gredos. Madrid 1987. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., Manual de Historia de la Filosofía, Gredos. Madrid.1971. GUITTON, J., (Grichka Bogdanov e Igor Bogdanov) Dios y la Ciencia. Hacia el metarrealismo. Debate. Madrid 1995. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofía. Herder. Barcelona 1977. JOLIVET, R., Tratado de Filosofía: Lógica y Cosmología. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1960. KLEIN, E., Las partículas elementales. Debate. Madrid 1994. LEIBNIZ, Nuevo sistema. MANSER, G.M., La Esencia del Tomismo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1953. MARITAIN, J., De Bergson à Thomas d Aquin, essais de Métaphysique et de morale. NuevaYork. La Maison Française. 1944. MAURER, A. Historia de la Filosofía: Filosofía Medieval, Emecé, Buenos Aires 1967. MILLÁN PUELLES, A. Fundamentos de Filosofía, Rialp. Madrid 1955. MILLÁN PUELLES, A., Léxico filosófico, voz Relación, Rialp. Madrid 1984.

170

Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico) MONDIN, B., O homem, quem e éle?. Ediciones Paulinas. San Pablo 1982. NICOLAU, F., Introducción a la Cosmología. Encuentro. Madrid 1988. PETIT, J.Mª Y PREVOSTI, A., Filosofía de la Naturaleza, Promociones y publicaciones Universitarias, S. A., Barcelona 1992. REALE, G., Introducción a Aristóteles, Herder. Barcelona 1985. REALE, G., Guía de lectura de la «Metafísica» de Aristóteles. Herder. Barcelona 1999. REALE, G; ALTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, Tomo I, II y III. Herder. Barcelona 1995. REGO, F., La Materia-prima: una confrontación crítica. Gladius. Buenos Aires (Argentina) 2005, 65. En la página primera explicita el titulo de la portada señalando de modo más preciso el objeto de estudio: La Materia-prima: Una confrontación crítica. Análisis crítico

de la obra La Huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza, una aproximación filosófica . La obra a que hace referencia es un libro que publiqué el año 2000. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Teología de la Creación. 3ª edición. Santander 1993. SELVAGGI, F., Filosofía del mondo. Cosmología Filosófica, Università Gregoriana Editrice. Roma 1985. SUÁREZ, F., Disputaciones Metafísicas. TEJEDOR CAMPOMANES, C. Historia de la Filosofía en su marco cultural, Ediciones SM. Madrid 1993. TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Contra Gentes. TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Suma Teológica. TOMÁS DE AQUINO, SANTO, In I Sententiarum.

171

Pablo Mª Ozcoidi García-Falces TRESMONTANT, C., Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios, Ediciones Península, Barcelona 1969. TRESMONTANT, C., Ciencias del Universo y problemas metafísicos. Herder. Barcelona 1978. TRESMONTANT, C., El problema del alma. Herder. Barcelona 1974. URDANOZ, T., Historia de la Filosofía, BAC. Tomo VI, Madrid 1988. Tomo VII, Madrid 1984. VERNEAUX, R., Epistemología General o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1967. VERNEAUX, R. Historia de la Filosofía Contemporánea. Herder. Barcelona 1975. WHITEHEAD, A.D., Concept of nature, Cambridge1920. WHITEHEAD, A.D., Process and Relity, Londres 1929. ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia. Alianza Editorial. Madrid 1996.

172