Quibdó, Chocó No. 2 pp. 237 agosto- diciembre 2013 ISSN 2323 0878

[email protected] Fundación Universitaria Claretiana (FUCLA) Instituto de Estudios del Pacífico Quibdó (Chocó) Calle 20 No. 5-66 Tel. (57+4) 6 711 217 www.fucla.edu.co Rector: José Agustín Monroy Directora del Instituto de Estudios del Pacífico Claudia Howald Editor Eduardo Restrepo Asistente editorial Sonia Serna Diseño y diagramación Julio César Sánchez Comité editorial Jesús Alfonso Flórez [Ph.D.]Fucla, Quibdó Eduardo Restrepo [Ph.D.] Universidad Javeriana William Villa. Investigador independiente Comité científico Oscar Almario [Ph.D.] Universidad Nacional de Colombia, Medellín Arturo Escobar [Ph.D.] Universidad de Carolina del Norte, Estados Unidos Odile Hoffmann [Ph.D.] Institut de Recherche pour le Developpment, Francia Claudia Howald [Ph.D.] Instituto de Estudios del Pacífico, Fucla Claudia Leal [Ph.D.] Universidad de los Andes, Bogotá Ulrich Oslender [Ph.D.] Florida International University, Estados Unidos Derechos reservados de autor Todo documento de esta publicación puede ser reproducido total o parcialmente siempre y cuando se cite la fuente y no sea con fines de lucro. Esta revista y su contenido se encuentra protegida bajo una Licencia-Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 Colombia License de Creative Commons.

Contenido Editorial

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Artículos Desplazados, celebridad e intervenciones humanitarias: aproximaciones etnográficas al barrio Villa España en Quibdó, Colombia Claudia Howald Territorios disputados: cartografías del destierro y la re-existencia afrocolombiana Andrés García Sánchez

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Negociaciones identitarias y movilizaciones territoriales: el caso de los chilapos en el bajo Atrato Jessica Corredor

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La ruta del viche: producción, circulación y consumo de una bebida destilada en el litoral Pacífico colombiano Carlos Andrés Meza

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“En el ombligo de toda cosa les echan”. Ombligada y parteras en las poblaciones negras del medio Atrato Alejandra Gutiérrez

159

“El que prueba rabicolorada se queda”: santuarianos en Quibdó Sonia Serna

187

Sobre cholos y libres: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó Denise Ganitsky

215

Reseñas

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Contents Editorial

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Papers Displaced People, Celebrity, and Humanitarian Interventions: Ethnographic Approaches to the Villa España Neighborhood in Quibdó, Colombia Claudia Howald

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Disputed Territories: Cartographies of Afro-Colombian Exile and Re-existence Andrés García Sánchez

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Identitarian Negotitaions and Territorial Mobilizations: The Case of the Chilapos of the Lower Atrato Region Jessica Corredor

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The Path of Viche: Production, Circulation and Consumption of a Distilled Drink in the Colombian Pacific Littoral Carlos Andrés Meza

137

“They Put Anything in the Navel”: Midwives and the Ombligada in the Black Populations of the Middle Atrato Region Alejandra Gutiérrez

159

“The One Who Eats a Rabicolorada Stays”: Santuarianos in Quibdó Sonia Serna

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About cholos and libres: Ethno-Racial Relations in Cupica, Chocó Denise Ganitsky

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Reviews

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Sumario Editorial

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Artígos Deslocados, celebridade e intervenções humanitárias: aproximações etnográficas ao bairro Villa España, Quibdó, Colômbia Claudia Howald

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Territórios disputados: cartografias do desterro e a re-existência afro-colombiana Andrés García Sánchez

69

Negociações identitárias e mobilizações territoriais: o caso dos chilapos no baixo Atrato Jessica Corredor

115

A rota do viche: produção, circulação e consumo de uma bebida destilada no litoral Pacífico colombiano Carlos Andrés Meza

137

“En el ombligo de toda cosa les echan”: ombligada e parteiras nas populações negras do médio Atrato Alejandra Gutiérrez

159

“El que prueba rabicolorada se queda”: santuarianos em Quibdó Sonia Serna

187

Sobre cholos e libres: relações étnico-raciais em Cupica, Chocó Denise Ganitsky

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Reseñas

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Editorial Con este nuevo número damos continuidad a nuestra Revista de Estudios del Pacífico Colombiano, cuyo propósito es contribuir a difundir los resultados de investigaciones sobre la región que permitan complejizar, desde la profundización en indagaciones empíricamente orientadas y con diversas herramientas teóricas, las visiones sobre las disímiles realidades del Pacífico y sus gentes. La Revista busca aportar a la potenciación de una “comunidad de conversación” de interesados en el Pacífico colombiano que tenga en consideración los aportes que se derivan de una dimensión académica. Entendemos que esta dimensión no es la única ni necesariamente es la más valiosa. Sabemos que está imbuida de supuestos y asimetrías. Simplemente consideramos que esta dimensión, precisamente por el juego de sus alcances y limitaciones, puede llegar ser pertinente de múltiples maneras. Así, es particularmente urgente ofrecer insumos empíricos y teóricos que permitan ahondar en la identificación y caracterización de procesos y coyunturas en la región para las que se requieren nuevos lenguajes y perspectivas. Esto con el animo de contribuir a potenciar la imaginación social y política más allá de narrativas en gran parte estabilizadas y domesticadas. La etnografía y el abordaje antropológico constituyen una constante en este número. Los siete artículos son escritos por antropólogos, la gran mayoría en el marco de procesos de formación de postgrado o pregrado de universidades de Europa, Brasil y Colombia. Varias de estas investigaciones contaron con el apoyo del Instituto de Investigaciones del Pacífico de la Fucla. Los tres primeros artículos comparten el interés por procesos de territorialización, aunque con problemáticas y enfoques distintos. El texto de Claudia Howald nos adentra en los avatares de un barrio de Quibdó (Nueva España) que se origina y es configurado desde las complejas marcaciones asociadas a los “desplazados”. Entre otros aspectos, nos permite dimensionar más finamente los efectos de los discursos y prácticas de la cooperación internacional y sus intervenciones humanitarias en la particular constitución del barrio y sus habitantes. Esto genera no pocas tensiones e imágenes que los marcan, de formas paradójicas, como “célebres” desplazados. 9

Editorial

El artículo de Andrés García Sánchez, contrasta la situación rural del medio Atrato y la más urbana del barrio de Nueva España en Quibdó, desde la pregunta los lugares del destierro como expresión de disputas territoriales. En su análisis, el autor subraya como las territorialidades reconocidas a los pobladores ancestrales por la legislación derivada de la Ley 70 han sido limitadas por las geografías de la guerra y de la extracción minera, haciendo de la experiencia del destierro un hecho que conecta lo rural y lo urbano de disímiles maneras. Esta experiencia no es vivida de manera pasiva, sino que en las situaciones analizadas, se vislumbra la configuración de contraespacios de la re-existencia desde donde se podrán articular nuevas subjetividades y redimensionar las luchas territoriales. La contribución de Jessica Corredor también aborda etnográficamente algunos efectos asociadas al reconocimiento estatal de los derechos territoriales de las comunidades negras como grupo étnico, aunque lo hace desde el bajo Atrato y en relación con las negociaciones indentitarias desplegadas por quienes han sido denominados como chilapos (“mestizos” provenientes desde hace más de seis décadas de las sabanas de Córdoba y el valle del Sinú). Estas negociaciones identitarias entran en tensión con ciertas concepciones de “ser negro” asociadas al “color de la piel” ya que desplazan el significante hacia arraigos, presencias y prácticas que los incluiría en la categoría de “afros”. Así se introducen fracturas estratégicas en el sujeto etnizado que es imaginado en la legislación produciendo una articulación de lo afro que trasciende ciertos cerramientos raciales glosados en el lenguaje culturalista. Los siguientes dos artículos abordan dos conjuntos de saberes y prácticas ancestrales, el viche y la ombligada, que enfrentan hoy retos de distinto orden. Carlos Andrés Meza hace un recorrido por la ruta del viche (licor destilado de caña artesanal), muestra como de ser históricamente perseguido y estigmatizado, en los últimos años han confluido varios procesos, se ha visto legitimado al asociarlo con lo tradicional, auténtico y autóctono. Esto supone una transformación sustantiva en los procesos de producción, distribución y consumo de esta bebida alcohólica en tanto mercancía y significante.

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La práctica de curación ombligo del recién nacido con ciertas sustancias animales, vegetales o minerales en aras de generar ciertas habilidades o características cuando crezca (la ombligada)

se aborda en el artículo de Alejandra Gutiérrez. Con datos del medio Atrato, la descripción del proceso de la ombligada y la exploración de las articulaciones entre sustancias utilizadas y cualidades esperadas, se complementa con la pregunta por las transformaciones que contribuirían a entender por qué cada vez menos se recurre a la ombligada. Los dos últimos artículos de este numero confluyen en examinar las a menudo densas urdimbres de discursos y prácticas referidas a categorías de identificación o estereotipia. Lo paisa en Quibdó, contado desde las trayectorias y presencias de quienes han llegado allí desde pueblo antioqueño de Santuario (parte de la “Antioquia profunda”), es sutilmente examinado por Sonia Serna. Lo paisa (que opera en Quibdó en el lugar del otro de la chocoanidad y que suele encarnar una serie connotaciones en un sistema de diferencias corporalizadas y espacializadas), adquiere trazos específicos en experiencias, expectativas y frustraciones de los santuarianos. En Cupica, sobre la parte norte de la costa chocoana, Denise Ganitsky anota cómo en este poblado mayoritariamente afrodescendiente se identifican con los términos de moreno y costeño para diferenciarse de los chocoanos (que son negros y del interior), así como con el de libre que se opone a cholo en una dicotomía que recrea en ciertos aspectos la distinción colonial de civilizado/salvaje. A partir de conversaciones y situaciones concretas, el artículo se enfoca sobre las imágenes y prácticas en torno libre/cholo que perfilan unas relaciones étnico-raciales marcadas asimetrías y marginalizaciones. En síntesis, esperamos que en su conjunto los artículos que constituyen este número contribuyan a entender más adecuadamente lo que está hoy en juego en la región y para sus gentes ya que necesitamos con urgencia de investigaciones empíricamente orientadas y conceptualmente arriesgadas sobre la densa y contradictoria filigrana que define sus condiciones de existencia y experiencias vividas.

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Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 13-67 agosto-diciembre 2013 pp. 235 Recibido: 17 febrero Aceptado 21 de abril 2013

Desplazados, celebridad e intervenciones humanitarias: aproximaciones etnograficas al barrio Villa Espana en Quibdo, Colombia1 Claudia Howald2 Resumen Este estudio nace de la constatación de la actualidad del desplazamiento forzado en los discursos de las instituciones estatales, de las organizaciones humanitarias, en los medios de comunicación, al interior de la sociedad como también en las investigaciones en ciencias sociales en Colombia. El trabajo se focaliza sobre el contexto específico de Quibdó. A través de un enfoque histórico, la atención se fija en la construcción del desplazamiento forzado como un problema social. Esta aproximación lleva a conocer los orígenes del barrio Villa España, creado como “solución” a este “problema” y progresivamente marcado como barrio de desplazados.

Palabras clave:

Desplazamiento, marcación, intervenciones humanitarias, Quibdó.

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Este artículo se basa en un trabajo de maestría con título “Célébrité et desplazados: Ethnographie du quartier de Villa España à Quibdó, Colombie” sustentado en 2012 en la Universidad de Neuchâtel (Suiza). 2 Antropóloga, grado en antropología social e historia de la Universidad de Basilea, Suiza (2008), maestría en ciencias humanas y sociales (antropología social, especialización socio-antropología del desarrollo) de la Universidad de Neuchâtel, Suiza (2012). Actualmente trabaja en la FUCLA en Quibdó. ISSN 2323 0878

Claudia Howald Desplazados, celebridad e intervenciones humanitarias

Abstract

Resumo

This study is derived from current accounts of forced displacement in the discourse of state institutions, humanitarian organizations, the mass media, in society at large, and in social science research in Colombia. The work focuses on the specific context of Quibdó. Through an historic focus, it underlines the construction of forced displacement as a social problem. Its approach reveals the origins of the Villa España neighborhood, created as a “solution” to this “problem” and increasingly marked as a neighborhood of displaced people.

Este estudo surge da constatação da atualidade do deslocamento forçado nos discursos das instituições estatais, das organizações humanitárias, dos meios de comunicação e também das ciências sociais colombianas. O trabalho focaliza o contexto específico de Quibdó. Através de um enfoque histórico, enfatizamos a construção do deslocamento forçado como um problema social. Esta aproximação permite conhecer as origens do bairro Villa España, criado como solução ao “problema” do deslocamento e progressivamente marcado como bairro de deslocados.

Key words:

Displacement, marking, humanitarian interventions, Quibdó

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Palavras chaves:

Deslocamiento, marcação, intervenções humanitárias, Quibdó

Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 13-67 agosto-diciembre 2013

Introducción Desplazamiento forzoso o forzado, desplazamiento interno, desplazados, refugiados, población en situación de desplazamiento, desterrados, desplazados a causa de la violencia, conflicto armado, crisis humanitaria ...

Que sea en los medios de comunicación, en los discursos políticos, en el seno de las instituciones, entre los investigadores o en el ámbito cultural, el desplazamiento interno forzado es un tema de actualidad en Colombia, país en el cual el conflicto armado y las violencias perduran desde hace más de medio siglo. La naturaleza del conflicto es muy compleja, caracterizada por una gran diversidad de actores armados (las fuerzas armadas colombianas, los paramilitares y las guerrillas, principalmente las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia Farc y el Ejército de Liberación Nacional ELN) y por múltiples causas de tipo estructural vinculadas con problemas económicos, territoriales, sociales y políticos (Eraso 2009: 5-8, Hoyos 2006: 2). Entre esos factores, la cuestión sin resolver de las tierras juega en el presente un papel predominante, por consiguiente el conflicto colombiano puede ser definido como una “lucha por la tierra” (Aparicio 2007, Hoyos 2006: 2, Rolland 2007), en la cual la tierra representa un recurso estratégico y económico fundamental. El conflicto armado engendra la violencia en muchas partes del país: enfrentamientos abiertos entre los grupos armados, asesinatos selectivos, masacres, desapariciones y secuestros, amenazas a la población civil, órdenes de desocupación de pueblos enteros, etc. Estas son las causas de los desplazamientos

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forzados hacia otras regiones o ciudades del país. No se trata de un fenómeno reciente en la historia colombiana, sin embargo la emergencia de un régimen humanitario del desplazamiento forzado3 solo empieza a partir de los años noventa. Eso incluye, por un lado, la creación de un aparato jurídico con unas leyes que definen el estatuto jurídico nacional “desplazado” y le otorgan unos derechos específicos, y por otro lado, la puesta en marcha de la ayuda humanitaria y de programas específicos para las víctimas de la violencia (Aparicio 2007, Eraso 2009). El Chocó es un departamento de Colombia situado al noroeste del país, en la región del Pacífico colombiano, que, en el imaginario nacional, es históricamente representado como “pobre”, “primitivo”, “salvaje” y entonces “peligroso”, “subdesarrollado”. Durante los últimos años, el Chocó ha adquirido cada vez más importancia frente a las políticas económicas del Estado y de las empresas nacionales y multinacionales. El departamento posee recursos naturales importantes desde un punto de vista económico: madera, oro y otros metales, tierras para la implementación de cultivos agroindustriales como los monocultivos de palma aceitera, etc. (Agier y Hoffmann 1999: 33, Pardo y Álvarez 2001). Gran parte del territorio del Chocó está solicitada por grandes empresas al Estado colombiano, cuya política económica a partir de los años ochenta es cada vez más neoliberal.4 Por otro lado, el Chocó se ha vuelto cada vez más interesante para los diferentes actores involucrados debido a su posición geográfica. De hecho, se trata de una zona de elevada importancia estratégica situada entre el mar del Caribe (Atlántico) y la costa Pacífica y confinante con Panamá (Comisión Vida, Justicia y Paz 2002: 9-12, UTCH et al. 2006: 8-13). Esta característica geográfica explica la lucha por el control de la región entre las partes interesadas. A causa de su acceso al Pacífico, a partir de los años noventa, el Chocó 3

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El régimen humanitario del desplazamiento forzado es entonces un conjunto de convenciones, tratados, legislaciones y normas de agencias intergubernamentales, no gubernamentales y estatales adoptados con el fin de proteger y atender a las personas definidas como desplazados internos. 4 En la búsqueda de sus objetivos de “desarrollo” y “modernización” para el Pacífico, el Estado formuló varios “planes de desarrollo regionales” (para un análisis de los diferentes planes económicos para el Pacífico colombiano, cfr. Flórez y Millán 2007: 99-128) que aspiran principalmente a atraer los inversores y las empresas internacionales (Flórez y Millán 2007: 99s.). También a nivel nacional, los gobiernos promueven políticas de confianza inversionista con el fin de asegurar las inversiones privadas en el país (Idárraga et al. 2010).

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se vuelve también muy importante para los grupos armados ilegales, lo que se debe a su utilización como corredor para el tráfico de armas y de drogas ilícitas, pero también como zona de refugio en caso de repliegue (Rolland 2007).5 Frente a esta complejidad de intereses contrastantes, no sorprende que el departamento sea hoy en día una zona de fuerte confrontación entre los diferentes grupos armados (paramilitares, guerrillas y fuerzas armadas colombianas) (Comisión Vida, Justicia y Paz 2002, Rolland 2007, UTCH et al. 2006). La intensificación de la violencia en la región en el transcurrir de los años noventa causa el desplazamiento forzado de numerosas personas hacia las principales ciudades del departamento como también hacia las grandes ciudades colombianas. La capital del Chocó, Quibdó, constituye uno de los primeros destinos de los desplazados del departamento (Abadía y Ferrer 2007, Comisión Vida, Justicia y Paz 2002, Flórez y Millán 2007, UTCH et al. 2006). La ciudad de Quibdó se caracteriza así por el porcentaje de personas desplazadas que la habitan. Desde hace un decenio, el desplazamiento forzado constituye un punto esencial en las agendas de numerosas instituciones humanitarias intergubernamentales y Ongs nacionales e internacionales que abrieron sus oficinas en la ciudad. Es en este contexto de actualidad con respecto al desplazamiento forzado que se inscribe este trabajo etnográfico de un barrio de Quibdó cuyos habitantes son en su mayoría desplazados.6 Villa España es un barrio célebre en lo que concierne el desplazamiento forzado en Quibdó: el barrio fue la escena de muchos proyectos humanitarios, visitas internacionales, artículos y reportajes periodísticos, películas documentales como también imágenes de fotógrafos. A pesar de que este fenómeno concierne la actualidad y constituye una temática de moda en el campo de la investigación, los enfoques y las preguntas de investigación 5

El estudio de la Ong Corporación Nuevo Arco Iris (2008) hace un análisis más detallada de la situación del departamento, de los actores sociales y sus intereses. 6 Los desplazados, siendo actores sociales, en este trabajo no benefician necesariamente del estatuto jurídico nacional de desplazado interno. El término “desplazado” se refiere aquí a las personas que afirman haber sido desplazadas por causas vinculadas con el conflicto armado colombiano.

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son poco diferenciados.7 Considerando que “conceptos legales que son institucionalizados a un nivel macro global tienen consecuencias a niveles inferiores de un régimen institucional” (Inhetveen 2006: 1), este trabajo etnográfico quiere aportar una mirada crítica sobre la actualidad del desplazamiento forzado y sobre las intervenciones humanitarias emprendidas en este campo. Mi objetivo no es de negar el desplazamiento forzado como fenómeno real que marca profundamente la sociedad colombiana. Al contrario, soy sensible frente a las pérdidas y rupturas generadas en el seno de la sociedad por el conflicto armado y la violencia. Se trata más bien de examinar los procesos a través de los cuales el desplazamiento forzado se construye exitosamente como problema social célebre a escala local (micro-level) y un fenómeno de moda en los medios de comunicación, los discursos políticos e institucionales como también en el mundo académico. En vista de este objetivo, realicé una etnografía de Villa España, un barrio de Quibdó con una mayoría de habitantes desplazados. En el curso de la última década, Villa España fue escena de numerosas intervenciones humanitarias para desplazados como también el sujeto de muchas producciones mediáticas y académicas sobre la temática del desplazamiento forzado (artículos de periódico, trabajos de investigación, fotografías y películas documentales). Estas últimas han circulado a veces a nivel internacional, por ejemplo en los espacios de festivales internacionales de cine. Una primera pregunta de investigación se refiere a la construcción de la celebridad de Villa España y de sus habitantes en lo que concierne el desplazamiento forzado: ¿Cuáles son los procesos que han llevado a la celebridad de 7

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Los investigadores en ciencias sociales se interesaron prioritariamente a los orígenes del desplazamiento y a sus impactos sobre la vida de las “víctimas”, en término de experiencias vividas, rupturas sufridas y condiciones de vida (Agier 2000, 2002, Céspedes-Báez 2010a, 2010b, Cubides y Domínguez 1999, Jaramillo et al. 2004, Meertens 2001, Oslender 2008, Restrepo y Rojas 2004). La cuestión de la memoria de los eventos de violencia y del desplazamiento forzado constituye otro interés de investigación. Muchas de estas investigaciones son financiadas por instituciones estatales o no gubernamentales y se dedican a recoger los testimonios de las “víctimas” del desplazamiento (CNRR 2012, Corporación Nuevo Arco Iris 2008). Otro punto tratado en la literatura es la creación de un aparato jurídico entorno al desplazamiento en Colombia como también la construcción de la figura del desplazado y sus implicaciones (Aparicio 2005, 2007, Dalto 2011, Eraso 2009). Los desplazados, como actores sociales, y sus estrategias de vida y de sobrevivencia se encuentran al centro de otra corriente de estudios sobre el desplazamiento (Eraso 2009, Hernández y Laegrid 2001, Rolland 2007).

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Villa España y a su marcación como “lugar de desplazados”? El término de celebridad, hilo conductor del texto, se refiere aquí en primer lugar a una visibilidad adquirida por los habitantes de Villa España en calidad de desplazados. Sin embargo, la celebridad va más allá de la visibilidad: implica una toma de conciencia de parte de estos últimos de ser visibles y conocidos. Este trabajo reconoce la importancia de varios actores (instituciones humanitarias, financiadores, instituciones estatales, medios de comunicación, etc.) en la construcción social de la celebridad de Villa España, pero se basa principalmente en el punto de vista de los desplazados y en el papel de su liderazgo en este proceso. Espero así aportar otra versión de la historia local con respecto a la versión oficial que tiende a invisibilizar y hacer pasivos a las personas desplazadas. Gran importancia es acordada a la perspectiva histórica, la cual me permite revelar los procesos locales de marcación (Zetter 1991, 2007). Es más, el análisis de la celebridad permite destacar la implementación de una multitud de intervenciones de actores humanitarios estatales y no estatales sobre la categoría de población etiquetada como desplazados. En un segundo momento me focalizo en el intervencionismo social en el barrio y sus consecuencias en términos de cambio social. Se trata así de interrogar sobre los efectos performativos de la celebridad de Villa España. Este trabajo cuestiona de esta manera las representaciones existentes actualmente sobre el desplazamiento forzado y sobre los desplazados. El arraigo empírico de la etnografía me permite revelar los efectos de este proceso de marcación y de entender mejor la celebridad de los desplazados y de Villa España. La célebre historia de Villa España Algunos meses después de mi regreso del campo, estoy sentada en una sala de cine de un festival internacional de cine. En espera de la siguiente proyección, hojeo distraída un catálogo de películas documentales suizas producidas el año precedente. De repente mi mirada cae sobre la imagen de un documental. Sorprendida reconozco inmediatamente a todas las personas de la fotografía: se trata de los habitantes de Villa España, el barrio de mi trabajo de campo. Los habitantes del barrio me hablaron a menudo de las películas documentales que filmaron sobre ellos y de las frecuentes visitas de periodistas, representantes

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de Ongs y otras instituciones del régimen humanitario del desplazamiento forzado. Sin embargo, el episodio me hizo más consciente que el barrio es conocido en lo que concierne la temática del desplazamiento forzado en Colombia. ¿Cómo es posible que Villa España haya llegado a ser tan conocido en el contexto del desplazamiento forzado? Aunque la perspectiva histórica destaca la emergencia del problema “desplazados” en el contexto local de Quibdó, ella está estrictamente vinculada a una dimensión más amplia, nacional e internacional. La cuestión de los desplazados emerge en los debates al interior de las instituciones de Naciones Unidas durante los años noventa (Barnett 2002, Dubernet 2007), hecho que contribuye a la identificación del “problema” a escala nacional colombiana hacia la mitad de la década (Aparicio 2005). Por otro lado, el establecimiento del problema “desplazamiento forzado” a nivel político nacional, con la emergencia de un marco legislativo en 1997, no conduce automáticamente a un reconocimiento del “problema” a nivel local. En efecto, el Estado constituye solo uno de los actores en los procesos políticos locales (Le Galès 1995). A escala local de Quibdó el fenómeno del desplazamiento forzado queda invisibilizado y es identificado como problema sólo a través de un proceso de construcción social (Gusfield 2009, Loseke 1999), gracias a actores específicos que se ocupan de llevar a cabo un trabajo de problemas sociales (Loseke 1999: 19). Participan así al juego de los problemas sociales (Loseke 1999: 19), cuyo fin es convencer los públicos de la existencia de un problema social. El problema “desplazados” se establece así en la arena local. La región del Chocó conoce la emergencia de la violencia vinculada al conflicto armado a partir de los años noventa,8 más precisamente en 1996,9 con la penetración paramilitar en

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8 Desde mediados de los años setenta el Chocó era una zona de retro guardia y de descanso para los grupos de guerrilla. Estos grupos empezaron su trabajo político en la región solamente una década más tarde y sin generar confrontaciones armadas. 9 El evento más citado por los investigadores, cooperantes y miembros de organizaciones de base en relación al principio de la violencia es la incursión paramilitar a Riosucio, importante municipio del Bajo Atrato, en diciembre de 1996 (cfr. Chocó 7 Días 76/1997). Esta penetración se inscribe en las dinámicas más amplias del conflicto, dinámicas que se desarrollaron en el norte de Urabá (1993), abarcaron la región bananera (1994-1995) y el sur de Urabá (1996), para pasar a la región del río Atrato (desde finales de 1996). El desarrollo del conflicto armado continúa hacia el sur del río

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la región. A partir de este momento el conflicto se caracteriza localmente por una lógica de control del territorio y de sus recursos naturales. Esta lógica se explica por los múltiples intereses de los grupos armados y está estrechamente vinculada al fenómeno del desplazamiento forzado. La intensificación de la violencia en el departamento se caracteriza por enfrentamientos abiertos entre grupos armados, asesinatos selectivos, masacres, desapariciones forzadas, amenazas a la población civil y órdenes de desocupación de pueblos enteros. Esto causa los primeros desplazamientos forzados (la mayoría masivos) en el Chocó; la gente busca refugio en los pueblos aledaños, en las grandes ciudades colombianas y sobretodo en la capital del departamento, la ciudad de Quibdó. El Estado colombiano no habiendo todavía creado y puesto en marcha ni un aparato jurídico ni la atención humanitaria a los desplazados,10 estas personas se quedan con la sola ayuda de la Iglesia católica (la Diócesis de Quibdó, uno de los principales aliados de la población desplazada) y de familiares y amigos para hacer frente a las primeras necesidades. Efectivamente una estrategia de vida para las personas de las zonas rurales del Chocó siempre ha sido tener un punto de referencia en la ciudad, en este caso Quibdó. Según lo explica un profesor de una universidad local: Bueno, hay una tradición larga de lo que fue llamada relación campo-ciudad o campo-poblado y es que la mayoría o mucha gente antes del desplazamiento buscaba la manera de tener la casita en Quibdó para poder mandar a sus hijos a estudiar. Era siempre con esa expectativa, o un familiar que esté aquí, entonces le facilita, o sea tener un punto de referencia en Quibdó para la gente de los ríos eso es muy importante para tener esa facilidad de locomoción, para moverse, esas cosas.11 Como la situación en sus regiones de origen no mejora desde el punto de vista de la seguridad, la presencia de las personas desplazadas en Quibdó perdura: las personas que retornan a sus tierras son muy pocas y sin ninguna garantía de seguridad. Atrato, hasta extenderse al conjunto del departamento. Hoy en día no existe prácticamente ningún territorio en la región que no sea ocupado por grupos armados (Comisión Vida, Justicia y Paz 2002). 10 La Ley 387 que especifica los derechos de las personas desplazadas del país y determina la responsabilidad del Estado colombiano de hacerse cargo de ellas se creó solo en 1997. 11 Profesor universitario, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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Mis interlocutores se acuerdan particularmente de la discriminación vivida por parte de los habitantes de la ciudad: El proceso del desplazamiento forzado no se lo deseo a nadie, porque quedan secuelas que usted no se alcanza a imaginar, que usted nunca quizás la recupera, porque mire, cuando llegamos acá, en Urabá12 comercializan mucho el banano, una de las fuentes de vida en Urabá es bananero, las fincas exportan pa’ Estados Unidos y todo eso, y cuando llegamos acá traían el banano en camión, acá a Quibdó, lo vendían en el mercado y al banano le decían “desplazado”. O sea te estigmatizan. Todo lo malo es la persona desplazada que llega.13 En este contexto de abandono y de no reconocimiento por parte de las instituciones gubernamentales y de la población local, los desplazados de esta primera ola de violencia se organizan y se reúnen en “lucha” o “resistencia” con el fin de visibilizar su situación: “La atención comienza a través de la lucha que se comenzó a librar desde el momento que llegamos los de Riosucio, los de Urabá, luego los del Carmen de Atrato, que se suman ya a lo que fue la organización que se fue creando, se suman los del Carmen de Atrato, los de La Victoria del Cantón de San Pablo, y Bojayá”.14 Los líderes campesinos desplazados de los diferentes municipios comenzaron a movilizar a la gente proveniente del mismo municipio. La creación de varios comités de desplazados (Riosucio, Bojayá, Urabá, Cantón de San Pablo-corregimiento15 La Victoria y Carmen de Atrato incluyendo el corregimiento El Dieciocho), que defino como municipales o regionales, es un primer paso hacia la movilización colectiva que tomará forma en el curso de los años. La división por municipios de origen tendrá una continuidad en la historia de la población desplazada entre 1996 y 1997 en Quibdó, cada municipio conformando una “comunidad” con vínculos sociales (entre otros de parentesco) relativamente fuertes. 12

Región de Colombia noroccidental conocida por los cultivos de banano. Lideresa desplazada, Quibdó, entrevista mayo 2011. 14 Líder desplazado, Quibdó, entrevista abril 2011. 15 El término “corregimiento” en Colombia designa una división territorial. Estos territorios no tienen carácter de municipio, sino son subordinados a un municipio. 13

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Esta primera fase de organización colectiva se explica por la presencia de líderes campesinos de procesos organizativos anteriores. Un movimiento asociativo afrocolombiano existía ya anteriormente a nivel local en las zonas rurales del Chocó, cuyo eje era la cuestión de los derechos de las comunidades negras y de los títulos colectivos de tierra.16 Un profesor de la universidad local define la emergencia previa de redes sociales en los pueblos como “una especie de asociatividad local” o “espacio primario asociativo”.17 A fin de visibilizar la situación vivida frente a las instituciones y a la sociedad más general, el paso siguiente fue la unión de los distintos comités municipales de desplazados en una sola asociación, que será llamada Comité Central 96 o Proceso 96. El año 1996 se inscribe en la historia local y se vuelve en un criterio de identificación para los desplazados. Las personas desplazadas a Quibdó después del año 2000 no se sienten parte del Proceso 96 y perciben una diferencia a nivel de vivido. Reunidos en un solo comité los desplazados empiezan a organizar y emprender varias acciones colectivas. Las acciones incluyen el envío de comunicados y reivindicaciones a las instituciones, marchas de protesta, plantones,18 tomas de edificios públicos, etc. En esta época, finales de 1997, las movilizaciones y las redes sociales de los desplazados se limitan sobre todo al nivel local. Frente a la indiferencia de las instituciones y a la invisibilidad de la situación del desplazamiento forzado en el departamento, el Comité Central decide emprender una acción memorable a fin de llamar la atención. Durante las discusiones los desplazados orientan sus decisiones hacia “la toma de un espacio público que duela al público [los habitantes de Quibdó]” 16 En Colombia las poblaciones afrocolombianas son reconocidas como grupo étnico desde la Constitución política de 1991. En el Chocó la mayoría de la población es afrocolombiana. La Ley 70 de 1993 les reconoce unos derechos específicos: entre otros, estipula la atribución de títulos colectivos de propiedad a “comunidades rurales negras” representadas por un Consejo comunitario e instaladas principalmente en la región del Pacífico colombiano en tierras baldías, es decir del Estado. 17 Profesor universitario, Quibdó, entrevista mayo 2011. La Diócesis de Quibdó cumple un papel crucial en este proceso asociativo de la población desplazada. Las relaciones con la Diócesis se establecieron en el curso de los años de acompañamiento a las asociaciones campesinas afrocolombianas e indígenas en los diferentes municipios del departamento. 18 Una acción de protesta colectiva silenciosa en la cual la gente se planta en un lugar simbólico con mensajes escritos.

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(joven desplazado, Quibdó, entrevista abril 2011), optando en fin por el Coliseo de la ciudad, único espacio cubierto para las actividades deportivas y culturales. Este ofrece además un espacio bastante grande para fungir como albergue temporal: “Con colchonetas, sábanas y toldillos, cerca de 70 campesinos desplazados del Urabá chocoano,19 que se encuentran en Quibdó desde principios del año, se tomaron las instalaciones del Coliseo desde la tarde del pasado martes, para presionar la agilización del plan de retorno a sus tierras” (El Tiempo 19/12/1997). Poco a poco los otros desplazados se unen a este primer grupo y traen colchonetas, toldillos, ollas, etc. Según mis interlocutores, en los días posteriores a la toma, los líderes lograron reunir más de 500 familias desplazadas en el edificio del Coliseo,20 donde vivirán durante cuatro años con el objetivo de hacer la llamada “resistencia” o “lucha”. La toma llama la atención casi inmediata de los medios de comunicación y moviliza las instituciones estatales, no gubernamentales e intergubernamentales: “¡Ay hija mía! Allá fueron los noticieros y la gente, ‘ay que los desplazados se tomaron el Coliseo’, sí, dio impacto. Causó que eso al otro día, a los dos días, a toda hora y momento llegaban Ongs, llegaron Naciones Unidas, llegaba la Defensoría […]”.21 La acción parece marcar un cambio: la problemática del desplazamiento adquiere visibilidad ante los ojos de la sociedad, de las instituciones nacionales y municipales así como de la comunidad internacional. La atención humanitaria se pone en marcha y se coordina desde el Coliseo, lugar de encuentros y negociaciones para desplazados y organizaciones. El peso de los medios de comunicación en este proceso de visibilización no es a subestimar. Desde este momento actores internacionales (observadores internacionales, medios de comunicación internacionales, agencias de Naciones Unidas, Ongs internacionales de asistencia humanitaria, etc.) aparecen y se vuelven cada vez más centrales en las dinámicas locales relacionadas con la población desplazada, siendo concebidos como recursos estratégicos por parte de los desplazados. 19

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Esta información es equivocada, las personas desplazadas no provienen únicamente de Urabá. 20 Lideresa desplazada, Quibdó, entrevista abril 2011. 21 Llideresa desplazada, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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La experiencia del Coliseo fortalece a la población desplazada, que empieza a concebirse como un actor colectivo: “En ese tiempo éramos todos una sola masa, estábamos en el Coliseo” (lideresa desplazada, Quibdó, entrevista mayo 2011). La intensidad de las reuniones y de los encuentros con las instituciones, como también la visibilidad adquirida a nivel nacional e internacional gracias a la presencia de instituciones intergubernamentales, Ongs y a la resonancia en los medios de comunicación, han atribuido a los desplazados de Quibdó una posición política de negociación y de reivindicación hacia el Estado y sus instituciones. El Coliseo reviste entonces una importancia simbólica como experiencia fundadora de un fuerte proceso organizativo y de un actor social y político colectivo, los desplazados a través de su Comité Central, capaz de formular reivindicaciones, de organizar acciones colectivas y visibilizarse como tal. Mientras tanto en 1997, a nivel nacional, entra en vigor la Ley 387 sobre el desplazamiento forzado, dando así una base legal a las reivindicaciones de las personas desplazadas. El establecimiento de una legislación es testigo del hecho que en Colombia el desplazamiento forzado ya se percibe como un problema social. Sin embargo, la existencia de una ley que define el estatuto de desplazado interno y le otorga unos derechos específicos no cambia las condiciones de vida de la población abrigada al interior del Coliseo. Los desplazados continúan entonces a emprender acciones de protestas para revindicar sus derechos, entre ellas, en octubre de 1998 un grupo planea la toma de una urbanización inacabada desde hacía varios años y situada al margen de la ciudad, La Cascorva. Esta toma logra atraer la atención sobre la cuestión de la reubicación y de la carencia de viviendas para población desplazada en Quibdó. Eso, más que todo, era para que la prensa mirara y publicara y así empezamos que ya llegaban las organizaciones internacionales. […] Entonces yo le propuse a la visita de Cruz Roja que nos mejoraran esas viviendas de Cascorva, porque estábamos muy mal [...]. Pero no se mejoraron las de Cascorva porque resultó que este proyecto no lo podían aplicar en una tierra que no fuera de nosotros, tendría que ser el territorio, la tierra de nosotros. De allí le hicimos la propuesta, pues, que entonces se hicieran unos albergues temporales. De allí nació Villa España.22 22

Lideresa desplazada, Quibdó, entrevista abril 2011.

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En 1999 la Cruz Roja colombiana en convenio con la Cruz Roja española23 y ECHO24 (principales donantes de fondos) presenta un proyecto para la construcción de 90 albergues temporales de madera, cada uno de unos 50 metros cuadrados, con el fin de mejorar las condiciones de vida de las personas desplazadas abrigadas en el Coliseo y La Cascorva. El sitio estaba pensado como solución temporánea en espera que el Estado se ocupara de viviendas para la población desplazada como previsto según la Ley 387. Las dos hectáreas de terreno del sitio se sitúan al norte de Quibdó, en una zona en esta época considerada rural. El sitio fue construido sobre una parcela cuyo título de propiedad era de la Cruz Roja colombiana. El proyecto preveía que una vez que el gobierno hubiera construido viviendas definitivas para población desplazada, otras personas desplazadas hubieran entrado a vivir provisoriamente en estos albergues, y así seguidamente. Ya que Villa España constituye un proyecto de albergues temporales, y no un programa de viviendas creado por el Estado colombiano, los habitantes de Villa España consideran no haber sido reubicados aún. La ejecución del proyecto se hace a través de un proceso llamado de “autoconstrucción”: los utensilios, los materiales y una parte del personal (coordinador, arquitecto, etc.) fueron puestos a disposición por la Cruz Roja, mientras que la mano de obra fue constituida por los beneficiarios del proyecto, que se organizan en grupos de trabajo llamados “mingas”. El sitio fue inaugurado oficialmente a principios del año 2000 y los albergues fueron progresivamente habitados por sus dueños. Villa España representa en este momento “la mejor opción” para los desplazados: algo “más propio” y “más fijo”, donde no corren el riesgo de ser desalojados. Los albergues son distribuidos por los líderes según las regiones del Chocó de donde se desplazaron las personas y se conforman así las calles del barrio: la calle del Cantón de San Pablo, la calle de 23

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Según los principios organizativos de la Federación internacional de Sociedades de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja, la Cruz Roja colombiana constituye la operating National Society (ONS) (sociedad nacional operativa) y la Cruz Roja española tiene el papel de participating National Society (PNS) (sociedad nacional participante) (IFRC 1997). 24 European Community Humanitarian Office (ECHO) de la Unión Europea, creada en 1992, es uno de los principales donantes en el campo de la ayuda humanitaria (ECHO 2011).

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Bojayá, la calle de Urabá, la calle de Riosucio. Esta distribución de los espacios, justificada con el argumento de una mejor coexistencia entre los habitantes, se inscribe en la geografía del lugar hasta el presente. La tensión y ambigüedad entre lo temporal (albergue) y lo definitivo (vivienda) es inherente al proyecto de Villa España. Las personas desplazadas se “apropian” del espacio de Villa España desde el proceso de autoconstrucción del sitio. Efectivamente, en sus relatos los habitantes subrayan el hecho de haber hecho “Villa España con su puño de mano, las mujeres trabajando con los hombres”.25 La apropiación del espacio se ve reflejada en el cotidiano, los habitantes llaman a los albergues “casa”, “rancho” o “ranchito”. Sin embargo, esas denominaciones varían en función del contexto. Frente a actores externos al sitio, los habitantes se refieren a los “albergues temporales”. De esta forma destacan que no consideran haber sido restablecidos, y por eso siguen en la condición temporal de desplazamiento. Asimismo las acciones de diferentes instituciones (Cruz Roja, Diócesis, Ongs internacionales, etc.), orientadas al mejoramiento de la infraestructura del sitio, hacen de Villa España un lugar cada vez menos temporal: construcción de casetas comunitarias, creación de un horno comunitario, edificación de una caseta para la asociación de jóvenes AJODENIU, etc. El conjunto de proyectos ejecutados por las diferentes instituciones humanitarias contribuye poco a poco a crear un arraigo, base para la formación de un barrio. El lento pero progresivo arraigo es paralelo a la transformación de temporal a definitivo. En este proceso la cuestión de los títulos de propiedad es crucial. Al contrario de los barrios vecinos que son barrios de invasión,26 Villa España fue construido en una parcela comprada a nombre de la Cruz Roja colombiana. Algunos años más tarde, tiene lugar un proceso de traspaso de títulos a los habitantes que señala claramente una transformación de un lugar temporal a un barrio integrado a la ciudad de Quibdó, donde las personas son dueños de las casas que habitan. Villa España es hoy en día oficialmente reconocida como urbanización, es decir barrio urbano de Quibdó.

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Habitante de Villa España, Quibdó, entrevista abril 2011. Se trata de sitios ocupados de manera ilegal y desorganizada de un punto de visto de la ordenación del territorio y de la planificación urbana.

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Los líderes del barrio definen unas reglas de vida comunitaria para los habitantes del sitio (manual de convivencia) con el objetivo de evitar conflictos, de mantener el orden y de protegerse controlando las personas que circulan por el barrio. Una estructura organizativa parecida a la del Coliseo se adopta en Villa España (comité central o junta directiva y varios comités). Esta organización interna representa una continuidad en la historia asociativa local: desde los consejos comunitarios de las “comunidades negras” conformados con la Ley 70 a principios de la década de los años noventa hasta la organización al interior del Coliseo y de Villa España. Con el pasar del tiempo las reuniones del Proceso 96 se desplazan progresivamente hacia Villa España, este barrio volviéndose poco a poco el centro de la población desplazada en Quibdó. [Villa España] era como el punto de referencia del asentamiento por la connotación que ya era de propiedad de la población desplazada, de quienes fueron beneficiados […] Entonces como el punto referente de los esfuerzos de la población desplazada se reflejaba dentro de los albergues de Villa España .27 Esta situación se ha visibilizado mucho a nivel nacional e internacional. Cada vez que viene una visita internacional a preguntar sobre desplazamiento, uno de los puntos referentes es Villa España, porque tienen una historia en común, un territorio en común, una presidencia en común, no están dispersos sino allí están. Quisieron como simbolizar, ‘aquí estamos’, pero es la historia de ayer y de hoy, presente en la población que ha sido lastimada por el conflicto sin respuesta del gobierno. Ese es el mensaje que quieren dejar allí en Villa España. […] Ellos lo han llamado resistencia, el pueblo que resiste ante la ausencia del gobierno.28 En este sentido, Villa España como emblema de los desplazados de Quibdó se vuelve en el símbolo de su “resistencia” a nivel local, nacional e internacional. El sitio se transforma en el nuevo punto de referencia no solamente a un nivel simbólico, sino también por lo que concierne el liderazgo, las reuniones, 27

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista junio 2011. Miembro de la Diócesis, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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las negociaciones con las instituciones y el acceso a la ayuda humanitaria, como demuestra un artículo de El Tiempo de 2000: Villa España en Quibdó (Chocó) es, desde ayer, el epicentro de las acciones humanitarias a los desplazados del Programa Mundial de Alimentos (PMA) de la ONU. En efecto, 90 familias empezaron a recibir ayuda del plan conocido como Operación Prolongada de Socorro y Recuperación que atenderá a 277.000 desplazados por la guerra en Colombia y que tendrá un costo de 20 millones de dólares [...] (El Tiempo 1/8/2000). El papel de Villa España como símbolo y punto de referencia célebre de los desplazados es un aspecto importante para entender la concentración de proyectos desarrollados por instituciones humanitarias nacionales e internacionales en este espacio. Los habitantes de Villa España acogen en el transcurso de los años numerosas visitas de instituciones nacionales e internacionales como también de periodistas, fotógrafos, directores de películas documentales, investigadores en ciencias sociales, etc. El protagonismo de Villa España en las intervenciones humanitarias se explica en parte por su ubicación en la zona norte de la ciudad, considerado un sector “pobre” de la ciudad, donde se concentra la mayoría de las personas desplazadas en barrios de invasión. Este sector constituye históricamente una zona clave en las agendas institucionales.29 Por otra parte, la existencia en situ de una junta compuesta por líderes con experiencia en la interacción con actores institucionales nacionales e internacionales es central para entender la concentración de intervenciones humanitarias en Villa España. Además, Villa España se inscribe en un contexto de progresiva presencia internacional y de creciente visibilización de la problemática “desplazamiento forzado”. Hasta el año 2000, la presencia de la llamada “cooperación internacional”30 en 29 La zona norte es frecuentemente visitada durante las campañas políticas por candidatos a las elecciones municipales, como pude observar en mi trabajo de campo. 30 Término utilizado para designar al conjunto de los actores internacionales que participan al régimen humanitario del desplazamiento forzado: instituciones humanitarias, organismos intergubernamentales, ONG, agencias que financian, etc.

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Quibdó era relativamente reducida. En 2002, la “masacre de Bojayá”31 marca un cambio: el suceso tuvo una enorme resonancia en los medios de comunicación y se transformó en un caso emblemático del conflicto. La masacre “fue el campanazo […] que hizo que toda esa cooperación se volcara a Quibdó”.32 La llegada casi masiva de instituciones internacionales (ACNUR, OCHA, UNICEF,33 etc.) es percibida como una “avalancha de cooperación”.34 Las dinámicas locales relativas a Villa España se inscriben así en una agenda más amplia de las instituciones humanitarias que está influenciada, entre otras cosas, por sucesos regionales o internacionales. Desde 2002, el “desplazamiento forzado” es un eje central en las agendas de instituciones internacionales en el Chocó. Esto favorece la celebridad de Villa España como símbolo de las personas desplazadas en Quibdó. Efectivamente, Villa España es cada vez más conocida por las instituciones estatales, las Ongs nacionales como también por las organizaciones internacionales. Villa España constituye el lugar donde se materializa el problema célebre “desplazamiento forzado”. Así el barrio se vuelve en el lugar por excelencia para las intervenciones humanitarias dirigidas a población desplazada en Quibdó. La celebridad del sitio genera la llegada de numerosas visitas internacionales y una aumentación de proyectos ejecutados por las instituciones humanitarias. Al mismo tiempo, la presencia de numerosos proyectos y las frecuentes visitas contribuyen a aumentar y mantener la celebridad del barrio (cfr. Mosse 2005: 165). Las instituciones humanitarias como también los periodistas, investigadores, fotógrafos y directores de documentales producen imágenes, documentos y discursos que contribuyen, a través de su circulación, a la construcción y reproducción de la celebridad de Villa España y a su marcación como barrio de desplazados.

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31 En Bellavista (municipio de Bojayá, en el medio Atrato) el enfrentamiento armado entre grupos de guerrilla y paramilitares causa la muerte de 79 personas plenamente identificadas, cientos de heridos y muchos desplazados, cuando una bomba artesanal (pipeta) de las FARC destruye la Iglesia donde se estaban refugiando los habitantes. 32 Profesor universitario, Quibdó, entrevista mayo 2011. 33 ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados), OCHA (Oficina de Naciones Unidas para la Coordinación de Asuntos Humanitarios), UNICEF (Fondo de Naciones Unidas para la Infancia). 34 Profesor universitario, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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Villa España como comunidad imaginada La comunidad desplazada dispersa en la ciudad de Quibdo, logró reunirse obteniendo beneficios en la conformación de un barrio con el nombre de Villa España; gracias a estos hoy son reconocidos por Instituciones privadas, estatales y Organizaciones nacionales e internacionales. Mesa, Marin y Caicedo (2001: 84-85).

Las expresiones “la comunidad de desplazados”, “ser de la comunidad”, “la comunidad de Villa España”, “es para la comunidad” son frecuentes entre los habitantes del barrio. El contexto de desplazamiento suscita un sentido de pertenencia a una misma comunidad, procesos que fue constatado también al interior de los campos de refugiados (Malkki 1996, Turner 2002). Los desplazados llegados a Quibdó entre 1996 y 1997 se identifican fuertemente con el Proceso 96 y con la idea de la lucha. La toma del Coliseo representa un evento decisivo al respecto, constituyendo el principal elemento fundador de una comunidad imaginada de desplazados en Quibdó, que se basa en un mismo vivido, es decir el desplazamiento forzado y la experiencia de movilizaciones colectivas del Proceso 96. De hecho, algunos eventos dramáticos, tales como el desplazamiento forzado, pueden suscitar un sentido de grupo y aumentar los grados de groupness (“grupalidad”) (Brubaker 2004: 14). Además de haber vivido una misma experiencia, la construcción de una comunidad imaginada de desplazados se apoya en la representación de una lucha común para lograr objetivos comunes. En el curso de los años, Villa España se transforma en un símbolo de la comunidad de desplazados. Es en Villa España donde la idea de comunidad es más arraigada en el imaginario de los desplazados, “porque es que tienen un título colectivo, tienen una historia en común, el espacio lo ocupa la gente de esa historia”.35 La construcción de la “comunidad” de Villa España, que se apoya en una historia común, se produce y reproduce a través de sus estructuras organizativas (junta, comités, asociaciones de jóvenes, etc.), de sus normas (manual de convivencia) como también por diferentes aspectos legales 35

Miembro de la Diócesis, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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(títulos de propiedad, tierras de propiedad colectiva, etc.). El manual de convivencia del barrio, por ejemplo, estipula las “normas de convivencia para las comunidades del Proceso 96”, con el objetivo de “construir un proyecto de vida comunitaria, que nos permita que el tejido social se conserve, mantenga y extienda, como personas que hemos sufrido experiencias similares de ingrata recordación” (Junta de Villa España y ADACHO 2004-2005). Los habitantes de Villa España se refieren a ellos mismos como una comunidad. El término “comunidad” es central en su discurso, sea en ocasión de reuniones, sea en lo cotidiano. En lo que concierne el contexto más amplio del Chocó, es necesario observar que la noción de comunidad es corriente en las regiones rurales para designar los asentamientos rurales indígenas y afrocolombianos. En el caso de estos últimos, el uso del término fue fortalecido por las legislaciones relativas a los títulos de propiedad colectivos. En la Ley 70, la titulación de territorios colectivos a poblaciones afrocolombianas implica la formación de un consejo comunitario que represente la “comunidad negra”. El origen campesino de los habitantes de Villa España así como la participación de los líderes desplazados en las asociaciones étnico-territoriales desde los años ochenta son factores clave a considerar para el análisis de los usos de los términos “comunidad” y “comunitario”. La construcción de Villa España como comunidad imaginada se hace a través de empresarios (Saint-Lary 2009) de identidad o de la memoria, importantes intermediarios entre la población desplazada e instituciones humanitarias o gubernamentales. Como observa Brubaker, los relatos de nuestros interlocutores, particularmente los relatos de empresarios etnopolíticos, tienen un carácter performativo: “invocando grupos, tratan de evocarlos, los convocan, los crean” (Brubaker 2004: 10, traducción de la autora, cursivo en el original).36 Los empresarios construyen una comunidad en Villa España a través de un proceso de reificación, es decir que tratan esta “comunidad” como algo natural y evidente. En calidad de figuras de interfaz, los empresarios movilizan amplias redes locales e internaciones a fin de difundir y establecer sus propias representaciones. Para este objetivo, los empresarios deben “anclarse a las realidades

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36 Texto original en inglés: “By invoking groups, they seek to evoke them, summon them, call them into being” (Brubaker 2004: 10, cursivo en el original).

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locales, valorizar un punto de vista comunitario y, al mismo tiempo, satisfacer exigencias impuestas ‘desde arriba’” (SaintLary 2009).37 En el caso de Villa España, los líderes asumen el papel de empresarios y, a través de diferentes medios, valorizan la “lucha” de los desplazados que es fundamental para la historia del barrio. La comunidad se construyó entonces gracias a discursos y reivindicaciones de los líderes y a las movilizaciones colectivas, en las cuales el mismo concepto de “colectividad” renvía a “comunidad”. Un líder del barrio, explicitando la diferencia entre “barrio” y “comunidad”, confirma la importancia de estas dimensiones: Pues hay una diferencia entre el barrio y la comunidad, que el barrio podemos hablar todo lo físico, pero ya vivir en comunidad es sentir las mismas necesidades, ¿sí? […] una comunidad ya es algo más cerca, sentimientos más, más encontrados, de necesidades más, de soluciones más comunes, ¿sí? de comunidad, de cosas más juntas, ¿sí? Entonces por eso nosotros hablamos de comunidad. 38 Sin embargo, la construcción de una comunidad no es solo una iniciativa de unos pocos empresarios de identidad, sino que esta es producida y reproducida por las instituciones humanitarias, los medios de comunicación y los mismos investigadores en ciencias sociales (cfr. Baumann 1996: 8). Se reproduce por ejemplo en las películas documentales o los artículos que investigadores o periodistas realizaron sobre el barrio. Estos documentos, refiriéndose a la “comunidad desplazada” o a la “comunidad de Villa España” contribuyen fuertemente a la existencia de la “comunidad”. Por otro lado, la connotación comunitaria es particularmente presente en los discursos sobre y en los proyectos para población desplazada. Un líder afirma que esta es el producto de las intervenciones de instituciones humanitarias en Villa España, las cuales “han querido que se trabaje en comunidad”.39

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Texto original en francés: “L’entrepreneur doit s’ancrer dans les réalités locales, valoriser un point de vue communautaire et, en même temps, satisfaire des exigences imposées ‘d’en haut’” (Saint-Lary 2009). 38 Joven líder de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011. 39 Joven líder de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011.

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El objetivo aquí no es analizar si Villa España constituye o no una comunidad, sino más bien problematizar la noción de comunidad en relación a las representaciones que esta vehicula. ¿Cuáles son los usos de la “comunidad” por parte de los varios actores del régimen humanitario del desplazamiento forzado en el caso de Villa España? En el discurso de los líderes el término “comunidad” tiene una connotación positiva y se opone al “individualismo”, este último designando una lógica del “cada uno por su lado”. Idealmente el líder se compromete y trabaja para el bien y la causa comunes, para la “comunidad”. Además de evidenciar estos valores, mis conversaciones con los habitantes del barrio destacan la pérdida del “sentido organizativo comunitario”40 con el pasar de los años. Contrariamente a un pasado representado como comunitario, los líderes del barrio caracterizan las lógicas actuales de los habitantes como cada vez más individualistas. La connotación positiva del término “comunidad” fue observada también por Baumann (1996) en su estudio de un barrio de Londres. El observa que el término vehicula sentimientos de convivialidad, de lealtad como también una idea de intereses compartidos (Baumann 1996: 15). Estas representaciones de solidaridad comunitaria son matizadas por un miembro de la Diócesis de Quibdó, que conoce bien las dinámicas de trabajo en las regiones rurales del Chocó. Ella problematiza la noción de comunidad: Sí, lo comunitario existe, pero lo comunitario tiene diferentes niveles. […] también para nosotros es un mito […]. Uno tiene que saber en qué momento rige el sistema individual, en qué momento rige el sistema en conjunto, ¿sí? uno puede compartir ciertas cosas, por eso ciertas cosas funcionan y otras cosas tienen que ser a nivel individual o a nivel familiar. Existe algo de comunitario, pero existe más bien la familia extensa, eso sí funciona.41 Para explicar mejor los niveles de lo comunitario, mi interlocutora utiliza el ejemplo del trabajo agrícola en las regiones rurales del Chocó. Tradicionalmente los campesinos trabajan según un sistema de manos cambiadas, en el cual un campesino puede pedir durante un día la mano de obra de sus 40

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011. Miembro de la Diócesis, Quibdó, entrevista junio 2011.

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compaisanos, que el recompensará con su propio trabajo. En este sistema la propiedad de los recursos (p. ej. los colinos) no es colectivo, sino que queda individual o familiar. Además, aunque el trabajo es comunitario, el propietario del colino asume el papel de coordinador y dirige el trabajo. Lo “comunitario” no existe entonces sino a unos niveles específicos de trabajo. La “comunidad” es en cierta medida un mito42 que está asociado principalmente al medio rural del Chocó y que es producido y reproducido por diferentes actores sociales: asociaciones campesinas, instituciones gubernamentales (p. ej. a través de las legislaciones), instituciones humanitarias, medios de comunicación, investigadores en ciencias sociales, etc. En este sentido la acción colectiva es un constructo social y no un fenómeno natural (Jacob y Lavigne Delville 1994: 13). La representación de lo comunitario, asociada a los campesinos afrocolombianos del Chocó, se vuelve característico también de los desplazados, en parte a causa de las orígenes campesinas de estos últimos. A la construcción de este mito participan ampliamente las agencias humanitarias y de desarrollo. Las agencias humanitarias presentan cada vez más la tendencia a promover el paradigma de la “participación” (Chauveau 1994) y del enfoque “comunitario” a fin de luchar contra un presunto ‘virus’ de la dependencia” (Fresia 2009: 51). El discurso de las instituciones humanitarias presenta Villa España como un modelo (Mosse 2005: 163) de “comunidad” y de “participación”, es decir como un proyecto coherente con sus propias políticas internacionales que priorizan el enfoque participativo (Fresia 2009: 51; Jacob y Lavigne Delville 1994). En la construcción de Villa España como modelo participativo y comunitario participan los líderes de los desplazados y las instituciones humanitarias a través de las visitas al barrio y de los informes escritos (Mosse 2005: 163ss.). Por ejemplo, el periódico quibdoseño Chocó 7 Días reporta de una visita de representantes de instituciones gubernamentales e intergubernamentales en el año 2000, que “establecieron un diálogo directo con los hombres y las mujeres de esta comunidad [Villa España]”. Estos visitantes comentan que Villa España “es una comunidad que se caracteriza por su alta participación y una coordinación con las entidades locales cooperantes” (Chocó 7 Días 260/2000). La existencia de una 42

Ver también al “mito de lo comunitario” señalado por Jacob y Lavigne Delville (1994: 13) en el contexto africano.

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junta de líderes con reuniones regulares al interior del barrio es atractiva para las instituciones humanitarias, ya que esta constituye una “escenificación” de la “comunidad” y de una estructura “participativa”. La construcción de Villa España como comunidad legitima entonces el enfoque “participativo” y los proyectos “comunitarios”, que a su vuelta reproducen estas representaciones (Mosse 2005: 162). Los líderes de Villa España se reapropian estratégicamente del discurso y de las representaciones de lo comunitario para atraer fondos y proyectos de las instituciones humanitarias (cf. Long 2001, Olivier de Sardan 1995). Cuanto a las razones por las cuales la mayoría de los proyectos ejecutados en Villa España son “comunitarios” o “colectivos”, un líder contesta: “Porque ese era la única alternativa que teníamos, que nos ofrecían las ONG de cooperación, […] las condiciones eran que sea comunitario. Y si nos organizamos como comunidad, a la hora que montemos un proyecto como comunidad organizada, nos lo aprueban”.43 Los líderes en calidad de intermediarios aprendieron a conocer las lógicas de trabajo de las instituciones humanitarias en materia de intervenciones. Por consiguiente, en ocasión de visitas de representantes institucionales los líderes tratan principalmente de solicitar o presentar proyectos que en su opinión respondan a las expectativas de estos, es decir proyectos “comunitarios”. Además, como observa una habitante del barrio, el uso estratégico del “mito comunitario” puede responder a unos intereses personales. Ella no cree que Villa España constituya una comunidad, sino que más bien el discurso sobre la “comunidad” es una estrategia para satisfacer los intereses de unos habitantes, principalmente de los líderes, o de unas familias: “los líderes hacen las cosas a título propio pero a nombre de la comunidad” (habitante de Villa España, Quibdó, entrevista mayo 2011). El uso de un discurso “comunitario”, es decir la movilización de representaciones vinculadas a la “comunidad”, puede servir para la apropiación privativa de los recursos, está siendo en la mayoría de los casos una estrategia familiar. Efectivamente, muchos proyectos llamados comunitarios fueron apropiados por una familia o un grupo de familias del barrio. Esto confirma la observación de que la forma más habitual de trabajo comunitario en el Chocó se basa en una lógica familiar. 36

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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La representación de Villa España como comunidad tiene efectos concretos para sus habitantes. La reapropiación del discurso y del “mito comunitario” llevó a la ejecución de numerosos proyectos e iniciativas “comunitarios” al interior del barrio, entre ellos un lavadero colectivo. Salvo algunas excepciones, la mayoría de estos proyectos actualmente no son utilizados de la manera “comunitaria” prevista por sus creadores (instituciones humanitarias y financiadores). Los líderes como intermediarios Una visita internacional a Villa España Al principio de una tarde de mayo, en compañía de otras mujeres miro una serie televisiva colombiana en casa de Carmen en Villa España. Ella me comenta que “no hay nada más que hacer”. Improvisamente un miembro de la junta se asoma y pide las llaves de la caseta comunitaria. Explica que hoy llega una visita de algunas personas desde Canadá, de la embajada, hacia las 4 de la tarde. Interesada, le pregunto si podría participar a la reunión. Me invita a unirme al grupo, explicitando que no se trata de una reunión, sino de una visita al barrio “vienen a ver cómo son las cosas aquí”. Algún tiempo después de las 4, un jeep pasa por las calles estrechas del barrio, en las cuales los carros circulan sólo raramente. Aparca en la plaza de Villa España y, además del conductor, se bajan tres personas del jeep, algunos llevan camisetas que dicen PCS.44 Poco después Carmen, el presidente y dos miembros de la junta acuden a la plazuelita para acoger a los visitantes. Un miembro de la junta, líder desde hace muchos años, es quien habla más y parece dirigir la visita. Empezamos la visita. Habiendo pasado ya varios meses en el barrio, la situación me es nueva y me parece rara. Los representantes del barrio muestran a los visitantes cada instalación o proyecto de Villa España. Les muestran el primer albergue que se construyó, es decir la casa modelo de la Cruz Roja. Luego, el taller de artesanía de tagua, las maquinarias para el trabajo, el antiguo catálogo de los productos. El presidente enumera los problemas de comercialización que tuvo el grupo de artesanía. En cambio, 44

Project Counselling Service (PCS) es una ONG internacional para la defensa y la promoción de los derechos humanos en América latina.

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Claudia Howald Desplazados, celebridad e intervenciones humanitarias

el otro miembro de la junta, indicando las plantas que crecen alrededor de las casas, comenta: “todas esas matas las sembró la gente de la comunidad para aprovechar sus frutos”. Después es el turno de la caseta de la asociación juvenil AJODENIU. Los líderes muestran a los visitantes la sala de Internet, la oficina, el material deportivo, etc. Citan las cifras de los jóvenes miembros y subrayan que la asociación ha venido siendo un modelo para los otros barrios. En general, noto que durante la visita del barrio, los líderes destacan el trabajo y las iniciativas de los habitantes, pero también “las cosas que no van”. La visita continúa en la calle de Bojayá, que según los habitantes recibió el premio de “la calle más bonita y más limpia” del barrio. Los visitantes toman fotos. Los líderes llaman la atención hacia una casa al principio de la calle: las tablas de madera son prácticamente podridas y la casa está a punto de caerse. Explican que el dueño nunca cambió las tablas desde su construcción. La visita prosigue hacia la calle de Urabá. Es la primera vez que paso por allí, las casas, la mayoría de madera, me parecen más viejas. Los líderes quieren mostrar a los visitantes el derrumbe de tierra que hizo desaparecer una parte de los patios posteriores de las casas de esta calle. Piden entonces la autorización de una señora para pasar a su patio y observar el derrumbe. En el patio de la casa, una joven trata de cubrirse, ya que fue sorprendida por la visita mientras que se estaba bañando.45 Todo el grupo de la visita comenta el derrumbe de tierra: parece ser serio, sobretodo frente al riesgo que el derrumbe siga y desaparezca las casas. Los visitantes preguntan si en el barrio no existe un sistema de acueducto. Los líderes les explican la situación de Quibdó en lo que concierne los sistemas hidráulicos: un sistema de agua corriente existe únicamente en los barrios del centro, mientras que la mayoría de los habitantes poseen tanques para recoger agua de lluvias. El líder del grupo cuenta que en el barrio los tanques fueron donados gracias a “un proyecto de la Diócesis”. El presidente precisa que aunque llueva mucho, los habitantes se quedan en seco a menudo, ya que no poseen bastantes tanques o porque despilfarran el agua. Más abajo en la calle de Urabá, los miembros de la junta muestran el derrumbe de tierra sobre el pozo séptico, otra problemática muy debatida durante las reuniones del barrio. Les explican 45

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Las casas no teniendo un sistema de agua corriente, los habitantes se bañan en los patios privados con el agua de los tanques.

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a los visitantes el funcionamiento del sistema de desagüe con las canalizaciones y el pozo séptico. Últimamente, comenta un líder, los habitantes sembraron árboles y matas para tratar de frenar el derrumbe de tierra, aunque sin resultados positivos. Un visitante con la camiseta de PCS destaca el riesgo de que el derrumbe se amplíe hasta poner en peligro el pozo séptico. Los líderes confirman este riesgo y subrayan que el derrumbe es un problema serio. La visita llega a su fin con el regreso a la plaza principal de Villa España. Los visitantes suben al carro y salen para otro barrio vecino, donde efectuarán otra visita. En la plaza del barrio, los líderes comentan la visita. Les hago preguntas al respecto. Me cuentan que los visitantes estaban en una reunión con la Diócesis y que esta los envío para Villa España. Los tres siguen discutiendo. Observan que un proyecto de vivienda para todos difícilmente vaya a realizarse; dado que solo algunos habitantes podrían beneficiarse, esto crearía conflictos. Sin embargo, creen que es mejor ayudar algunos habitantes inmediatamente y los otros más adelante: “Que por lo menos se beneficien los que tengan las casas más arruinadas”. Una lideresa sugiere que se podría buscar otra ONG que se ocuparía del resto de las casas, pero el presidente contesta: “No, ellos [las ONG] no pueden decidir así, depende de la plata”. El papel de intermediación y de traducción de los líderes Concibo Villa España como una arena social en la cual interactúan y se confrontan diferentes actores sociales, cada uno con sus propios intereses y lógicas sociales distintos (Bierschenk 2007: 34, Olivier de Sardan 1995: 179). Eso permite destacar la existencia de figuras clave que cumplen importantes funciones de courtage (intermediación) y traducción (Bierschenk et al. 2000, Lewis y Mosse 2006, Olivier de Sardan 1995: 153-171). Insertados en la historia local y en amplias redes sociales, esos intermediarios tratan, entre otras cosas, de atraer recursos resultantes de la ayuda humanitaria hacia el espacio de Villa España. Los líderes de Villa España asumen un importante papel de intermediarios entre desplazados e instituciones estatales, intergubernamentales o internacionales, como muestra el caso de la visita de una delegación compuesta por representantes de una ONG internacional (PCS) y de un gobierno extranjero

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(Canadá). De manera similar a los intermediarios locales de desarrollo (courtiers locaux en développement) (Bierschenk et al. 2000, Olivier de Sardan 1995: 153-171), se trata de figuras que se sitúan a la interfaz entre los actores del régimen humanitario del desplazamiento forzado y los habitantes de Villa España (o más en general la población desplazada). Los courtier locaux du développement son “[…] actores sociales implantados en una arena local que sirven de intermediarios para drenar (hacia el espacio social correspondiente a esta arena) recursos exteriores provenientes de lo que se llama comúnmente “la ayuda al desarrollo’” (Olivier de Sardan 1995: 160). En relación a la mediación, la noción de courtage posee una connotación más estratégica: los courtiers intentan, más allá de las ideologías que reivindican, aprovecharse de las prácticas de mediación. Los provechos no son a entender únicamente en un sentido material (fondos, infraestructuras, etc.), sino también en término de poder (fortalecer su posición de intermediarios en la arena local o nacional) (Olivier de Sardan 1995: 161). Los líderes de Villa España, como courtiers, son el producto de historias locales y están integrados en vastas redes sociales (Olivier de Sardan 1995: 161). Estas muestran asimismo que las habilidades necesarias para asumir un papel de intermediación fueron adquiridas por los líderes a lo largo de todos sus recorridos individuales. Las experiencias al interior de organizaciones étnico-territoriales y lo vivido en el Proceso 96 dan muestra de una gran capacidad de gestión organizacional (Bierschenk et al. 2000: 26). El trabajo asociativo en Quibdó contribuyó a la construcción de las redes sociales de cada intermediario. La construcción y el mantenimiento de estas redes sociales dependen de una competencia de tipo relacional (Bierschenk et al. 2000: 27). El caso de la visita de la delegación extranjera a Villa España revela también el desarrollo de una capacidad escenográfica (Bierschenk et al. 2000: 27), ya que “todo proyecto necesita de una ‘vitrina’ […] que pueda seducir el potencial donador de fondos, y colmar la ausencia del experto de paso o del evaluador de gira” (Bierschenk et al. 2000: 27).

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Esta capacidad incluye, entre otras cosas, la puesta en escena de las “necesidades” de los habitantes, que son materializadas mostrando las casas más deterioradas o el fenómeno del derrumbe de tierra. La presentación de los proyectos “exitosos”, como el taller de artesanía en tagua o la asociación

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de jóvenes AJODENIU, atañe a una capacidad escenográfica: estos vehiculan una representación de los habitantes como entusiastas por los proyectos. Un último aspecto del registro escenográfico es la exaltación de las iniciativas propias de los habitantes, es decir su “agenceidad” (agencéité) (Fresia 2009: 63), para el mejoramiento de sus condiciones de vida. Los líderes construyen así el barrio como un modelo o lugar ideal para ejecutar un proyecto. Además, una imagen “comunitaria” del barrio es vehiculada a través de la selección de los lugares mostrados a los visitantes (caseta comunitaria, taller comunitario, etc.), fenómeno encontrado también en un estudio de caso al interior de asociaciones campesinas en Senegal (Blundo 1994). Una última capacidad característica del papel de courtage es de registro retórico: “Por un lado el courtier debe saber hablar el “idioma-desarrollo” […], pero también el idioma campesino del otro (si nos situamos en el campo del desarrollo rural), y entonces tener cierta experticia en traducción del uno al otro” (Bierschenk et al. 2000: 26). Olivier de Sardan precisa que la capacidad retórica de los intermediarios es su “capacidad a expresarse en un idioma apropiado a las expectativas de las instituciones de desarrollo y de los donadores de fondos” (Olivier de Sardan 1995: 161). Mis datos revelan la existencia de un idioma-desarrollo y de un idioma-proyecto (Olivier de Sardan 1995: 165s.) en el contexto de Villa España. Términos como “proyecto”, “seguimiento”, o “cooperación internacional” son utilizados a menudo por los habitantes del barrio. Sin embargo, los líderes se diferencian de otras personas desplazadas en término de dominio del idioma-desarrollo: los mismos términos son utilizados con más precisión y sus relatos demuestran un conocimiento más detallado en cuanto a los proyectos ejecutados. Por otro lado, los courtiers cumplen ante que todo un papel de traducción (Lewis y Mosse 2006). Los autores de Development brokers and translators (Lewis y Mosse 2006) no hablan de una configuración del desarrollo que existe previamente, sino que analizan más bien “[…] como los proyectos de desarrollo – siempre imprevisibles – se vuelven reales a través del trabajo de generar y traducir intereses, creando contexto, ganándose seguidores y así poder sustentar interpretaciones” (Lewis y Mosse 2006: 13). 41

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El concepto de traducción considera entonces su dimensión performativa: permite analizar la construcción de la coherencia interna de las intervenciones y de las políticas de desarrollo (y humanitarias), es decir la producción y reproducción de campos unificados del desarrollo (unified fields of developments) (Lewis y Mosse 2006: 14). La ejecución de proyectos “comunitarios” en Villa España constituye el fruto del trabajo de traducción por parte de los líderes; es a través de la traducción de los intereses divergentes de los actores del régimen humanitario del desplazamiento forzado que la “comunidad” es creada y mantenida. Los proyectos en medio de la celebridad “Cuando llegó el proyecto…” Cuando llegó el proyecto [el lavadero colectivo] por esa ONG internacional entonces, nos ofreció pues el proyecto, entonces hicimos la fuerza de la comunidad.46 En Villa España, los proyectos “llegan”, “vienen”, “son ofrecidos”, o “son presentados”, “son escritos”, “son montados”, “son socializados”, etc. Debido a la celebridad del barrio, sus habitantes fueron a menudo confrontados a proyectos sea humanitarios sea de desarrollo. Estos integraron así el término “proyecto” en sus discursos cotidianos. Sus relatos muestran sin embargo cierta confusión con respecto a los donantes, a las instituciones que los ejecutaron o con respecto al orden cronológico o a los objetivos de los proyectos. Como lo señalan Olivier de Sardan y Elhadji Dagobi: “Cuando varios proyectos intervienen (o son intervenidos) en un pueblo, estos a menudo se mezclan en las percepciones o los recuerdos de los habitantes” (2000: 154). Aunque todos los habitantes enumeran los proyectos ejecutados en el espacio del barrio, los líderes muestran mejor dominio del término y de las informaciones relacionadas con fondos, donantes, instituciones responsables, etc. Efectivamente, en su papel de intermediación, estos últimos interactúan directamente con los representantes de las instituciones 42

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Habitante de Villa España, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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humanitarias. Frente a este uso difundido del término “proyecto”, surge una pregunta: ¿Cuál es el significado que los habitantes de Villa España le atribuyen? En la perspectiva de los desplazados, el proyecto representa un potencial recurso (cfr. Olivier de Sardan y Elhadji Dagobi 2000), por consiguiente “lo importante es que nos llegue el proyecto”.47 El objetivo, entonces, es “quedarnos con algo y no dejar que se vaya todo”.48 El desplazamiento significa ante todo una pérdida: pérdida de personas cercanas, pérdida de medios de subsistencia, pérdida de tierras, etc. La experiencia de pérdida y la ausencia de reparación por parte del Estado colombiano llevan a las personas desplazadas a percibir las ayudas humanitarias como un medio para recuperar algo de lo perdido. La creación del lavadero colectivo en Villa España está permeada por una lógica del “mejor un proyecto que nada”. Desde mi primera visita al barrio observé la infraestructura del lavadero. Una muchacha del barrio me comenta que los lavaderos no funcionan y además “hasta tendríamos que pagar para utilizarlos”.49 Construido entre 2002 y 2004 con la idea de crear una microempresa de mujeres, esta estructura ocupa más espacio que cualquier otra edificación en el barrio. Da la impresión de ser reciente y costosa, sin embargo, la mayoría de mis interlocutores coinciden en considerar este proyecto como un fracaso: “Y esas mujeres, ellas traían ropa, lavaban y aplanchaban, un grupo, iniciaron muy bien y después fracasaron, cayeron. Sí, esto se construyó, luego, quien hizo eso, el ACNUR colocó los recursos y bueno, un contrato grande, pero ese proyecto fracasó”.50 El lavadero no es el único proyecto “fracasado”. Los líderes afirman que la mayoría de los proyectos ejecutados para población desplazada fueron un fracaso. “Lo que es, que mira, aquí existe un sistema que aquí, casi en su mayoría, los proyectos de población desplazada casi todos han fracasado, porque no se les ha hecho un seguimiento”.51

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Habitante de Villa España, Quibdó, entrevista mayo 2011. Líder desplazado, Quibdó, entrevista junio 2011. 49 Diario de campo, marzo 2011. 50 Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011. 51 Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011. 48

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Entre las causas, denuncian la falta de seguimiento a los proyectos, la insuficiente capacitación ofrecida a las personas desplazadas o la insatisfacción de sus reales necesidades. La población de Quibdó y las mismas instituciones humanitarias perciben que un número elevado de proyectos fue ejecutado y que una suma importante de dinero fue invertida para población desplazada. Los “fracasos” de los proyectos son atribuidos a los desplazados mismos, juzgados incapaces de mejorar su condición: “Los proyectos cuando fracasan de una vez se mira que esos socios o los beneficiarios de ellos fueron irresponsables, fueron incapaces, entonces ese término a veces me molesta bastante, pero es la realidad, es la realidad”.52 La calificación de la mayoría de los proyectos como “fracasos” induce los empleados de las instituciones gubernamentales y humanitarias a representar a los habitantes de Villa España como “pasivos” e “incapaces”, o aún peor, unos “oportunistas” y “manipuladores”. El análisis más detenido de un proyecto específico me va a permitir destacar los múltiples y continuos procesos de apropiación de los proyectos por parte de los habitantes de Villa España y las representaciones sobre los desplazados, como por ejemplo su “pasividad” o “dependencia”, que circulan en el espacio público. El lavadero colectivo El lavadero está situado a la entrada del barrio en tierras colectivas de los habitantes. Está compuesto por una casa abierta con 20 puestos individuales con lavabos y mesones para restregar la ropa. Para su funcionamiento, el agua se recoge en un sistema de dos tinas subterráneas con motobomba para bombearla a tres tanques sobre elevados, donde se filtra gracias a la acción del sol antes de caer a través de las canalizaciones conectados con los lavabos. Para secar existe una estructura de hierro para colgar la ropa. Al principio, un techo de tejas transparentes integraba el lavadero y servía para acelerar el secado durante los días de lluvia. Además, un segundo edificio situado en proximidad, fue adecuado como taller de aplanchar y doblar ropa.

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista junio 2011.

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La infraestructura del lavadero es percibido por los habitantes como complejo y costoso. A pesar de que la mayoría de mis interlocutores no se acuerde del nombre de las instituciones que donaron o que ejecutaron el proyecto, casi siempre me mencionan su costo exacto, es decir 119 millones de pesos colombianos. El proyecto fue ejecutado por la Cruz Roja colombiana con fondos de Acción Social y de la OIM (Organización Internacional para las Migraciones). Un voluntario de la Cruz Roja explica que el proyecto fue propuesto por la Cruz Roja, luego fue presentado a los habitantes del barrio que aceptaron la propuesta (voluntario de la Cruz Roja colombiana, entrevista junio 2011). En cambio, los relatos de los desplazados subrayan que el lavadero nace de una iniciativa de los propios habitantes: Ese proyecto precisamente fue una iniciativa de las mismas personas, porque nosotros en ese tiempo éramos como un colectivo de pensantes. […] ¿Cómo nos podemos ocupar nosotros en cada cosa? ¿Cada persona en que se puede ir ocupando? Entonces desde allí [nace la idea], pero vino una institución y se le presentó esa propuesta, […] apenas como el perfil del proyecto. Ellos la formularon, la aterrizaron.53 Esto refleja una divergencia en términos de percepciones alrededor del lavadero: los relatos de los habitantes resaltan su agenceidad y autonomía contradiciendo así los discursos sobre la “pasividad” y “dependencia” de los desplazados. Ya anteriormente las mujeres del barrio se empleaban informalmente lavando ropa o como trabajadoras domésticas. El lavadero apunta así a mejorar sus condiciones de trabajo (acceso al agua, espacios y utensilios de trabajo, etc.). La construcción del lavadero colectivo prevé también la creación de una microempresa de mujeres para el lavado de ropa a domicilio; la generación de empleo y de ingreso es entonces el objetivo principal. Una trabajadora social, empleada por la Cruz Roja, organiza capacitaciones a un grupo de veinte mujeres interesadas. Estas se centran en temas como la gestión empresarial, la contabilidad, las técnicas de lavado y secado y la producción de detergentes. La microempresa es coordinada por una responsable, una secretaria y una tesorera, mientras que otra mujer se ocupa de transportar la ropa de los clientes entre la ciudad y el barrio. Considerando que Villa España 53

Líder desplazado, Quibdó, entrevista junio 2011.

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está bastante alejado del centro, los costos de transporte son considerables. La organización en grupos de trabajo permite a las mujeres de integrar las actividades de la microempresa con las tareas domésticas. El lavadero se proclama comunitario: otras mujeres del barrio tienen acceso a él para lavar pagando una pequeña suma a la microempresa, 2000 pesos colombianos. El dinero así recogido se utiliza para el mantenimiento de la estructura. La Cruz Roja califica el proyecto como viable, sin embargo, después de algunos meses, la microempresa cesa sus actividades. Las mujeres se reparten las entradas generadas y algunos utensilios del proyecto (cepillos, planchadoras, baldes, etc.). Con el tiempo, la estructura del lavadero sufre actos de vandalismo: el techo transparente es destruido, las llaves y los cables electrónicos son robados, la motobomba para el agua también. Los habitantes del barrio denuncian la progresiva deterioración del lavadero en los años sucesivos al cese de la microempresa. Mis interlocutores identifican diferentes razones para el “fracaso” del proyecto. Por un lado, mencionan el difícil acceso a los productos químicos necesarios a la producción de detergentes. Por otro lado, las mujeres reconocen la dificultad para crearse una clientela: el servicio no siempre es impecable, perdiendo así muchos clientes. La discriminación hacia la población desplazada es mencionada también como un factor limitante. Sin embargo, lo más importante es la progresiva popularización de las lavadoras en Quibdó: “O sea pocos días después, año después, entraron, entró de moda la lavadora. O sea todo el mundo tenía lavadora, incluso la gente prestando la lavadora […]. Entonces ya ellas mismas no lavaban la ropa, o sea ya aquí en Quibdó no hay mujer que se gane un peso lavando ropa”.54 Otros habitantes del barrio afirman que el “fracaso” fue causado por unos conflictos al interior del grupo de mujeres. En cambio, las mujeres del grupo subrayan que ellas “nunca tuvieron discusiones entre compañeras” (habitante de Villa España, Quibdó, entrevista mayo 2011). Sin embargo, el lavadero generó conflictos, pero más bien a nivel de barrio: el grupo de mujeres fue acusado en varias ocasiones de 46

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Voluntario de la Cruz Roja colombiana, Quibdó, entrevista junio 2011.

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apropiarse de manera privativa de una estructura comunitaria. Las mujeres de la microempresa asocian el “fracaso” a una falta de capacitación, en términos de contabilidad y gestión empresarial. Según ellas, las dificultades son debidas a una falta de seguimiento por parte de las agencias ejecutoras: “cuando nos entregaron esos lavaderos, la gente se abrió y no nos siguió haciendo seguimiento”.55 En cambio, un voluntario de la Cruz Roja colombiana afirma que “se le hizo seguimiento, eran tres meses de seguimiento”.56 Esto revela una divergencia en el significado otorgado al término “seguimiento” por parte de la Cruz Roja y de los habitantes de Villa España. En relación al funcionamiento del “seguimiento” la Cruz Roja explica: “Bueno quedan dos personas, o dependiendo una o dos personas, que hagan parte del proyecto, determinan cuantas visitas hacen, si hacen una, si hacen dos, si hacen tres, a sitios donde se terminó la intervención para ir mirando cómo va avanzando la cuestión”.57 En cambio, para los habitantes de Villa España unas visitas esporádicas durante algunos meses no constituyen un “seguimiento” del proyecto. Además los líderes de Villa España denuncian el hecho de que el lavadero fue entregado “incompleto”: faltaban la reja y los candados, previstos en la planificación del proyecto. Se trata, según ellos, de una razón ulterior para el “fracaso” de la microempresa, ya que el lavadero quedó expuesto a robos y actos de vandalismo que causaron su deterioro. Los líderes acusan a la Cruz Roja colombiana de haber malgastado los fondos, ya que según ellos “los 119 millones eran suficientes para hacer el cerramiento también” (líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011). Recientemente la estructura del lavadero fue renovada y provista del cerramiento.58 A pesar de eso, el lavadero queda aparentemente inutilizado. Con respecto a esta aparente inutilización mis observaciones de campo cobran importancia.

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Lideresa desplazada, Quibdó, entrevista junio 2011. Voluntario de la Cruz Roja colombiana, Quibdó, entrevista junio 2011. 57 Voluntario de la Cruz Roja colombiana, Quibdó, entrevista junio 2011. 58 Con respecto a la institución responsable de la renovación, las versiones de mis interlocutores difieren mucho entre ellas. Algunos afirman que fue obra de la empresa privada Aguas del Atrato (empresa que maneja los acueductos en Quibdó), mientras que otros mencionan la alcaldía o Acción Social. No pude averiguar estos datos. 56

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Un día de mayo, anoto en mi diario de campo: Estoy en casa de Carmen,59 son las 7 de la mañana y me siento afuera a escribir mi diario. La gente viene donde Carmen para buscar agua. Ella les da sin problema a los que son de la familia. A los otros no les da, diciéndole que “es verano”. En su casa tiene unos tanques normales y construyó una tina grande que está por debajo de la casa. Todos hablan de agua en esos días. Buscan agua, están en seco, es verano.60 Pasan con los baldes allí al frente. Un habitante busca la llave del candado de la tina del lavadero donde los vecinos de Carmen. Él no está. Hace falta que venga el presidente de la junta, porque solo un miembro de la junta puede entregar la llave de la tina. Este viene y coge la llave. Tiene un papel y un lapicero en la mano. La tina está al fondo. El presidente y dos otros vecinos abren la tina. Discuten del precio del agua, viene más gente a preguntar. Una señora quiere llenar un tanque de 500 litros para lavar la ropa de una señora del centro: necesita agua para la lavadora. Se arma un debate sobre cuanto pagar, cuánta agua se da a cada uno, etc. El presidente comenta “nunca está bien, luego la comunidad habla y protesta, que no es justo.” Alguien propone que la llave de la tina la dejen a los mayores del barrio que siempre están allí. La situación, como está ahora, no sirve. Viene también gente a bañarse con el agua de la tina, sobretodo los jóvenes. Todos cargan agua allí, llega otra gente. Alguien comenta que ahora ya es mejor porque pusieron candado a la tina: el agua queda más clara y limpia.61 El lavadero no queda sin utilizar: durante los periodos secos, cuando los habitantes de Villa España agotan las reservas de agua en la casa, las tinas del lavadero funcionan en calidad de pozos para el barrio.

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Nombre ficticio, habitante del barrio. En esta región de Colombia, los significados otorgados a “verano” e “invierno” son diferentes a la concepción europea de las temporadas. En el Chocó, el invierno designa la temporada de lluvias. En cambio, es verano cuando no llueve durante algunos días o algunas semanas. Un joven de Villa España comenta: “normalmente aquí deja de llover tres días y la gente se seca”. Joven de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011. 61 Diario de campo, mayo 2011. 60

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La gestión del agua constituye una fuente continua de tensiones. La temática de la gestión del agua es muy tratada por los nuevos líderes de la junta durante las reuniones: “Tenemos una tina pero hay dificultades por el desorden y el no mantenimiento de la gente. Está en malas condiciones. Hay que ocuparse de la limpieza, pero que no todo el mundo vaya a limpiar”. Se recuerda a la gente que la tina tiene su origen con el lavadero, que era para una microempresa. Sería correcto que las personas que lo utilizan aporten algo. Con esa plata se puede comprar una motobomba para el agua. […] La junta anuncia que van a hacer un censo de cada casa, recoger los datos por cada casa. Eso lo van a hacer en colaboración con los jóvenes, ahora están elaborando el formato. “Ese censo va a ser útil para tener datos exactos sobre la gente aquí y también sobre la cantidad de agua que necesita cada uno según la cantidad de gente que vive”.62 La nueva junta apunta a reactivar el lavadero y, más en particular, su sistema de agua. Para esto, los líderes piden a los habitantes un aporte para cada balde de agua sacado de la tina durante las temporadas de verano (sequía). Este dinero será invertido para la reactivar la estructura, que serviría por un lado a facilitar el trabajo de lavado de las mujeres, por otro lado a crear una empresa de lavado en Villa España. Sin embargo, más que el lavadero, es la tina que representa un recurso crucial para los habitantes de Villa España: Es una tina que nos puede servir, como te decía, de acueducto, entonces es, ¿cómo esto lo ponemos a funcionar a nivel comunitario que nos beneficie y que se sostenga? […] entonces lo que queremos es que, esa tina, con el tiempo poderla convertir, poder meterle, si es posible, tuberías a Villa España y meterle agua a la gente, porque tiene la capacidad. No es mucha la inversión que hay que hacer, las bombas y el mantenimiento de esa tina. Entonces la gente puede tener agua, que en vez de pagar agua a otros lados, con una cuota muy mínima puede pagar el agua acá mismo para que se sostenga su acueducto independiente. Y con las mismas ganancias poder hacer otras obras dentro de la comunidad.63

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Diario de campo, abril 2011. Joven líder de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011.

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Los líderes apuntan a instalar un acueducto independiente con un sistema de agua corriente en el barrio. Esto permitiría a los habitantes beneficiar del servicio de agua con unas condiciones ventajosas. Al mismo tiempo, este constituiría una fuente de ingresos para el barrio, fondos que podrían ser reinvertidos en él. Un tentativo de montar un acueducto piloto se hizo entre 2009 y 2010. Bajo petición de la junta de Villa España, la empresa privada Aguas del Atrato analizó las posibilidades de instalar un sistema de agua corriente. Un empleado de la empresa me cuenta que las negociaciones entre empresa y líderes duraron seis meses, durante los cuales se debatieron modalidades y condiciones del proyecto. Sin embargo, los habitantes de Villa España terminaron rechazando el proyecto: ¿Porque? Porque se pretendía que con el agua que ellos tienen en las tinas subterráneas, de allí bombear y llenar el tanque piloto o el tanque que se iba a instalar a gravedad para suministro del líquido. Entonces ellos empezaron a pedir que se les pagara a ellos o que las facturas fueran por debajo de los costos promedios de consumo o de operación de ese tanque que se estaba implementando. Económicamente eso no era rentable para la empresa.64 Aguas del Atrato no acepta las condiciones propuestas por los líderes y el proyecto no se concretiza. Sin embargo, el proyecto deja una huella (cfr. Olivier de Sardan 1995: 127) al interior del barrio y la idea continúa a ser presente para los líderes. El caso del lavadero arroja luz sobre las lógicas y representaciones movilizadas alrededor de un proyecto humanitario o de desarrollo. Por un lado, los habitantes de Villa España se apropian del proyecto según unos principios de selección o de desvío (détournement) (Olivier de Sardan 1995: 133): algunos elementos son apropiados (p. ej. la tina), mientras que otros son rechazados (p. ej. la creación de una microempresa) o desviados (p. ej. los utensilios para lavar y planchar). Por otro lado, el ejemplo del lavadero muestra los significados divergentes atribuidos al proyecto y a sus componentes (p. ej. el “seguimiento”). Aunque el proyecto del lavadero sea percibido como un fracaso, su estructura no queda completamente inutilizada. Al contrario, esta reviste una importancia fundamental como fuente de agua en las temporadas secas. El 50

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Empleado de Aguas del Atrato, Quibdó, entrevista junio 2011.

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caso del lavadero colectivo subraya el hecho que los proyectos no se culminan con la salida de las agencias que lo ejecutaron; se inscriben en la historia local (Olivier de Sardan 1995: 127) y a todo momento pueden ser abandonados, reactivado o transformados. A pesar de la coherencia interna invocada (Olivier de Sardan 1995: 128), la historia de los proyectos no es lineal. “Asistencialismo” vs. “Autonomía” Villa España es un asentamiento de una población que entró en situación de desplazamiento en el año 1996 y que se mantiene en ese ambiente. Se mantiene en ese ambiente y es una población que tiene la esperanza que todo se lo tienen que dar y viven así. […] viven así desplazados, se quedaron así esperando que les den.65 La comunidad comenzó a tomar conciencia de que nosotros, ese asistencialismo, el paternalismo de parte del Estado hacia nosotros, eso de bueno no dan tanto, entonces que nosotros teníamos que crear su propio estilo de vida, teníamos que sentirnos reubicados, teníamos que sentirnos reubicados aunque el Estado no nos había dado la solución al problema de la situación de desplazamiento. […] que se vaya despojando un poco la gente del asistencialismo, que siempre los están asistiendo, el paternalismo, que siempre les están dando, que uno vaya creando como su propia, su propio sistema de vida. 66 Los líderes de la población desplazada y también otros interlocutores, en particular los empleados de la Diócesis y de la Defensoría del Pueblo, denuncian la falta de una política pública que trate el problema “desplazamiento forzado”. Acusan a las instituciones estatales y a las agencias humanitarias de haber causado daños a las personas desplazadas a través de 65

Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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su asistencialismo. Según ellos, el Estado y las instituciones humanitarias tienen un modo de trabajar asistencialista (“siempre están asistiendo”) y paternalista (“siempre están dando”), nociones que utiliza a veces como sinónimos. En su opinión, este modo de trabajar no soluciona el problema “desplazamiento forzado”, sino que este solo es paliado con programas alimentarios, programas de vivienda, programas de salud, etc. Mis interlocutores denuncian que esta manera asistencialista de trabajar generó una actitud pasiva de los habitantes de Villa España; una actitud que mis interlocutores resumen con la fórmula “porque somos desplazados entonces tienen que darnos las cosas” (joven líder de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011). Esta representación de pasividad coexiste con una imagen del desplazado manipulador. Un líder observa que en ocasión de visitas al barrio, los habitantes asumen una actitud de “víctimas”: Cuando llega una persona, si tu llegas a Villa España, la gente, ya porque te conocen, por primera vez te van poniendo quejas: “mire, que no tenemos nada que comer, que no hemos desayunado, que mire, que el Estado todo se lo coge, que sí nos mandan, que sí nos dan, pero lo que pasa es que no nos llega… para ver si usted que puede hacer, si nos puede ayudar”. Y de una vez se te van lanzando así. 67 Estas actitudes de pasividad y manipulación por parte de las personas desplazadas son identificadas como un efecto de la asistencia humanitaria de instituciones estatales e internacionales. En cambio, un empleado de Acción Social caracteriza a las personas desplazadas como intencionalmente letárgicas: “Los desplazados tienen que participar para salir de su condición, pero acá se ve la letargia de las familias de sentarse y esperar que llegue todo”.68 Las representaciones de desplazados pasivos y manipuladores son entonces reificadas y naturalizadas por los empleados de instituciones estatales responsables de la atención a la población desplazada. Estas representaciones son acentuadas para el caso célebre de Villa España: los líderes lograron drenar una cantidad considerable de ayudas, de consecuencia, los habitantes beneficiaron de varios proyectos, pero las condiciones 67

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Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011. Empleado de Acción Social, Quibdó, entrevista junio 2011.

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de vida aparentemente no cambiaron. Según un empleado de SUIPPCOL (Programa suizo para la promoción de la paz en Colombia),69 este hecho refleja una dinámica de estancación (empleado de SUIPPCOL, Suiza, comunicación personal junio 2011). En los relatos de los funcionarios estatales, los desplazados son casi diabolizados: su “naturaleza manipuladora” frustraría las motivaciones de los empleados, basadas en valores humanitarios y altruistas (cfr. Arvidson 2009). El mismo empleado de Acción Social afirma: “Estamos construyendo el país. Estoy ayudándole a mi país a salir adelante. Estoy ayudándole a mi vecino, estoy ayudándoles a las personas más vulnerables de este país, las personas que no tienen esperanza, nosotros somos el faro de esperanza para estas personas. Eso es lo que más me motiva”.70 La idea de una manipulación por parte de los desplazados es entonces fuertemente criticada por una institución que se auto representa sobre la base de valores normativos tales como la ayuda, el altruismo o el éxito. La frustración de las motivaciones altruistas de los empleados tiene un impacto a nivel emotivo personal. Además de explicitar las representaciones asociadas a los desplazados, el relato de una funcionaria municipal jubilada es muy cargado emotivamente, revelando hasta resentimiento hacia las personas desplazadas: Dándoles la plata, los desplazados quieren ser mantenidos. Los viernes se les daba la plata y a veces los veía los sábados pidiendo limosna en el centro […] Creo que en vez de ayudarlos se les hace un daño a los desplazados, por eso ya no quise trabajar con ellos […] Ellos no se dejan, es complicado trabajar con ellos. Están acostumbrados, la Iglesia contribuyó mucho a que fueran dependientes económicamente. Siempre se les daba todo. Recibieron mucha ayuda, de entidades diferentes. Pero ellos reciben y venden. Siempre les ayudan, ellos siempre van a recibir.71 69

SUIPPCOL es un consorcio que agrupa distintas organizaciones y asociaciones en Suiza y en Colombia y que se compromete para el empoderamiento de la sociedad civil y facilita las alianzas entre diferentes iniciativas de paz en Colombia (Stirnimann-Schildknecht 2008, SUIPPCOL 2009. 70 Empleado de Acción Social, Quibdó, entrevista junio 2011. 71 Empleada municipal jubilada, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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Mi interlocutora concluye que “a los desplazados no hay que ponerlos como unos miserables, que no se les dé el pescado, sino se le enseñe a pescar” (empleada municipal jubilada, entrevista mayo 2011). En los últimos años esta frase se volvió popular al interior de las instituciones humanitarias y de desarrollo. Esta resume la progresiva adopción por parte de estas instituciones de un enfoque “participativo” y “comunitario” (Chauveau 1994, Fresia 2009: 50s.) a fin de luchar contra el supuesto “síndrome de la dependencia” (Kibreab 1993). El “síndrome de la dependencia”, también llamado welfare mentality (mentalidad de asistencia social) o refugee mentality (mentalidad de refugiado) es diagnosticado por las agencias humanitarias en términos de “letargia, falta de iniciativa, aceptación de limosnas con pocos intentos de autosuficiencia. Quejas frecuentes, especialmente sobre la falta de ayuda externa generosa (Clark citado en Kibreab 1993: 330). Todos mis interlocutores suponen que los habitantes de Villa España sufren de un “síndrome de dependencia” y, por consecuente, son incapaces de mejorar sus condiciones de vida y así volverse autosuficientes. La noción de autosuficiencia (self-reliance) es central en los discursos sobre los proyectos. Contraponiéndose a las representaciones de asistencialismo, dependencia y pasividad, la idea de autosuficiencia legitima el proyecto del lavadero colectivo. Se trata de crear una microempresa en aras de que las mujeres puedan tener una fuente de ingresos. El caso del lavadero muestra también la importancia otorgada al enfoque “participativo”, adoptado por las instituciones humanitarias para evitar la “dependencia”. Un empleado de Acción Social subraya la dimensión de concertación y consulta en ocasión de la ejecución del proyecto del lavadero colectivo:

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Fue simplemente un proceso de concertación con ellos, o sea un proceso de demanda de servicio y de respuesta frente a una demanda de algún servicio. Es decir, la población que estaba asentada allí se nos acercó y nos dijo, “mire nosotros estamos interesados en que el Estado colombiano y demás instituciones nos apoyen en esta propuesta porque estamos asentados aquí”, y hallaron unas condiciones, unas condiciones importantes en su momento para poder acceder a eso. Y una vez analizada toda esa situación se llega a la conclusión que efectivamente es muy viable y

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muy productivo para esa gente y además también para darle respuesta a una necesidad que tienen ellos. Entonces se decide y se termina aprobando esa propuesta productiva para las mujeres que en su momento hicieron esa solicitud.72 Acción Social defiende un enfoque participativo: la institución analiza las peticiones de las personas desplazadas y responde a las necesidades, expresas por estos últimos, a través de su accionar (programas y proyectos). Sin embargo, el punto de vista de la Cruz Roja le da otro matiz a este enfoque “participativo”: “Por lo general nosotros recogemos la información y le hacemos saber que vamos a formular un proyecto, se le cuenta y después finalmente se pone en concesión de ellos y se le dice pues en que consiste”.73 Mi interlocutor considera el lavadero colectivo como el resultado de una propuesta de la Cruz Roja colombiana, propuesta que fue aceptada por los habitantes de Villa España. El señor concluye admitiendo que los desplazados no tienen mucha voz en la toma de decisiones de las instituciones humanitarias. Como observa Mosse (2005), la idea de participación es normativa, pero al mismo tiempo queda ambigua. En lo que concierne los proyectos, la ambigüedad del término facilita la producción de éxito. Los discursos contrastantes del funcionario de Acción Social y del voluntario de la Cruz Roja dejan entrever una contradicción inherente a los procesos llamados participativos, es decir “por un lado, ‘procesos de participación’ publicitados (o vendidos) como de alto perfil, y por el otro, control vertical sobre la entrega de programas” (Mosse 2005: 161). El enfoque “participativo” defendido por Acción Social se basa en reuniones continuas con los habitantes de Villa España, desde las cuales la institución va formulando proyectos. Esta práctica se explica porque los desplazados “[…] no tienen la cultura de proyectos como la tenemos otras personas, de tipo técnica, porque aquí, digamos, las condiciones son mucho más desde la oralidad y desde el expresar lo que la gente siente y quiere”.74 Los habitantes de Villa España son así diferenciados de las “otras personas”; están asociados a la oralidad, por consiguiente no poseen las capacidades necesarias a la formulación de 72

Empleado de Acción Social, Quibdó, entrevista junio 2011. Voluntario de la Cruz Roja colombiana, Quibdó, entrevista junio 2011. 74 Empleado de Acción Social, Quibdó, entrevista junio 2011. 73

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proyectos. En cambio, los habitantes de Villa España dan mucha importancia a la documentación escrita. Esta es percibida como una prueba de su situación y es utilizada como un arma en su lucha. Por ejemplo, los desplazados utilizan la forma escrita (textos jurídicos, artículos de periódico, pliego de peticiones, etc.) para formular reivindicaciones al Estado colombiano o para denunciar su situación ante instituciones internacionales. La producción y uso de documentos públicos y oficiales indican la adopción de un “idioma” de las instituciones (Brosius 2006) a fin de ser entendidos por estas y así entrar en diálogo con ellas. En sus relatos los líderes de Villa España resaltan sus capacidades en términos de formulación de proyectos: Entonces por medio de la organización [junta] fue que proyectamos ese proyecto [el lavadero colectivo] y lo presentamos y tuvo viabilidad. […] Eso lo trabajábamos nosotros como líderes, eso lo trabajábamos, tirábamos la propuesta y montábamos. […] Por escrito, montábamos el proyecto y cuando llegaba una ONG acá a Colombia entonces le presentábamos el proyecto, la ONG socializaba el proyecto, si lo veían viable y si no, que si no lo veían viable ellos se lo llevaban, lo socializaban y allá nos mandaban la respuesta, si necesitaba ajustarle algo o quitarle, porque nos capacitaron para montar proyectos. […] La propuesta de proyecto debe de llevar las necesidades del barrio, cuantos habitantes hay en el barrio, si cubre, el proyecto que uno vaya a montar, para que, para que puede servir ese proyecto y a cuales les puede favorecer.75 Ratificando las capacidades de los líderes en la formulación de proyectos, la lideresa citada de-construye las representaciones de los desplazados como incapaces y pasivos, representaciones que circulan al interior de las instituciones gubernamentales. El relato presenta el proyecto del lavadero como el fruto del trabajo de los líderes del barrio. Frente a los imaginarios de los desplazados como pasivos y dependientes, ella subraya así el poder de toma de decisión y de acción de los desplazados, es decir su “autonomía”: “Nosotros, las comunidades chocoanas, hablamos de una autonomía […] Cuando buscan para imponer, no tenemos ningún impedimento para decirles no, y las cosas se hacían como nosotros queríamos”.76 75

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Lideresa desplazada, Quibdó, entrevista junio 2011. Líder desplazado, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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“Autonomía” y “autosuficiencia” son las palabras clave de la junta actual de Villa España: “vamos a mirar cómo hacemos nosotros con lo que nosotros tenemos para mejorar [las estructuras en el barrio]”.77 Las evoluciones recientes en el caso del lavadero colectivo muestran los efectos performativos de los discursos basados en estas nociones. El proyecto, anteriormente etiquetado como “fracaso” por las instituciones humanitarias, es reactivado de manera innovadora. El proyecto del acueducto independiente se opone de manera clara a las representaciones del “desplazado dependiente”. De hecho, la idea de crear un acueducto a partir de la tina revela una lógica de autonomía y autosuficiencia, ya que este permitiría a los habitantes de Villa España reinvertir en su propio barrio. Conclusiones El punto de partida de este trabajo es la constatación de la actualidad de la temática del desplazamiento forzado en el contexto colombiano. En Colombia, el término “desplazado” constituye un estatuto jurídico de orden nacional, que fue definido en 1997 a través de la Ley 387 sobre el desplazamiento forzado. Además de definir el estatuto de desplazado, esta estipula unos derechos específicos a las personas legalmente reconocidas como tal. En un primer momento, destaco los procesos a través de los cuales este fenómeno se construye progresivamente como un problema social célebre a escala local en Quibdó, capital del departamento del Chocó. Una parte importante del trabajo está dedicado a la historia de los desplazados llegados a Quibdó en los años 1996 y 1997, a sus reivindicaciones y movilizaciones colectivas. Gracias a su trabajo de visibilización, los desplazados lograron poco a poco establecer el desplazamiento forzado como un problema en la arena política local. Evidentemente estas dinámicas locales son estrictamente vinculadas al contexto más amplio (macro-level); la adopción de la Ley 387, por ejemplo, otorga una importante base legal a las reivindicaciones de las personas desplazadas en Quibdó. El proceso de visibilización de la situación de los desplazados en Quibdó se inscribe en un periodo de establecimiento del desplazamiento forzado como un problema social a nivel nacional e internacional. La mirada 77

Joven líder de Villa España, Quibdó, entrevista junio 2011.

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hacia las dinámicas en el contexto de Quibdó me permite observar como la legislación sobre el desplazamiento forzado y, más específicamente, la etiqueta (label) jurídica “desplazado” son apropiadas localmente. Los desplazados en Quibdó alcanzan cierta visibilidad con la toma del Coliseo a finales del 1997. A través del Comité central, constituyen desde ese momento un actor social y político reconocido localmente. Por consiguiente, el label “desplazado” es cada vez más difundido en el contexto de Quibdó, entre las instituciones locales, la población ciudadana, como pero también entre las mismas personas desplazadas. Los primeros actores internacionales aparecen en Quibdó y se ejecutan las primeras intervenciones humanitarias. La perspectiva histórica muestra que Villa España es el fruto del trabajo de visibilización de la población desplazada. Con el pasar de los años, este sitio se vuelve en el símbolo de la población desplazada en Quibdó y es marcado como el barrio de desplazados. Esta marcación constituye la base de la celebridad de Villa España: el problema “desplazados” siendo muy actual, las instituciones humanitarias como también periodistas, investigadores, fotógrafos y directores de películas documentales, focalizan su atención hacia el barrio. Esto hace de Villa España un centro de visitas internacionales y de intervenciones humanitarias. Estas vienen siendo el producto de la celebridad y, al mismo tiempo, contribuyen a mantenerla. La etnografía del barrio revela además la construcción de una idea de comunidad entre los habitantes de Villa España. La construcción de esta comunidad imaginada es fruto del trabajo de los líderes en calidad de empresarios de identidad. Es más, los discursos sobre lo comunitario contribuyen a construir el barrio como un modelo “comunitario” y “participativo” que atrae estratégicamente las intervenciones humanitarias. Al mismo tiempo, esto lleva a la reproducción del “mito comunitario” y al mantenimiento de la celebridad de Villa España.

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El trabajo etnográfico, gracias al ejemplo de una visita de representantes de instituciones humanitarias, destaca el papel crucial de los líderes de Villa España como actores ubicados a la interfaz entre instituciones humanitarias y población desplazada. En calidad de intermediarios cumplen una importante función de courtage y de traducción movilizando constantemente representaciones y repertorios de identidad. Estos líderes desplazados se inscriben en amplias redes sociales

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que les permiten, a través de su papel de courtage, drenar los recursos provenientes de la atención humanitaria hacia el espacio de Villa España. Cuanto a los proyectos “comunitarios” ejecutados en el barrio, estos constituyen el resultado del trabajo de los líderes en término de courtage y de traducción entre los intereses de las instituciones humanitarias y de los habitantes del barrio. El estudio de caso del lavadero colectivo me permite subrayar las representaciones que circulan en el seno de las instituciones humanitarias y que caracterizan a las personas desplazadas como pasivas y dependientes. Al contrario, el discurso de los líderes revela la movilización de representaciones alternativas de los desplazados como activos y autónomos. Además el lavadero de Villa España resalta el hecho de que la historia de los proyectos nunca es lineal. El lavadero, etiquetado como fracaso por las instituciones humanitarias y por los mismos desplazados, es reapropiado por los habitantes del barrio de manera innovadora. Los líderes, observando la importancia de las tinas de recolección de agua para los habitantes del barrio, imaginaron, por ejemplo, la realización de un acueducto independiente. En este sentido, el lavadero colectivo constituye un buen ejemplo de los efectos performativos de la celebridad de Villa España. Este estudio quiere aportar una reflexión sobre el intervencionismo alrededor del fenómeno del desplazamiento forzado en Colombia. Efectivamente, aunque el desplazamiento sea un objeto de estudio muy actual, las consecuencias de la enorme atención dirigida al “problema” del desplazamiento forzado y los impactos de las intervenciones humanitarias han sido muy poco analizados. El enfoque crítico focalizado en la celebridad de la temática del desplazamiento forzado constituye asimismo una novedad en los estudios sobre migraciones forzadas. Esta idea complementa de cierta forma la noción de “producción de éxito” en los proyectos de desarrollo teorizada por Mosse (2005). En este sentido, el enfoque de la socioantropología del desarrollo y del cambio social (Bierschenk 2007. Jacob y Lavigne Delville 1994, Long 2001, Mosse 2005, Olivier de Sardan 1995) contribuye a la comprensión de la celebridad de los desplazados en Colombia. Esta me permite en fin entender mejor los cambios sociales inducidos por esta celebridad en el caso específico de Villa España: la creación de un sitio que se integra progresivamente al tejido urbano de Quibdó y se vuelve así un nuevo barrio o la ejecución de

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proyectos y obras de infraestructura en Villa España que generan a su vez cambios sociales. Esta investigación abre una pista interesante a profundizar, es decir la noción de governance of daily life (gobernanza cotidiana) (Blundo y Le Meur 2009). Esta noción fue desarrollada a partir de la constatación que hoy en día, en muchos países del mundo, entre otros también en Colombia, hay una pluralidad de actores sociales que participan a la producción y oferta de servicio a carácter público. Se trata entonces de ir más allá de las dicotomías tradicionales tales como Estado-sociedad civil o privado-público. Este concepto permite explorar “[…] como hombres y mujeres se ocupan de la gobernanza de asuntos cotidianos en el día a día de sus vidas —p. ej. el manejo de la basura, el acceso al agua, salud, tierra, etc.— y, además, en contextos muy diversos” (Blundo y Le Meur 2009: ix). Un enfoque de este tipo es seguramente interesante para una futura investigación en el contexto de desplazamiento en Colombia, en particular en el caso de Villa España. Este permitiría entender mejor las transformaciones sociales generadas por el intervencionismo en lo que concierne la oferta de servicios colectivos, como en el caso de la escuela o del lavadero colectivo (con la idea de un acueducto independiente) de Villa España. Un estudio en esta dirección aplicaría en el marco de una antropología de los espacios públicos (Olivier de Sardan 2005). Quiero cerrar este artículo con un breve aporte reflexivo. Esta investigación nació gracias a mi propia fascinación por el barrio y su historia, estimulada de cierta manera por la misma celebridad que analizo. Casi irónicamente, con este trabajo, contribuyo yo misma a la celebridad del lugar y soy así actriz en mi propio campo de investigación antropológica. Como afirma un miembro de la Diócesis de Quibdó, este trabajo o memoria “será como una visibilización política de los desplazados”.78 La memoria histórica se vuelve así en un recurso político en lo que los desplazados en Quibdó llaman la “resistencia” o “lucha”. De acuerdo a esta idea, la etnografía es asimismo un recurso político. Se trata efectivamente de cuestionar los discursos y visiones oficiales y monopolizadoras con el fin de descubrir 60

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Miembro de la Diócesis, Quibdó, entrevista mayo 2011.

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visiones alternativas y resaltar la complejidad de la realidad social (Beaud y Weber 2003: 10). Referencias citadas Abadia, Rosa Ana y Luz Jessely Ferrer. 2007. Recuperación de proyectos de vida y superación del impacto del desplazamiento forzado con familias desplazadas en Quibdó, Chocó. Revista UTCH Investigación, Biodiversidad y Desarrollo 26 (2): 44-48. Agier Michel y Odile Hoffmann. 1999. Les terres des communautés noires dans le Pacifique colombien. Interprétations de la loi et stratégies d’acteurs. Problèmes d’Amérique latine. (32): 17-42. Agier Michel. 2002. Aux bords du monde, les réfugiés. Paris: Flammarion. _______. 2000. Perte de lieux, dénuement et urbanisation: les desplazados de Colombie. Autrepart (14): 91-105. Aparicio, Juan Ricardo. 2007. Mattresses, folders and internally displaced persons: towards an anthropology of “failure”. Master thesis in anthropology, University of North Carolina at Chapel Hill. _______. 2005. Intervenciones etnográficas a propósito del sujeto desplazado: estrategias para (des)movilizar una política de la representación. Revista Colombiana de Antropología. (41): 135169. Arvidson Malin. 2009. “Ideals, contradictions and confusion  : NGO development workers at the grassroots”. En: Sten Hagberg y Charlotta Widmark (eds.), Ethnographic Practice and Public Aid. Methods and meanings in development cooperation. pp. 215-241. Uppsala: Uppsala University. Barnett, Laura. 2002. Global Governance and the evolution of the international refugee regime. New Issues in Refugee Research, UNHCR Working paper 54. Baumann, Gerd. 1996. Contesting culture: discourses of identity in multiethnic London. Cambridge : Cambridge University Press. Beaud, Stéphane y Florence Weber. 2003. Guide de l’enquête de terrain : produire et analyser des données ethnographiques. Paris: La Découverte.

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Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 69-113 agosto-diciembre 2014 pp. 235 Recibido: 2 noviembre- Aceptado 30 de noviembre 2013

Territorios disputados: cartografias del destierro y la re-existencia afrocolombiana1 Andrés García Sánchez2 Resumen Este artículo da cuenta de un primer acercamiento etnográfico y de cartografía social a territorios colectivos de comunidades negras afectados por el conflicto armado en el medio Atrato, explorando las maneras en que se producen simultáneamente espacialidades del destierro en el campo y la ciudad que articulan poderes diferenciales entre Estado, actores armados ilegales, capital y sociedad civil. En los lugares del destierro se despliegan distintas prácticas y discursos para sobrevivir a la muerte, la desposesión y la marginalización que se constituyen en contraespacios de la re-existencia afrocolombiana.

Palabras clave:

COCOMACIA, cartografía social, desplazamiento forzado, espacialidades del destierro, medio Atrato, territorios colectivos

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Este texto recoge las experiencias etnográficas de los proyectos “Territorios disputados. cartografías del destierro y la re-existencia afrocolombiana”, financiado por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), a través de la Convocatoria 2013 de apoyo para investigaciones en antropología social “nuevas perspectivas de la antropología colombiana”, contrato No. 034/2013, y “Cartografía social. Herramienta para la defensa de la autonomía y los derechos étnico-territoriales de las comunidades negras en el Pacífico colombiano”, financiado en alianza entre el Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (COCOMACIA), la Fundación Universitaria Claretiana (FUCLA), el Instituto de Estudios Regionales (INER) de la Universidad de Antioquia y Proyecto Nueva Cartografía Social de la Amazonia (PNCSA/UNAMAZ). Este artículo contó con el apoyo de la Estrategia de Sostenibilidad 20122014 de la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad de Antioquia. 2 Antropólogo y magíster en Estudios Socioespaciales. Estudiante de Doctorado en Antropología Social de la Universidad Federal del Amazonas (UFAM), Brasil. Investigador Asociado del Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia, Medellín y Pesquisador do Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia, Brasil. E-mail: [email protected] ISSN 2323 0878

Andrés García Sánchez Territorios disputados

Abstract

Resumo

This comprises an initial approach, through ethnography and social cartography, to the collective territories of black communities affected by armed conflict in the Medio Atrato region of Chocó, exploring the simultaneous production of spaces of exile in the country and the city that articulate differential degrees of power among the State, illegal armed actors, capital, and civil society. In the places of exile, distinct practices and discourses emerge to survive the death, dispossession, and marginalization that constitute the counter-spaces of Afro-Colombian re-existence.

Este artigo oferece uma primeira aproximação etnográfica e de cartografia social a territórios coletivos de comunidades negras afetados pelo conflito armado no médio Atrato. Exploro as maneiras como se produzem, simultaneamente, espacialidades do desterro no campo e na cidade que articulam poderes diferenciais entre Estado, atores armados ilegais, capital e sociedade civil. Nos lugares do desterro se desdobram distintas práticas e discursos para sobreviver à morte, à despossessão e à marginalização, constituindo contra-espaços da re-existência afrocolombiana.

Key words:

COCOMACIA, social cartography, forced displacement, spatialities of exile, Medio Atrato region, collective territories

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Palavras chaves:

COCOMACIA, cartografia social, deslocamento forçado, espacialidades do desterro, médio Atrato, territórios coletivos

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Introducción A finales de enero de 2013, partimos desde la ciudad de Quibdó rumbo al norte hacia el municipio de Bojayá, ubicado en el curso medio del río Atrato, en el extremo noroccidental del departamento de Chocó; navegaríamos alrededor de siete horas en un bote del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (COCOMACIA), hasta llegar a la comunidad negra de Napipí. Allí durante dos días se realizaría un encuentro3 de mapeamiento social con la participación de comunidades negras, líderes y autoridades provenientes de diferentes consejos comunitarios locales: Bebarameño, Bella Luz, Buchadó, Caimanero, Carillo, Corazón de Jesús, Isla de los Palacios, Isla de los Rojas, Isleta, Loma de Bojayá, Mesopotamia, Opogadó, Playa de Cuía, Pogue, Puerto Salazar, San Alejandro y Villanueva, ubicados en las zonas 8 y 9 del territorio colectivo de COCOMACIA. Durante el recorrido por el Atrato nuestro bote fue detenido en dos ocasiones por distintas fuerzas armadas, primero por hombres de la guerrilla de las FARC y luego por militares de la Armada Nacional. En cada reten el motorista debió presentar los documentos que acreditan que el bote está en regla y puede transitar. La guerrilla informa que cuando ellos lo requieran los botes deben parar y así evitar posibles “accidentes”, luego continúan con una serie de preguntas que responde uno de los líderes de COCOMACIA, mientras las demás personas de la 3

En el marco del proyecto “Cartografía social. Herramienta para la defensa de la autonomía y los derechos étnico-territoriales de las comunidades negras en el Pacífico colombiano”.

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organización, las comunidades ribereñas cercanas y el equipo de investigación guardamos silencio, “¿De dónde vienen, para dónde van, quiénes son los acompañantes, qué actividades realizaran en la comunidad, qué instituciones participan?” Al escuchar las respuestas y luego de una lectura visual de extremo a extremo del bote, a cada uno de los ocupantes y equipajes, los hombres se despiden y retomamos nuestro recorrido hacia Napipí. Tan solo unos minutos después, en otra comunidad se ubica la Armada Nacional en varias lanchas rápidas y fuertemente armadas conocidas como “pirañas”. Luego de un saludo formal por parte de un grupo de jóvenes soldados, el militar encargado lanza la primera pregunta, —¿Cómo está el río? “Seco”, responde el líder de la organización El militar informa que el ejército está allí en el río para proteger a las comunidades y continúa con otras cuestiones, —¿Dónde los pararon, cuántos eran, qué les preguntaron, cómo estaban vestidos? Serenamente el líder responde con otro interrogante, —¿Para qué preguntan lo que ustedes ya saben? El militar interroga una vez más, —¿Era la guerrilla, qué armas tenían? — “No sabemos, estaban vestidos igual que ustedes”, responde nuevamente el líder Otro soldado ubicado al lado del militar encargado de hacer las preguntas, mirándonos a todos los ocupantes del bote agrega, —¿Por qué tan callados? A lo que una lideresa responde, — “Nosotros no tenemos porque responder a esas preguntas de doble sentido, lo que ustedes buscan es que la gente sea informante y luego ustedes mismos les dicen a los otros quién dijo qué”.

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El soldado que consignaba los datos de registro de la embarcación, devuelve los documentos del bote al motorista y así podemos continuar navegando por el curso medio del Atrato hasta que horas después llegaríamos a Napipí donde tuvo lugar el encuentro de mapeamiento. Cada uno de estos puestos de control armado anuncia una posible violencia, representa una forma de territorialidad específica de cada ejército en disputa por zonas específicas a lo largo de un río

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que hace parte del título colectivo de comunidades negras. Como estrategia de guerra, la militarización del territorio y la instauración de retenes (Jeganathan 2004), ponen de manifiesto la coexistencia de poderes paralelos, simultáneos, en una región que históricamente ha sido representada como las márgenes sociales, espaciales y simbólicas del estado (Sanford 2004). Semanas después mientras conversaba con algunos jóvenes en Quibdó, en sus relatos aparecía otro tipo de reten urbano, las llamadas “fronteras invisibles” que existen en distintos sectores, unas márgenes espaciales y simbólicas que nadie ve pero que muchos saben dónde se localizan, que marcan distintas territorialidades entre grupos armados enfrentados en la ciudad, por donde ciertas personas, especialmente los hombres jóvenes, no pueden transitar so pena de ser asesinados. En medio de las actividades del encuentro de cartografía y de la discusión colectiva sobre diferentes conflictos sociales, ecológicos y económicos que se identificaron para el territorio colectivo, así como de las fortalezas comunitarias y culturales con las que se tramitan local y regionalmente, los rumores de días pasados se convertían en realidad y la guerrilla de las FARC decretaban un nuevo paro armado en el departamento, el cuarto establecido durante los últimos meses. En la región, las fuerzas paramilitares, los grupos posdemovilización o “Bacrim”, sean los “Urabeños” o las “Águilas Negras”, en otras ocasiones también han impuesto similares mecanismos de control espacial y social en el medio Atrato y otras regiones de Chocó. Durante las últimas dos décadas, la militarización de los ríos por parte de actores armados ilegales y/o por las fuerzas armadas del Estado, constituye una de las principales estrategias bélicas que vulnera los derechos étnicos y territoriales en el Atrato, especialmente el principio fundamental de autodeterminación de comunidades y autoridades locales (FISCH y Diócesis de Quibdó 2005). El nuevo paro armado impidió que se cumplieran la totalidad de actividades del taller obligando a que líderes y lideresas regresaran antes de lo previsto a sus comunidades ya que la movilidad por ríos, caminos y montes se prohíbe, al tiempo que se instaura otra fase del terror y control bélico que han trastocado durante los últimos años la cotidianidad en esta región de Chocó, siendo preciso resguardar la vida porque bien saben los chocoanos que los paros armados no son “de 73

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papel”, como afirmaran en su momento distintas autoridades.4 En medio de la zozobra general, se avanzó en el objetivo de elaborar “mapas a mano alzada” de las situaciones territoriales priorizadas por las comunidades, se debatieron conflictos de diferente tipo y escala, al tiempo que se identificaron y representaron las formas de gobierno propio, expresiones de resistencia colectiva, prácticas culturales y distintas fortalezas sociales discutidas por mujeres y hombres para cada territorio y comunidad local. En el medio Atrato los mecanismos de violencia adquieren características cíclicas trastocando la vida de las comunidades, actualizan dinámicas donde el temor se apodera de los cuerpos y en las memorias sociales se activa el recuerdo doloroso de la muerte y la desposesión continua. Las prácticas cotidianas se ven afectadas cuando se prohíben aquellas maneras de sustento familiar relacionadas con la pesca y el tránsito nocturno por los ríos, la utilización de los bosques para cazar, aprovechar distintos recursos y/o visitar los cultivos de pan coger. Los paros armados ocasionan además altos costos económicos para las comunidades ya que diferentes productos escasean rápidamente, el precio de insumos indispensables como la gasolina se eleva exponencialmente, no circulan otras mercancías y, por lo general, hay desabastecimiento de alimentos. Tras varias semanas, el paro armado guerrillero cesa y la cotidianidad se restablece lentamente, sin embargo, los ejércitos en confrontación continúan ejerciendo presión sobre comunidades y territorios evidenciando el carácter cíclico de un conflicto armado que se experimenta en distintas geografías de Chocó y que se materializa con el desplazamiento forzado y el confinamiento de comunidades enteras (Lozano y FISCH 2009, CNNR 2010). El reconocimiento de los derechos colectivos sobre el territorio para las comunidades negras supone el principio de autonomía para decidir, entre otros, sobre las formas de administración de sus recursos naturales, las iniciativas de desarrollo económico que se consideren pertinentes, la tramitación de distintos tipos de conflictos a partir de mecanismos propios o consuetudinarios. 4

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Ante los rumores de un nuevo para armado en Chocó, finalizando el 2012 y durante los primeros meses de 2013, tanto el Ministro de Defensa como el Director de la Policía Nacional, expresaron que “lo del Chocó es un paro de papel” (El Colombiano 13/11/2012, El Universal 30/1/2013, El Tiempo 5/2/2013).

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No obstante, lo que se evidencia inicialmente en el medio Atrato es la transformación y vulneración de esta premisa al haberse convertido durante los últimos años en una región marcada por distintas geografías de la guerra (García y Aramburo 2011) a causa de la superposición de distintas territorialidades y poderes bélicos, económicos, políticos y sociales. Aunque hasta ahora estos procesos se evidencian con mayor claridad en las zonas rurales y ribereñas, también se materializan de manera paralela, aunque con otras dinámicas y circunstancias, en los lugares urbanos de una ciudad como Quibdó atravesados por la confrontación de intereses y territorialidades de grupos armados distintos. Aunque las dinámicas urbanas no sean un simple reflejo o un continuum de lo que acontece en el campo, hay interconexiones que son posibles de trazar etnográficamente. En Quibdó, movimientos sociales y organismos del Estado como la Defensoría del Pueblo han advertido sobre la presencia y control social y territorial que ejerce las FARC en algunos barrios. Así mismo, los grupos posdesmovilización de los “Rastrojos” y las Águilas Negras” se disputan el control de sectores periféricos de la ciudad, que en general coincide con barrios y asentamientos de población desplazada. El dominio de zonas estratégicas en la ciudad por parte de los grupos armados ilegales articula corredores de movilidad de mercancías y ejércitos vinculando otras zonas rurales y ribereñas del municipio y departamento. Durante los últimos años el desplazamiento intraurbano ha aumentado, se han instaurado “fronteras invisibles” entre diferentes barrios, líderes comunitarios y organizaciones sociales han sido estigmatizados y perseguidos, el asesinato de personas y el reclutamiento forzado de menores ha aumentado, las económicas ilegales del microtráfico de drogas, la extorción del comercio formal e informal, la prostitución de mujeres jóvenes y el sicariato se superponen ante la connivencia y/o negligencia de las fuerzas del Estado.5 Durante el primer trimestre de 2013, además de las presiones ocasionadas por el paro armado impuesto por las FARC, se superponía nuevamente el debate nacional sobre la reforma al Código Minero por parte del Ministerio del Interior, se agotaban los nuevos plazos dictados por la Corte Constitucional para la realización de la consulta previa con las minorías 5

Entrevista Defensoría del Pueblo – SAT, 28/4/2013.

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étnicas y se preveía un retroceso en la política minera que repercutirá con intensidad en todo el Pacífico colombiano y, particularmente, en el departamento de Chocó, como lo han presentado distintos analistas y movimientos sociales (La Sillavacía 8/1/2009, 5/2/2011, El Tiempo 25/2/2012, Razón Pública 25/2/2013, El Espectador 16/8/2013). Semanas después, a mediados del mes de junio, el minero chocoano Juan de la Cruz Mosquera, denunciaba que la policía le quemó dos retroexcavadoras con las que trabajaba en un entable en el río Tamaná, municipio de Nóvita. Por su parte, la policía afirmó que los operativos realizados en la región hacen parte de la lucha contra la explotación ilegal de oro y los grupos armados ilegales (Chocó 7 días No 917 de 2013, Territorio Chocoano 1/6/2013). En aquella época, nuevos rumores anunciaban un paro minero por parte de pequeños mineros tradicionales en rechazo a la criminalización de sus actividades por parte del Estado, así como por las concesiones que han obtenido grandes multinacionales por parte del gobierno nacional para la explotación del oro y otros recursos en el departamento. Un nuevo paro minero movilizaría a las organizaciones negras, los resguardos indígenas y otros agentes sociales en Chocó, al igual que en otras regiones del país. La Federación Minera del Chocó y la Confederación Nacional de Mineros convocaron al paro minero en protesta ante las medidas del gobierno contra la denominada “minería ilegal”, específicamente contra la expedición del decreto 2235 de 2012 del Ministerio de Defensa, que permite a la policía destruir maquinarias usadas tanto para la explotación ilegal minera por parte de grupos al margen de la ley, así como de aquellos pequeños mineros sin licencia y otros mineros tradicionales que lo hacen de manera artesanal (Revista Semana 20/7/2013, El Colombiano 21/7/2013). Estas medidas de lucha contra la criminalidad por parte de la policía, contrastan con la concesión por parte del Estado de licencias de explotación de recursos mineros a multinacionales, que tan solo en el medio Atrato, han sido otorgados más de cincuenta títulos mineros para la explotación de oro, platino, cobre, plata, minerales de zinc y molibdeno, materiales de construcción, entre otros, principalmente a la Anglogold Ashanti Colombia S.A., Exploraciones Chocó Colombia S.A., Muriel Mining y Rio Tinto Minig (Flórez 2009, Tierra Digna s.f.). 76

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A veinte años de expedida la Ley 70 de 1993 y sin que aún los movimientos sociales afrocolombianos hayan logrado la reglamentación de capítulos fundamentales referidos a la protección de los recursos naturales, el uso de los recursos mineros y otros mecanismos de desarrollo de la identidad cultural, son distintos los factores que ponen en riesgo la vida y permanencia de las comunidades locales en el medio Atrato: superposición de territorialidades específicas y en confrontación entre distintos actores armados legales e ilegales, desplazamiento forzado, presión de multinacionales mineras por el control de espacios y explotación de recursos, megaproyectos continentales como la Iniciativa para la Integración de Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA), proyectos de infraestructura vial y portuaria agenciados por el Estado, procesos de repoblamiento territorial por parte de familias foráneas, algunos de ellos promovidos por ejércitos ilegales, así como toda una serie de problemáticas al interior mismo de comunidades y organizaciones negras locales y regionales, álgidos conflictos ocasionados por el aprovechamiento de recursos con los resguardos indígenas circunvecinos, entre otros. Las disputas por el territorio colectivo de COCOMACIA vinculan diferentes fuerzas, agentes sociales y económicos, haciendo del destierro, el confinamiento y el despojo, mecanismos cíclicos de violencia que vulneran la vida de las comunidades, sus procesos de organización y, gradualmente, acarreando la pérdida del control autónomo de tierras y recursos. En los territorios colectivos de las comunidades negras de COCOMACIA se experimentan cotidianamente las márgenes del estado (Das y Poole 2008), una serie momentos en que se superponen distintos y confrontados poderes que disputan el dominio sobre espacios, poblaciones y recursos, y donde la sociedad civil, las autoridades étnicas que detentan formalmente el control colectivo y cultural sobre esos territorios fronterizos, son victimizados recayendo sobre ellos la incertidumbre porque las garantías y derechos de protección que el Estado debería proveer no son alcanzados, ubicándolos en una posición ambigua entre estar dentro y fuera del amparo estatal. No obstante, existen ciertos márgenes de maniobra donde las comunidades, sus organizaciones y autoridades, pueden ejercer una autonomía relativa para continuar con sus procesos de defensa de la vida y sus territorios frente a los poderes ilegales como a las fuerzas legales del gobierno. 77

Andrés García Sánchez Territorios disputados

Espacialidades del destierro En Colombia la violencia se ha constituido en un fenómeno de larga duración. Recientes estudios calculan que entre 1958 y 2012, el conflicto armado ha ocasionado la muerte de por lo menos 220.000 personas en el país (GMH 2013). Durante el siglo XX, particularmente entre los años 1945 a 1965, se desató una guerra civil entre los partidos políticos conservador y liberal por el poder y el control del estado, en lo que se ha conocido como el período de La Violencia (Sánchez y Meertens 2006). En las décadas siguientes, los estudios han mostrado una división de la violencia en distintas etapas caracterizadas por un gobierno militar (1953-1957), la sustitución de las confrontaciones partidistas por el “bandolerismo” (desde mediados de la década de los cincuenta hasta comienzos de los años sesenta), el surgimiento de movimientos guerrilleros de izquierda durante la segunda mitad del decenio de 1960 (Roldan 2003: 308), la emergencia de los grupos paramilitares finalizando la década del ochenta, y finalmente, luego de la “desmovilización paramilitar” acontecida en la segunda mitad de la primer decenio del siglo XXI, la reconversión de los paramilitares en “nuevas bandas criminales” o grupos posdesmovilización. No obstante, el conflicto armado como fenómeno histórico de gran complejidad se ha presentado de forma diferenciada en las distintas geografías nacionales, regionales y locales, registrando particularidades en relación con los momentos políticos y económicos que atraviesa cada región, las dinámicas territoriales y los tipos de confrontación entre los ejércitos, las afectaciones sociales y culturales que produce, así como las formas de organización de las víctimas y la sociedad civil frente a la violencia (González, Bolívar y Vázquez 2003).

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Aunque en cada uno de estos periodos la movilidad forzada de poblaciones victimizadas ha sido un efecto incontenible, el interés en el desplazamiento forzado contemporáneo, ocurrido durante las últimas tres décadas, radica en la convergencia de las transformaciones de carácter constitucional que por primera vez reconoció derechos particulares a los grupos étnicos, los intereses económicos globales en ciertas zonas del territorio nacional, la emergencia de fuerzas armadas de derecha que disputan el control territorial a las guerrillas tradicionales, la vulneración de los derechos humanos y de los étnicoterritoriales recién adquiridos por parte de las comunidades

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negras, así como por los pueblos indígenas del país. El conflicto armado y, en particular el destierro6 como mecanismo de dominio poblacional y espacial, durante las últimas tres décadas ha transformado la geografía nacional y ha afectado formas territoriales construidas históricamente por las comunidades negras, entre otras comunidades indígenas, campesinas y urbanas. En el caso de las comunidades negras y afrocolombianas, el destierro como dispositivo violento de control ha ocasionado que el reconocimiento jurídico, el derecho al territorio y la autonomía como grupo étnico se vean vulnerados poniendo en riesgo no sólo la supervivencia física sino también cultural y material de las y los afrodescendientes. Esta situación se agudiza ya que el Estado colombiano ha incumplido los dictámenes de la Corte Constitucional que le obligan a definir una perspectiva étnica en el diseño y ejecución de políticas públicas para la prevención, atención, restablecimiento y reparación por el desplazamiento forzado (Rodríguez, Sierra y Cavalier 2008, 2009).7 6

El uso de los conceptos de destierro y desterrados como categorías “nativas” por parte de distintos movimientos sociales de víctimas en Colombia, y en particular por parte algunos sectores de los movimientos afrocolombianos y de las organizaciones de víctimas, remite a la formulación epistémica y utilización política que pretende relacionar las consecuencias en la larga duración del proceso esclavista experimentado por sus antepasados siglos atrás con la vulneración contemporánea de sus derechos étnico-territoriales en el marco del conflicto social y armado. La consideración de la situación de las comunidades negras (también de los pueblos indígenas y otros sectores campesinos) como un destierro y no como “desplazamiento”, evidencia la lucha étnica por la posibilidad de retornar, mantenerse y recuperar la autonomía sobre los territorios ancestralmente ocupados que han permitido la configuración de sentidos de pertenencia e identidad colectiva y familiar (Arboleda 2007). 7 Al momento de formularse y expedirse la Ley 1448 de 2011 por la cual se dictan medidas de atención y reparación integral a las víctimas del conflicto armado que vive el país, las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras no habían sido consultadas previamente sobre el nuevo marco legal que las ampararía en términos de la atención y reparación diferencial, como disponen la normatividad nacional e internacional. Finalizando el 2011 se expidió el Decreto 4635 que define una serie de medidas especiales de prevención, protección, atención, asistencia, reparación y restitución de derechos territoriales para las víctimas individuales y colectivas pertenecientes a estas comunidades, particularmente por los hechos victimizantes acontecidos a partir del primero de enero de 1985. Las personas de las comunidades negras que estaban reconocidas como “desplazadas forzadas” por la Ley 387 de 1997 pasan a ser asumidas como víctimas en el marco de la nueva ley y el decreto reglamentario particular

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Andrés García Sánchez Territorios disputados

El desplazamiento forzado, entre otros mecanismos violentos de control poblacional y espacial, han coexistido paradójicamente con la titulación colectiva de ciertos territorios y la implementación de otros derechos étnicoterritoriales incidiendo en la transformación de las formas asociativas y las reivindicaciones de las comunidades locales a lo largo del Pacífico colombiano y, específicamente, al norte en el departamento de Chocó. Fue en Chocó donde durante los primeros años de la década del ochenta, las formas de asociación y organización que se venían gestando por parte de las comunidades campesinas negras, con el apoyo de distintos

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que las ampara. Un elemento central de la etnografía y análisis tiene que ver con las propias categorías de identificación y clasificación social, racial, étnica y, más recientemente, en tanto “desplazados” y “víctimas” que se superponen sobre individuos y grupos humanos a lo largo del tiempo, especialmente en las últimas décadas en Colombia. Distintas categorías de clasificación que son, en realidad, mecanismos de dominación que se presentan como “incluyentes y positivos” y que en la cotidianidad se naturalizan y parecen consolidar una sociedad más democrática y respetuosa de la diferencia. Dichas taxonomías expresadas en diferentes códigos normativos requieren ser historizadas, comprendidas contextualmente, identificando los diferentes sentidos y efectos que tienen entre las personas y colectivos definidos por ellas, así como en toda una serie de proyectos y actividades institucionales del Estado para su aplicación. Durante los últimos treinta años son varias las categorías de clasificación poblacional que emergieron en el cruce de los cambios internacionales de las políticas de reconocimiento de derechos culturales, territoriales y de la naturaleza en el marco de los nuevos constitucionalismos, como ocurrió en diferentes regiones de América Latina finalizando el decenio de los ochenta y a lo largo de la década del noventa (Agudelo 2010), así como aquellas otras nacionales y municipales derivadas de las políticas que reconocen tanto el conflicto social y armado que vive el país, como las consecuencias que este fenómeno de violencia tiene sobre poblaciones y territorios concretos. Interesa comprender cómo operan esas formas de categorizar poblaciones y fenómenos y describir cómo ellas son entendidas, usadas o rechazadas por los individuos y grupos definidos por ellas. Hasta ahora lo que la etnografía en el medio Atrato y de Quibdó permite identificar, es que dichos mecanismos clasificatorios encarnan violencias simbólicas que reproducen condiciones de marginalización y dominación específicas para las comunidades negras víctimas del desplazamiento. Finalmente, este es un asunto central en la actualidad política colombiana ya que alude a los temas de “justicia transicional” y a la posibilidad de que como sociedad avancemos hacia una nueva fase de “posconflicto”, la cual supone, entre otros, que las víctimas por el conflicto armado hayan sido reparadas integralmente, situación que parece cada vez menos posible en un contexto de múltiples violaciones de los derechos civiles, de los derechos étnico-territoriales y del derecho internacional humanitario.

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equipos misioneros,8 se consolidan en el curso medio del río Atrato en la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA), movilizada frente a la explotación de recursos maderables y naturales por parte de empresas privadas, al reclamo de derechos en salud y educación y, en general, a lo que se considera por parte de algunos líderes del proceso organizativo como la ausencia y abandono del estado. Años después, sería la ACIA la organización que inicie la reivindicación de los derechos colectivos de las comunidades negras desde la perspectiva étnico-territorial que se replicaría en otras regiones del departamento y el litoral Pacífico, influyendo notablemente en el Artículo Transitorio 55 y la Ley 70 de 1993 (Pardo 1997, Escobar 2010). Finalizando la década del noventa, los líderes de ésta organización y las comunidades negras (e indígenas) ubicadas a orillas del río Atrato comenzaron a experimentar la crueldad de la violencia y el destierro forzado (Wouters 2001). En territorios titulados colectivamente a la COCOMACIA9, la violación continúa de los derechos humanos, los asesinatos selectivos de líderes y personas de los consejos comunitarios locales (CCL), la restricción de la movilidad, los desplazamientos forzados individuales, familiares y/o colectivos, la incursión y ocupación de espacios por poblaciones foráneas y los conflictos por el aprovechamiento de los recursos naturales, constituyen una experiencia de larga duración en el medio Atrato (COVIJUPA 2002, CODHES 2004, Flórez y Echeverría 2007). En Chocó, como en otras regiones del Pacífico y el país en general, la violencia armada y el desplazamiento forzado como su dispositivo de control, producen unas espacialidades del destierro que están redibujando la geografía nacional y regional mediante la gramática del miedo y el aniquilamiento de grupos étnicos.10 Las espacialidades del destierro son, 8 Sobre el papel de los equipos misioneros de distintas órdenes religiosas en los procesos de organización social y la defensa de los derechos humanos en el Chocó y el medio Atrato, ver Ramos (2010), Restrepo (2011b) y García (2013). 9 En función de las nuevas disposiciones legales dispuestas por la Ley 70 de 1993 y el decreto 1745 de 1995, la ACIA se transforma en el Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (COCOMACIA). 10 Distintos trabajos han dado cuenta de las modalidades históricas de poblamiento negro y la superposición de territorialidades en disputa por múltiples intereses y agentes sociales en la región fronteriza del Bajo Atrato, documentando la instauración de regímenes económicos extractivos y su relación con la violencia, la configuración de identidades sociales y la

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simultáneamente, el medio y el resultado de las prácticas contemporáneas de violencia y desarraigo que se tornan concretas en distintos lugares interconectados en escalas que pueden ir del campo a la ciudad, de lo local pasando por lo regional hasta lo nacional, y en algunos casos, más allá de las fronteras nacionales. Considero como lugares del destierro los territorios de expulsión, los albergues transitorios, los asentamientos de invasión, los nuevos barrios de reubicación y los lugares del retorno (García, 2012). De manera general, en distintos análisis de ciencias sociales, políticas y filosofía, la desterritorialización ha sido planteada en términos tanto de la creciente fragilidad de las fronteras estatales a partir de la comprensión del territorio como espacio delimitado y controlado legítimamente por distintas instituciones y sobre el cual se ejerce un determinado poder, como ligada a los procesos de hibridación cultural partiendo de un entendimiento más simbólico del territorio, es decir, como un espacio referencial para la construcción de subjetividades e identidades individuales y colectivas. Dichos análisis ponen de manifiesto que cualquier proceso de desterritorialización material y/o simbólico encarna al mismo tiempo un nuevo proceso de reterritorialización en otra parte, simultaneo e interconectado (Guatari 1985, Deleuze 1988, Gupta y Ferguson 2008). En ese sentido, el análisis de las espacialidades del destierro evidencia la interacción de luchas constantes entre la dominación violenta y la resistencia sociocultural y organizativa de las comunidades desplazadas, produciendo lo que he denominado, adecuando los planteamientos de Oslender (2008), unas espacialidades de la resistencia. El planteamiento fundamental es que si el destierro corresponde a los intentos de dominio sobre las poblaciones y el espacio por parte de distintos agentes sociales, económicos y bélicos, este es interpelado contra-hegemónicamente por los desterrados, sus organizaciones y acciones en defensa del territorio y la vida. En las espacialidades producidas por la guerra emergen nuevas formas de resistencia y organización que contienen la movilización-esperanzas de los desterrados y movilizan las

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movilización política de grupos étnicos durante las últimas dos décadas, los órdenes territoriales instaurados jurídicamente y la arremetida del conflicto armado y el desplazamiento forzado, particularmente Meza (2006), Valencia (2011), Villa (2011), Restrepo (2011) y García y Aramburo (2011).

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luchas por los territorios recién apropiados, por lo que son contraespacios de re-existencia, donde se confronta la muerte deshumanizadora, la dominación y el racismo, al tiempo que se reelaboran las memorias individuales y colectivas en tanto grupo étnico y sujetos desterrados. Es fundamental reconocer que entre memoria y espacio existe una relación permanente que atraviesa la constitución misma de los seres humanos y la producción de los espacios que habitan. En el caso de los Consejos Comunitarios Locales de las zonas 8 y 9 del territorio colectivo de Cocomacia, las distintas formas del conflicto armado, el desplazamiento forzado y la presión de economías extractivas del orden nacional y global, producen nuevas espacialidades que los convierten en territorios de expulsión. Al mismo tiempo, se superponen nuevos órdenes espaciales en aquellos lugares hasta donde los desterrados han huido como en la ciudad de Quibdó. Territorios colectivos de comunidades negras en el medio Atrato: cartografías y los lugares de expulsión Este acercamiento inicial de carácter etnográfico y cartográfico a la región norte del territorio de COCOMACIA y a un barrio conformado por familias desplazadas en Quibdó, pretende describir y mapear algunos efectos de la violencia y sus múltiples dispositivos en la producción de territorialidades específicas en los ámbitos rurales y urbanos, al igual que las formas de solidaridad, organización y resistencia que personas y organizaciones negras vienen elaborando para sobrellevar la muerte y generar contraespacios de vida. Un proceso investigativo que se ve limitado por las dinámicas del conflicto armado que dificulta el trabajo de campo directo en las zonas ribereñas y que debe desplegarse en distintos espacios y tiempos de modo que no ponga en riesgo la seguridad de las comunidades y líderes con quienes interlocuto como investigador. La región norte del título colectivo de COCOMACIA11 corresponde a 11 Los Consejos Comunitarios son la máxima autoridad administrativa de las tierras de comunidades negras en Colombia. El capítulo III de la Ley 70 de 1993 y el decreto 1745 de 1995, reconocen sus derechos en territorios ancestralmente ocupados y reglamenta su adjudicación colectiva. El Consejo Comunitario Mayor COCOMACIA está conformado por 124 Consejos Comunitarios Locales y cuenta con una población aproximada de 45.000 habitantes organizada en 7.400 familias. El territorio colectivo se extiende en un área de 722.510 hectáreas, ubicado en el curso medio

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los municipios de Bojayá en el departamento de Chocó y a los municipios de Vigía del Fuerte y Murindó en el departamento de Antioquia. En particular, esta zona fronteriza ha sido tristemente célebre por la masacre perpetrada por las FARC en enfrentamientos con grupos paramilitares el 2 de mayo de 2002 en Bellavista, cabecera municipal de Bojayá, así como por el desplazamiento forzado de miles de personas de las comunidades negras e indígenas circunvecinas durante los últimos años. En tanto evento violento, la masacre anunciada, como la califican distintos pobladores y líderes sociales, ha sido otra muestra lamentable de la ausencia y abandono del estado y sus instituciones, de la marginalización histórica que han experimentado las regiones de frontera y sus habitantes, así como del interés de grandes proyectos económicos diseñados desde fuera sobre los territorios y recursos (Flórez 2012). Violencia estructural, segregación espacial, racismo, nuevos intereses económicos y desplazamiento forzado, se superponen en la disputa por el control territorial en las márgenes espaciales, sociales y simbólicos del estado. La “masacre de Bojayá” como crimen de guerra (CNNR 2010), produjo una serie de desplazamientos masivos no solo de las comunidades de Bellavista sino también de distintos consejos comunitarios y resguardos indígenas ubicados en distintos ríos de la región (Quiceno 2013). Destierros individuales, familiares y comunitarios que han tenido como principal destino a Quibdó, entre otras ciudades del país. Por otra parte, paralelo a más de tres lustros de violencia armada, otras situaciones conflictivas se superponen y amenazan el ejercicio de gobernabilidad del territorio y la autonomía de las comunidades negras locales. La producción de mapas oficiales, así como otras instituciones de gobierno como los censos y los museos, ha sido una práctica clasificatoria que ha buscado hacer legibles territorios, recursos y poblaciones para el mismo estado moderno (Anderson 1991), desconociendo los intereses y saberes locales de las áreas

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del río Atrato y fue adjudicado por el Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA) el 29 de diciembre de 1997. COCOMACIA en ejercicio de su autonomía, ha organizado su título colectivo en nueve (9) zonas para una mejor administración y distribución entre las familias de los Consejos Locales. Al encuentro de mapeamiento social asistieron principalmente personas de las zonas 8 y 9, región que tienen una extensión aproximada de 173.059 hectáreas y la conforman 22 Consejos Comunitarios Locales. Las principales actividades económicas de estas comunidades afroatrateñas son la agricultura, el aprovechamiento forestal y la pesca (COCOMACIA 2010).

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mapeadas; en ese sentido, se entiende que los mapas han sido herramientas de dominación y control oficial sobre lugares y gentes específicas. De otra parte, en términos de los procesos de mapeamiento social, en distintas regiones del mundo, durante las últimas décadas se han consolidado múltiples iniciativas de producción y uso de cartografías sociales por parte de comunidades locales y movimientos sociales, principalmente en función de la reclamación y defensa de derechos territoriales y culturales de grupos étnicos ante el Estado (Acselrad 2008, Offen 2009), entre las cuales la experiencia de COCOMACIA se constituye como propuesta significativa. La elaboración de representaciones del territorio a través de mapas a mano alzada ha sido un procedimiento fundamental para tramitar y formalizar los títulos colectivos de comunidades negras ante instancias estatales, así como para los procesos internos de conformación de CCL y administración territorial. Además de la elaboración de cartografías sociales, la oficina de Territorio y Autonomía de COCOMACIA, en alianza con otras instituciones y ONG ha georreferenciado parte de sus mapas identificando predios, linderos, uso de recursos y priorizando las amenazas que se ciernen sobre ellos, especialmente los emprendimientos mineros y agrícolas no concertados con las autoridades étnico-territoriales. Sin embargo, “los mapas a mano alzada” de COCOMACIA se realizaron de manera general y con el paso del tiempo, así como ante las nuevas dinámicas políticas, bélicas y económicas que han marcado el medio Atrato durante las últimas dos décadas, requieren procesos de actualización y caracterización detallada de las dinámicas socioespaciales contemporáneas. La elaboración de las cartografías sociales en el taller realizado en Napipí a inicios del 2013, partió del objetivo de identificar y valorar diferentes tipos de conflictos ambientales, sociopolíticos y culturales, y los saberes y prácticas culturales asociados que cada representante de los CCL reconoce para sus ríos y territorios particulares. Ante la presión que por esos días se experimentaba por la amenaza del nuevo paro armado de las FARC, algunas actividades previstas no pudieron desarrollarse. No obstante, el encuentro propició el debate sobre distintos intereses, perspectivas y preocupaciones sobre lo que ha pasado en el territorio durante los últimos años, sus efectos y lo que se proyecta puede ser el futuro de la región y las vidas de sus comunidades. Las concepciones acerca de cómo se entiende el territorio y las formas en que ha sido practicado fueron discutidas

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colectivamente, sin que necesariamente sean comprendidos y agenciados a partir de los mismos significados, por el contrario, emergen maneras diferenciadas de entenderlo y se constituyen fronteras internas, simbólicas y espaciales, entre cada CCL en el título colectivo, así como en la relación externa con otras comunidades y autoridades negras y diferentes resguardos indígenas, entre otros agentes sociales que han llegado durante los últimos años al territorio colectivo. Este proceso de mapeo social se complementó con distintas visitas a la zona rural y el trabajo etnográfico. Las comunidades participantes del encuentro, mujeres y hombres, abuelos, jóvenes y niños, lideresas y representantes legales de cada CCL, docentes y hermanas misioneras, elaboraron croquis de sus territorios, dibujaron recursos, diseñaron convenciones para representar distintos tipos de conflictos y fortalezas socioculturales priorizadas colectivamente. Algunos de las problemáticas mapeadas para las zonas 8 y 9 de COCOMACIA, refieren a la ruptura del tejido social a causa del desplazamiento y la violencia, el abandono del territorio, la perdida de prácticas culturales, el aprovechamiento irracional de recursos, los cultivos ilícitos, la ocupación del territorio por foráneos, inundaciones en épocas de invierno, ausencia de inversión social por parte del Estado, falta de apropiación social de los procesos organizativos de carácter étnico y problemas de linderos entre las comunidades de COCOMACIA, así como con comunidades indígenas. Algunos testimonios de líderes narran la situación del destierro experimentado en la región durante los últimos años, Problemas han habido bastantes acá en el territorio por la violencia, toco que desplazarnos de por acá, algo muy difícil donde perdimos el tiempo, se perdió nuestra fuerza, lo que teníamos todo quedo por ahí tirado, ahorita que volvimos ya todo era monte, todo estaba destruido, nuestra población, todo estaba acabado […] entonces para comenzar de nuevo muy difícil ya que el estado no ha colaborado en asuntos de préstamos para trabajos agrícolas, entonces nos ha tocado pues que trabajar como con las uñas, muy de rodillas, ha sido muy difícil para uno salir adelante otra vez, para volver a reactivar la comunidad. 86

Nosotros [la comunidad de Loma de Bojayá] nos desplazamos en el 2005 a Bellavista, la cabecera municipal, huyéndole al

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conflicto armado y con miedo por lo que había sucedido en Bellavista; regresamos a los 6 meses, nos desplazamos 3000 personas porque fue un desplazamiento masivo del río y indígenas también.12 Aunque en los últimos años los desplazamientos masivos han sido menos frecuentes, la militarización de los ríos y la intimidación a las comunidades la ejercen tanto las guerrillas, los grupos posdesmovilización o “Bacrim” y los ejércitos del Estado. Retenes temporales en el curso de los ríos, ocupación temporal y tránsito por los territorios de las comunidades, enfrentamientos entre el ejército nacional y las guerrillas, asesinato de personas de las comunidades, siembra de cultivos ilícitos, extracción de recursos y/o control de su explotación y comercialización, fumigaciones aéreas de los cultivos de coca, infiltración de grupos armados en reuniones y espacios de trabajo de las autoridades locales, presión a las comunidades para que presten servicios a los ejércitos en contienda y destrucción de propiedades, entre otros, son algunas de las formas identificadas a través de las cuales el ejercicio de la autonomía local se vulnera constantemente por agentes externos. Aunque ciertas comunidades ubicadas en zonas que resultan estratégicas para los actores armados experimentan la violencia con mayor intensidad, como en los casos de Pogue13 y Cuía ubicadas a orillas del río Bojayá y Carrillo en el río Napipí, estas situaciones se presentan de modo general en las zonas 8 y 9 del territorio de COCOMACIA, entre otras regiones del título colectivo. Comunidades como la de Amburrividó desaparecieron definitivamente a causa del desplazamiento forzado. Al mismo tiempo, otras formas de poder se superponen en el territorio de COCOMACIA dando cuenta de distintos mecanismos por medio de los cuales territorialidades diferentes entran en disputa en un mismo escenario social y espacial. Lo que en principio se reclama por parte de líderes y comunidades 12

Encuentro comunitario en Napipí, 29/1/2013. El 12 de julio de 2013, la Junta Directiva de COCOMACIA, en un comunicado a la opinión pública denunciaba la presencia, el saqueo de bienes y el confinamiento que han sufrido las comunidades de Pogue por parte de la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN). Igualmente, alerta sobre un posible desplazamiento masivo de la misma comunidad ante los enfrentamientos entre las guerrillas y la fuerza pública del Estado. Consultar ésta y otras denuncias en: http://www.cocomacia.org.co 13

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como ausencia del estado, es decir, su imposibilidad en monopolizar el ejercicio legítimo de la violencia, así como la desprotección que experimentan en sus derechos étnicoterritoriales y la falta de garantías e inversiones públicas para acceder a condiciones mínimas de vida digna en relación con vivienda, salud, educación y fuentes de empleo, adquiere otro sentido cuando el Estado “se hace presente” en la vida local a través de una racionalidad administrativa de recursos delegada en terceros foráneos, en este caso, empresas dedicadas a la explotación de diferentes recursos mineros y/o maderables, o como cuando se alía con los grupos paramilitares para tratar de recobrar el dominio territorial y combatir a las guerrillas. Además de los mecanismos de violencia física, otros conflictos ecológicos y políticos en relación tanto con la concesión de licencias de explotación de recursos como el oro, platino y/o el petróleo a multinacionales, así como con las disputas que estos nuevos intereses activan al interior mismo de las comunidades locales, se superponen en el medio Atrato, Con esta problemática que tenemos sobre el territorio hay comunidades que están pasándose de sus límites por toda la problemática que viene del aprovechamiento de los minerales que hay […] en el municipio de Bojayá ya hay 53 títulos mineros. Eso [la minería] pone en riesgo la vida de las personas también, digamos nosotros ahora pues entre nosotros mismos no peliamos por el territorio, pero cuando ya inicien hacer la exploración ya inicia la pelea entre nosotros mismos a masacrarnos ¿por qué?, por la minería.14 Los títulos mineros entregados para la exploración y aprovechamiento de distintos recursos en territorio de COCOMACIA, han sido concedidos principalmente a la Anglogold Ashanti Colombia S.A y a Exploraciones Chocó– Colombia S.A. En la región se experimentan distintas tensiones entre resguardos indígenas y consejos comunitarios, así como entre familias negras que hacen parte de un mismo consejo comunitario, por los posibles beneficios que imaginan puedan alcanzar las comunidades locales cuando se tengan los resultados de las prospecciones mineras que buscan nuevas fuentes de recursos, así como por los derivados de la explotación de los ya identificados. Disputas que se manifiestan en la búsqueda continua de ampliación de límites territoriales, así como en la 88

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Entrevistas a lideresas de la zona 9, 30/1/2013.

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explotación de otros recursos maderables. A estos factores de riesgo que amenazan con la perpetuación de la crisis humanitaria que vive la región, se suma otro, que relacionado con los descritos hasta ahora, cuestiona la autodeterminación de las organizaciones étnico-territoriales contemplada en la Ley 70 de 1993, el papel administrativo del territorio colectivo, los mecanismos tradicionales de resolución de conflictos y los reglamentos que colectivamente han elaborado durante los últimos años, que tiene que ver con la ocupación o repoblamiento de los territorios por parte de individuos y grupos foráneos. Luego del desplazamiento forzado de distintas comunidades y ante la falta de condiciones de seguridad y restablecimiento para el retorno de los desterrados, paulatinamente las comunidades negras han presenciado el arribo y ocupación de sus tierras por parte de familias ajenas. Según un líder de la Junta Directiva de COCOMACIA, los foráneos traen muchos problemas, el foráneo llega con otras visiones económicas, no piensa en la agricultura sino que quiere es ganadería y otras actividades que no están en la misma visión de las comunidades, el foráneo amenaza la autonomía de nosotros.15 Los rumores como forma de circulación de una información que tarde o temprano se hace realidad, como acontece en el caso de los paros armados, hablan que además de las personas y familias externas que ya ocupan y explotan los territorios colectivos en el medio Atrato, para las zonas del municipio de Bojayá llegarían otras 270 familias a invadir. Según la explicación de las comunidades, este proceso de repoblamiento debe ser comprendido como efecto de los diálogos de paz que se adelantan entre el gobierno y las FARC en la Habana, y plantea el mantenimiento del control territorial por parte de la guerrilla luego de las negociaciones y el tránsito en el posconflicto hacia la paz. Paradójicamente, según los argumentos de aquellos que desean apropiarse de los territorios colectivos, las comunidades negras serían “terratenientes” ya que poseen extensiones de tierra y recursos que “no aprovechan” adecuadamente.

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Entrevista 6/7/2013.

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Contrariamente a este argumento que pretende justificar la desposesión, el proceso de cartografía social permite identificar otras formas de concebir las modalidades de explotación y la conservación de los recursos: en las prácticas de manejo de los bosques, las autoridades locales han definido diversas áreas para la explotación de recursos maderables, agrícolas y pesqueros, han dejado descansar otras zonas que en el pasado fueron aprovechadas para dar posibilidad a la renovación de los recursos, y definido áreas de reserva para ser explotadas en el futuro cuando otras zonas requieran de descanso. El mapeamiento social permite acercase a las distintas maneras de comprender y hacer uso del territorio y sus recursos, así como al proceso de lucha de las comunidades negras para proteger sus derechos frente a diferentes agentes externos y fuerzas desterritorializadoras. En estas regiones geográficamente distantes de los centros de poder pero a su vez centrales en los modelos de desarrollo económico del gobierno, el Estado se expresa de maneras diferentes, contradictorias en muchos casos. El derecho de autonomía se quebranta tanto por los distintos actores armados, de los cuales los ejércitos del Estado en ocasiones han sido aliados de las fuerzas paramilitares, los proyectos de desarrollo económico minero, agrícola y de infraestructura diseñados desde los centros de poder y no concertados localmente, así como en general, por la violación de la consulta previa, libre e informada sobre las intervenciones en el título colectivo. En las márgenes del estado (Das y Poole 2008) en un sentido social, político y no únicamente geográfico, las comunidades negras han vivido procesos estructurales de marginalización que se expresan en una serie de relaciones ambiguas con el discurso legitimador del estado, sus instituciones y representantes, que en la actualidad por ejemplo, y a pesar de que toda una serie de dispositivos jurídicos les concedan derechos particulares, se vulneran las formas de gobierno propio, una serie de propuestas de autogestión del territorio, las visiones locales sobre los modelos de desarrollo económico y la participación efectiva de sus comunidades.Las espacialidades del destierro se producen por efecto del conflicto armado y la presión de las economías extractivas16 convirtiendo los territorios colectivos en territorios 16

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Como en otros lugares del mundo y América Latina, en Brasil durante las últimas décadas se han dado procesos similares de desterritorialización y despojo de territorios de comunidades quilombolas, indígenas y de

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de expulsión. Cada episodio violento de expulsión y/o amenaza, marca la vida de los desterrados, modifica en el corto y largo plazo la cotidianidad de su existencia individual y familiar, estructurando espacio-temporalmente una vida en adelante marcada por la incertidumbre, el terror y la marginalidad. Los “sentidos de lugar” (Massey 2000) individuales y colectivos, sufren rupturas difíciles de reconstruir a causa del miedo y la desatención estatal, mientras se superponen nuevos ordenes espaciales allí mismo donde fue expulsada la gente, así como en aquellos otros lugares hasta donde los desterrados arrastran con su dolor para intentar reconfigurar sus vidas. Los distintos conflictos en el medio Atrato se presentan de forma cotidiana mientras las personas, familias y organizaciones consolidan una serie de estrategias de acomodación para poder sobrevivir con el temor, la desatención de las condiciones mínimas de vida y la vulneración de sus derechos étnicos. En términos de las fortalezas sociales y comunitarias, se identificaron los derechos étnicos y la titulación colectiva del territorio, la participación de las mujeres en los procesos organizativos, los conocimientos tradicionales, los usos del bosque y la protección de los recursos, las alianzas con agentes locales e internacionales, la capacidad del trabajo físico, distintos tipos de recursos naturales y gran diversidad de especies de flora y fauna (Acevedo, Montoya y García 2013). La cartografía social se constituye también en un proceso de documentación de la memoria histórica que brinda posibilidades de reafirmar identidades y territorialidades frente a otros grupos sociales, autoridades estatales y fuerzas armadas ilegales. Lugares del destierro urbano Villa España, un barrio de reubicación en Quibdó El destierro contemporáneo ha transformado la geografía de Chocó durante las últimas tres décadas produciendo otros pueblos tradicionales. Según el argumento de Wagner (2010), la desterritorialización allí ha estado vinculada con la implementación de economías extractivas, de agronegocios e intereses privados que adoptando distintas medidas jurídico-formales y político-administrativas han incorporado nuevas tierras a sus emprendimientos, especialmente en la región amazónica. El trabajo de Acevedo (2011), da cuenta de las afectaciones que han sufrido las territorialidades quilombolas en Brasil a causa de la implementación del agronegocio de la palma aceitera.

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la reconfiguración de regiones enteras y modificando las territorialidades históricas de las comunidades negras víctimas de la violencia. Con el conflicto armado acontecido en el medio Atrato, así como en otras regiones del departamento, la ciudad de Quibdó se ha convertido a nivel regional en el principal lugar de recepción de las poblaciones desplazadas, al tal punto que para 2013, según información de la Defensoría del Pueblo, aproximadamente el 50% de los habitantes en el municipio habían sufrido desplazamiento de sus lugares de origen.17 Desde antes que la violencia y el desplazamiento forzado se convirtieran en los principales motivos del arribo de poblaciones rurales a la ciudad, Quibdó ya se había configurado como la principal concentración urbana del departamento. Iniciando la década del noventa, antes de promulgarse la Ley 70 de 1993, según datos del entonces Instituto Colombiano de Vivienda de Interés Social y Reforma Urbana (Inurbe), era la ciudad colombiana con mayor índice de “subnormalidad” por las condiciones materiales y de ubicación de la mayoría de sus viviendas (González 2003: 26). Con el destierro, estas condiciones de segregación espacial y precariedad material de las viviendas se agudizarían. Con la huida para sobrevivir a la muerte y el terror, en medio de los nuevos procesos de territorialización urbana, las personas y familias desplazadas deben activar una serie de memorias y prácticas que apelando a experiencias y conocimientos configurados en los territorios de origen, se actualizan y acomodan a los nuevos contextos. Entre las estrategias de sobrevivencia y producción del espacio en la ciudad, se consolidan con el paso del tiempo, con la orientación y acompañamiento inicial de los equipos misioneros de la Diócesis de Quibdó, formas de solidaridad a través de la movilización de redes familiares, de paisanos, amistad y compadrazgo, que en la mayoría de los casos se anclan en las memorias colectivas de los territorios ribereños y rurales, así como de nuevos apoyos y lazos sociales que surgen en Quibdó. Las principales organizaciones de población desplazada y de víctimas que al 2013 se identifican en la capital chocoana, inician su proceso de asociación a finales de la década de noventa, durante la primera fase18 del desplazamiento forzado 17

Comunicación personal Defensoría del Pueblo 17/4/2013, Quibdó. De manera general, investigadores de universidades locales, defensores de derechos humanos y personas del equipo misionero de la Comisión Vida, 18

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contemporáneo en Chocó, en lo que distintos líderes sociales e investigadores han referido como el “Comité del 96”, en alusión a la fecha de la “Operación Génesis” en el bajo Atrato y los desterrados provenientes de Ríosucio y demás municipios de la región (Howald 2013). Al llegar inicialmente a Quibdó, los desterrados haciendo uso de las redes de parientes19, compadrazgo y amistad ubican temporalmente lugares donde resguardarse mientras esperan la atención del estado, de una institucionalidad que para entonces no estaba preparada para las grandes proporciones que tomaría el destierro en la región, como lo narran recurrentemente los principales líderes de las organizaciones. Justicia y Paz de la Diócesis de Quibdó que acompañan las comunidades y organizaciones étnicas y de desplazados en Quibdó, identifican tres distintos momentos en que la violencia contemporánea y el desplazamiento forzado han afectado particularmente a las comunidades ubicadas a orillas del río Atrato y, en general, al departamento de Chocó: el primero entre finales de 1996 e inicios de 1997 cuando inicia el éxodo de las comunidades negras e indígenas del bajo y medio Atrato por la incursión paramilitar y el enfrentamiento con las guerrillas. A inicios de 1997 se destaca la denominada “Operación Génesis” en la cuenca del río Cacarica, acción conjunta entre los paramilitares y la XVII Brigada del Ejército Nacional contra la guerrilla de las FARC que causó el desplazamiento forzado de miles de personas de la región y por la cual la Corte Interamericana de Derechos Humanos declaró la responsabilidad del Estado (El Tiempo 27/12/2013; El Espectador 1/1/2014). El segundo entre 2001 y 2002 cuando ocurre la masacre de Bellavista en Bojayá por enfrentamientos entre los paramilitares y la guerrilla de las FARC; y el tercero luego de los años 2005 y 2006 cuando acontece la desmovilización paramilitar en el departamento. En esta última fase se incluye también el “nuevo” interés que distintos grupos armados tienen en el territorio para la implementación del narcotráfico y la presión por la explotación minera (Comunicaciones personales, primer semestre de 2013, Quibdó). Esta periodización concuerda con el trabajo de (García y Aramburo 2011), que informa sobre la expansión paramilitar proveniente del Urabá antioqueño hacia el Chocó por el río Atrato a mediados de la década de 1990, así como de la superposición de territorialidades bélicas por parte de las guerrillas y los paramilitares en detrimento de las territorialidades étnicas indígenas y de comunidades negras en la región fronteriza entre Antioquia y Chocó. 19 Por supuesto los procesos de movilidad entre las zonas rurales del medio Atrato y la ciudad de Quibdó, así como la configuración de redes de parentesco, anteceden en décadas los eventos violentos y se inscriben de manera general, en las dinámicas de poblamiento que a lo largo del Pacífico se han caracterizado bajo la figura de un “sistema de red aldeana – urbana”, donde la concentración de pequeños poblados a lo largo de los principales ríos y sus afluentes se estructuran en relación con poblados mayores que hacen de cabeceras municipales, que a su vez se estructuran con ciudades principales como Quibdó (Aprile-Gniset 1993, Mosquera 1999).

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Esta época es recordada por parte de las personas desplazadas como de gran incertidumbre y miedo tanto porque las acciones de los violentos pudieran acontecer nuevamente en la ciudad, como por distintas situaciones discriminatorias por parte de la sociedad receptora, así como por parte de algunos funcionarios del estado y la policía que estigmatizaban a las poblaciones desplazadas, principalmente acusándolas de pertenecer a la guerrilla en razón de las zonas de procedencia. A muchas otras familias chocoanas el éxodo las llevaría a buscar refugio en otras ciudades del país. Según líderes de ADACHO20 y CODEGEVE21, ante las distintas dificultades que para entonces experimentaban los desplazados en Quibdó, entre ellas la imposibilidad de retornar a sus tierras en condiciones de seguridad y, principalmente, frente a la desatención por parte de la institucionalidad local y la falta de garantías para el ejercicio de sus derechos ciudadanos, las comunidades desplazadas movilizan un proceso organizativo desde la nueva condición de “víctimas” de una serie de mecanismos de guerra que paulatinamente afectaba distintas regiones y comunidades del departamento chocoano. En ese momento, autoridades étnico-territoriales como COCOMACIA no contaban con una estrategia organizativa y/o de apoyo para las familias y personas desplazadas que huían de distintas zonas del territorio colectivo, por lo que en principio las diversas formas de asociación y comités en la ciudad se consolidaban sin que necesariamente se articularan los discursos y reclamos en torno a los derechos étnicos en tanto comunidades negras. En principio, el conflicto armado desarticula las formas organizativas campesinas y configura otros horizontes de reivindicación donde la defensa del territorio rural y colectivo se relega ante las necesidades urgentes de atención humanitaria, alimentación, vivienda y generación de ingresos en la ciudad receptora. No obstante, y como parte de esas memorias desterradas que le dan sentido a la vida individual y colectiva en medio de los procesos de reterritorialización en la ciudad, las dinámicas de organización entre comunidades y líderes desplazados recuperan experiencias anteriores de asociación y defensa 20

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Asociación de Desplazados Afrodescendientes del Chocó. Comité de Desplazados de Gestión y Veeduría Departamental.

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de derechos emprendidos en los territorios de expulsión, especialmente vinculados tanto con la movilización social y étnica que había implicado la puesta en marcha de la Ley 70 de 1993 en cada uno de los ríos y comunidades, como otras formas de asociación de carácter sindical y en defensa de los derechos laborales, especialmente entre aquellos hombres que habían sido empleados en la industria bananera en el Urabá antioqueño. A pesar que en muchos casos las acciones violentas por parte de los distintos ejércitos se dirigen principalmente hacia aquellas personas que lideran los procesos de reclamación de derechos en una clara estrategia de terror e intimidación colectiva, en Quibdó los desplazados, paulatinamente alcanzan niveles importantes de interlocución con la institucionalidad y otros agentes de cooperación internacional, sin que ello implique necesariamente haber transformado las penosas condiciones de vida individual y/o de las bases sociales de cada una de las organizaciones que se consolidan progresivamente. La ocupación de predios, la urbanización improvisada en la periferia urbana y el reclamo de condiciones mínimas de dignidad, son las principales acciones de líderes y organizaciones que adquirían paulatinamente el status de sujetos desplazados. Finalizando el siglo XX, en el medio Atrato del reconocimiento de carácter étnico adquirido por las comunidades negras en 1993, miles de personas se convertirían en sujetos desterrados. A la adquisición del título colectivo de COCOMACIA se le superpuso el destierro y el despojo de miles de sus familias, las cuales en muchos casos no pudieron regresar nunca a sus ríos y comunidades, debiendo reconstruir sus vidas en la ciudad. Los desplazados en la capital chocoana, en medio de la estigmatización social, el asesinato e intimidación de sus líderes y la desatención gubernamental, van alcanzando ciertos niveles de visibilidad e interlocución social y política a través de distintas acciones de hecho como las tomas de espacios públicos, el cierre de vías, marchas y manifestaciones públicas, denuncias a nivel nacional e internacional sobre sus condiciones de vida, reclamando particularmente la atención en vivienda. Con el paso del tiempo y la entrada en vigencia de la Ley 387 de 1997, las personas y familias desplazadas acceden a diferentes mecanismos de registro de su situación ante una serie de agencias y sistemas de información creadas para la prevención y atención del desplazamiento forzado. Según relatos de distintos líderes de organizaciones, personas

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desplazadas e investigadores locales, de ese primer espacio de convergencia y organización social que fue el “comité del 96”, se derivarían con el tiempo y, en medio de distintas tensiones entre liderazgos e intereses individuales, otras organizaciones sociales. De manera general, se reconoce a la Asociación de Desplazados Afrodescendientes del Chocó, como una de las pioneras en la defensa de los derechos de las víctimas. Esta organización que inicialmente se denominó “Asociación de Desplazados Neutrales para la Reubicación en Quibdó”, con el paso del tiempo congrega a poblaciones desplazadas provenientes de distintas regiones del departamento y amplía sus horizontes de reclamación, resaltando la perspectiva étnica y cultural de sus afiliados y las afectaciones particulares que el conflicto armado ocasiona en las comunidades negras del departamento. A través de la ocupación, apropiación y urbanización improvisada en la periferia espacial de la ciudad, los desplazados han configurado nuevos sectores de invasión que con el paso del tiempo se han convertido en barrios reconocidos por la administración local, sin que ello implique que cuenten con mejores condiciones de vida o con infraestructura y dotación de servicios y saneamiento básicos. Durante la primera mitad de la década de 2000, en Quibdó se habían conformado más de cuarenta asentamientos y barrios periféricos principalmente por poblaciones desterradas (CODHES 2004).22 En la zona norte de la ciudad, se erigen la mayoría de estos nuevos sectores, entre los cuales Villa España ha recobrado gran visibilidad por haber sido construido con el apoyo de la cooperación internacional, por haber sido destinatario de múltiples proyectos humanitarios e intervenciones de distintas entidades nacionales y extranjeras, por reportajes periodísticos y películas documentales, entre otra serie de iniciativas de ayuda humanitaria (Howald 2013). La historia de Villa España remite inicialmente a una de las acciones de hecho que finalizando la década de 1990 realizan los desplazados en Quibdó. Ante la falta de atención y respuesta a sus necesidades por parte del gobierno local, las familias 22

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El trabajo de Abadía et al. (2006), confirma el predominio de la capital chocoana como principal destino de recepción de los desplazados. Según este estudio, para el año 2004 se habían registrado en el Chocó 49.900 personas como desplazadas, de las cuales el 52% se habían radicado en la ciudad de Quibdó, mientras que un 11% lo había hecho en el municipio de Riosucio y otro 8% en Bojayá (Abadía et al. 2006: 29).

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desplazadas se toman pacíficamente el Coliseo deportivo de la ciudad, alcanzando una ocupación de aproximadamente ochocientas personas, con la intención de presionar socialmente y lograr el apoyo estatal ante la gravedad de su situación. Para algunos líderes de ADACHO y CODEGEVE, la llegada de la cooperación internacional fue fundamental tanto para visibilizar en los escenarios nacional e internacional las difíciles condiciones de vida por las que atravesaban en ese momento, como para alcanzar unas condiciones mínimas de atención en materia de salud, alimentación y diversos procesos de formación tendientes a la generación de recursos económicos. Lo que inicialmente fue pensado como una ocupación temporal, se extendió en el tiempo por cuatro años hasta que la situación de hacinamiento y marginalización se hicieron críticas en el Coliseo. Con el paso del tiempo, la vida en el Coliseo en tanto ocupación transitoria presenta problemas por el hacinamiento, la falta de alimentos y otros conflictos interpersonales entre sus ocupantes. La condición de provisionalidad se convierte en una experiencia permanente a lo largo de cuatro años sin que se logré obtener una solución contundente por parte del Estado y su sistema de atención del desplazamiento forzado. La vida en el Coliseo puede ser pensada como una nueva forma de espacialidad del destierro producida por el conflicto armado, la del refugio o campo de refugiados, marcada por la segregación espacial, la exclusión social y la estigmatización. De otro lado, aunque los refugios o campos de desplazados no correspondan propiamente con la forma espacial y social que se configura como un gueto, estos lugares en tanto formas espaciales de control y encierro, presentan características homologables con aquellas presentadas por Wacquant (2004): las poblaciones son marcadas por distintos tipos de estigmas sociales, regionales y raciales, les es restringida la movilidad por ciertos territorios, hay dificultades para el acceso a la ciudadanía en igualdad de derechos y el confinamiento espacial es una experiencia de larga duración. A contracorriente, en medio de estas formas de fijación espacial y aislamiento social relacionadas con la lógica de dominación violenta, se presentan otros procesos que permiten identificar cierta “construcción de comunidad”, nuevas formas de subjetivad y cohesión social que encarnan estrategias relativas de protección y preservación cultural, de resistencia y emergencia de nuevas solidaridades (Das [2000] 2008), como lo narran algunas personas y familias que vivieron en el Coliseo de Quibdó. Los refugios, así como los guetos, con

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el paso del tiempo desaparecen y se transforman en nuevos espacios urbanos, en una ciudad nacida de y en la violencia (Agier 2011: 139). Ante la falta de respuesta institucional en relación con la reubicación, parte de la población desplazada recurre a otras vías de hecho y decide ocupar una urbanización inacabada en la periferia urbana.23 La invasión de predios por parte de las poblaciones desplazadas es un mecanismo de reterritorialización urbana que se constituye en alternativa que pretende garantizar mejores condiciones ante la marginalización que recae sobre ellas. En 1998, más de cincuenta familias ocupan la Urbanización La Cascorva, en la zona norte de Quibdó; un predio abandonado que pretendía ser ocupado provisoriamente solucionando los altos niveles de hacinamiento del Coliseo. No obstante, luego de casi tres lustros, la urbanización sigue ocupada por antiguos y nuevos desplazados sin que logren una solución por parte del Estado y, por el contrario, con la amenaza permanente de ser expulsados por parte de los propietarios del proyecto urbanístico inicial. Como parte de las acciones contempladas por la Ley 387 de 1997, la reubicación de las familias en situación de desplazamiento se convierte en el horizonte del accionar de las instituciones locales y de las agencias de cooperación. En ese sentido, Villa España nace como un proyecto provisorio a través de la autoconstrucción de más de noventa albergues temporales, sin embargo, además de contar con los títulos de propiedad sobre el terreno, a diferencia de otras ocupaciones que paralelamente se configuraban en terrenos públicos o privados de la ciudad, otra serie de proyectos e intervenciones en el albergue fueron consolidando sentido de pertenencia entre sus habitantes hasta que con el paso del tiempo se configura en un nuevo barrio de la ciudad (Howald 2013). Como en otras regiones del mundo, las zonas de refugio se deshacen con el tiempo y se convierten en sectores periféricos urbanos donde las víctimas se tornan

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23 La movilización de las comunidades desplazadas en reclamo de atención por parte de la institucionalidad estatal local y posteriormente de agencias de cooperación internacional, tiene en las vías de hecho una de sus formas de acción de mayor efectividad, al menos en relación con el grado de visibilidad que adquieren en los escenarios local y nacional. Las formas de asociación, las particularidades regionales y el apoyo de los equipos misioneros para las comunidades durante este primer momento de arribo como desplazados ha sido documentado en (FISCH y Diócesis de Quibdó 2005, Howald 2013, García 2013).

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habitantes de la ciudad (Agier 2011). En ese sentido, tanto La Cascorva como Villa España, inicialmente pensados como espacios transitorios, se consolidan como parte de la nueva periferia urbana de la capital de Chocó. Un elemento central de continuidad en las relaciones entre los territorios rurales de expulsión y los nuevos barrios de reubicación como el caso de Villa España, se refiere a que en términos simbólicos, la toponimia urbana da cuenta de las regiones donde aconteció la violencia a través de los nombres que los habitantes dieron a sus calles: Urabá, Ríosucio 1 y 2, Bojayá y Cantón de San Pablo (Howald 2013). Los procesos de organización social iniciados tras el arribo a la ciudad, se consolidan en cada uno de los nuevos sectores y con el paso del tiempo y, ante las nuevas fases del desplazamiento, emergen nuevas formas organizativas que tienen en la defensa de los derechos de la población desplazada su principal bandera. Luego de quince años de ocupación, configuración de comunidad y producción de nuevos sentidos de pertenencia, Villa España se consolida como un referente local en relación a los procesos de autogestión, intervención estatal y acompañamiento por parte de la cooperación internacional. No obstante, y a pesar de que el barrio cuenta con una serie de infraestructuras y dinámicas organizativas,24 principalmente de la Asociación de Jóvenes Desplazados Nueva Imagen en Unión (AJODENIU) y la Junta de Acción Comunal (JAC), en la actualidad se presentan condiciones difíciles que no permiten pensar que las vidas de sus habitantes han sido restablecidas tras el destierro forzado: hacinamiento, desempleo, problemas en afiliación a seguridad social y salud, entre otras formas de violencia urbana que vulneran principalmente a la población joven. 24

Según Howald (2013), la experiencia de movilización social de los habitantes de Villa España representa elementos de continuidad entre las formas de asociación local que se dan inicialmente en los contextos rurales y ribereños con aquellos otros que emergen en el contexto urbano frente a las necesidades que el destierro y la falta de atención gubernamental imponen a las víctimas, convirtiéndose en referencia comunitaria celebre a nivel local y foco de atención de la ayuda humanitaria destinada durante esta primera fase de violencia contemporánea vivida en el Chocó y su capital. En este trabajo se destaca también la agencia de los liderazgos comunitarios y la adquisición de nuevos lenguajes y estrategias de movilización que tiene en la formulación, gestión y desarrollo de proyectos, una nueva forma de acceder a ciertos beneficios y recursos que ni la administración municipal ni las políticas encargadas del restablecimiento de las víctimas del destierro les brindan.

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AJODENIU se conforma para promover la defensa de los derechos de las familias en Villa España, especialmente desde la perspectiva e intereses de una población joven que buscó distanciarse de ciertas formas de liderazgo que, según sus líderes, no cumplía con las expectativas de la comunidad. La necesidad de autonomía frente a procesos anteriores emprendidos por líderes adultos, la búsqueda de posicionar otras temáticas y formas de acción juvenil que no fueron reconocidas y atendidas debidamente, así como la intensión de aportar para que las condiciones de infraestructura urbana fueran mejoradas en el barrio, motivaron la conformación de una nueva organización que se dedica a la gestión y ejecución de proyectos lúdicos, recreativos y deportivos dirigidos inicialmente a niños y jóvenes habitantes de Villa España, que luego involucrarían a otros sectores de la zona norte de Quibdó. A través de la cooperación de ONG internacionales y posteriormente con el apoyo de la administración municipal, entre otros agentes sociales, un grupo de jóvenes viene liderando distintos proyectos con la intención de “[…] que los niños y jóvenes sean personas de bien, que no se dejen contagiar de situaciones negativas que se ven mucho para esta zona y que puedan estudiar más allá del bachillerato”.25 Además de los proyectos de formación y deporte dirigidos a la población infantil y juvenil, durante los últimos años han avanzado en la gestión de otras iniciativas tendientes al mejoramiento de las viviendas y la adecuación de espacios e infraestructura comunitaria. Paralelo a la consolidación del proceso organizativo y la gestión de distintos proyectos, el liderazgo de AJODENIU ha permitido la conformación de la JAC del barrio y paulatinamente, la participación diferenciada de las niñas y jóvenes en los procesos comunitarios de Villa España. En las acciones y discursos de sus líderes, se identifican tanto legados culturales provenientes del contexto rural y ribereño de donde llegaron desplazados, así como de nuevas formas y repertorios sociales de una vida en la ciudad que se entremezclan y funden en el nuevo proceso de territorialidad urbana. A causa de diferentes formas de violencia y del desplazamiento forzado, en el campo y la ciudad, la vida de los afrodescendientes se desenvuelve en nuevas espacialidades, es decir, en una serie de relaciones entre lugares concretos donde se despliega la vida 100

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Entrevista 20/11/2013.

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cotidiana de personas y grupos víctimas del desplazamiento y en los cuales emergen nuevas formas de ser y posicionarse al interior de la sociedad y frente al estado, ante la ruptura radical producida en las formas de relacionarse con los entornos socioculturales y espaciales en que se vivía. Estos nuevos barrios urbanos se convierten al mismo tiempo, así sea en medio de condiciones absurdamente precarias de existencia, en contraespacios de reexistencia posibilitando reconstruir las memorias colectivas desarticuladas por el destierro, la segregación espacial y el racismo, facilitando la producción de nuevas subjetividades como comunidades negras urbanas, desterradas y en lucha por un territorio para vivir la diferencia en relativa paz y libertad. La potencia de la vida hace que desde la periferia de la exclusión sea posible narrar otras historias acerca del destierro, donde las alegrías, solidaridades y esperanzas de la gente son el eje de su fortaleza. En ese sentido, las relaciones entre las memorias colectivas dislocadas, los nuevos espacios urbanos habitados, los saberes que portan consigo los desterrados y las tradiciones culturales que se disponen como horizonte de sentido colectivo e individual, producen las memorias desterradas donde confluyen las re-existencias. La misma consolidación de los asentamientos o albergues, que como en el caso de Villa España tras años de lucha de sus habitantes terminan siendo legalizados y reconocidos por la administración municipal como barrios legítimos, la construcción inicial de los ranchos y su paulatino mejoramiento hacia viviendas de material y con acceso a servicios públicos en condiciones más adecuadas, las formas en que los conocimientos adquiridos antes de la expulsión se convierten en las vías para acceder al dinero para los gastos diarios, las redes familiares de apoyo que se irradian a otras formas de solidaridad comunitaria, la preservación de recetas gastronómicas, bailes típicos de las zonas de origen, las estéticas corporales, las ritualizaciones de la muerte y la vida, los nuevos saberes aprendidos en la interacción con la ciudad y otros actores sociales, son algunos de los elementos que configuran las nuevas subjetividades y permiten su reconocimiento en la ciudad. Re-existir implica un re-nacer en condiciones que aunque no dejan de ser adversas, sí vincula otros flujos de vida e identificación individual y colectiva.

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De consejos comunitarios rurales a organizaciones de desplazados urbanos: defendiendo la vida en/desde distintos lugares Durante la primera década del dos mil, ante las dificultades internas entre distintos líderes comunitarios, la ampliación de intereses hacia otras temáticas que no habían sido priorizadas, la posibilidad de acceder a recursos económicos a través de propuestas destinadas a formas organizativas de víctimas desplazadas, el papel de los proyectos impulsados por agentes de la cooperación internacional, entre otros, propician la emergencia de nuevas organizaciones locales de desplazados, entre las que se destacan Unión de Desplazados del Chocó, Asociación de Desplazados Dos de Mayo, Fundación Mujer y Vida, Asociación de Desplazados del Baudó, Asociación de Familias Desplazadas y Asociación de Desplazados. Aunque algunas de estas formas asociativas cuenten con un mayor grado de reconocimiento social e institucional que otras, se destaca la multiplicidad de intereses y lógicas de organización que con el tiempo se consolidan en la ciudad. Formas de solidaridad y asociación que responden a procedencias regionales de las víctimas, a momentos específicos en que aconteció la violencia, a las afectaciones particulares que, por ejemplo, en materia de género requieren formas particulares de posicionamiento político y social, configuran paulatinamente un movimiento social más amplio de víctimas en Quibdó. Estas organizaciones son acompañadas localmente por la Comisión Vida, Justicia y Paz (COVIJUPA) de la Diócesis de Quibdó, el Foro Interétnico Solidaridad Chocó (FISCH), la Red Departamental de Mujeres Chocoanas, la Defensoría del Pueblo, funcionarios de ONG internacionales y nacionales, entre otros agentes sociales.

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Los procesos de formalización y consolidación de las organizaciones son lentos y enfrentan distintas problemáticas al interior de cada iniciativa y en relación con el contexto social, político y bélico de la época. De un lado, estas iniciativas corren paralelas a los diferentes ciclos de violencia y desplazamiento forzado que ocurren en el departamento, así como a la intimidación de comunidades, y en algunos casos, al asesinato de líderes desplazados en la ciudad. Por parte de las instituciones gubernamentales locales y nacionales, a través de una serie de medidas normativas se crean diferentes programas y proyectos de intervención para atender y restablecer las condiciones de vida de las víctimas. No obstante, los proyectos estatales y de la cooperación internacional intervienen primordialmente

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en la asistencia humanitaria y de emergencia, mientras que problemáticas prioritarias por los desplazados como el retorno a sus tierras, la generación de ingresos y la reubicación de las familias en proyectos de vivienda urbana tienen poco impacto, generando por el contrario, altos índices de inconformidad y frustración social. De otro lado, la atención para las poblaciones en situación de desplazamiento forzado se canaliza a través de diferentes tipos de proyectos y organizaciones no gubernamentales que median entre el gobierno y las víctimas, lo cual genera rupturas en los procesos asociativos comunitarios por disputas económicas y “beneficios de tipo individual”, como lo manifiestan distintos líderes y lideresas. Es constante la crítica por parte de las organizaciones y comunidades desplazadas acerca de que los distintos “intermediarios” a través de los cuales el Estado canaliza los recursos, reciben por sus labores altos porcentajes económicos haciendo que las cifras concretas con las cuales se intervienen las distintas necesidades de las víctimas sean insuficientes y no alcancen para cumplir sus objetivos de restauración y reparación. Las organizaciones de población desplazada durante los últimos años se han movilizado para visibilizar sus problemáticas, alcanzando relativos niveles de incidencia en la transformación de sus necesidades más apremiantes y en el posicionamiento como sujetos políticos frente al Estado, sus funcionarios, los organismos de cooperación internacional y la sociedad en general, no obstante, durante los últimos dos años y, a partir de la nueva Ley de Víctimas y Restitución de Tierras (1448 de 2011 y sus decretos reglamentarios), el espectro de organizaciones se amplia para dar cabida a otra serie de hechos de violencia que afectan a la sociedad, lo cual según la interpretación de distintos líderes, ha ocasionado consecuencias negativas para los avances que los desplazados habían alcanzado en el marco de la Ley 387 de 1997. Sus argumentos refieren a que por más de una década lucharon para comprender la normatividad logrando un cumplimento parcial de la misma y que habían conseguido posicionarse activamente en distintos escenarios de participación contemplados en la ley de los desplazados, mientras que ahora frente a la 1448 están “como empezando de cero” pues no hay una comprensión clara sobre sus alcances y porque los distintos escenarios de fortalecimiento organizativo conseguidos en el pasado se tornan inciertos en un escenario 103

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donde todos son reconocidos como “víctimas”.26 De otro lado, según funcionarios de la Defensoría del Pueblo, aunque la transición hacia el nuevo régimen de atención ha permitido “una mayor cobertura en usuarios víctimas de secuestro, extorsión, reclutamiento forzado, violencia sexual, entre otros”, en Quibdó cuantitativamente prevalece el desplazamiento forzado como hecho victimizante denunciado.27 El escepticismo ante los alcances de la nueva normatividad refuerza el descredito que desde años atrás ha marcado las relaciones cotidianas entre comunidades y líderes desplazados con las instancias y representantes del Estado, al igual que frente a los distintos operadores de los programas y proyectos destinados a su restablecimiento y reparación, ya que la atención que han recibido localmente es extremadamente precaria, en muchos casos apenas atendidos durante el primer momento de la emergencia humanitaria y tras meses e incluso años de espera, con algunas ayudas económicas para las familias. En Quibdó, a pesar de que el desplazamiento “gota a gota” ha sido constante durante los últimos años, la administración municipal no cuenta con albergues transitorios para las familias que arriban y los subsidios para arriendo de vivienda contemplados en la normatividad tardan meses en ser recibidos por los desplazados. Los proyectos de generación de ingresos, de modo general, también han fracaso en el objetivo de restablecer económicamente a los desplazados, tanto porque los montos que logran algunas familias son ínfimos para el montaje de cualquier tipo de negocio, como porque ante las urgencias diarias de alimentación, arriendo, pago de servicios públicos, etc., al momento de recibir los subsidios, estos son utilizados en otros asuntos, superponiendo una tras otra frustración individual, familiar y barrial. Las políticas públicas para la atención y reparación de las víctimas del conflicto armado, en el marco de una constitución 26

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El título III de la ley 1448 “ayuda humanitaria, atención y asistencia”, contempla en su capítulo III “de la atención a las víctimas del desplazamiento forzado”, la atención particular para esta forma de violencia, no obstante, tanto la Corte Constitucional (2013), como otros agentes y movimientos sociales (Comisión Colombiana de Juristas, 2010-2011), han manifestado reiteradamente que la nueva ley significa un retroceso en términos de las formas de atención, prevención y protección que habían alcanzado las poblaciones desplazadas en el marco de la Ley 387 de 1997. 27 Comunicación personal Defensoría del Pueblo 9/5/2013.

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política que reconoce la diversidad cultural del país, plantea una serie de medidas “diferenciales” en razón, entre otros, de la diferencia étnica para la creación de programas, proyectos y medidas de restablecimiento y restitución de tierras. En el contexto de Chocó, donde según el DANE (2005) el 82% de la población pertenece a las comunidades negras, se supondría que el “enfoque diferencial” debería aplicarse en cada programa y proyecto del Estado, sin embargo, la realidad en la atención del desplazamiento forzado dista de este principio de reconocimiento de derechos particulares. La Corte Constitucional a través de la Sentencia T-025 definió que la situación de las poblaciones desplazadas en Colombia representaba un estado de cosas inconstitucional y, en el caso particular de las comunidades negras, emitió el Auto 005 de 2009 para la “protección de los derechos fundamentales de la población afrodescendiente víctima del desplazamiento forzado”, como parte de una política con enfoque diferencial étnico para la atención del destierro. En el marco de la ley 1448 también se expide el decreto 4635 para la atención diferencial de carácter étnico para las comunidades negras. A pesar de estas disposiciones legales, en el ámbito regional de Chocó y en el local de Quibdó, no se cuenta con programas y/o proyectos que permitan atender y reparar desde una perspectiva étnica y territorial a la población sujeto del derecho especial. En ese sentido, el destierro de las comunidades negras y el incumplimiento por parte del Estado en la garantía de sus derechos, pone de manifiesto la vulneración multidimensional de los derechos afrodescendientes: como ciudadanos colombianos, como sujetos de especial protección por pertenecer a un grupo étnico y como víctimas particulares del conflicto armado. En palabras de líderes desplazados, “el enunciado está bien, pero del dicho al hecho hay mucho trecho”, es decir, que a pesar de que los enfoques diferenciales estén contemplados en una serie de decretos reglamentarios de carácter étnico, de género, generacional y/o por discapacidad, estos no se concretan en medidas y proyectos locales de gobierno u otras instituciones no gubernamentales. Las entrevistas con líderes de organizaciones y comunidades desplazadas, funcionarios de la Unidad de Víctimas, la Defensoría del Pueblo, entre otros agentes sociales que acompañan distintas acciones del movimiento social de víctimas, entre ellos misioneros y observadores de ONG internacionales, corroboran que la atención a las comunidades negras no difiere en nada a la brindada al resto de las víctimas.

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De otro lado, al preguntar por las formas en que localmente ha sido asumida la clasificación de “víctima” definida en la Ley 1448 y que en la actualidad prima en los discursos institucionales y de las ONG, distintos líderes expresan de la siguiente forma la tensión que esta nueva forma de clasificación impone, Todavía muchas personas se consideran desplazados, primero porque de parte del Estado no han sido reivindicados sus derechos y segundo considerando que el primer actor responsable de la violación de los derechos es el mismo Estado por la incapacidad de gobernar. […] siempre y cuando yo no esté allá me considero que estoy en un hábitat de desplazamiento y eso como lo digo yo lo dicen otros. […] que sí soñamos con retornar, eso es otra cosa, pero cuando haya un saneamiento de nuestro territorio, que no haya brotes de violencia que nos haga redesplazar nuevamente y eso lo debe garantizar es el estado, porque él que tiró sus perros sueltos a que hicieran daño tiene que recogerlos, porque nosotros sabemos que esto viene por parte del mismo Estado.28 Finalmente, el tema prioritario que ha movilizado localmente a la población desplazada en distintos momentos es el acceso a vivienda. Durante los últimos años, el Estado han entregado a través de cajas de compensación familiar, entre otras instituciones, subsidios de vivienda a las familias desplazadas, las llamadas “carta cheque”. Este documento, al igual que los demás que acreditan que su portador ha sido reconocido por el gobierno como desplazado o que pertenece a una familia en situación de desplazamiento, ha sido una herramienta para generar distintas demandas ante el incumplimiento del gobierno y la violación de sus derechos como sujetos desplazados. Durante la última década, en Quibdó estos documentos han sido la única herramienta con que cuentan los desplazados para tratar de lograr una solución de vivienda digna. Cientos de “cartas cheques” están en poder de las personas y familias, mientras que distintas tutelas esperan respuesta de los órganos oficiales y de control. La historia de los desplazados narra el incumplimiento de sus derechos por parte del gobierno y sus instituciones, la corrupción de la administración municipal y 106

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Entrevistas realizadas los días 19/4/2013; 18/11/2013; 19/11/2013.

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el robo de dineros por parte de distintos contratistas que no han entregado los proyectos de vivienda a pesar de las distintas inversiones. Ante estas condiciones adversas, los procesos organizativos urbanos se sostienen en medio de la precariedad y la violencia mientras buscan consolidar políticamente su participación en los escenarios locales y regionales. En las espacialidades producidas por la guerra emergen formas de resistencia y organización que contienen las esperanzas de los desterrados y movilizan las luchas por los territorios recién apropiados, así como por aquellos dejados tras la huida, por lo que son contraespacios de re-existencia, donde se confronta la muerte deshumanizadora, la dominación y el racismo, al tiempo que se reelaboran las memorias individuales y colectivas en tanto grupo étnico y sujetos desterrados. El mapa siendo territorio: espacialidades del destierro y contraespacios de la reexistencia Las espacialidades del destierro entendidas como las relaciones sociales, políticas, económicas y bélicas que configuran la vida de los sujetos desterrados se tornan concretas y contingentes cuando se materializan en formas espaciales como los lugares de expulsión que acá se superponen a los consejos comunitarios locales en las zonas ribereñas y rurales de los títulos colectivos, en los refugios o zonas humanitarias en el campo y la ciudad, los asentamientos y barrios de re-ubicación urbanos, así como en los territorios de retorno rurales que se producen de forma incesante y simultánea en diferentes escalas en Chocó y el medio Atrato. Plantear la producción de los distintos lugares del destierro permite comprender de modo integral como múltiples violencias y sus diferentes dispositivos fracturan territorialidades elaboradas históricamente por unas comunidades negras que han devenido sujetos desterrados, mientras que los efectos del conflicto armado y la desatención estatal se dispersan produciendo nuevos lugares propios de la victimización humana y el terror. La propuesta de una cartografía social de los lugares que vincula el destierro, pretende generar un proceso de descripción y mapeo de las formas de producción colectiva de conocimiento que las comunidades negras y afrocolombianas han elaborado histórica y contemporáneamente sobre las dinámicas locales

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y regionales relacionadas con la presión sobre sus territorios, la explotación foránea de los recursos naturales y mineros, los megaproyectos económicos y de infraestructura, el conflicto armado y las alternativas de vida que ellas mismas movilizan, una serie de agenciamientos colectivos que desde las voces, saberes, memorias y prácticas locales controvierten la muerte y subalternización. Un proceso cartográfico inacabado que debe actualizarse como lo hacen el capitalismo y las formas de desposesión que se ciernen sobre las autoridades y territorios étnicos, que requiere de esfuerzos continuados que permitan convertirlo en instrumento para defender los derechos que reconocen territorialidades ancestrales ante el Estado, para gestionar los recursos naturales, proteger la vida y el territorio frente a las amenazas y agentes externos. Si en principio “el mapa no fue el territorio” ya que al ser una herramienta funcional a la dominación y control oficial del Estado desconocía los conocimientos territoriales localizados de una multiplicidad de grupos humanos, hoy como provocación proponemos que los nuevos mapas y cartografías sociales elaborados por las comunidades negras y desplazadas devienen territorio existencial aportando al fortalecimiento de la autonomía en contra de los procesos de expropiación y las fuerzas desterritorializadoras.

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Acercarse paulatinamente a las memorias colectivas de las comunidades negras en los territorios colectivos rurales y en los nuevos barrios urbanos es fundamental para interpretar los procesos sociales que viven en medio de las espacialidades del destierro, ya que al migrar forzosamente arrastran consigo su bagaje cultural y la memoria histórica que es preciso conocer en profundidad en el horizonte político de una reparación integral colectiva. Por ello la importancia política de reconocer que entre memoria y espacio existe una relación permanente que atraviesa la constitución misma de los seres humanos y la producción de los múltiples espacios que habitan. La movilización de redes parentales, de paisanos y compadrazgo, ancladas en la memoria social de los territorios de origen rural, son fundamentales para el proceso de reterritorialización en la ciudad. El ejercicio de las memorias desterradas reivindica los saberes propios y busca trasmitir elementos particulares de las culturas negras y afrocolombianas a las nuevas generaciones de desterrados y confinados, de manera que no se puede plantear el destierro como el borramiento total de la cultura y los saberes propios, sino como un proceso que conlleva la redefinición constante de subjetividades individuales y colectivas en lucha

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permanente por distintos territorios para vivir la diferencia en libertad. La lucha por la dignidad humana y por la defensa de los derechos territoriales es lo que se presenta como reexistencias entre los afrodescendientes desterrados, donde se vinculan los conocimientos territoriales propios del campo y los ríos con el acervo social, simbólico y material que ofrece Quibdó. El Chocó en general y, el río Atrato en particular, históricamente han sido considerados como una de las márgenes del estado. Márgenes que no son única y necesariamente geográficas sino que al tiempo son sociopolíticas y económicas, en donde otros poderes y fuerzas confrontan el control legítimo y las formas de soberanía del gobierno nacional, regional y de las autoridades étnicas. Adecuando la propuesta de Das y Poole (2008), se comprende que las márgenes son en realidad una serie de prácticas cotidianas de regulación de la vida, antes que un espacio físico o la “periferia” del territorio nacional. En los espacios sociales y materiales que constituyen las prácticas ordinarias de estatalidad y destierro, el Estado se reconstruye constantemente, no se consolida ni alcanza a cumplir sus funciones regulatorias de la vida social o política, por el contrario, experimenta una serie de fuerzas que lo hacen ilegible a través de distintas formas de violencia que cuestionan su autoridad y vulneran los derechos de los grupos étnicos y sus ciudadanos en general. Una de las formas de sobrevivir a la muerte y a la falta de condiciones de protección física y seguridad social para mantenerse en los territorios colectivos es el desplazamiento forzado. Huir —o ser confinado— de donde la vida ha sido violentada, transitar por distintos lugares y producir nuevos procesos de territorialidad en otros lugares donde la vida continúa. El destierro forzado produce distintos lugares que se conectan a través de múltiples relaciones, como las que acontecen entre las regiones rurales del medio Atrato tituladas a COCOMACIA y aquellos barrios en la ciudad de Quibdó como Villa España. El análisis particular de cada uno de estos lugares evidencia tanto el inminente fracaso de las políticas y acciones de atención y reparación para las víctimas del conflicto armado, como también las distintas formas de control y dominio contemporáneo que despliegan sobre las poblaciones y territorios el capital, los grupos armados, el narcotráfico, los proyectos económicos de minería y las políticas de ordenamiento territorial urbano. 109

Andrés García Sánchez Territorios disputados

Tanto la cartografía social como la etnografía del destierro y la re-existencia aspiran a convertirse en algo más que herramientas y productos elaborados participativamente, configurándose en insumos políticos que aporten a la protección de los derechos y territorios étnicos frente a las múltiples fuerzas desterritorializadoras, brindando posibilidades para la documentación de la memoria histórica y la reafirmación de subjetividades colectivas afrocolombianas. Referencias citadas Abadía, Rosa et al. 2006. Haciendo memoria. 10 años del desplazamiento forzado interno en el Chocó, 1996-2006. Quibdó: UTCH-FUCLAACNUR-Diócesis de Quibdó. Acevedo, Rosa, Vladimir Montoya y Andrés García. 2013. Territorio y vida de las comunidades afroatrateñas Chocó-Colombia. Manaus: UEA Edições. Acselrad, Henri. 2008. Cartografías sociales y territorio. Universidad Federal de Río de Janeiro. Agier, Michel. 2011. “Zoneamento urbano, zoneamento planetário” e “Rascunhos de cidade”. En: Antropologia das cidades: lugares, situações, movimentos. São Paulo: Ed. Terceiro Nome. Anderson, Benedict. 1991. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica. Aprile-Gniset, Jacques. 1993. Poblamiento, hábitats y pueblos del Pacífico. Cali: Universidad del Valle. Arboleda, Santiago. 2007. “Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado: la encrucijada de los afrocolombianos”. En. Claudia Mosquera y Luis Claudio Barcelos (eds). Afroreparaciones: Memorias de la esclavitud y justicia reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Bogotá. CES-Universidad Nacional de Colombia.

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Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 115-135 agosto-diciembre 2014 pp. 235 Recibido: 7 septiembre - Aceptado: 24 de octubre 2013

Negociaciones identitarias y movilizaciones territoriales: El caso de los chilapos en el bajo Atrato1 Jessica Corredor2

Resumen Este artículo busca abordar el tema de las reivindicaciones identitarias de los chilapos —campesinos mestizos provenientes del departamento de Córdoba y del valle del Sinú— en el bajo Atrato, donde existen múltiples intereses económicos, políticos y militares. Los chilapos, que habitan principalmente en la cuenca del Atrato en su margen oriental, movilizan hoy diferentes identidades con el fin de reivindicar sus legitimidades territoriales. Así, se analiza de esta manera cómo la población chilapa negocia y construye su pertenencia a la afrocolombianidad a través de un discurso según el cual “ser negro no es sólo una cuestión de color de piel”. La “fluidez” en la construcción de los discursos y prácticas en torno a las identidades se acompaña de nuevas territorialidades y vice-versa. ¿Dónde se encuentran los límites de esta fluidez?

Palabras clave:

Chilapos, identificaciones, legitimidades territoriales, zonas humanitarias, Bajo Atrato

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Los elementos empíricos de este artículo son el resultado de mi investigación actual de doctorado en antropología, que se apoya en casos concretos y documentados durante los diferentes trabajos de campo realizados desde 2010 en la región. Estos trabajos de campo se han desarrollado principalmente en las zonas humanitarias del Curvaradó y Jiguamiandó, pero también en Medellín, Quibdó, Apartadó y Riosucio. Quiero agradecer particularmente a los habitantes de las zonas humanitarias, quienes me han abierto las puertas de sus hogares y a todo el equipo de la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz por su generoso apoyo en cada uno de estos viajes. De igual manera agradezco a Eduardo Restrepo por acogerme en el Grupo de Investigación en Estudios Culturales, así como a Jesús Flórez y a la Parroquia de Riosucio por su valiosa ayuda. 2 Universidad Paris 7- URMIS. ISSN 2323 0878

Jessica Corredor Negociaciones identitarias y movilizaciones territoriales...

Abstract

Resumo

This article seeks to examine the theme of the identitarian claims of the chilapos – mestizo peasants from the department of Córdoba and the Sinú Valley – in the Lower Atrato region, where there are multiples economic, political, and military interests. The chilapos, who principally inhabit the eastern bank of the Atrato basin, today mobilize different identities to the end of reclaiming their “territorial legitimacy.” Thus, this article analyzes how the chilapo population negotiates and constructs itself within Afro-Colombian-ness through a discourse in which “being black is not just a matter of skin color.” The “fluidity” in the construction of discourses and practices around the identities are accompanied by new territorialities and vice-versa. Where can the limits of this fluidity be found?

Este artigo aborda o tema das reivindicações identitárias dos chilapos – camponeses mestiços provenientes do departamento de Córdoba e do vale do Sinú – no baixo Atrato, região onde operam múltiplos interesses econômicos, políticos e militares. Os chilapos, que habitam principalmente a bacia do rio Atrato em sua margem oriental, mobilizam, hoje, diferentes identidades com a finalidade de reivindicar suas legitimidades territoriais. Desta forma, proponho analisar como a população chilapa negocia e constrói seu pertencimento à afro-colombianidade através de um discurso segundo o qual “ser negro não é só uma questão de cor da pele”. A “fluidez” da construção dos discursos e das práticas em torno às identidades vem acompanhada por novas territorialidades e vice-versa. Onde se encontram os limites desta fluidez?

Key words:

Chilapos, identifitions, territorial legitimacy, humanitarian zones, Lower Atrato region

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Palavras chaves:

Chilapos, identificações, legitimidades territoriais, zonas humanitárias, Baixo Atrato

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Introducción El margen oriental del bajo Atrato ha sido blanco de intereses económicos, políticos y militares sobre sus tierras y recursos generando la articulación de distintas movilizaciones sociales en torno a la tierra por parte de la población negra y chilapa que allí habita. Los chilapos1 son campesinos mestizos provenientes del departamento de Córdoba y del valle del Sinú, quienes llegaron al margen oriental del bajo Atrato a partir de los años setenta (Villa 2013). Esta población, mayoritaria en las cuencas del Curvaradó y Jiguamiandó, constituye una minoría en el departamento del Chocó y de manera general en la región del Pacífico Colombiano. Luego de la promulgación de la Ley 70 de 1993, en el marco de la Constitución de 1991, que inscribió a Colombia como una nación pluriétnica y multicultural, las “comunidades negras” fueron dotadas de derechos colectivos como grupo étnico, de los cuales uno de los capítulos más importantes es el de los derechos territoriales. Esta ley fue percibida en sus inicios como una ley que tuvo tendencia a naturalizar el ser “negro”, lo cual conllevó a conflictos interétnicos. Por ejemplo, en lo concerniente al acceso a las tierras colectivas para los chilapos, quienes compartían el mismo espacio regional del bajo Atrato con la población negra, sin gozar de los mismos derechos colectivos. Sin embargo, luego del desplazamiento forzoso masivo ocasionado por las operaciones militares Septiembre Negro y Génesis en 1996 y 1997, la lucha por los derechos étnico1 Al presentar brevemente quienes son los chilapos, y explicar que esta es la manera cómo los campesinos mestizos de Córdoba y el valle del Sinú son llamados en el bajo Atrato, dejaré de usar la letra cursiva para esta palabra.

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territoriales de la población negra en el bajo Atrato fue interrumpida: negros y chilapos se encuentran en un mismo discurso. Empiezan a pensarse como una “comunidad política” reunida en un mismo “combate por el ejercicio de sus derechos políticos, económicos y sociales” (Ruíz 2006: 215). El conflicto por el acceso de los chilapos a los derechos colectivos sobre la tierra pasa a un segundo plano y la lucha por la defensa de los derechos de la población desplazada y por el eventual retorno a las tierras se convierte en la prioridad. Es en este contexto que una parte de los habitantes de las cuencas de Jiguamiandó y Curvaradó decide, con la ayuda organizaciones colombianas, internacionales y de la Iglesia católica, organizarse para retornar a sus tierras. Las zonas humanitarias y las zonas de biodiversidad, espacios para “protección de la vida y del territorio” donde son puestos en práctica discursos y usos en torno a los derechos étnicoterritoriales, pero también en torno a lo humanitario y lo ambiental, son hoy el resultado de esta organización. El propósito de este artículo no es el de reducir las complejas dinámicas territoriales en el bajo Atrato a una cuestión étnica, sino de mostrar que el ejemplo de los chilapos, entre otros que no mencionaré en este artículo, ilustra las relaciones de poder que se negocian actualmente en el bajo Atrato. Se trata entonces de mostrar cómo el espacio, producido socialmente (Lefebvre 1974), se traduce en negociaciones de poder para los chilapos en el bajo Atrato y por lo tanto las reconfigura. El espacio, que no sólo es un producto social, político y simbólico, sino también a la vez y entrelazadamente físico y concreto, no se puede sobreponer a sí mismo. De esta manera, cuando se traducen las categorías de sujetos, como las comunidades negras, a un espacio puede haber contradicciones. Me interesa mostrar cómo los chilapos intentan resolver estas contradicciones a través de la construcción de un nuevo sujeto legítimo que abarca a chilapos y negros. Veremos que con el fin de legitimar su pertenencia al territorio colectivo, constituyen las zonas humanitarias y zonas de biodiversidad, mientras negocian y construyen identificaciones relacionadas con el “territorio”. Utilizo las comillas para el “territorio”, en este caso, para una mejor comprensión del lector. En este artículo, al hablar de “territorio” me refiero al término utilizado por la población local para referirse al espacio en el que habitan. 118

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Estas identificaciones se acompañan de nuevas territorialidades y vice-versa. La identidad, otrora reificada y esencializada, adquiere una cierta “fluidez”. No obstante, actualmente asistimos a los límites que la “fluidez” en las construcciones de las identificaciones de esta población puede acarrear. En efecto, en el marco del proceso de la restitución de tierras de los territorios colectivos del Curvaradó y Jiguamiandó, varios conflictos han surgido entre la población local. La polarización entre las dos opciones político-territoriales predominantes en el Curvaradó —zonas humanitarias y zonas de biodiversidad por un lado y Ascoba por otro lado, que desarrollaré más adelante—, ha retardado desde hace ya varios años la restitución de tierras de las dos cuencas. El inicio del artículo presenta brevemente las transformaciones que implicó la aplicación de la Ley 70. Luego, el artículo se concentra en la manera cómo por los efectos del conflicto armado en el bajo Atrato, la población chilapa y negra, transforma la base discursiva de la lucha por los derechos étnico-territoriales, en un discurso en torno a la protección de la vida y de los derechos de las víctimas del conflicto, pero también de la protección del medio ambiente. Estos discursos se traducen espacialmente, en la construcción de las zonas humanitarias y las zonas de biodiversidad, donde los habitantes utilizan el territorio para reivindicar legitimidades territoriales (Hoffmann 2013) en relación con sus identificaciones. En la tercera parte quisiera mostrar cómo los chilapos negocian su pertenencia y permanencia en el territorio a través de la reivindicación de su “afrocolombianidad”. El artículo concluye con una explicación de los conflictos que oponen las opciones organizativas en la cuenca del Curvaradó, estableciendo de esta manera los límites de las negociaciones de las identificaciones de los chilapos. Las transformaciones de la Ley 70 de 1993 La Ley 70 es un claro ejemplo del modelo multiculturalista que se instauró en América Latina en la década de los noventa. Define a las comunidades negras como beneficiarias colectivas de derechos específicos en relación a su identidad étnica (Hoffmann 2004) originando el proceso de “etnización” de las comunidades negras, es decir la formación de un sujeto político en tanto grupo étnico (Restrepo 2011). La identidad del negro es una pregunta que surge desde la Asamblea Nacional

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Constituyente, en las negociaciones del Artículo Transitorio 55 (Villa 1998). La respuesta a esta pregunta se ve inscrita en la Ley, que asocia a las comunidades negras con características tales como la vida en “comunidad” pero también la protección del medio ambiente por su particular relación “ancestral” con la tierra y sus “prácticas tradicionales de producción”. Para la obtención de los derechos inscritos en la Ley 70, las “comunidades negras” están sujetas a la organización en torno a la nueva autoridad administrativa, el Consejo comunitario, para la gestión “colectiva” de la tierra. En cuanto a la población chilapa o mestiza, que constituye la mayoría de los habitantes de las cuencas mencionadas, esta no se reconocía ni era considerada como negra. Sin embrago, luego de varios debates y discusiones, los mestizos fueron establecidos como poseedores de buena fe. Como lo explica Ruiz (2006), la figura de poseedores de buena fe, que deriva del decreto 1745 de 1995, permitió la inclusión de los mestizos en los títulos colectivos. En efecto, el decreto reglamenta, sin hacer énfasis ni mención de la población mestiza, el derecho a la propiedad colectiva señalando que para ser miembro de la junta de los Consejos Comunitarios se debe ser nativo del territorio o ser residente de manera permanente por un periodo no inferior a diez años. Esto último no significa que al momento de la titulación la figura de poseedores de buena fe haya sido suficiente para evitar los debates respecto a los chilapos. A manera de ejemplo, el antiguo párroco de Riosucio recuerda: Después vino un padre muy bueno, un claretiano, que fue el que me llevo a mí allá. Y él iba por comunidades y les metió lo de la titulación por comunidades a los campesinos. Por comunidades hacía la diferencia entre chilapos, negros… y no había problema a la hora de discutir eso con Incoder, que era el Incora en ese tiempo. Sacaron los primeros siete títulos, pero ahí llegamos al problema del Curvaradó, que la mayoría son chilapos. Entonces “aquí no nos van a meter un consejo mayor donde un chilapo es el representante legal”. Los negros dijeron que no, que era mejor por cuenca, porque por cuenca, en toda la cuenca hay negros y ahí si podían 2 elegir un representante legal.

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Entrevista realizada en Medellín en diciembre de 2011.

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Por otro lado, es importante aclarar que la Ley 70 es el resultado de una larga movilización (Cárdenas 2012). El caso del bajo Atrato permite ilustrar esta aclaración ya que la intervención de actores externos deseosos de explotar los recursos maderables hizo que los campesinos negros y mestizos del bajo Atrato produjeran intentos organizativos como Acamuri y Ocaba3 a partir de los cuales se empezó a adoptar el “territorio” como estrategia de defensa contra el desalojo impulsado por las diferentes empresas presentes. Esta luchas por la defensa de los recursos naturales en la región se transformaron en los años noventa en luchas étnico-territoriales que desplazaron los objetos de las movilizaciones y pusieron de manifiesto el territorio, donde el campesino como sujeto político es etnicizado y se convierte en la comunidad negra. Es así como, por la articulación de movilizaciones campesinas que dan lugar al proyecto y luego la sentencia de la Ley 70, que el “territorio”, íntimamente ligado en aquel momento a la construcción de la identidad étnica, se convierte en un pilar en el proyecto de acción colectiva de la población del bajo Atrato. Por lo anterior, la territorialidad, entendida como un ejercicio de la producción social del espacio (García Sánchez 2010) e inscrita en procesos materializados en un momento determinado y una determinada configuración territorial (Porto Gonçalves 2002 citado por Escobar 2013), se convierte en el criterio de la nueva identidad étnica oficial (Agier y Hoffmann 1999). De esta manera, el proceso de la Ley 70 conlleva a que la relación entre el territorio y la identidad se convierta en una de las herramientas políticas elaboradas y negociadas de manera consciente por los actores locales con el fin de reivindicar derechos fundamentales, de exigir nuevos y de posibilitar transformaciones mayores. Las zonas humanitarias y las zonas de biodiversidad: alternativas en medio del conflicto Mientras que algunas comunidades del Pacifico celebraban la obtención de los títulos de propiedad colectiva, el conflicto se desplazaba hacia el bajo Atrato, donde las Farc ejercían su control hegemónico desde los años 1970-80 (Villa, 2013), pero 3

Acamuri, Asociación campesina del municipio de Riosucio y Ocaba, Organización campesina del bajo Atrato

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donde los grupos paramilitares reunidos en las Autodefensas Unidas de Colombia empezaban a hacer presencia. En efecto, con la ambición de contener la expansión de las guerrillas y de asegurar su control territorial, las AUC incursionan en la región, desplazando y expropiando a la población local con el fin de desarrollar proyectos productivos como el de la palma africana. Esta dinámica del desplazamiento del conflicto hacía el bajo Atrato, iba en consonancia con la voluntad de extender la frontera agrícola del Urabá. Pues bien, sin mayor información respecto a la Ley 70 y antes de poder pedir la titulación colectiva de sus tierras4, los habitantes del bajo Atrato fueron víctimas en septiembre 1996 y febrero 1997 de dos operaciones militares de la brigada XVII del ejército que tuvieron como consecuencia el mayor desplazamiento masivo jamás visto en el país. Aunque las cifras varían, se habla de alrededor de 15.000 personas desplazadas. Confrontados al horror de la guerra y del desplazamiento, confinados en dos campamentos —Pavarandó y Turbo, que acogieron alrededor de 10 000 personas— durante largos meses, los habitantes del bajo Atrato, y en el caso que nos concierne para este artículo, de las cuencas de Curvaradó y Jiguamiandó, deciden organizarse para el retorno. Sin embargo, una parte de los habitantes de la cuenca del rio Jiguamiandó, no se desplazó y deciden quedarse en el monte. Estas personas fueron llamadas los “Resistentes”. María, una de las Resistentes, recuerda: Vino la violencia, las primeras incursiones en el 97, entonces ya todo el mundo se desplazó, unos cogieron pa’ Turbo, Chigorodó, Apartadó, pa’ todas partes, otros se quedaron en Bajira, y otros se fueron a la cabecera municipal de Pavarandó… nosotros decidimos no salir. Nosotros nos quedamos dentro del territorio, resistiendo, desplazándonos de un lado a otro ¡pero en el territorio! Éramos siete familias, que andábamos corriendo juntas. Permanecimos 6 meses en la montaña. Nos quitábamos de esta parte y nos íbamos pa’ esta otra parte, pero en la montaña. En las combas de los palos grandísimos, ahí nos metíamos. Hay veces que nos tocaba, así como llovió anoche, toda la santa noche a sol y agua, pero resistimos.5

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4 Al momento del desplazamiento sólo cinco títulos de propiedad colectiva habían sido expedidos en el bajo Atrato. 5 Entrevista realizada en la zona humanitaria de Camelias, noviembre 2011.

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Mientras tanto, en Turbo, los campesinos desplazados acompañados por la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz (hoy Comisión Intereclesial de Justicia y Paz),6 la Iglesia católica y otras organizaciones internacionales instauraron diálogos con los agentes gubernamentales y como parte de los acuerdos a los que se llegó para el retorno, se organizaron en consejos comunitarios para reclamar la titulación colectiva de sus tierras (1999). De esta organización, nace CAVIDA.7 Progresivamente, con acompañamiento de las diferentes organizaciones e instituciones, los habitantes de la cuenca del rio Cacarica fueron retornando a sus tierras y decidieron, como medida de protección, crear las primeras zonas humanitarias de la región en el 2001 (Cavida 2002).8 El proceso organizativo de los desplazados en Pavarandó, necesitaría de una explicación más detallada, ya que son varios actores los que intervienen y diferentes “grupos” que se organizan en zonas humanitarias y zonas de biodiversidad, como ya lo veremos. Estaban por un lado los desplazados quienes, acompañados por el CINEP, la Diócesis de Quibdó y otras organizaciones, deciden crear las comunidades de paz como propuesta organizativa en medio del conflicto9 para el retorno. Estas iniciativas duraron alrededor de 5 años pero, por la presión ejercida por parte de los actores armados, se acabaron. Por otro lado se encontraban los Resistentes, quienes, como lo mencione anteriormente, decidieron quedarse en el monte y no desplazarse. A estos Resistentes se empezaron a unir antiguos desplazados, quienes habían estado en Pavarandó y luego en las comunidades de paz y otros asentamientos. Después de varios meses de discusiones estos dos “grupos” —desplazados y Resistentes— decidieron, con la ayuda de diferentes organizaciones y de la Iglesia Católica, organizarse e integrarse en consejos comunitarios, para obtener el título 6

Organización colombiana que trabaja por la defensa de los derechos humanos desde 1988, que dependía de la Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC). Sin embargo, por diferencias con la CRC se liquidó la intercongregacional y se reconstruye la organización. Surge la intereclesial, que no depende de ninguna congregación religiosa y se abrió a otras confesiones. 7 Comunidades de Autodeterminación, Vida, Dignidad del Cacarica 8 Para una explicación detallada del procesos organizativo en la cuenca del Cacarica, ver Armando Valencia (2013). 9 Natividad de María en Curvaradó pueblo, San francisco de Asís en Pavarandó y Nuestra señora del Carmen en Riosucio.

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de propiedad colectiva como parte del acuerdo al que se llega con los agentes del gobierno. En noviembre de 2000, los títulos de propiedad colectiva fueron otorgados a los consejos comunitarios del Curvaradó y del Jiguamiandó, con un área titulada de más de cien mil hectáreas.10 Sin embargo, a pesar de estar en posesión del título colectivo, según un informe del Incoder (2005), entre el 2001 y el 2004 se introdujeron los cultivos de palma aceitera en la cuenca del Curvaradó. De igual manera, las incursiones paramilitares continuaron, originando nuevos desplazamientos. La Iglesia Católica, la organización colombiana Comisión Intereclesial de Justicia y Paz y el Cinep, quienes en un principio trabajaron de la mano, jugaron un papel fundamental en la visibilización de la situación de los desplazados, lo que suscitó el interés nacional e internacional y posibilitó la actual organización. Luego de dos años de debates y discusiones entre los actores locales y las diferentes organizaciones que los acompañaban, y gracias al aprendizaje en los encuentros con los miembros de CAVIDA, deciden formar la primera zona humanitaria en la cuenca del río Jiguamiandó en abril del 2004. Las zonas humanitarias son una concreción del derecho humanitario internacional11 y son lugares exclusivos de población civil que permiten a sus habitantes elaborar estrategias contra las amenazas que diferentes actores ejercen contra sus vidas y sus tierras. De manera complementaria, los actores locales, con la ayuda de sus asesores nacionales crearon las zonas de biodiversidad (a partir de 2006), que serían una concreción del derecho ambiental,12 para la “defensa del territorio”. Actualmente existen ocho zonas humanitarias13 y alrededor de sesenta zonas de biodiversidad repartidas en las cuencas de Curvaradó y Jiguamiandó y reúnen alrededor de mil habitantes. Las zonas

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10 47.166 hectáreas para la cuenca del Curvaradó y 54.688 hectáreas para el Jiguamiandó por medio de la resolución 2809 y 2801 del 22 de noviembre de 2000 respectivamente. 11 Los habitantes de las zonas humanitarias son beneficiarios de medidas de protección otorgadas por la Corte Interamericana de Derechos Humanos. 12 Convenio 169 de la OIT, Convenio de 1992 sobre la diversidad biológica de la ONU, articulo 25 de la Declaración universal de derechos humanos. 13 Nueva esperanza y Pueblo Nuevo en el Jiguamiandó y Camelias, Andalucía-Caño claro, Caracolí, Caño Manso, Llano rico y El tesoro en el Curvaradó.

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humanitarias corresponden al lugar de residencia, mientras que las zonas de biodiversidad corresponden al lugar de preservación de la tierra y producción de cultivos. Al momento de negociar el retorno, el combate político se convierte en la prioridad y adopta vías innovadoras, que se manifiestan en las figuras espaciales mencionadas. Aunque no es tan sencillo de aquí resultó una articulación entre, por un lado, los discursos construidos entorno a los derechos étnicoterritoriales y por otro lado la construcción de discursos de un nuevo combate por la protección de la vida, la reparación de las víctimas del conflicto y la espoliación y por la restitución de las tierras de las cuales la población fue desplazada (Cárdenas 2011). En la lucha por la restitución de sus tierras y el respeto de sus derechos, los habitantes de las zonas humanitarias y de biodiversidad de las dos cuencas quienes, cabe recordarlo, son mayoritariamente mestizos, retomaron un discurso en el cual el “territorio”, como sucedió al momento de la Ley 70, vuelve a ser un pilar en relación a la identidad y construyen nuevos paradigmas. En primer lugar, el “territorio” como pilar en la defensa de las víctimas del conflicto armado y como protector de la vida. En segundo lugar, a través de la creación de las zonas de biodiversidad, los chilapos reconocen y explotan los criterios inscritos en la Ley 70 de 199314, que supone características que asocian a la población afrocolombiana con la protección del medio ambiente. Los habitantes de estos espacios adquieren de esta manera una nueva identificación al “territorio”: son protectores y responsables de su recuperación, así como lo son las comunidades negras según la Ley. El “territorio” se convierte entonces en protector y protegido. De esta manera, los elementos inscritos en la Ley 70 respecto a las comunidades negras son explotados y reforzados en las zonas humanitarias y de biodiversidad por los chilapos para legitimar su combate por la restitución de las tierras y el respeto de sus derechos. Así, vemos que en esta primera fase organización para el retorno, por medio de las figuras de zonas humanitarias y de biodiversidad, a pesar de los debates en torno a la titulación y luego en torno a las diferentes opciones organizativas, se llega a una convergencia y acuerdos locales. Pero, cuando el retorno de la población desplazada del Curvaradó y Jiguamiandó comienza 14 El artículo 3 establece que la Ley 70  se fundamente en principios como “la protección del medio ambiente atendiendo a las relaciones establecidas por las comunidades negras con la naturaleza”.

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a “generalizarse”, se multiplican las visiones políticas de las territorialidades y por consecuente, la convergencia y acuerdos a los que se había llegado después de un momento no fueron suficientes. La ambivalencia no es admitida ni posible en tiempo de conflicto y veremos entonces como en una segunda fase, los actores locales se ven obligados a definirse. ¿Los chilapos, afrocolombianos? Es en estas figuras espaciales de zonas humanitarias y de biodiversidad que los chilapos negocian y construyen sus identidades, con el fin de ejercer su “legitimidad territorial”. Este concepto es explicado por Odile Hoffmann y se refiere a: […] cuando el acceso a ciertos derechos (en tanto ciudadano, habitante, etc.) depende de su inserción en el espacio. Y a la inversa cuando el derecho al espacio depende de otros derechos (de ciudadanos, residentes), etc. Es decir, la legitimidad territorial procede del cruce entre derechos al espacio y derechos construidos sobre otras afiliaciones. Esta legitimidad nunca se estabiliza. Siempre hay posibles nuevas fuentes de legitimidad: la antigüedad, la identidad, el uso […] (2013: 9). La autora concluye su definición de la legitimidad territorial indicando que esta, para ser operacional, debe ser a su vez legitimada, valga la redundancia, por medio de unas “técnicas espaciales”. Estas vienen a legitimar, en el caso de las zonas humanitarias, el acceso a estos espacios de manera concreta. Es decir, por medio del cercamiento de la parcela que delimita el espacio y la instalación del portón, que limita el acceso. El testimonio de Liria, ilustra esta idea:

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Yo me vine de Bajira porque estaba desplazada en Bajira, pero cuando llegue acá esto no era zona humanitaria. Después que entré ya empecé a hacerle creer a la policía y a todos que era una zona humanitaria, porqué le pusimos barreras. Antes no había oído mentar de las zonas humanitarias, sino que después que entré acá fue que oí que había una zona humanitaria en el Tesoro y en Pueblo nuevo. Y ahí fue que le pregunte a la Comisión [Intereclesial de Justicia y Paz] que cómo hacia uno para coger el lote en zona humanitaria. Y ellos me dijeron que ¿por qué? Y les dije para que nos respeten la vida y tengamos derecho a estar en el territorio. Porque si

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estamos sueltos nos pueden sacar. Ahí fue que comenzaron ellos [los miembros de la CIJyP] a gestionar y fue ahí que ya fue zona humanitaria acá.15 Así, una vez establecidos los espacios para la protección de la vida y de la tierra, hay una segunda fase que es la de la definición, para hacerle frente a las presiones ejercidas por actores externos quienes tienen intereses principalmente económicos sobre las tierras del bajo Atrato. De esta manera, uno de los elementos principales alrededor de los cuales los chilapos articulan su legitimidad territorial, es por medio de la reivindicación de su afrocolombianidad, del “ser afro” o “chocoano”. El “ser afro” va más allá de la pigmentación de la piel y se fundamenta, para los chilapos habitantes de las zonas humanitarias, en elementos como la presencia y el tiempo vivido en el bajo Atrato y en el departamento del Chocó. De esta manera se hace referencia al “asentamiento histórico y ancestral” inscrito en la Ley (artículo 2, párrafo 6). Así lo expresan: Yo soy afrocolombiano porque llegué aquí en 1976.16 Yo digo que soy afro porque estamos en esta lucha. Desde que estoy en el proceso [de las zonas humanitarias] digo que soy afro, sino no lo diría. Yo soy afro no de color, sino porque estamos aquí, en el Chocó. Además el color de la piel no cuenta. Lo que cuenta es la consciencia de la persona. Yo no soy chilapa, como dicen porque yo no soy de Chile. Yo soy Cordobesa pero aquí, cuento como afro, porque estamos en el Chocó.17 En mi cédula dice que nací en Riosucio Chocó. Soy de aquí del Chocó, yo soy Chocoana. Me siento ser, en la edad que me he criado acá, me siento ser una chocoana.18 La legitimidad territorial opera también por medio de otro elemento articulador del “ser afro”, y que deriva de la 15

Entrevista realizada en la zona humanitaria de Caracolí, noviembre 2011. Habitante de la zona humanitaria de Camelias. 17 Habitante de la zona humanitaria de Camelias. 18 Habitante de la zona humanitaria de Caracolí. 16

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ancestralidad, o el tiempo vivido en el Chocó. Se trata de compartir un mismo modo de vida, representado por el manejo y el trabajo de la tierra. Esto se traduciría entonces para los chilapos en una asimilación de las “prácticas tradicionales de producción”, un elemento constitutivo de la identidad negra (Ruiz 2006). Yo soy afro porque comparto las tradiciones, la cultura del manejo del territorio que los afros nos han enseñado, la protección de la tierra.19 Yo soy nacido en el Chocó. Soy de raza chilapa pero mis costumbres son de negro. En la manera de trabajar.20 Así, vemos cómo a través del proceso organizativo de las zonas humanitarias el discurso del arraigo territorial es reforzado de la misma manera que el discurso de la protección de la tierra, explotado por la creación de las zonas de biodiversidad donde se perpetuarían las prácticas tradicionales de producción. Pues bien, las legitimidades territoriales de los chilapos se basan en elementos que van más allá de los criterios esencialistas de la Ley 70 y de las jerarquías de color que fueron impuestas al momento de promulgar la ley (Ruiz 2006). Esto podría originar debates frente a una supuesta instrumentalización por parte de los chilapos de los diferentes discursos y prácticas, pero no es el propósito de este artículo de juzgar de lo que está bien o mal. Lo que me interesa es mostrar cómo esta población legitima sus reivindicaciones y la manera cómo estas estructuran un discurso identitario con un potencial de negociación importante, sobre todo en un región como el bajo Atrato, donde múltiples intereses territoriales están actualmente en juego. Conflictos y tensiones en la cuenca del Curvaradó En el bajo Atrato, la etnización que resulta de la Ley 70 desencadenó una serie de tensiones y dinámicas organizativas. Sin afirmar que no existían tensiones entre los negros y los chilapos antes de la ley, el desplazamiento de una movilización campesina hacia una movilización étnico-territorial y, unos 19

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Habitante de la zona humanitaria de Camelias. Habitante de la zona humanitaria de Camelias.

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años más tarde, la irrupción del conflicto armado, constituyen puntos de ruptura en la visión política de la población de esta región (Restrepo 2011). Las tensiones entre la población local de la cuenca del Curvaradó se han ido incrementando progresivamente por una sucesión de eventos relacionados con la ocupación ilegal de las tierras y su eventual restitución. A finales del 2006, cuando ya se empezaban a establecer las zonas humanitarias en la cuenca, “un sector de la población emprendió una serie de acciones mediante las cuales objetaron la representación de la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, reclamaron representación directa en relación con las medidas provisionales y cuestionaron la inclusión de mestizos como miembros de los consejos comunitarios” (Franco y Restrepo 2011: 366). Se opera a partir de ese momento una desviación de la cuestión de la restitución de las tierras y el retorno, hacia un debate sobre quienes constituyen los “verdaderos” dueños de las tierras. Otro punto de inflexión se da en el 2010, cuando en una reunión con el Gobierno nacional y las comunidades del Curvaradó, una nueva junta del consejo comunitario es avalada por el Ministro del Interior de la época, Fabio Valencia Cossio, para la restitución de tierras. Esta nueva junta es impugnada por un sector de la población de la cuenca. Por esta razón, el Auto del 18 de mayo de 2010 de la Corte Constitucional detiene la restitución de tierras, evoca las irregularidades en la elección del representante legal y la junta del consejo y ordena la realización de un censo con el fin de tener una mayor transparencia y claridad en el proceso. Desde entonces, no hay una representación legal en la cuenca del Curvaradó, el censo ha sufrido varios tropiezos, y la restitución no se ha hecho efectiva. Esta situación conlleva a que el tema de la restitución de tierras y de la representación legal del Consejo comunitario adquiera una dimensión étnica. Así lo ha expresado un miembro de la organización Ascoba: El problema es que como no hay una representación mayor, todo está estancado. Y hay una problemática interna, digamos étnicas entre negros y mestizos… la Ley 70 habla de comunidades negras directamente. Perfil oscuro, pero hay mucho mestizo que llevan más de treinta años en la zona, antes de que nos reconocieran como negros. Entonces al reconocerme a mí como negro, usted como mestizo también

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adquiere un derecho usted por venir acompañándonos y conviviendo. Y entran unos intercambios familiares también. Ellos tienen derecho a hacer parte del territorio. Y también hay otros que han llegado nuevos que la ley ya los declara como poseedores de mala fe. Hay mal entendidos y eso ha permitido que los mestizos digan que ellos también tienen derecho a hacer parte de la junta directiva y algunos negros no quieren que ellos estén. 21 El caso de las dos cuencas, a través de la visibilización dada por los procesos organizativos de las zonas humanitarias y las zonas de biodiversidad, y también por el que lleva la organización ASCOBA, se ha convertido en un emblema de la restitución de tierras a nivel nacional, pero como lo hemos visto, crea conflictos a nivel local. En efecto, actualmente dos modos de organización se superponen en el bajo Atrato, y de manera específica en la cuenca del Curvaradó. Por un lado están las zonas humanitarias y las zonas de biodiversidad, reunidas en una asociación desde 2010 y del otro está Ascoba, Asociación de Consejos Comunitarios y Organizaciones del Bajo Atrato, que existe desde el 2003 y se define como una organización étnico-territorial. Reúne 57 consejos comunitarios y en el Curvaradó acompaña a 14 comunidades o consejos menores. A esto se suma que, en la cuenca del Curvaradó, las zonas humanitarias están asociadas a los chilapos, y Ascoba, con los consejos que representa, es asociada a los negros lo que explica que las tensiones entre las dos organizaciones vuelven a poner los conflictos étnicos a la orden del día. Aunque reconoce a los chilapos como poseedores de buena fe, Ascoba se opone a la elección de la población mestiza en los cargos de representación legal de los consejos. Desde la visión de la organización, fundamentada en lo inscrito en la ley 70, estos cargos sólo pueden ser ocupados por los negros. Lo mencionado pone de manifiesto cierta “subordinación étnica que se quiere imponer por parte del liderazgo negro” (Villa 2013: 47). Así lo expresa un habitante de la zona humanitaria de Caracolí: Yo no soy negro, ni fundador del territorio, ni descendiente de fundador. Pero yo sí quiero que un mestizo sea elegido 130

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Entrevista realizada en Riosucio en abril 2013.

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representante legal del consejo y espero que ese día llegará. Cuando no nos llamen más mestizos, sino que seamos reconocidos como afros y no por nuestro color de piel o por nuestro pelo...Sólo entonces un mestizo podrá ser representante legal. 22 Esto último nos muestra que el acceso o derecho sobre la tierra no equivale a la legitimidad política, ni a un sujeto político. La convergencia que parecía haberse desarrollado al momento de las movilizaciones para el retorno, muestra hoy sus límites y sobrepasarlos obliga a redefinir los términos de la negociación, en particular en el caso de las identificaciones étnicas. Otro motivo de tensión entre las dos opciones organizativas es la legitimidad de cada uno de los procesos. Las zonas humanitarias se encuentran dentro de la jurisdicción de los territorios colectivos de las dos cuencas mencionadas. Como lo evoqué anteriormente, el consejo comunitario representa la única autoridad administrativa del territorio. Sin embrago, las zonas humanitarias, que existen por la situación de conflicto latente en la región, tienen su modelo de organización y gestión y entran de esta manera en contradicción con un sector de la población que hace hincapié en el hecho que la Ley 70, y por ende los consejos comunitarios, priman sobre todo tipo de organización. Como lo evoca un miembro de Ascoba: Se formó una división política en el territorio y en la misma cuenca. Estas 14 comunidades le siguen a Ascoba y estas 9 de acá se sienten como comunidades de paz [zonas humanitarias]. Así se sienten, pero han sido los mismos que han vivido en las comunidades que son los mismos que pertenecen a los consejos locales, que hoy no se dicen consejos comunitarios sino comunidades de paz [zonas humanitarias] porque vienen de un proceso de desplazamiento, pero vienen es para un territorio que está titulado colectivamente y quien tiene la fuerza y la base en ese territorio se llama consejo comunitario. La fuerza la tenemos hoy desde el consejo comunitario porque estamos constituidos por ley. Y la comunidad de paz [zona humanitaria] es una estrategia que en su momento se utilizó, para llegar a un territorio y defender la vida y tener una oposición para estar en él. Pero esa no es una figura que va a perdurar todo el tiempo.23 22 23

Entrevista realizada en la zona humanitaria de Caracolí, diciembre 2011. Entrevista realizada en Riosucio en abril 2013.

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Al respecto, un miembro de la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz explica:“Ellos dicen [habitantes de las zonas humanitarias]: nosotros somos miembros de los consejos comunitarios, pero de acuerdo a la situación que estamos viviendo de conflicto, necesitamos constituir zonas humanitarias. Las zonas humanitarias son temporales, pero existen mientras exista el conflicto. Eso lo tienen clarísimo. Pero no es el momento”.24 La Corte Constitucional ha intervenido con varios autos25 en los últimos años con el fin de intentar darle una salida al conflicto para la restitución material de las tierras en la cuenca del Curvaradó. En el último, emitido en diciembre de 2012, define a las personas que tienen acceso a los derechos sobre el territorio colectivo y a la participación en la asamblea del Consejo: […] sin tener necesariamente rasgos fenotípicos de la raza negra, dado el alto grado de mestizaje que caracteriza las comunidades negras en todo caso cumplen con los requisitos que dieron lugar a la protección de los derechos colectivos de estas comunidades […] tienen derecho a ser considerados parte de la comunidad y participar con voz y voto en la asamblea, quienes de manera concurrente cumplan con los siguientes requisitos: (1) tengan relación con la comunidad, esto es, que […] “tengan un vínculo comunitario establecido desde el nacimiento y que, salvo su libre abandono o renuncia, termina con la muerte;” (2) hayan apropiado los rasgos y prácticas culturales, económicas, religiosas y sociales que los identifican como comunidad negra y los diferencian de otros grupos étnicos; (3) existan estrechos vínculos familiares, por ejemplo, surgidos de matrimonio o uniones maritales de hecho, que imposibilitan separar miembros de una misma familia con base en la tonalidad de su piel; y (4) hayan sido aceptados por la comunidad misma, como parte de ella.26 Sin embargo, a pesar de la claridad que aporta este último, es evidente que los autos de la corte constitucional no solucionarán los conflictos territoriales en esta región ya que estamos confrontados actualmente no a una cuestión étnica, sino a una 24

Entrevista realizada en Bogotá en mayo 2013. Autos de 18 de mayo de 2010, A045 y 112 de 2012. 26 Auto 299/12 de la Corte Constitucional, 18 de diciembre 2012. 25  

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negociación de poder en torno al espacio. En una entrevista, un habitante de la zona humanitaria de Camelias evoca el tema: “Yo soy chilapo […] cuando los morenos tuvieron la tierra, nos la vendieron a los mestizos. Pero los negros vendieron y ahora la tierra cogió valor. Entonces no me van a decir que el problema es la raza. El problema es la tierra”. Conclusión Desde hace ya más de quince años, el bajo Atrato es el teatro de enfrentamientos entre diferentes actores, ya sean económicos, militares o políticos, por el control territorial. Aunque no desarrollé en este artículo las características e intereses de los actores presentes en la región, es evidente que son múltiples, con fronteras porosas, lo que hace que la situación sea más compleja en vista de las estrategias que estos despliegan para negociar las relaciones de poder que se entretejen en la región contemplada en mi trabajo y que están claramente relacionados con los conflictos actuales en el Curvaradó. Deseosos de imponer un modelo económico basado en la concentración de la tierra y de darle continuidad al desarrollo del proyecto agro-industrial iniciado a principios del siglo XXI, estos actores aplican la política de “divide y reinarás”. A partir del 2003 se desarrollan en este espacio regional dos procesos organizativos que se sustentan en sus legitimidades territoriales y por lo tanto movilizan espacialidades. Estas, al sobreponerse generan conflictos y contradicciones. Sin embargo, es importante mencionar que las zonas humanitarias y de biodiversidad y Ascoba no vehiculan dos visiones del “territorio” fundamentalmente diferentes, ya que este actualmente representa el lugar donde viven, y donde desarrollan sus proyectos de vida. Las dos opciones organizativas en el Curvaradó son propuestas que aunque despliegan estrategias diferentes, han permitido a la población retornar a sus tierras e iniciar un proceso de “re-territorialización” (Oslender 2004). No obstante, aquellos actores que han volcado sus intereses en estas tierras, se aprovechan de las diferencias en las visiones políticas de las territorialidades de los dos procesos organizativos y por medio de la cooptación de ciertos líderes y miembros de las comunidades han logrado retardar la restitución de tierras y poner sobre la mesa la cuestión de los

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“verdaderos” propietarios. Los chilapos, al no corresponder a las características fenotípicas que son asociadas a las comunidades negras, se ven particularmente “amenazados” frente a esta situación. Así, hemos visto que una ley que establece derechos para una categoría de sujetos etnicizados, percibida como una ley “esencialista” en un principio, es posteriormente recuperada por los habitantes de las zonas humanitarias, mayoritariamente chilapos, para reivindicar su identificación y pertenencia al “territorio” y, de esta manera, negociar su relación al espacio. Los chilapos reanudan con un léxico existente y lo transforman, logrando frustrar las trampas de la esencialización observadas inicialmente. La recuperación de esta ley pasa por diferentes articulaciones de discursos y prácticas que se desarrollan, se retro-alimentan e incluso a veces se contradicen. Referencias citadas Agier, Michel y Hoffmann Odile. 1999. Les terres des communautés noires dans le Pacifique colombien. Interprétations de la loi et stratégies d’acteurs. Problèmes d’Amérique Latine. (32): 17-42. Cárdenas, Roosbelinda. 2012. Green multiculturalism: articulations of ethnic and environmental politics in a Colombian “black community”. Journal of Peasant Studies. 39 (2): 309-333. _______. 2011. “El mito del multiculturalismo interrumpido”. AfroLatino Social Movements Conference, Miami. CAVIDA. 2002. Somos tierra de esta tierra. Memorias de una resistencia civil. Bogotá: Misereor. Escobar, Arturo. 2013. “Territorios de diferencia: La ontología política de los ‘derechos al territorio’”, documento para discusión, Segundo Taller Internacional SOGIP, “Los Pueblos Indígenas y sus Derechos a la Tierra: Política Agraria y Usos, Conservación, e Industrias Extractivas”, EHESS-CNRS, Paris, junio 18-21. Franco, Vilma y Juan Diego Restrepo. 2011. “Tierra despojo y estado. Empresarios palmeros, poderes de facto y despojo de tierras en el bajo Atrato”. En: Romero Vidal (ed.), La economía de los paramilitares, Bogotá: Arco Iris.

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Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 137-157 agosto-diciembre 2014 pp. 235 Recibido: 22 mayo Aceptado 4 de agosto 2013

La ruta del viche: Produccion, circulacion y consumo de una bebida destilada en el litoral Pacifico colombiano Carlos Andrés Meza1 Resumen El proceso económico-político mediante el cual el alcohol fue considerado bien económico y al mismo tiempo, fuente de males sociales –su gran institucionalización como droga– desembocó en el estigma y la proscripción de bebidas como el destilado del Pacífico, popularmente conocido como viche. Este licor deriva de la transformación artesanal de la caña de azúcar que realizan las poblaciones rurales ribereñas y costeras de la región. En los últimos quince años se ha acentuado como nunca la producción, circulación y consumo en diferentes circuitos y redes de mercado de la mayor parte del litoral. El viche se ha convertido en un bien económico para muchas familias productoras y comercializadoras de un licor históricamente perseguido y estigmatizado. En su acepción geográfica y económica, la ruta del viche se refiere a las dinámicas de movilidad campo-poblado asociadas a la producción, circulación y consumo del licor entre ríos y centros urbanos, las cuales se han intensificado en medio del recrudecimiento de todas las violencias que confluyen en la región. También sugiere la existencia de una trama identitaria, de los procesos de memoria y del conocimiento local.

Palabras claves: Licor tradicional, identidades, Buenvaventura

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Antropólogo Instituto Colombiano de Antropología e Historia. ISSN 2323 0878

Andres Meza La ruta del viche

Abstract

Resumo

The process of political economy by which alcohol came to be considered an economic good and at the same time, the source of social evils –its institutionalization as a drug– resulted in the stigma and proscription of drinks like the distilled beverage of the Pacific popularly known as viche. The last fifteen years have seen an unprecedented increase in its production, circulation, and consumption in different market circuits and networks stretching through most of the littoral. Viche has been converted into an economic commodity for many families that produce and sell a liquor that has been historically persecuted and stigmatized. The path of viche, in its geographic and economic sense, refers to the dynamics of the rural-urban mobility of the liquor’s production, circulation and consumption between rivers and urban centers, which have intensified in the midst of the outbreak of all the forms of violence that converge in the region. It also suggests the existence of an identitarian thread, of the proceses of memory and local knowledge.

No processo econômico-político através do qual o álcool foi considerado um bem econômico e, ao mesmo tempo, fonte de males sociais (sua grande institucionalização como droga) desembocou no estigma e na proscrição de bebidas como o destilado do Pacífico, popularmente conhecido pelo nome de viche. Nos últimos quinze anos, acentuouse como nunca sua produção, circulação e consumo em diferentes circuitos e redes de mercado da maior parte do litoral. O viche se converteu em um bem econômico para muitas famílias produtoras e comercializadoras de uma bebida historicamente estigmatizada. Em sua acepção geográfica e econômica, a rota do viche se refere às dinâmicas de mobilidade campopovoado associadas à produção circulação e consumo do destilado entre rios e centros urbanos. Tais dinâmicas se intensificaram em meio ao recrudescimento de todas as violências que confluem na região, ao passo que sugerem a existência de uma trama identitária, dos processos de memória e do conhecimento local.

Key words

Traditional liquor, identities, Buenvaventura

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Palavras chaves

Licor tradicional, identidades, Buenaventura

Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 137-157 agosto-diciembre 2013

Introducción El destilado del Pacífico, popularmente conocido como viche,2 deriva de la transformación artesanal de la caña de azúcar que realizan las poblaciones rurales ribereñas y costeras de la región. En los últimos quince años se ha acentuado como nunca la producción, circulación y consumo de ese destilado, en diferentes circuitos y redes de mercado de la mayor parte del litoral. El viche se ha convertido en un bien económico para muchas familias productoras y comercializadoras de un licor históricamente perseguido y estigmatizado. En su acepción geográfica y económica, la ruta del viche se refiere a las dinámicas campo-poblado asociadas a la producción, circulación y consumo del licor entre ríos y centros urbanos, las cuales se han intensificado en los últimos quince años. La ruta del viche también sugiere la existencia de una trama identitaria y de la memoria porque se trata de una bebida proscrita, que en lugares como Guapi, Buenaventura y Cali, está siendo repensada y revalorada por productores y consumidores como algo tradicional, auténtico y autóctono que busca legitimidad. En relación con las trayectorias de la memoria, la ruta del viche también implica pensar modelos locales de naturaleza, asentamiento, movilidad, parentesco, identidad y economía; 2

De acuerdo con Del Castillo Mathieu (1995: 78), “viche” es un adjetivo que significa ‘verde’ o ‘inmaduro’ y que tiene un uso amplísimo en Colombia. Se aplica a las frutas que aún no han madurado bien. El lingüista Rufino Cuervo asociaba “viche” con una voz bantú. En kikongo mbisu es ‘verde’, ‘crudo’, ‘no cocido’, ‘nuevo’, ‘fresco’. En quimbundo visu es ‘verde’, ‘fresco’; en lingala besu es ‘verde’, y ‘crudo’. En swahili bichi es ‘inmaduro’, ‘crudo’, ‘fresco’, ‘mojado’. El radical bantú occidental es bichu y el oriental es bichi. Nuestra voz “viche” está más cercana de las palabras bantúes orientales.

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articulados conflictivamente con los modelos dominantes. Cabe señalar que en muchas provincias y territorios del área de jurisdicción de los departamentos en donde el decurso de las rentas de licores se caracterizó por el monopolio de la actividad, también fue habitual la acción represiva de la destilación artesanal. El tiempo narrativo de las memorias de la prohibición, unas vividas, otras contadas por otros que vivieron la experiencia, se ubica entre las décadas del treinta y ochenta. Podría decirse que este tiempo corresponde a los efectos en el largo plazo de la entrada en vigencia de la ley antialcohólica de 1923 cuyo efecto paradójico fue el crecimiento del contrabando de licores en muchas regiones del país en donde, sectores rurales y populares vieron en el aguardiente artesanal una posibilidad real de consumo y de negocio, de acuerdo con sus posibilidades económicas (Herrera 2010: 11). Hoy en las localidades y regiones donde tradicionalmente se han producido destilados artesanales, la experiencia de la prohibición permanece en individuos y colectividades que mantienen un conjunto de conocimientos y memorias relacionadas con ese oficio. Destilados artesanales y conocimiento tradicional La producción y consumo de alcohol es un vasto campo que encierra muchos elementos dentro de la vida social. Existe una múltiple y rica variedad de bebidas embriagantes; de técnicas de fermentación y destilación que han acompañado a los pueblos en sus rituales, en sus diversiones, y en general, en la construcción de sus culturas (Mora de Tovar 1997). El concepto mismo precede a los conocimientos sobre la composición y las propiedades químicas del etanol (C2H5OH), cuyo descubrimiento de las propiedades psicoactivas tuvo lugar ya en el siglo XX y que constituye el núcleo de la aproximación dominante del alcohol como patología individual y como problema social. Este abordaje es recurrente en la biología, la medicina, la salud pública y la psicología clínica y social (Dietler 2006: 230).

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Sin embargo, para la década del ochenta, la literatura científica acerca del alcoholismo y la adicción fue desafiada por la perspectiva antropológica e histórica que comenzó a ver el alcohol como un artefacto socialmente integrado y un bien culturalmente valorado (Dietler 2006: 230), todo lo cual aplica tanto en la comprensión de cómo el alcohol se incrusta

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tanto en la economía doméstica de una familia destiladora, como en la economía política de una entidad territorial y de una nación. Destilados artesanales como los mezcales mexicanos, la cachaça brasilera, el tifey haitiano, entre otros, son una importante fuente de ingresos para los productores y vendedores, no sólo bajo condiciones de marginalidad sino también con una conciencia acerca de la misma. Sabidurías atávicas, socializaciones etílicas, formas de uso y consumo y otra serie de conocimientos se desarrollaron dentro de experiencias de prohibición, persecución, ocultamiento y estigmatización. El viche ha logrado generar en muchos pueblos y barrios del litoral una relativa estabilidad y autosuficiencia para la red familiar empobrecida, dentro de una dependencia económica de ingresos bastante inestables y variables según la abundancia o escasez de las cosechas y la oscilación de la demanda de productos agrícolas y maderas en los centros urbanos consumidores. Por otra parte, en esas colectividades tienen lugar también las formas de reciprocidad y trabajo asociado en donde el consumo de alcohol se articula a los actos de dar y recibir, una característica de la construcción de relaciones sociales y económicas alrededor de un convite o minga, por ejemplo. Cabe agregar que en el litoral Pacífico y el valle geográfico del río Cauca, el cultivo de la caña adquirió un significado en las trayectorias de sujeción, como en las reinvenciones de los modos de vida. Un ejemplo de ello son las trayectorias de vida y trabajo en donde ex corteros de caña de azúcar en los ingenios azucareros, al retornar a sus localidades de origen, introdujeron variedades de caña de azúcar que resultaron de mayor rendimiento en la producción de guarapo, mieles y aguardiente. En Brasil, la cachaça comenzó a ser una bebida popular entre los esclavos negros que trabajaban en los ingenios de azúcar, durante la Colonia. Las elites consumían vinos provenientes de Portugal y consideraban la cachaça como una bebida de bajo estatus. Empero, las fábricas proliferaron con el tiempo a tal punto que la cachaça se convirtió en la bebida alcohólica más consumida. En 1649 Portugal prohibió su producción, comercialización y consumo entre los esclavos pues esto, además de afectar el mercado de sus vinos, comenzaba a amenazar la seguridad y el orden colonial (Haruo Sakai. s.f). Las medidas prohibitivas duraron 124 años, un periodo que fue de revueltas populares en todo Brasil y especialmente en Minas Gerais, a favor del derecho de producir, vender, comprar

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y exportar cachaça. Después de la independencia de Brasil, el ciclo productivo continuó sin interrupciones y Minas Gerais consiguió mantenerse, hasta hoy, como centro productor de cachaça por excelencia. Actualmente, en esa región se han realizado estudios acerca de las tradiciones familiares y religiosas que han puesto en evidencia todo el universo simbólico que se proyecta en la multiplicidad de connotaciones que hoy tiene la producción y consumo de cachaça en Brasil, y que van desde costumbre transmitida de generación en generación y los aspectos culinarios y mágicoreligiosos asociados a la ingesta, hasta el atractivo turístico y el aporte como proceso productivo vinculado a la generación del producto interno bruto de la economía brasilera, a partir de la dinamización económica de las zonas productoras de este aguardiente de caña con la apertura de mercados en el exterior (Leite 2005, Pietrobelli y Rabellotti 2005). Por otra parte, las virtudes medicinales del aguardiente artesanal dentro del conocimiento médico y etnobotánico se afirman en la ingesta de botellas curadas y otros bebedizos o preparaciones que incluyen una mixtura de plantas y especies embebida en alcohol artesanal, que se utilizan en un sinfín de aplicaciones medicinales. Esta es una práctica que está presente en diversas regiones del mundo y especialmente en el Caribe (Ballester et al. 1989, Agelet y Vallés 2001, Longuefosse y Nossin 1996 citado en Volpato, Godínez y Beyra 2009: 4447). Ese saber etnobotánico tradicional puede definirse como un cuerpo acumulado de conocimiento, prácticas, y creencias acerca de las relaciones entre las personas y las plantas, el cual se transmite entre las generaciones (Volpato, Godínez y Beyra 2009). Las artes de curandería, mediante la elaboración de botellas balsámicas y curadas contra las mordeduras de culebra y el ‘encierro del cuerpo’ por maleficios, ‘tramas’, o para adquirir vigor, constituyen uno de los saberes que guarda relación muy estrecha con el manejo del bosque, el reconocimiento de intrincadas asociaciones de plantas, los ciclos lunares y la producción de alcohol (Meza 2010: 225).

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Las botellas curadas o balsámicas son bebidas alcohólicas “multiherbales” que sirven como medio de almacenamiento de los componentes activos de las plantas culturalmente relevantes (Volpato, Godínez y Beyra 2009: 44). Un licor de este tipo es el tifey haitiano, una bebida espirituosa medicinal, introducida a Cuba por migrantes franco-haitianos durante la

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primera migración hacia el final del siglo XVIII, con ocasión de la revolución haitiana en 1791 y entre 1913 y 1930, cuando medio millón de haitianos entraron al país de manera legal e ilegal (Pérez de la Riva 1979, Guanche y García 2000 citado en Volpato, Godínez y Beyra 2009: 44). Los migrantes, trabajadores en los cafetales de las provincias del oriente de Cuba, trajeron sus conocimientos sobre las plantas salvajes y cultivadas e introdujeron varias de ellas en los climas templados. En ese contexto tiene lugar la preparación e ingesta del tifey, cuyas raíces y plantas tienen propiedades anticatarrales, diuréticas, y afrodisíacas, además de jugar un papel ritual importante en los cultos religiosos afro-cubanos. Como en el Pacífico, en Haití y Cuba la maceración de diversas piezas de planta en una botella de cristal llenada de alcohol de la caña de azúcar, el cual es utilizado en ceremonias rituales, está a cargo de médicos tradicionales conocidos como “doctores de la raíz” o raiceros (Volpato, Godínez y Beyra 2009: 44-47). Algo similar ocurre en el Pacífico colombiano con los curanderos negros también conocidos como raiceros. Igualmente es preciso valorar el uso del licor como agente psicoactivo en rituales funerarios como los velorios y las novenas a los cuales acuden las comunidades dispersas por los ríos que se reúnen en torno al lugar del deceso (Meza 2010: 239). Pese al vínculo poco explorado entre alcohol artesanal con formas de conocimiento y saber local, ha primado el estigma alrededor de su producción y consumo. La desigualdad asociada a la constitución de saberes y prácticas ha tenido como efecto la estigmatización, la negación y la exclusión. Algunas ideas en torno al consumo de los destilados artesanales enfatizan en la pobreza y en la degradación social a partir de un alcoholismo más peligroso —dadas las supuestas condiciones higiénicas y sanitarias de la bebida—. La ruta del viche en el litoral Pacífico es un viraje de sentido que la cadena de producción y valor le imprime a la bebida proscrita y estigmatizada, al resignificarla como “tradicional o ancestral”. Productores y vendedores pretenden con ello hacer públicos, hasta cierto punto, discursos y prácticas que se habían mantenido ocultos y que enmarcan el oficio dentro de una experiencia histórica y de unos acervos culturales, con una correlación de intereses, valores y situaciones históricas cambiantes que permiten entender esas activaciones patrimoniales como estrategias políticas (Prats 1997: 32). 143

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De la producción En el Pacífico colombiano, la producción de destilados artesanales ha sido una actividad central entre los pequeños agricultores de la caña que de tiempo atrás desarrollaron mercados de productos como el tabaco, el aguardiente y la carne (Romero 1995: 100). El oficio puede remontarse al declive en el siglo XVIII, de la bonanza aurífera que tuvo lugar entre 1680- 1690, y que produjo el desplazamiento masivo de cuadrillas en la región (Aprile-Gniset 1993, Romero 1995). A medida que los Reales de Minas entraron en una crisis que terminó con el fin del ciclo aurífero entre 1790 y 1810, los libres –por automanumisión, cimarronaje o liberación– se vieron obligados a diversificar la producción agrícola y a desarrollar mercados de productos (tabaco, aguardiente, carne) y trabajo (bogas, cargueros, revendedores) (Romero 1995: 100, Navarrete 2005: 159, 200). Para las autoridades y los mineros blancos, los poblados de libres eran lugares de sedición y corrupción. Los bailes, cantos y demás celebraciones que congregaban a la gente al ritmo de la música y del aguardiente, eran censuradas como perniciosas borracheras. Las nuevas comunidades agrícolas y mineras de mazamorreros, de bogas y remeros en los ríos, cultivaban plátano, cacao y caña. Del guarapo de la caña se sacaba el viche, que se diferencia del jecho o aguardiente oficial. Algunas de las localidades productoras de viche en el Pacífico son los ríos Naya, Anchicayá y Dagua (Valle del Cauca), Saija y Micay (Cauca), y alto San Juan y Bajo Baudó (Chocó). Actualmente, la producción y comercialización de viche se ha convertido en un importante renglón de la economía regional asociada a las unidades familiares. En el pasado el oficio estuvo marcado por el ocultamiento permanente y por agotadoras jornadas de trabajo que iban desde la molienda de la caña en trapiches de mano hasta la destilación lejos de los caseríos, durante la noche. A ese pasado de ocultamiento y temor constantes a los decomisos; de perdida frecuente de aparejos y cántaras o damajuanas que eran enterradas —cuando no de destruidas—, se opone un presente en donde el viche es público. Es decir, no hay que esconderse para destilarlo o consumirlo.

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Por lo general, la caña se siembra en las vegas de los ríos y las terrazas aluviales porque esto facilita las faenas propias del cultivo. Se siembra junto con árboles frutales como el

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chontaduro, la mata de topocho y la palma de coco. Durante los dos primeros meses hay que ir periódicamente al cañal a inspeccionar los cogollos y cuidarlos de plagas. Al tercer mes, las familias remontan el río hasta sus respectivas fincas de montes viches y rastrojos para efectuar el corte de acuerdo con el ciclo establecido. Las tareas agrícolas requieren muchas veces de la residencia temporal en las fincas, durante los tiempos de siembra y cosecha de productos transitorios como el arroz o el maíz. Como la caña no tiene épocas específicas del año para su siembra y cosecha, cada quien siembra lo que puede de acuerdo con la disponibilidad de áreas de monte cultivable y la va cortando al tercer mes. Así, para asegurar la disponibilidad de caña durante todo el año, cada familia sigue su propio calendario de forma que mientras un grupo acaba de rozar su cañal al tercer mes, otro espera hacerlo en el mes siguiente o dentro de dos meses, y otra familia apenas ha comenzado a sembrarla. En estas actividades de limpieza el agricultor recibe la colaboración del colindante quien es, al mismo tiempo, pariente o vecino. La alternancia en el ciclo de cultivo moviliza una forma de reciprocidad entre redes de vecinos y parientes que es conocida como cambio de mano, en la cual es frecuente encontrar asociaciones entre las mujeres que viven en la misma localidad para ayudarse mutuamente con la roza de los cañales. La extensión de un cañal se mide según los tanques de guarapo que produzca. Un tambor es un tanque de plástico de 55 galones que se llena con 11 latas de guarapo (5 galones) y que en la destilación puede rendir hasta doce galones de viche. De acuerdo a la extensión, la tecnología empleada y la fuerza de trabajo disponible, un cañal puede rendir entre 3 y 10 tanques de guarapo. Las localidades tienen trapiches mecanizados que son por lo general, de uso comunitario. Sin embargo, el deterioro y la dificultad de poder repararlos inmediatamente, les lleva a retornar a la molienda en trapiches manuales o matacuatro. Entre las variedades de caña, quienes la transforman sostienen que las especies venidas del Valle son hoy de mayor rendimiento frente a las variedades de caña negra y amarilla que ya se daban en la región. En varias partes esa caña se conoce como “interiorana” o “morada”, y en lugares como Sivirú como “caña Salomón”. El entrevistado afirma que su primo Salomón llegó hace unos cinco años de Palmira con la idea de montar

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una empresa panelera en Sivirú, trajo variedades de caña que conoció trabajando en los ingenios del Valle y con un pequeño capital, estimuló la siembra entre sus parientes y vecinos, así como la compra de un trapiche de ruedas. El proyecto panelero fracasó porque no tuvo “dependo”, palabra que usan para nombrar la demanda que pueda tener un producto. No obstante, la caña sirvió para que Sivirú se convirtiera en la comunidad productora de viche más importante del Bajo Baudó. Una añejada en tanques de plástico dura entre 12 a 15 días. Antaño, en la zona costera, ahuecaban palos de nato (una especie maderable que se consigue en el bosque de manglar) y los embreaban por dentro con cera de abejas que se conseguía en el monte. En los tanques de nato, bien tapados con la hoja negra (una variedad de hoja platanera), la fermentación se aceleraba en solo cuatro días. La brea obtenida de las abejas no sólo se empleaba en el equipo de alambique. Tenía múltiples usos: para curar o sellar canoas y embarcaciones deterioradas o agrietadas, y para hacer lámparas de embil. Los alambiques en que se realiza la destilación se componen de un caldero, un cuerpo por donde pasa el vapor y que por lo general tiene forma cilíndrica; un plato en madera acanalado de carrá o güina que recoge el alcohol destilado; una paila que va en la parte superior y un tubo que llaman flauta, por donde chorrea el viche, y en algunas partes de guadua y, en otras, de aluminio. Las sacadoras o sus ayudantes deben probar el agua de la paila, que debe estar fría. Ellas se mojan las manos periódicamente, para efectuar el cambio cuando el agua se calienta. Una jornada de destilación de un tanque de guarapo dura alrededor de ocho horas. La primera fracción que sale en una destilada es reconocida por muchos como “la parte más brava”; la mayoría no lo toma y tampoco lo vende; sin embargo, puede ser utilizado como medicina, en diversas preparaciones y formas de aplicación. De ahí que alguna gente encargue la “flor”, el “cabezón” o el “alcohol fuerte” para elaborar botellas curadas o balsámicas (Arango 2013). Se trata de bebidas alcohólicas “multiherbales” que incluyen una mixtura de plantas y especies embebidas en alcohol destilado. Estas botellas sirven como medio de almacenamiento de los componentes activos de las plantas, por lo que su ingesta tiene múltiples propósitos medicinales (Volpato, Godínez y Beyra 2009: 44). 146

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Una destiladora cuenta que a los 13 años, en el año 1959, ayudaba a su tía y a su mamá a cargar agua para llevar a los alambiques que eran instalados transitoriamente para las destilaciones clandestinas, lejos del caserío: […] Le digo que nosotros pasábamos trabajo [...] yo me acuerdo de los aguaceros y del tapaito de banano que nos daban. Uno venía llegando al pueblo a las 6 o 7 de la noche y a cambio del día de trabajo le daban una caneca de simple pa’ uno bebérsela [...] en esa época era uno llevando calor porque había que estar achicando [...].3 Memorias de la prohibición Hace cincuenta años, en la época en que la producción era perseguida, el licor lo envasaban en damajuanas o manzanas de vidrio que enterraban para no correr riesgos, pero dejando visible el pico para luego poder ubicarla. Esos recipientes fueron remplazados por las galonetas de plástico, aunque aún se encuentran arrumados en algún lugar de la casa de alguna persona sacadora de cierta edad avanzada. Modesto Montaño recuerda que en el río Saija, hace unos cincuenta años, las ollas de destilar y de fermentar eran de barro. Las hacían los indígenas que habitaban la parte alta del río, en los brazos que desembocaban, y los libres se las compraban. En algunas localidades del Pacífico cuentan que antes se destilaba en las cabeceras de las quebradas y durante la noche, para que el humo de los alambiques no alertara a los guardas colectores del aguardiente ilegal. Nadie sacaba más de dos o tres galones, ni podía almacenarlo en su casa porque el resguardo o tenencia lo confiscaba permanentemente. Los aparatos para la destilación también se escondían junto con las existencias de aguardiente ilegal, una vez terminada la faena. Una sacadora de viche que vive en Triana y que tiene su sacatín en donde quedaba la casa de su mamá, recuerda que en 1962 ella acababa de parir a uno de sus hermanos y había sacado un viche para prepararse el bebedizo. En esas estaba cuando un vecino vino a decirle que la tenencia había llegado y que estaba preguntando por ella. Cuando fue a esconder las botellas, ellos ya venían desde la carrilera, subiendo por el camino 3

Entrevistada en Triana, 23 de marzo de 2010.

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que daba a su casa. Sólo alcanzó a introducirlas dentro de un canasto con ropa, pero los guardas revolcaron toda la casa hasta que las encontraron. Le explicaron que era un delito destilar aguardiente porque no era de renta y se dispusieron a llevarla a la cárcel de Cisneros. Esperando el motor pequeño que circulaba antes por el ferrocarril del Pacífico, ella meditó en que para evadir el juicio que le esperaba, tenía que deshacerse del cuerpo del delito. Por eso, en un descuido arrebató a uno de los guardas las dos botellas con viche y las quebró en la carrilera. El resguardo no sólo se centraba en buscar mostos y destilados. También iba tras el más mínimo indicio que condujera al descubrimiento del fraude. Si en una casa había envases de vidrio, los guardas olían el interior de éstos para cerciorase de que no fueran empleados en la destilación ilegal. La presencia de damajuanas en una vivienda indicaba que los residentes producían y vendían aguardiente. De ahí que quienes tuvieran manzanas de vidrio vacías en su casa, fumaran cigarrillo Pielroja e introdujeran el humo dentro de esos envases para que no olieran a trago. Cuando las cántaras estaban llenas de viche, había que hacer huecos para enterrarlas. El resguardo difícilmente encontraba esos escondites, pero a los dueños del alcohol prohibido también se les dificultaba hallar sus propias caletas y a veces perdían todas las existencias y haberes. Por lo general, en las localidades en donde los resguardos de rentas reprimían el viche, la gente sabía cuando iba a ir el cuerpo de celo, pero no todos alcanzaban a ocultar muchos otros objetos que el resguardo asociaba a utensilios de destilación. Las ollitas, aparejos y cualquier instrumento con que la gente pudiera volver a montar un sacatín, también era confiscado: “ellos sabían que con cualquier pedazo de olla uno volvía a formar su equipo”, como dijo una entrevistada en Buenaventura: Muchas veces por la noche, cuando secaba la marea, mandaban un posta, una persona que le avisaba a las sacadoras que al día siguiente iba a haber requisa del resguardo [...] Entonces ellas, durante la noche transportaban y enterraban sus aparejos y su aguardiente [...] Eso deterioraba la venta porque todo tenía que hacerse al escondido [...] Hoy está como más libre y más popular, aunque sabemos que sigue siendo ilegal [...] Lo que pasa es que el viche es una de las bases económicas de la región.4 148

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Entrevistado en Villa María, 26 de noviembre de 2010.

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Un hombre de unos 80 años de edad, nacido en Boca de Pepé (Bajo Baudó), y que trabajó durante entre 1961 y 1971 como guarda del resguardo de rentas del departamento del Chocó, contó que según con un programa establecido por la secretaría de hacienda del departamento del Chocó, el resguardo era comisionado para recorrer las poblaciones costaneras y reprender el fraude. Éste confiscaba fermentos y materias destiladas; detenía a los supuestos contrabandistas y les impartía multas o bien, penas de presidio, luego del juicio previo. El trabajo del resguardo consistía en realizar comisiones ordenadas por la secretaría de hacienda del departamento, con el objeto de perseguir todo tipo de fraude a las rentas departamentales. Estaba compuesto por cinco guardas que recorrían los corregimientos y veredas que hacían parte de la jurisdicción de una municipalidad o provincia. En el río Micay, la prisión se pagaba en la cabecera municipal de López de Micay. Un hombre que vive en Triana y cuya esposa es sacadora de viche, cuenta que su abuela estuvo presa en la época en que celaban fuertemente el licor en todo el Micay. El día que la aprehendieron estaba sacando el viche, con la ayuda de sus nietos, quienes, a medida que se llenaba cada cántara, corrían al monte a esconderlas. Casi sobre el final de la jornada apareció el resguardo. Aunque no pudieron encontrar el aguardiente que ya estaba enterrado en algún lugar del monte, los guardas alcanzaron a ver el guarapo y la paila de cobre, un utensilio del alambique muy apreciado por la gente que destilaba, dado su alto valor y su difícil consecución. Uno de los nietos tomó la paila y la arrojó a un matorral, pero un celador vio a donde había caído. Entonces ambos se lanzaron a forcejear por el instrumento. Al final, la paila de cobre y el mostacho fueron suficiente prueba del delito para que a la abuela la arrestaran con el agravante de que la familia se había resistido a la autoridad. Sin embargo, su nieto recuerda que en López de Micay ella tenía contactos con unos políticos liberales, que le ayudaron a que le dieran la casa por cárcel. Pagó un año y desde allí siguió destilando. La conexión entre las memorias de la prohibición y las situaciones de despojo –en forma de arrestos, vejaciones, decomisos, multas y destrucción de géneros y enseres– está muy presente en los recuerdos. La abuela de un hombre que vive en el Bolívar (un barrio de Buenaventura) sacaba viche en el río Saija. Cuenta el nieto de la difunta doña Marciana, que ella siguió destilando viche en Buenaventura. En el año de 1964,

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la señora sacaba viche en el kilómetro 28, por la línea férrea, muy cerca de San Cipriano. Su nieto, ahora un hombre de 55 años, que por esa época tendría 8 o 9, iba a Cisneros o a Dagua a comprarle las panelas para poner a fermentar el guarapo. Doña Marciana fue arrestada y pagó cárcel en Palmira. Recordando esos sucesos, su nieto no oculta el resentimiento hacia el gobierno, por las injusticias que se cometieron con su abuela y su bisabuela. Un hombre en Guapi (Cauca) cuenta que en el año de 1954, los “ladrones” del resguardo de rentas del departamento del Cauca decomisaban el viche en la Boca del río Temuey. Los miembros del resguardo eran gente de la zona, nombrada por la secretaría de hacienda de Popayán y que residía en la cabecera municipal. A quien le cogían una botella con olor a viche, le esculcaban hasta en el “soberao” de la casa, en busca de cántaras de aguardiente. La oficina de los agentes de rentas quedaba en el segundo piso de la galería, desde donde podían divisar la llegada de las embarcaciones.

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Las persecuciones, decomisos y castigos a infractores de las rentas también ponen en evidencia tropeles, abusos y muertes. En el Chocó no fueron pocos los enfrentamientos entre familias y guardas que terminaron en la muerte de unos y otros. En otro tiempo Belén de Docampadó, Misará o Boca de Pepé fueron lugares en donde más se persiguió el viche y en donde el asedio desencadenó muertes violentas. Una de ellas fue la de Pedro Castro y el linchamiento del cabo de resguardo que lo mató. Se trataba de un sacador de aguardiente en Boca de Pepé que además era partero y curandero. Cuentan, ex guardas y los familiares que aún viven, que Pedro estaba tomando biche mientras destazaba una res en el matadero del pueblo, cuando un joven cabo recién ingresado al resguardo lo increpó. Había llegado junto con otros dos guardas y un colector desde Quibdó, con el objeto de reprimir el fraude de licores y supuso que el viejo tendría más licor en su casa. Horas más tarde Pedro murió de un balazo en la espalda. El cabo se asustó cuando éste se adentraba en la casa a buscar una escopeta, tras una discusión. Luego huyó seguido por una de las hijas que le gritaba “asesino”, mientras corría la noticia la muerte del pariente. Una mujer que le permitió esconderse en su casa durante el resto del día y la noche, terminó entregándolo a los hijos furibundos que habían llegado desde todas partes del río con el fin de lincharlo. Con una gran imaginación narrativa algunos entrevistados detallaban como transcurrió el velorio

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de Pedro Castro, al cual sólo asistieron mujeres mientras que los hombres estaban sitiando la casa en la que luego entraron para matar al cabo, justo a la madrugada. En el Baudó, Buenaventura y Guapi se dice que al viche lo dejaron de perseguir a finales de la década del setenta y comienzos del ochenta. En esto tuvo que ver el hecho de que las autoridades de rentas desestimaran continuar con las medidas represivas de otras épocas y probablemente, el clamor de muchas familias que derivaban la educación de los hijos de la producción de viche. Con el fin de la persecución, los volúmenes de licor producido aumentaron año tras año, siendo hoy son muy superiores a los de aquellos tiempos en donde era fuertemente reprimido. Buenaventura es el epicentro mayor de acopio, circulación y consumo de los viches que se producen en todo el Pacífico. A la zona insular de Cascajal llegan los botes provenientes del Chocó y la zona centro-sur, en los barrios del Puerto, hay, inclusive, lugares de expendio al por mayor y al detal conocidos con el nombre de “vicherías”. A partir de la intensificación de la movilidad en el Pacífico centro-sur, migrantes bonaverenses, saijeños, nayeros, micaiseños y baudoseños, entre otros, y sus descendientes, han creado flujos conectores entre barrios populares y territorios rurales ribereños y costeros, con los cuales han introducido el viche y sus derivados en Cali, especialmente, en el distrito de Aguablanca. Especialmente en Buenaventura y Cali, hasta hace unos 15 años tal vez, la bebida prohibida y de contrabando, costumbre de “chimpas”5 y “vicio de la gente alcoholizada más pobre”, se ha venido revalorando como un producto folklórico, exótico y distintivo de la región y de sus localidades. Los ambientes universitarios (las mencionadas ventas informales en el campus universitarios), académicos (eventos relacionados con la región, el folklore y la cultura negra del Pacífico), festivales o muestras que aludan también a la región y la actividad turística en torno a Buenaventura, han favorecido el posicionamiento del viche como una bebida originaria, con unas credenciales 5

En Buenaventura usan este apelativo para referirse en modo despectivo al campesino o la “gente de los ríos”. En las zonas rurales del Chocó, la gente dice que la chimpa es un juego de barajas a través del cual se intercambian y de distribuyen de alimentos como la carne de cerdo, el arroz, el plátano, la carne de monte y los huevos (Meza 2010).

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de autenticidad y susceptible de ser resignificada en términos histórico-culturales, frente al estigma y la proscripción de la que aún no logra deshacerse. Un evento folclórico como el Festival de Música del Pacífico Petronio Álvarez, que tiene lugar en Cali, se convierte en vitrina de la región y llama la atención de los actores internacionales de la patrimonialización, como recientemente sucedió con la inclusión de la música de marimba del Pacífico sur (fuertemente ligada al festival) dentro de las listas representativas del patrimonio inmaterial de la Unesco. Ese espectáculo también es un espacio para que los gobiernos locales promuevan la ideología del reconocimiento multicultural y de la inclusión social a partir del fortalecimiento de las industrias culturales, mientras la gente de las comunidades destiladoras dedicadas al oficio también ven en la festividad una forma de legitimar la tradición. Aunque prácticamente se acabó el control policivo sobre la producción y comercio del viche, esto no significó el fin de la ilegalidad de ese destilado artesanal. El problema que se plantea en las últimas décadas son los límites de su producción, comercio y consumo. La red de transacciones y circuitos de comercialización de la bebida destilada están operando en un contexto marginal y estigmatizado. Además, sobre el viche pesan restricciones legales que dificultan la consolidación de cadenas productivas, consecución de patentes, registros sanitarios, y acceso a mercados más estables y de mayor envergadura. Se trata más bien de una ilegalidad de baja intensidad, una ilegalidad no resuelta en donde no hay prohibición pero tampoco hay plena libertad. Este tipo de ilegalidad se concreta en el retén de Loboguerrero (entre Buenaventura y Cali), donde la policía retiene a las personas que llevan más de una galoneta de viche. De la ingesta Las formas ritualizadas, individuales y colectivas, en torno al consumo de destilados implican también una serie de hábitos de trabajo cotidianos, relaciones de parentesco y vecindad. El consumo viche está presente en diversos contextos, escenarios y situaciones que van desde los usos rituales tales como fiestas 152

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patronales, los velorios y los alumbrados6; los usos medicinales y sociales, en el caso de la elaboración de botellas curadas y los procesos de trabajo individual y colectivo, y, por supuesto, los casos de alcoholismo presentes en el consumo prolongado en torno a lugares de producción y expendio. Cuando se muere una persona, el velorio convoca a gente que se reúne en torno al difunto. Por lo general, las cantadoras de velorios y últimas noches, son bebedoras de viche que reclaman la bebida para poder cantar. La ingesta periódica pero controlada, faculta a los acompañantes en el trance cuyo clímax tiene lugar poco antes de rayar el alba. Los deudos que convocan el velorio deben procurar el acompañamiento de la gente hasta el amanecer, por lo cual son los principales encargados de que haya viche abundante para los acompañantes. Ocurre, también, que la gente allegada se presenta en el velorio o en la última noche con una botella que obsequia a los dolientes. El consumo es, sin embargo, moderado. Cada dos horas los deudos pasan una ronda de copas cuando se percatan de que el personal se está durmiendo y, especialmente, las cantadoras. Con el alba, el consumo cesa en el espacio del velorio y la gente amanece tranquila. En los velorios se consume menos viche que en las fiestas de vírgenes y santos patronos. Estas son celebraciones en donde el consumo se incrementa ostensiblemente. El viche tiene infinidad de usos medicinales y está integrado al sistema médico tradicional y mágico-religioso afropacífico, cuyas características son, en cierto sentido, análogas al acervo terapéutico tradicional embera (Zuluaga 1996). El chuco o la tomaseca son preparaciones que se derivan del genérico “bebedizo”, aconsejado por las abuelas a las jóvenes que sufren los cólicos menstruales, y que también se utiliza para proteger la matriz de las enfermedades derivadas del parto. La técnica de estas preparaciones caseras, a base de viche las han transmitido las madres a sus hijas, por lo que muchas mujeres adultas identificaban estas nuevas bebidas con el “bebedizo”. Hay botellas para “cerrar el cuerpo”, para “parir” y para “curar la mordedura de culebra”. Las prácticas de curación en torno a la mordedura de culebra ocupan un rango elevado y de prestigio dentro del sistema médico tradicional afropacífico. 6

En el contexto de fiestas religiosas, existen también alumbrados a santos y santas de devoción, en los que el rezo durante nueve noches culmina la víspera del día del santo o la virgen (Meza 2010).

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Los curanderos, que trabajan en forma combinada con “secretos” (oraciones) y plantas medicinales, confeccionan botellas curadas “amargas”, que se diferencian de las botellas “simples” (empleadas como vigorizante) por el tipo de raíces y de plantas que la componen, pero también por el tipo de alcohol, ya que en este caso, utilizan la “flor del viche. Luego de pulsear al “ofendido de culebra”, los curanderos introducen viche en sus bocas y les rosean en el área de mordedura de la serpiente, luego chupan el veneno. Hay gente curanderasacatinera que destila viche y sabe asistir partos, hacer botellas y dar sobijos y baños de asiento empleando la flor. El simple o la cola de la destilación, se utiliza en frotaciones que se hacen a los niños que adquieren el “mal de ojo”. Los comportamientos ritualizados de consumo ordinario de alcohol –no vinculados con los rituales fúnebres y la festividad– se presentan en hombres y mujeres de las zonas rurales ribereñas y costeras, pero también en los centros urbanos. Estos patrones de ingesta de licor tienen que ver con sus propiedades estimulantes para el trabajo. Así, el trago de curada en la mañana –o “pisasuelo”, como se le conoce en algunas partes– es medicinal en ayunas y facilita el desarrollo de las actividades cotidianas, especialmente, pescadores artesanales de zonas rurales y de los barrios de bajamar. El consumo de licor de botella curada es una práctica que se presenta especialmente en adultos y mayores. Por otra parte, el consumo de vinete es muy común en la zona rural de la costa chocoana. Una tarde cualquiera en Pilizá parece propicia para jugar bingo. Mujeres, hombres y niños que se encuentran en el pueblo se dedican a este juego como una forma de pasar la tarde. A veces acompañan estas jornadas con vinete. En Sivirú los jóvenes de 15 a 20 años tenían la costumbre de reunirse a tomar vinete y beber hasta la embriaguez. Hacían algo que allá llaman “fogaje”, una lucha libre que comenzó a volverse muy popular hasta que los mayores la desaprobaron y prohibieron.

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En el seno de las familias de las productoras y comercializadoras, los adultos mayores son quienes más beben. Sin embargo, en estas familias, una forma de proteger su actividad económica y no colocar en riesgo su inversión es restringir los comportamientos alcohólicos de sus miembros. Los consumidores de viche se dedican a diversos oficios, entre los que se destacan la venta ambulante, la pesca, la minería, y trabajos en la construcción

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como areneros, piloteros, etc. En el sector de Pueblo Nuevo, en el centro de Buenaventura, hay ventas de viche a la entrada de algunas casas y bodegas. Sobre mesas pueden verse exhibidas las botellas de viche puro y curado o “rojito”. La mayor parte de la venta que tiene lugar es por cuartos y por tragos o “recargas”, lo que hace que muchos consumidores de viche no se dediquen a beber, sino que consuman pequeñas dosis de alcohol a lo largo de sus actividades cotidianas. En las “vicherías” –lugares de expendio del viche en Buenaventura– el consumo se da en estado puro y se observa mayor demanda por parte de los hombres. Las mujeres también beben, aunque en menor proporción. En torno a estos espacios fuertemente estigmatizados, discurren consumidores habituales y con serios problemas de alcoholismo. Se dice que muchos de los viches que circulan son rebajados o simples y de mala calidad. No pocos mencionan un viche “flojo” al cual se le echan pastillas para dar la sensación de embriaguez en los consumidores. Sin embargo, aunque el consumo es bastante extendido en el Puerto y se dice que algunos de ellos no son de la mejor calidad, las tasas de morbilidad y mortalidad asociadas a intoxicación con alcohol son bastante bajas, muy por debajo de enfermedades como la tuberculosis, el cólera y otras asociadas al espectro de la pobreza. En los barrios de Pizarro el consumo de viche es muy frecuente, especialmente, durante los fines de semana. Para un vendedor de Pizarro, los mayores consumidores de viche en el pueblo son los indígenas embera, muchos de los cuales han salido desplazados de sus comunidades en los ríos y se han ido a vivir a la cabecera. A manera de reflexión La ruta del viche en el litoral Pacífico es un caso acerca de cómo emergen ciertos emprendimientos económicos sobre la base de viejas formas de agencia y de resistencia enmarcadas en historias locales y de cara a un contexto histórico incierto y de empobrecimiento y violencia, como lo es el del Pacífico de principios del siglo XXI. Este tipo de emprendimiento económico tal vez no sería posible si el oficio de destilar y vender viche no hubiese adquirido unos significados y valoraciones, principalmente, entre las personas vinculadas a su producción, circulación y consumo cuyo dinamismo han hecho del destilado un bien económico. 155

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La trama de producción de memorias de la prohibición del viche y de los conocimientos asociados son formaciones de conciencia que se manifiesta, bien en retóricas épicas y legitimadoras; en exacerbaciones del sentido del origen, como también una filosofía de vida que ha hecho del silencio cómplice una estrategia de vida del campesinado fustigado por la violencia latente, que va acumulando frustraciones y decepciones implícitas a lo largo del tiempo (Fals Borda 2009: 167). Se trata de rememoraciones fundamentalmente reflexivas y selectivas, las cuales se construyen a partir de marcos sociales, históricos y culturales de significación. Hoy en las localidades y regiones donde tradicionalmente se ha producido viche, la experiencia de la prohibición permanece entre quienes mantienen un conjunto de conocimientos y memorias relacionadas con ese oficio. Se trata principalmente, de ciertas formas de recordar y narrar persecuciones, encarcelamientos, multas y formas de ocultamiento. Este tipo de relatos acaban conectándose con experiencias de violencia e ilegalidad rememoradas que –a su vez– se convierten en elementos que resignifican la bebida destilada proscrita, en la medida que dejan ver la destrucción y reinvención de mundos sociales, tanto como la transmisión de sentido a través de narrativas y actos performativos cuidadosamente entretejidos en la larga duración. Referencias citadas Aprile-Gniset, Jacques. 1993. Poblamiento y hábitat del Pacífico. Cali: Universidad del Valle. Arango, Magdalena. 2013. “Tecnología, conocimientos locales y análisis físico-químico de los aguardientes artesanales en Colombia”. Informe 1 del proyecto “Alambiques prohibidos y destilación prescrita. Una mirada comparativa sobre la elaboración, comercialización y consumo de bebidas destiladas artesanales en Colombia, ICANH-Colciencias No. 719-2009”. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Dietler, Michael. 2006. Alcohol: Anthropological/ Archaeological Perspectives. Review of Anthropology (35): 229–249. 156

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Fals Borda, Orlando. 2009. “Introducción a la violencia en Colombia, tomo II”. En: Una sociología sentipensante para América Latina. Orlando Fals Borda (antología). pp. 165-218. Bogotá: Siglo del Hombre Editores-Clacso. Haruo Sakai, Rogério. (s.f.) “Cachaça”. http://www.agencia.cnptia.embrapa.br/gestor/cana-decucar/arvore/ CONT000fiog1ob502wyiv80z4s473agi63ul.html, consultada el 8 de noviembre de 2011. Herrera, Natalia. 2010. “Papá Fidel, el semi dios de ruana: vida y leyenda del mayor contrabandista de licor artesanal de Bogotá (1926-1946)”. Trabajo de grado. Comunicación social. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá. Meza, Carlos Andrés. 2010. Tradiciones elaboradas y modernizaciones vividas por pueblos afrochocoanos en la vía al mar. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Mora de Tovar, Gilma. 1988. Aguardiente y conflictos sociales en la Nueva Granada siglo XVIII. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Prats, Llorenç. 1997. Antropología y patrimonio. Barcelona: Editorial Ariel. Navarrete, María Cristina. 2005. Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia. Cali: Universidad del Valle. Pietrobelli, Carlo y Roberta Rabellotti. 2005. Mejora de la competitividad en clusters y cadenas productivas en América Latina. Washington: Banco Interamericano de Desarrollo. Romero, Mario Diego. 1995. Poblamiento y sociedad en el Pacífico colombiano. Siglos XVI al XVIII. Cali: Universidad el Valle. Volpato, Gabriele, Daimy Godínez y Angela Beyra. 2009. Migration and ethnobotanical practices: the case of tifey Among Haitian Immigrants in Cuba. Human Ecology (37):

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Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 159-185 agosto-diciembre 2014 pp. 233 Recibido: 20 junio Aceptado 4 de agosto 2013

“En el ombligo de toda cosa les echan”: ombligada y parteras en las poblaciones negras del medio Atrato Alejandra Gutiérrez1 Resumen El presente artículo, producto de un ejercicio de aproximación etnográfica, describe en qué consiste la práctica tradicional conocida en el Pacífico colombiano como ombligada. Esta descripción, en la que se prioriza la voz de las comadronas o parteras, se distancia de las visiones folcloristas que tienden a osificar las tradiciones desconociendo que son prácticas en movimiento; que si bien pueden tener un vínculo con la herencia africana, no necesariamente son meras reproducciones, sino elaboraciones que dan cuenta de la forma de vivir y sentir de la gente negra de nuestro país. Finalmente se da una mirada a las relaciones y tensiones presentes en la relación entre las comunidades y las instituciones médicas del medio Atrato cuando la intervención corporal y el gobierno del cuerpo se ubican en el centro del debate.

Palabras clave:

Práctica tradicional, medio Atrato, parteras, medicina tradicional, ombligada

1 Estudiante de sexto semestre de antropología de la Pontificia Universidad Javeriana. Esta investigación se realizó en el marco del semestre social, en el primer semestre de 2013 en convenio con el Instituto de Investigaciones del Pacifico de la Fundación Universitaria Claretiana (FUCLA), QuibdóChocó. Agradecimiento a las mujeres que con disposición y paciencia me confiaron conocimientos de incalculable valor. En Bogotá al profesor Eduardo Restrepo por su constante apoyo y orientación, y en Quibdó a quienes integran la FUCLA, el OPT y a quienes hicieron de mi instancia en el Chocó una experiencia singular y enriquecedora. ISSN 2323 0878

María Alejandra Gutiérrez “En el ombligo de toda cosa les echan”

Abstract

Resumo

The article, the product of an ethnographic approach, describes the traditional practice known in the Colombian Pacific as “ombligada.” This description prioritizes the voices of the midwives, distancing itself from the folkloristic vision that tends to ossify traditions by not acknowledging that they are practices in movement; although these practices might have a link to African heritage, they are not mere reproductions, but elaborations that account for the ways of living and feeling of the black people of our country. Finally, it turns to the present relations and tensions in the relation between the communities and the medical institutions of the Medio Atrato region when bodily intervention and the governance of the body are located at the center of the debate.

O presente artigo, produto de um exercício de aproximação etnográfica, descreve em que consiste a prática tradicional conhecida no Pacífico colombiano como ombligada. Esta descrição, na qual priorizo a voz das comadronas ou parteiras, se distancia das visões folcloristas que tendem a engessar as tradições desconhecendo que são práticas em movimento; práticas que, se bem podem ter um vínculo com a herança africana, não necessariamente consistem em meras reproduções. Trata-se, na verdade, de elaborações que dão conta da forma de viver e sentir da gente negra de nosso país. Finalmente, ofereço um olhar sobre as relações e tensões presentes na interação entre as comunidades e as instituições médicas do médio Atrato, enfatizando o debate sobre intervenção corporal e governo do corpo.

Key words:

Traditional practice, Medio Atrato region, midwives, traditional medicine, ombligada

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Palavras chaves:

Prática tradicional, médio Atrato, parteiras, medicina tradicional, ombligada

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Dar la vida es universal, pero la forma como cada cultura recibe, atiende e incorporar al nuevo ser a la comunidad no lo es, responde a particularidades históricas y cosmológicas de cada una de ellas. El presente informe busca dar cuenta del proceso, las percepciones y el contexto en el que se desarrolla la práctica tradicional de la ombligada en el medio Atrato, Chocó. Las mujeres que atienden el parto, conocidas como comadronas o parteras tienen un lugar de vital importancia en la ombligada. Son ellas quienes además de tener el conocimiento y experiencia, establecen el vínculo nuevo ser-entorno, lo cual es la finalidad de la ombligada. Por esta razón su voz es privilegiada en este informe. Mediante las descripciones hechas de su quehacer busco exaltar su amplio conocimiento del mundo cultural, vegetal, animal, mineral y del proceso de gestación y parto que ellas poseen y que como consecuencia del desarrollo del mundo moderno ha sido subvalorado e incluso ocultado. Finalmente busco cuestionar la relación que se ha establecido entre las entidades prestadoras de salud, las parteras y las prácticas tradicionales en general de las comunidades afrochocoanas resaltando el impacto cultural de estas instituciones. El pre-parto y las parteras Las comadronas o parteras ocuparon un lugar fundamental durante décadas en las comunidades negras del Chocó. Sin embargo su labor y su vasto conocimiento sobre el mundo vegetal y las técnicas para asistir la llegada de un nuevo ser al mundo han sido opacadas por la satanización que desde los centros médicos se ha hecho de la práctica, la escasa valoración de su trabajo en las mismas comunidades y el cada vez más generalizado uso de técnicas occidentales para la atención del parto. Aun así algunas mujeres han mantenido viva la práctica

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de “partear”, que va más allá de la asistencia del parto un día determinado, pues su labor comienza durante las últimas semanas del proceso de gestación con el fin de determinar la posición del feto y facilitar mediante el uso de bebedizos compuestos por plantas presentes en la región, el momento del parto. Doña Juana Francisca Moreno, partera del municipio de Lloró, que con 68 años de edad ha recibido casi trescientos partos, comenta desde su experiencia: Cuando la paridora ya está cerquita [a da a luz] le damos baños de asiento. Yo las cogía, las acostaba y les tanteaba la barriga 15 días antes de alentarse. Para esos baños se le pone Santa María de Anís, nacedera, albahaca morada, angingible, alhucema con romero, manzanilla, artemisa y cebolla de cocinar, esas hierbas se pican y se montan en una olla grande al fogón hasta que el agua se pone bonita y ahí se baja. Cuando ya se baja se pone a enfriar, uno mide con el dedo que aguante ese calor y se voltea en un balde y ahí se sienta la paridora y se echa el agua por el vientre. Ya en la noche se le hace agua de canela con una hoja de Santa María de Anís y se le da a tomar. Al día siguiente se calienta otra vez el agua para el baño y vuelve a hacer lo mismo unas cuatro veces. Cuando ya ella sale de esos baños se le pone a tomar el agua de la cobabosa los días antes, que es una hierba que es babosa, para que cuando sea la hora de alentarse salga el niño rapidito. Ese baño la afloja, le saca el frío, esos días orina bastante porque se le está secando la barriga.2 Las plantas utilizadas se acomodan a la situación y varían de acuerdo al conocimiento particular de cada partera. Una de las principales dificultades que puede presentar la mujer embarazo: “Ya cuando está en los días de tener el niño uno le da su bañito de Santa María de Anís, de Santa María Boba pa’ que esté calientica la cintura”.3 El contacto entre la embarazada y la partera es central durante el desarrollo del embarazo. La paridora acude a la casa de la partera para que ella la toque, es decir, les palpe la barriga para determinar la posición del feto, esto ayuda a que 2

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Entrevista realizada a Juana Francisca Moreno. 12 de marzo de 2013. Lloró- Chocó. 3 Entrevista realizada a Zunilda Renteria, partera reconocida. 10 de marzo de 2013. Lloró- Chocó.

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la partera pueda prever el grado de dificultad del parto, dar recomendaciones a la mujer para que el niño baje y se acomode. Estos consejos van desde el tipo de ropa que es conveniente usar para evitar presionar y cambiar la posición del bebe hasta las posiciones que deben adoptar para disminuir los cólicos. Con estas recomendaciones la partera busca que el día del parto no vayan a tener que cortar a las mujeres, refiriéndose a las cesáreas, procedimiento que según las comadronas se debe a la falta de cuidados durante la gestación. En estos “controles” anteriores al parto la comadrona puede incluso determinar el sexo del bebé guiándose por la forma de la barriga y las marcas de la piel. El parto Llegado el momento en que la paridora está lista la partera también debe estarlo, es decir, debe prever las posibles dificultades que se puedan presentar, que van desde la predisposición propia del cuerpo de cada mujer (hueso bajo, el cual es levantado por medio de masajes o usando los dedos), las particularidades de cada alumbramiento (mellizos o mellos) hasta las posiciones inadecuadas del feto, y tener listos los elementos con los que puede dar solución a los mismos. Los saberes que rodean el parto mezclan técnica, plantas medicinales e imaginación que sumados a la experiencia de las comadronas hacen de la llegada del nuevo ser un punto de sutura entre naturaleza y cultura. El alumbramiento tiene lugar en medio de una variedad de elementos extraídos del entorno que ayudan a madre e hijo a que la experiencia alumbramiento-nacimiento sea adecuado. Doña Juana cuenta con detalle dicho proceso: Cuando ella está con los dolores uno la coge y la acuesta, le tantea la barriga, mira si está atravesado el niño lo endereza. Si está muy arriba lo ayuda bajar y cuando ya está bastante apuradita osea que está dilatando se pone uno los guantes y le toma el tacto, si está acá [señalando la falange distal del dedo índice] en el uno, póngase pilosa que ya el niño viene. Si está en dos [falange intermedia] se demora un poquito más. Si le da tiempo le prepara un bebedizo de canela y se la da y vuelve, le toma el tacto y la deja quieta. Mientras eso se le prepara un cuñito de trapo y le sostiene ahí abajo. Si ya está demorándose más se va uno a la cocina y coge un poquito de

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sal y la bate en agua, apenas que quede sabiendo a sal, le da dos traguitos de eso y ahí sí, ¡cójalo porque se va! Ahí ya se alentó.4 Un parto difícil puede atribuirse a que la mujer ha sido tramada, es decir, que un enemigo de la paridora ha hecho un rezo para entorpecer el proceso del parto y afectarla a ella y a su hijo. Cerrar con llave la habitación que sostiene la parturienta; cerrar un candado, pensando que esto va a ser dañino para la alumbradora, son hechos suficientes para poner en aprietos a la hembra que está en trance (Velásquez 1957: 214). Estos partos pueden durar horas y depende de la habilidad de la comadrona que el niño corone. Para sortear esta dificultad existen elementos que sirven de contra, como lo expone Iván Chávez: “Yo conocí en Ríosucio una partera que tenía una piedra muy grande y yo me puse a averiguar los principios activos de esa roca y eran cloro y sodio. Era una roca que le habían traído de unas minas de sal y ella la usó para que fuera un antídoto, para que las mujeres que ella iba a asistir en un parto no les cayera trama”.5 Después del alumbramiento la comadrona debe estar pendiente de la limpieza del cuerpo de la madre y de realizar un remedio con el fin de prevenir “el mal”. Este es descrito por las parteras y en general por la comunidad como “una enfermedad con la que nace el pelado, hay mal de 7 días, de 40 días y así por el estilo. Eso le va cogiendo una templadera y se tiempla y se tiempla y cuando uno ve al muchacho ya sabe uno qué es eso”.6 Estos tiempos corresponden al número de días que afectará la enfermedad al niño antes de fallecer por esta causa, es decir, los días que tiene la familia para buscar un curandero o curandera de mal y evitar la fatalidad: Ya con el niño hay que cortarle el ombligo, se coge y se miden estos dos dedos [índice y corazón] se amarra y ahí se troza. Después de que se amarra hay que hacerle una cosita para el mal, así la gente no crea lo qué es el mal… pues bueno, usted compra y mantiene en su casa un frasquito de permanganato, ese se coge y se muele, se busca un trapito y se moja en el 4

Entrevista citada a Juana Francisca Moreno. Entrevista. 27 de Marzo. Quibdó, Chocó. 6 Entrevista citada a Zunilda Renteria. 5

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perganmanato y ese lo pega en la vil,7 se lo amarra ahí o le pone el ombliguero y no le da mal. No le da mal de sangre, ni de nada. Si en cambio no tiene permanganato en la casa coge un cigarro y un diente de ajo, eso se coge y se muele, pero primero lo ablanda con aceite de cocina, con eso se le hace una curita que igual que con el otro, se le pone en la puntica y eso no le deja dar el mal. Eso es como una prevención.8 Estar atenta y dar autorización a quiénes deben o no presenciar el parto es otra de las tareas de la partera. Nacido el niño éste queda expuesto a que sea ojeado, es decir, a que alguien por medio de la mirada transmita una energía negativa al recién nacido, no siempre con la intención de perjudicarlo: “Digamos que hay alguien que ve a un niño que acaba de nacer porque es muy bonito, nació con el cabello largo o tiene algo que no es común y si se queda mirándolo mucho ahí es que lo ojea… y después de eso toca llevarlo a donde un curandero y curarlos con hierbas porque hace que le de diarrea, vómito y fiebre o enfermedades así”.9 Si hay un elemento que caracteriza las ceremonias de las comunidades negras como ritos funerarios, fiestas populares, reuniones comunitarias, es la presencia de figuras religiosas, el parto no es la excepción. Para sortear las dificultades propias del alumbramiento las comadronas acuden a la ayuda de santos, pidiendo a Dios del cielo, a la virgen santísima, y en algunos casos a santos específicos como San Gabriel, por el bienestar del bebé, la mamá y el buen término de su trabajo. Las parteras reconocen que si bien el conocimiento que poseen es central en la atención del parto, sin la ayuda de algunos santos no podrían realizar su labor con tanta precisión. La señora María Diana Mosquera, curandera de mal, de ojo, de culebra y poseedora de un amplio conocimiento acerca del alumbramiento resalta: “Ahora, ese cuadro que está aquí, la Virgen del Carmen es la más poderosa para uno partear. Quien se encomienda a la Virgen del Carmen puede ser partera. Mi mamá la mantenía constantemente, y a San Ramón Nonato, el abogado de las parteras”.10 7

Es la herida abierta producto de corte del cordón umbilical. Entrevista citada a Juana Francisca Moreno. 9 Entrevista realizada a Yowar Mosquera, oriundo de Nuquí. 4 de abril de 2013. Quibdó-Chocó. 10 Entrevista realizada el 27 de mayo de 2013. Quibdó-Chocó. 8

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En algunos casos “partean con secreto”, que en palabras de Doña Pacha (la comadrona más longeva en la actualidad del municipio de Lloró) son “unas palabritas que uno conoce porque otra partera le ha dicho, casi siempre la madre de uno, y que uno dice para que el parto no le venga complicado”. Existen secretos para inmovilizar a las culebras cuando se está en el monte, también para que los hombres tengan suerte con las mujeres y para asegurar la victoria en una pelea, entre otros. La aplicación de secretos y el recelo con que los guardan da cuenta del poder que las comunidades negras otorgan a la palabra y más exactamente a la palabra oral, esta es, de alguna manera, la puesta en escena de sus concepciones y creencias. La labor de estas mujeres se prolonga posterior al parto ya que durante los días siguientes visitan a la nueva madre y a su hijo para verificar que éste último haya realizado sus todas sus necesidades fisiológicas correctamente. De igual forma después de que cae el ombligo y han ombligado al bebé las comadronas están pendientes la correcta curación y sanación de la herida. El cuerpo de la paridora es un cuerpo “caliente” y así debe mantenerse. Si por alguna razón se enfría se le debe suministrar a la embarazada una infusión de romero, alhucema o Santa María, que como la mayoría de las utilizadas en la preparación y el parto son plantas calientes y contrarrestan esta dificultad. Es más común que las enfermedades que adoptan las parturientas sean clasificadas como frías, ya que estas se caracterizan por aparecer en las extremidades inferiores (donde se ubican los ovarios y la matriz) puesto que son estas las que tienen contacto con el suelo, el agua, la tierra, las piedras y minerales fríos consideradas frías en el contexto regional. (Velásquez 1957: 223).

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El fluir de la sangre es muy importante para mantener el equilibrio frío/caliente en el cuerpo de la mujer, de ahí que la menstruación también sea un momento importante en la vida de las mujeres, por lo cual debe tener, igual que en el embarazo unos cuidados particulares. Así durante los nueve meses que la paridora no ha tenido la menstruación, ha acumulado vapores que en el momento del alumbramiento expulsa en el agua de fuente, que al contacto con la comadrona la afecta, le va deteriorando la capacidad de visión e incluso puede dejarlas ciegas después de asistir muchos partos, según afirman. Algunas de las mujeres entrevistadas comentaron que una de las razones por las cuales han dejado de partear son las dolencias producidas por el agua de fuente.

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La ombligada El ombligo del recién nacido es protagonista por un buen tiempo, pues de su correcta curación depende el bienestar del bebé. La partera tiene en este momento, como en todo el parto, un lugar muy importante pues además de ser la primera persona con la que establece contacto el recién nacido, es la única persona responsable y autorizada para realizar el corte del cordón y curación del ombligo. En este proceso usan en algunos casos el aceite extraído del árbol de canime, que por sus propiedades anticoagulantes ayuda a cicatrizar e impedir que el ombligo se infecte. Además, en manos de la comadrona está la responsabilidad de que el niño o niña contraigan el mal. Después de que el ombligo se desprende, hay lugar para la práctica de la ombligada, la cual consiste en la introducción de sustancias provenientes de animales, vegetales y minerales tostados y pulverizados en la herida antes de que cierre con el fin de establecer una relación entre el nuevo ser y un rasgo o atributo derivado de la sustancia con la cual es ombligado. En algunos casos menos frecuentes el polvo proviene de la quemadura de un billete, con lo cual se busca que la persona no tenga dificultades de tipo económico a lo largo de su vida. La señora Berna, quien además de recibir el curso de enfermería conoce bien las tradiciones chocoanas explica el proceso por el que pasan todas las sustancias antes de ser introducidas en el ombligo: La yerbabuena o la hierba que sea se coge y se pone a tostar, después que esté tostada usted le monta una tapa de perol y a fuego lento ella va secando y que quede bien tostadita, que no se vaya a quemar. Ya teniéndola ahí se muele en un trapito blanco, bien despercudido, que no esté contaminado. Y después que se muela ahí entonces se cierne y ese polvito que bota se recoge en otro trapito bien limpiecito, que esté esterilizado, entonces cuando el ombligo del niño ya está para cerrarse se le echa ahí.11 Las sustancias que son utilizadas por la comadrona para ombligar son muy variadas y deben ser elegidas por la madre antes del parto, respondiendo a los atributos que le gustaría que su hijo o hija tenga a lo largo de la vida; ombligadas como 11

Entrevista realizada a Berna Mosquera Rivas, enfermera oriunda de Nuquí. 15 de marzo de 2013. Quibdó-Chocó.

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la que hacen con el polvo de la hoja de un libro responde al deseo de la madre de que su hijo tenga una vida académica sobresaliente. En el municipio de Lloró, donde se realizaron la mayor parte de las entrevistas aquí citadas, las comadronas se mostraron algo escépticas al tema de la ombligada, lo cual resulta interesante en la medida que muestra que en algunas regiones del medio Atrato la práctica ha perdido más fuerza que en otras. Aun así, y a pesar de que no se mostraban de acuerdo con la realización de la práctica, las comadronas de Lloró me contaron algunos de los componentes naturales que usan quienes deciden que sus hijos sean ombligados, en algunos casos para que se establezca dicha relación entre el ombligado y el entorno, y en otros buscando únicamente una buena y rápida curación del ombligo, como en el caso de la ombligada con yerbabuena o guayabo: A lo que el niño nace le cortamos el ombligo, yo lo lavo con alcohol, bien lavadito. De ahí le pongo sebo12, porque el cebo es muy bueno para que el ombligo caiga ligero. Ya cuando cae dicen que el oro es muy bueno para la suerte, ya uno le echa su orito. O si no, uno coge la hoja de guayabo, la quema y se le echa ese polvito para que cure rápido. Yo por ejemplo no he ombligado con más nada, solo con oro, aunque esa anguilla que dicen es para que la persona se ponga lisa pa’ pelear porque se juaga en sudor y no se deja coger.13 El oro, por ser una región donde su explotación ocupa a la mayor parte de la población, ya sea en la gran mina o como barequeros, es el elemento más común usado para ombligar; con esto la madre busca asegurar un vínculo de atracción entre el mineral y la persona, lo que a su vez quiere garantizar una estabilidad económica para el futuro. En este sentido es posible afirmar que la práctica de la ombligada varía y se adapta a las condiciones y particularidades del lugar en el que se realiza. En lugares de la costa Pacífica como Nuquí los niños son ombligados con Pejesapo, una especie de pez que se encuentra en los mares tropicales y subtropicales, con esta ombligada se busca la inmunidad ante la picadura del animal.

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12 Es la grasa cruda extraída del lomo y los riñones de la res, ampliamente utilizada con fines medicinales por sus propiedades cicatrizantes y curativas. 13 Entrevista citada a Zunilda Renteria.

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La ombligada aparece en el imaginario de los pobladores de Lloró como algo que ya desaparecido, como una práctica lejana que realizaban sus ancestros en las zonas rurales. Sin embargo los relatos de las parteras demuestran que ombligada no ha dejado de realizarse del todo, lo que ha ocurrido en realidad es que en la actualidad la mayor parte de las ombligadas son realizadas con oro. Ha ocurrido una transformación en la práctica tradicional a la vez que variaciones del entorno, producto de la desbordada actividad extractiva que con la inclusión de grandes empresas y maquinaria (especialmente en la última década) ha llevado a que la actividad minera se presente para los pobladores lloroseños como una alternativa que les asegura mayor estabilidad económica que la pesca o la ganadería. La ombligada con oro da cuenta de la historia minera del municipio, que tiene origen en la colonia; en alguna medida hacer una lectura de la práctica es también ver la historia de los afrochocoanos. Que se establezca un vínculo entre la sustancia extraída del entrono natural y cultural y el niño es el objetivo principal de la ombligada. Este vínculo, cuando la ombligada se realiza con animales como el Pejesapo se materializa en la inmunidad que presenta la persona a su picadura. Igual ocurre en el caso de la hormiga conga, la cual es conocida entre quienes trabajan y frecuentan el monte porque el veneno de su picadura genera reacciones como escalofríos, sudoración y otros malestares de los cuales se liberan. Según cuentan, los ombligados con la hormiga únicamente frotando la picadura con algo de saliva. Por otra parte, la relación entre el ombligado y la sustancia con la que lo ombligaron se deberá ampliar en el momento en que la persona se encuentre corriendo peligro y enfrentando dificultades, aunque en algunos casos lo que se busca es que la personalidad de la persona esté cargada de los rasgos propios del elemento vegetal o animal. Esto es palpable en el relato de Doña Juana, para quien dicha transferencia resulta problemática: De toda cosa le echan, usted a una niña le echa supongamos marihuana, coge la marihuana y la tuesta un poquito y se la echa… ¿Usted sabe qué diabla es esa peladita cuando ya esté mujer? ¡Acaba con los hombres del mundo! Eso es malísimo, ¿sabe qué es lo único que tiene? Que baila muy bien porque usted sabe que esa sirve pa’ bailar, la marihuana, eso pone el cuerpo livianito y el cuerpo le da pa’ toda parte. Otra

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cosa que les echan es el chupa flor, eso es más que todo a los hombres para que consigan bastantes mujeres porque así como el animalito donde encuentra una florecita se le chupa el dulcecito.14 Ombligar con sustancias como mancua buscando proveer de habilidad al recién nacido para relacionarse con el sexo opuesto a lo largo de la vida es común, sin embargo es utilizado con mayor frecuencia para ombligar a hombres que a mujeres. Esto es análogo al patriarcalismo existente en la población negra, que puede no ser fundamentalmente distinto al presente en el resto de la sociedad pero sí más intenso, en donde tener muchas mujeres resulta para un hombre parte del fomento de su reputación, contrario al caso de la mujer quien es juzgada negativamente si llegase a hacerlo. Así pues, una madre que decide ombligar a su hija con alguna de estas sustancias le está generando un conflicto social en el futuro y no una ayuda. En la ombligada se recrean roles de género, significados de lo deseable y exaltable para cada uno, y se legitiman ideas arraigadas y cimentadas culturalmente. Cuando a una mujer la ombligan con el polvo de una pluma con el fin de que sea buena criadora de gallinas se está asignando una tarea específica, un lugar determinado espacial y socialmente dentro de la comunidad. Otra de las sustancias comunes usada para la ombligar y dar fuerza es la uña de la gran bestia, que igual que las otras sustancias ha de ser tostada y pulverizada antes de introducirlas en el ombligo. La gran bestia es un oso de monte, que tiene como principal habilidad poseer mucha fuerza. El objetivo es el mismo para los ombligados de la zona norte del departamento a quienes les aplican uña de oso-caballo, otro animal de monte que se caracteriza por la fuerza que posee en sus pezuñas y porque cuando coge la presa, no la suelta. El pichindé, que es una planta que crece en las orillas de los ríos es utilizada con el fin de que el niño sea buen nadador, sepa defenderse en el agua y reaccionar ante eventualidades relacionadas con el río. Así mismo, el objetivo de ombligar con espina de pescado tostada es que la persona tenga la capacidad de ayudar a quienes se atoren con éstas, para hacerlo bastará con que el ombligado toque la cabeza del afectado. 170

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Entrevista citada a Juana Francisca Moreno.

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La ombligada se realiza con minerales, plantas y animales con los que se relacionan las personas con frecuencia, por esta razón los puntos de referencia son en este caso el río y los diferentes tipos de pescado que allí se encuentran; y el monte, el cual además de alojar una fauna y flora de sorprendente diversidad alberga el sustento económico de quienes se dedican a la pesca, el corte de madera, la caza, la agricultura y la minería. Dicha relación también se reafirma en los cuentos tradicionales, leyendas y canciones en los cuales aparecen las selvas, los ríos y el mar como escenarios frecuentes y testigos permanentes de la vida cotidiana de la población chocoana. Hay quienes dicen que al ver el comportamiento de una persona se puede inferir la sustancia con la que fue ombligado, por ejemplo, si se trata de un niño muy inquieto que come mucho y que además daña lo que encuentra a su paso, ha sido ombligado indudablemente con hormiga arriera ya que “es un animalito que se come los sembrados […] y lo que no se come lo acaba”. Así mismo, cuentan que al boxeador chocoano Leónidas Asprilla, conocido como Mano de Hierro Asprilla lo ombligaron con uña de la gran bestia. En este sentido el hecho de ser ombligado desborda los límites de lo privado, es más que una conexión abstracta ya que es reconocida y ratificada por otros en el momento en que pasa de la creencia a lo “real”, es decir, cuando las propiedades de la sustancia usada para ombligar hacen presencia en la vida cotidiana. No obstante, cabe resaltar que muchas otras ombligadas son mantenidas en secreto, hay quienes han sido ombligados pero sus padres no les cuentan qué sustancia utilizaron o simplemente nunca les dicen que fueron ombligados. “Ombligar es una cuestión de poder” me dijo Magnolia Mena del Pino quien a pesar de no ser partera, conoce la ombligada pues vio realizar la práctica a sus abuelos y a su madre, quien sí ejerció el arte de “partiar”. Al ombligar se le está otorgando un poder al ombligado, un privilegio proveniente del entorno que le va a ayudar a enfrentar algunas situaciones con cierta facilidad (como el ombligado con anguilla, que en las peleas es difícil de atrapar), es decir, que de alguna manera el mundo natural está dotando de un atributo al ombligado por el resto de su vida, es una conexión tan fuerte que “a la hora de morirse la persona necesita que lo ayuden, por ejemplo si lo ombligaron con oro toca que le lleven oro, lo pasen por el fogón, lo raspen y se lo den en agua para tomar, porque si no pasa trabajo pa’ morirse”.15

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Entrevista citada a Juana Francisca Moreno.

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Anteriormente las personas nacían y morían en su casa, cerca al monte y al río, en la actualidad lo más frecuente está en llevar a las personas al centro de salud o al hospital si es el caso. Esto ha contribuido a que la ombligada pierda fuerza debido a que “uno estando en el hospital grave pa´ morirse ¿dónde va a encontrar eso?” Lo anterior evidencia cómo las transformaciones en las dinámicas sociales se ven reflejadas en las modificación de las prácticas rituales; en el caso de la ombligada con el deterioro y transformación de la misma debido a que anteriormente se enmarcaba y era coherente con la cosmovisión que las comunidades negras tenían de la totalidad de la vida de una persona dentro de la comunidad. La práctica se ha ido adaptando al contexto, la variedad de elementos usados anteriormente se ha reducido a la vez que pueden haberse incluido otras sustancias. El ombligo y el territorio Durante mi instancia en Chocó tuve la oportunidad de asistir a espacios de reunión de líderes comunitarios, en uno de estos escenarios, en el que se discutía el tema del territorio y su importancia para las comunidades negras e indígenas, me llevé una grata sorpresa al escuchar afirmar a un líder negro: La tierra no muere […] Los que nacen en un hospital ¿qué hacen con el ombligo? Se lo echan a una alcantarilla, ¿sí o no?...Pero el que nace en su tierra, ahí donde el ombligo le siembran una palma de coco, un chontaduro o de cualquier otra cosa. Por eso ustedes como indígenas luchan por su territorio y nosotros como negros luchamos por nuestro territorio, porque allí estamos ombligados; parte de nuestro cuerpo está ahí.16 Además de la introducción del polvo de sustancias en el ombligo del recién nacido también hace parte de las prácticas de nacimiento de las comunidades indígenas y negras del Chocó el entierro del cordón umbilical recién cortado. Esta práctica, aunque no fue el elemento central de esta aproximación etnográfica, en las entrevistas y conversaciones fue mencionada con frecuencia. Quiero resaltarla también 16

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Intervención líder negro durante el taller “Construcción de paz y transformación de conflictos” realizado en Pizarro, Bajo Baudó. 17 de mayo de 2013.

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porque resulta útil para analizar brevemente la relación entre las prácticas tradicionales y el territorio como fundamento en la configuración de identidades de las comunidades negras del Chocó. Entendiendo el territorio como un espacio marcado y vivido por los grupos sociales que lo habitan y que a partir de prácticas y relaciones sociales lo apropian (Velázquez 2001: 17), el valor que tiene para los chocoanos (tanto negros como indígenas) el lugar en el que está enterrado su ombligo está ligado a las formas de apropiación que las comunidades han hecho de su espacio. El parto en la casa, el entierro del ombligo junto a esta y la ombligada son prácticas que se pueden desarrollar únicamente en el escenario de la comunidad, lugar en el que se desarrollan y reproducen las relaciones económicas y sociales. La identidad se establece a partir de la diferencia; es decir, en contraste con otra cosa (Wade 2002: 255). En esta medida, en tanto entierran el ombligo en determinado espacio están marcando la singularidad del lugar y de la persona, marcando la diferencia con los otros, con el que nace en el hospital y con el hospital como espacio, esa marcación es soporte de su identidad como grupo. Así mismo, ese entierro es pensando como un “dejar ahí” parte del cuerpo del recién nacido, como una marca de identificación que une ese espacio (y la carga cultural del mismo) y la persona por el resto de la vida, es una forma de vincular desde el cuerpo a quienes pertenecen a las comunidades. De igual forma, cuando una persona resalta la ubicación de su ombligo, está haciendo un acto de representación con el cual establece y reafirma dicha identidad. Existen dos maneras de de apropiación del territorio, una física o instrumental relacionada con las actividades productivas y relaciones económicas que allí se desarrollan; y otra simbólica que son las representaciones y prácticas que dan sentido a las prácticas espaciales de los sujetos (Bello 2011: 42). Las prácticas tradicionales se relacionan más con la segunda que con la primera, sin embargo estas dimensiones no pueden pensarse independientemente. Cuando el ombligo de una mujer es enterrado junto a la casa y el del hombre bajo un árbol se están recreando roles e imaginarios colectivos que también dan forma a la identidad de este grupo social y se está delimitando el espacio en el cual desarrollará cada género la mayor parte de sus actividades a lo largo de su vida, en el caso

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de la mujer ligándola a la tarea doméstica, la crianza y cuidado de los niños y al hombre al trabajo de la tierra; actividades que corresponden a la apropiación instrumental del territorio. En este sentido, como lo resalta Velásquez (2001) cualquier tipo de organización social va aparejada a una determinada manera de organización del espacio. La afirmación del líder comunitario muestra como a pesar de que múltiples factores han contribuido al deterioro de las prácticas que giran alrededor del ombligo, en lo cual me detendré más adelante, la importancia de éstas para las comunidades sigue estando presente en la mente de algunos chocoanos, especialmente de aquellos que defienden el discurso del territorio, el cual se relaciona con otras construcciones discursivas que no puntualizaré pues me alejaría del objetivo de este análisis. Lo que quiero resaltar es su relevancia como punto común entre negros e indígenas como forma de marcación del espacio que habitan. Transmisión de conocimiento Tanto ombligar como partear están relacionados con la feminidad. De hecho el escenario del alumbramiento es en sí mismo femenino, indistintamente de que el nuevo ser sea hombre o mujer. De igual forma el conocimiento de estas prácticas ha sido transmitido por mujeres. Mi abuela era partera y cantadora, ella le enseñó a mi mamá y mi mamá a mí, aunque mis hermanitas no quisieron aprender.17 Yo tenía 16 [años] y partié a mi mamá, al último hijo que ella tuvo porque fueron a traer la comadrona y se demoró, entonces nació solo pero de ahí yo llegué y lo cogí, le arreglé el ombligo porque yo había visto y le ayudé a ella.18 Mi mamá era partera, era partera mi suegra y ahora la última que quedó fue mi cuñada y con ella terminé de aprender.19 Lo anterior se relaciona con el lugar central que ocupó 17

Entrevista realizada a “Doña Pacha”. 5 de marzo de 2013. Lloró- Chocó. Entrevista citada a Juana Francisca Moreno. 19 Entrevista citada a Zunilda Renteria. 18

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anteriormente la mujer matrona, comadrona, partera, cantadora, curandera, rezandera, dentro de la comunidad, pues lejos de ser un lugar pasivo se caracterizó por ser eje articulador de la comunidad, quien trabajaba a la par con el hombre en la mina y a la vez era central en la institución familiar. Como lo resalta Astrid Ulloa (1993), ellas eran el núcleo ideológico de la comunidad, eran quien rezaban, cantaban alabaos, observaban y preveían el futuro, eran quienes equilibraban lo divino y lo humano. Actualmente y como expresión del patriarcalismo con el que se ha escrito la historia se desconoce el papel vital que juega la mujer en la reproducción de prácticas tradicionales como esta, tal como ocurrió con el lugar que ocuparon las mujeres en las gestas libertadoras que como lo expone Zulia Mena (1993), ayudó a proyectar la mujer negra únicamente como paridora y criadora de esclavos y no como mensajera cultural. Deterioro de la tradición Es evidente que la práctica tradicional de la ombligada y la labor de las parteras se está deteriorando, por el desinterés de los jóvenes en aprenderlas y reproducirlas, desmotivados por la escasa retribución económica que representa aprender esta labor y por la presencia de brigadas médicas que han afirmado que es un peligro acudir a este tipo de atención. Lo anterior ha contribuido a que la ombligada, y en menor medida las parteras sean asociadas a la falta de higiene, a lo rural y lo “atrasado”. Esto fue evidente en la entrevista realizada a una de las funcionarias del Hospital San Francisco de Asís (único hospital de segundo nivel en todo el departamento), quien a pesar de manifestar el respeto por las diversas creencias, su percepción en relación con las prácticas tradicionales parece revestir otra perspectiva: Pues nosotros aquí desde la perspectiva que nosotros tenemos esas son prácticas pues muy culturales, que son muy respetables, pero en muchas ocasiones nos llegan aquí niños con ónfalos sucios por todo ese poco de cosas que ya están infectados. Entonces si se considera que pues no… de hecho el pediatra les dice de entrada ¡No le vayan a poner nada en el ombligo que eso no necesita! Que porque eso es para el mal de los diez días, que no sé qué… Porque lo que yo he visto es lo hacen por el hecho de que hay que curarlos de todo el mal que traen y no sé qué… aquí nunca se les recomienda eso y de

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hecho pues se les explica que eso es por la no vacunación, por no una buena atención, por los cuidados del recién nacido.20 El fragmento anterior resulta útil para resaltar la desconexión que existe entre el sistema de prestación de salud y las prácticas tradicionales, y en general con el acervo cultural de los negros e indígenas que habitan la región. Adicionalmente, la entidad admite que hay desconocimiento de las prácticas propias de las comunidades y expresan que no se ha pensado en la posibilidad de hacer un acercamiento a las formas de ver, sentir y percibir el mundo de estos grupos; esto asegurando que las prácticas tradicionales “ya casi no se ven” y que además, la entidad no puede “darse el lujo” de singularizar el servicio en razón de la diversidad de creencias. La cosmovisión de quienes han mantenido estas tradiciones queda, también en el contexto médico, es decir, pasadas las puertas del hospital, relegada a la categoría de supersticioso y mágico. Y son marginadas mediante sutiles explicaciones que legitiman la visión occidentalizada del alumbramiento y a la vez niegan el engranaje simbólico estampado en el cuerpo de las mujeres que asisten al hospital. La satanización de las prácticas tradicionales es evidente, aun cuando el discurso institucional diga lo contrario; la pérdida y deterioro de las mismas es percibido como sinónimo de progreso y entendimiento: “Uno si ve dos o tres casos en el mes. Aunque con el pasar del tiempo la gente se ha ido aculturizando o adaptando pues, entonces ha dejado un poco esa tendencia porque ya va entendiendo que no es muy importante el hacer todo esto aunque todavía les siguen dando sus tomas, sus bebedizos”.21 Es imposible hablar de un diálogo en un escenario en el cual convergen la subvaloración de los saberes propios, el interés por erradicarlos y el blanqueamiento ideológico como sinónimo de progreso y bienestar. El manejo que hacen de las situaciones en las que las mujeres muestran resistencia a los procedimientos del hospital, debido al choque cultural al que se enfrentan también da cuenta de la escasa preparación de los funcionarios

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20 Entrevista realizada a Andrea Salazar, médica encargada del área de maternidad en el Hospital Departamental San Francisco de Asís. 8 de abril de 2013. Quibdó-Chocó. 21 Entrevista citada a Andrea Salazar.

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del hospital para atender personas con diferencias étnicoraciales y las escasas oportunidades que tienen las madres de decidir o por lo menos manifestar las condiciones o posiciones en que se sienten más cómodas para dar a luz: Anteriormente, ya ahora no se ve tanto [la resistencia], anteriormente se veía más que todo con el indígena. Y cuando vienen personas de raza negra, o sea de aquí, afrocolombianos que vienen de zonas muy muy muy lejanas es difícil entrar en ese proceso con ellos por el nivel cultural… porque si estamos en una zona de nivel cultural bajo pues allá es mucho más. Entonces por ejemplo el hecho de -Abra las piernas para poderle hacer un tacto. ¡Abra las piernas! Entonces toca ahí decirles, señora, lo necesitamos hacer porque esto y lo otro. A veces nos toca dejar entrar al que habla su propio idioma, entonces hay que explicarles. Eso siempre es un poquito complejo, pero igual hacemos el proceso. Antes eso se veía más, de hecho antes no se veían indígenas llegando o acudiendo a un centro de salud, ahora sí. Igual se montan en la camilla y el proceso normal. 22 Durante la entrevista realizada en el hospital noté cierta incomodidad en la médica que decidió atenderme al referirse a los negros e indígenas, quizá por ser una mujer blanca y sentir la responsabilidad de expresar el posicionamiento del hospital frente a la tradición. Sin embargo pasados unos minutos el ambiente resultó más cómodo y no pudo dejar de expresar la distancia existente entre su visión personal como integrante de una comunidad académica en la cual los saberes tradicionales no ocupan un lugar importante (si ocupan alguno). Es necesario resaltar que la prestación del servicio de salud en esta zona del país es deficiente, situación que se agudiza en los municipios pequeños y alejados del casco urbano, panorama contrastante si se tiene en cuenta la cantidad de recurso económico generado por medio de la actividad extractiva especialmente en estos municipios. Que los métodos tradicionales usados para curar no hayan desaparecido se debe en parte a las escasas vías de acceso, altos costos del acceso a la salud y pocos recursos destinados para esto, es decir, las condiciones materiales que caracterizan el departamento del Chocó, como lo resaltaba hace medio siglo Rogelio Velásquez (1954). 22

Entrevista citada a Andrea Salazar.

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En el caso de Lloró, cuando las embarazadas presentan alguna anomalía que es detectada antes del parto, son remitidas al hospital San Francisco de Asís, ubicado en Quibdó, a una distancia de 45km que se recorren en aproximadamente dos horas por las malas condiciones de la carretera, debido a que en los municipios no cuentan con el personal ni las herramientas para atender este tipo de casos. Lo anterior pone en riesgo la vida de las personas que acuden a estos centros médicos para ser atendidos, como lo relata Doña Zunilda Renteria: “Es que uno en la casa tiene muchas formas de tener un niño, porque allá [en el hospital] nadie está ahí pendiente, uno en la casa va haciendo charla y se va relajando ella, no tiene pues aburrimiento, hay mujeres que las llevan a ese hospital y paren solas”.23 Ya que la labor de las parteras ha sido estigmatizada por los funcionarios del centro de salud, la relación entre médicos y parteras reviste una contradicción. En algunos casos, como las comadronas mismas lo reconocen son precisamente estas personas quienes buscan que la práctica no desaparezca del todo, quizá porque son conscientes de la precariedad del servicio de salud que pueden prestar: Acá a mí me han llamado del hospital porque este conocimiento a veces no lo tienen los médicos. Una vez una niña que disque llevaba 7 años de experiencia venía el bebé de cabeza y lo cogió de las piernitas y lo jaló y claro le dañó la cabeza. ¡Imagínese! acá en el hospital a veces les dañan los brazitos o las piernas porque vienen y no los saben recibir. 24 En la última reunión que tuvimos el médico nos dijo: Bueno, ustedes no van a partear más porque ya está el centro y ustedes ya han parteado bastante, pero para una emergencia no se me vayan a quitar.25 Por la manera cómo las parteras recuerdan los encuentros con los médicos puede deducirse que no se ha tratado precisamente de un diálogo, sino más bien de reuniones donde la voz ha ido en una sola dirección, donde las parteras han desempeñado 23

Entrevista citada a Zunilda Renteria. Entrevista realizada a Delfina García. 20 de marzo de 2013. QuibdóChocó. 25 Entrevista citada a Juana Francisca Moreno. 24

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un papel más bien pasivo. La prevención que algunas de ellas muestran ante la presencia de una persona que quiere saber sobre su labor revela las desconfianzas y sinsabores producidos por estos encuentros. Por otra parte cabe resaltar que en el deterioro de prácticas tradicionales como la ombligada intervienen actores y dinámicas de diversa índole. El desplazamiento de personas hacia los centros urbanos como Quibdó, Ismina y Turbo, producto del desarrollo de fuertes oleadas de disputa por territorio entre actores armados, ha llevado a que los jóvenes se apropien de los espacios que proporciona la cuidad por medio de deportes como el BMX, el skateboarding y se identifiquen con fenómenos como el rap y los estilos musicales urbanos, es decir, se están transformando identidades. En esta medida el espacio rural y las prácticas que allí se desarrollaron se presentan para ellos cada vez más distantes y su reproducción y aprendizaje menos atractivos. La relación campo-cuidad juega aquí un lugar importante pues históricamente se ha construido una jerarquía que privilegia a la segunda y estigmatiza las prácticas provenientes del campo y el campesinado. En los centros urbanos como Quibdó estas prácticas quedan “sin escenario”, es decir, sin los referentes espaciales y culturales que le dan soporte, lo que no significa que pierdan su significado, sino que se resignifican. Adicionalmente a que la cuidad crece y acoge bien o mal a quienes habitaban las zonas rurales del Chocó dando pie a la formación de nuevas identidades, el aumento de la actividad extractiva ha llevado al abandono de las actividades del campo. El objetivo de la ombligada es en muchos casos proporcionar habilidades a la persona para que se le facilite realizar las actividades propias del campo, así, en tanto dejan de realizarse se transforma en sí mismo el sentido de la práctica. Las parteras, curanderos(as), cantadores(as) de alabaos y matronas saben que su conocimiento tiene mucho valor, pero también reconocen que se está perdiendo por el desinterés de los jóvenes en aprenderlos y reproducirlos, sienten que la voz del anciano ha perdido valor y respeto. Un canto en forma de corrido que tuve la oportunidad de escuchar durante el trabajo de campo refleja el sentir de los ancianos en una ciudad como Quibdó, que pasa actualmente por un proceso de transformación caracterizado por la aceleración de los ritmos de vida, la incorporación de dinámicas propias del mundo

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moderno mientras las tradiciones del pueblo negro se diluyen en discursos políticos repetidos una y otra vez pero materializados una vez cada tanto: “Y eso no puede ser, no respetar los abuelos. ¿Será que los jóvenes creen que no van a llegar a viejos? Yo como anciana que soy le estoy pidiendo al supremo, por toda la juventud, por toda la juventud para que lleguen a viejos”.26 Relación conocimiento tradicional/medicina occidental Al encontrarme con las parteras, lo cual hizo parte de la primera fase de esta exploración, tuve la sensación de que la ombligada representaba cada vez más una tradición olvidada, que se había deteriorado incluso en mayor medida que la labor de partear debido a que las mismas comadronas se habían alejado de las creencias que se tejen alrededor de la ombligada, pues algunas de ellas expresaban su oposición a la práctica. No obstante al entrevistar y tener algunas conversaciones con funcionarios de entidades prestadoras de salud en Quibdó me percaté de que el posicionamiento de las comadronas se relaciona en alguna medida con el objetivo que han tenido las actividades realizadas por DASALUD, entidad que ha llevado a cabo una serie de talleres con las parteras, los cuales han tenido como finalidad específica descalificar las concepciones propias de las comunidades. Como lo relata la doctora Onoria Buendía quien al preguntarle acerca de la práctica de ombligada expresó: Sí, ellas tienen esa cultura. Nosotros lo que tenemos es que hacerles olvidar esas prácticas. Porque ellas al aplicarle eso y pringarlas con eso lo que hacen es que da infección, esas son cosas que están contaminadas. Y para ellas eso es una creencia que tienen en la vida ¿no es cierto? Le echan sebo, le echan a veces oro, le echan telaraña, animales de cusimbí y las rezan que para que tengan fuerza, que para que no les pase nada, para que siempre estén bien cuidaditos y todas esas culturas que ellas tienen sobre eso. Pues la idea es que a ellas se les enseña a ellas que eso no sirve para nada, que lo importante cuál es, limpiarle el cordón umbilical ¿sí? Desde que se mocha con qué, con alcohol. Queremos quitar todas esas prácticas inadecuadas que tienen.27

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26 Entrevista realizada a María Diana Mosquera, curandera. Quibdó-Chocó. 27 de mayo de 2013. 27 Entrevista realizada a Onoria Buendía, coordinadora del área materno

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La respuesta es manifiesta e impactante, teniendo en cuenta que ésta es la entidad delegada para establecer contacto con los entes territoriales locales encargados de la prestación del servicio de salud de primer nivel de atención, que a su vez son quienes tienen contacto con las comunidades. DASALUD Quibdó se ha encargado hace ya varios años de desarrollar una serie de actividades tipo taller que han realizado en municipios como Quibdó, Ismina, Condoto, Unguía, Riosucio, Acandí, Bahía Solano y Lloró, entre otros. Su objetivo de erradicar las prácticas tradicionales calificándolas como “contaminadas”, “inválidas” e “inútiles” ha hecho eco tanto en las comunidades como en las parteras. Estas últimas no reproducen este discurso, quizá porque no están totalmente convencidas del mismo, pero han generado resistencias frente a la reproducción de la ombligada y la idea de que “no sirve para nada” ha tomado fuerza: “A mí sí no me gustan esas cosas, yo sí le lavo bien con alcohol y se les pone su emplasto, pero no más. Si acaso el orito, si la mamá del niño quiere”.28 A la comadrona a la que acude una madre que desea ombligar a su hijo no se le ofrece la posibilidad, ni las herramientas para que lo haga sin correr el riesgo de que dé pie a una infección, la única opción sería, según DASALUD, negarse a hacerlo argumentando que “no sirve para nada”. Hay que reconocer que el cambio de los instrumentos para la atención del parto, es decir, pasar del machete o el cuchillo a las tijeras desinfectadas y de los trapos a gazas ha contribuido en la disminución de enfermedades como el tétano neonatal, infección que se produce al contacto de instrumentos no desinfectados en con la herida producto del cordón umbilical y que esta renovación se ha dado gracias a estos proyectos. En este acercamiento etnográfico pude percatarme de que hay dos factores claves para que las comadronas no hayan dejado de partear y para que la práctica de la ombligada no haya desaparecido en su totalidad. La primera está relacionada con la “necesidad” de mantenerla. Los escasos centros médicos y la deficiencia en la prestación del servicio hacen de los saberes infantil en DASALUD. 10 de abril de 2013. Quibdó-Chocó. 28 Entrevista citada a Doña Pacha.

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de las comadronas en las comunidades más alejadas del casco urbano la única opción para atender un parto. No obstante este argumento no aplicaría en el caso de la ombligada, ésta se mantiene porque quienes integran en las comunidades aún le otorgan sentido. Motta (1986: 122) explica en relación con lo anterior, que aun cuando la medicina occidental se mantiene casi siempre en una actitud de rechazo hacia las diversas formas de comportamiento tradicional o popular en los agentes patógenos de las comunidades, la cultura médica-popular reacciona ante la oferta del sistema formal, asimilando e incorporando parte de sus servicios a su cultura, como lo han hecho las parteras que asisten a las capacitaciones promovidas por los entes de salud. No obstante la ombligada tiene el peso y el valor de estar enraizada en la forma cómo la gente negra del departamento del Chocó concibe la vida en comunidad, de ahí que resista a desaparecer y se mezclen los contenidos de ambas concepciones médicas, sin que se imponga alguna de las dos de manera total. Comentarios finales El arte de partear y las parteras ocupan un lugar interesante en la comunidad, ya que si bien cada vez son menos y se les ha estigmatizado, las mujeres que aún conservan este conocimiento son punto de referencia en la comunidad, son respetadas y reconocidas por su labor, especialmente por otras personas mayores, lo que no es muy alentador. Las personas en los municipios saben que la labor que ellas realizan es la alternativa que tienen cuando las mujeres no pueden ser atendidas en el hospital. Lo que no ocurre con la ombligada, la cual cuando no es desconocida resulta lejana y abstracta especialmente para los jóvenes. En la práctica de la partería se une el conocimiento adquirido oralmente acerca del entorno, religión, experiencia y concepciones y creencias en cuento al arribo de un nuevo ser al mundo en las comunidades negras del Chocó, que guardan similitudes con las que se recrean en los otros cuatro departamentos que componen el Pacífico colombiano.

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Los elementos utilizados para ombligar tienen relación con el mundo que rodea a la comunidad, con su forma de relacionarse con las plantas, animales y minerales presentes en el territorio que habitan. En este sentido la práctica varía según el lugar en el

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que se realiza, las circunstancias. La ombligada es una práctica que tiene como escenario un momento biológico, es decir el desprendimiento del cordón umbilical del recién nacido y que busca dotar de determinadas características del mundo natural y cultural al nuevo ser para que pueda desenvolverse con cierta facilidad en situaciones propias de su vida en la comunidad; todo esto en coherencia con las particularidades culturales y sociales de cada comunidad. Allí se recrean visiones de mundo de las comunidades afrochoconas, la concepción del cuerpo, las relaciones de género, nociones de salud-enfermedad que guardan relación con el resto del tejido simbólico que permiten hacer desde la ombligada una lectura del ámbito sociocultural, lo que lleva a que la práctica tenga un valor difícil de calcular. El contacto con las comadronas y los entes de salud revelan las tensiones existentes entre la medicina alopática y las prácticas y creencias tradicionales, lo cual no me resultó sorprendente. Lo que fue realmente chocante para mí fue ver las arbitrariedades con las que se manejan esas tensiones, dejando de lado cualquier intento de diálogo entre la perspectiva de los entes de salud y la lectura que las comunidades hacen del embarazo y el parto, que se relacionan con las formas de ver, sentir y pensar el mundo de estas de personas. Estas últimas conciben el alumbramiento como un proceso natural, no patológico como ha llegado a verse desde los centros médicos. Las comadronas se acomodan a la situación, a las circunstancias del parto valiéndose de la experiencia y el conocimiento heredado de sus madres o abuelas, y no la parturienta la que se adapta a la escases de instrumentos o afluencia de partos en el hospital, como ocurre con en los hospitales y clínicas con frecuencia. Quisiera concluir con un par de reflexiones que surgieron a lo largo de este acercamiento etnográfico. La exaltación de las tradiciones y la cosmovisión de las comunidades negras ha servido para sustentar reivindicaciones de tipo político, sin embargo cabe preguntarse ¿los discursos a los que estas tradiciones dan sustento están retornando de manera tangible a las personas que hoy reproducen estas prácticas tradicionales? Es importante que así como la palabra “ancestralidad” y “tradición” son frecuentes en escenarios de procesos organizativos es clave que quienes construyen dichos discursos vuelvan su mirada a las personas, generalmente mujeres de avanzada edad en el caso de lo relacionado con el parto, que se resisten a la desaparición de estas prácticas y vean su forma de vida, la situación económica que enfrentan, que en la mayor

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María Alejandra Gutiérrez “En el ombligo de toda cosa les echan”

parte de los casos son contradictorios con la cantidad y calidad del conocimiento que poseen. Las dinámicas que en este momento se están desarrollando en Quibdó sirven para ilustrar la forma como el mundo moderno está penetrando el departamento del Chocó. La coexistencia de formas propias de la medicina occidental y técnicas tradicionales de diagnóstico y curación hacen de la actualidad del departamento un momento propicio y coyuntural para reflexionar en torno al valor del conocimiento del mundo natural que poseen los mayores y de hacer apuestas por la generación de espacios para propiciar el diálogo de saberes orientado a que se refleje en la inversión en estructuras físicas y metodológicas de unidades de prestación de salud que integren la visión alopática y la tradicional de la dualidad salud-enfermedad. La tendencia a que occidente fije su mirada hoy en las concepciones médicas orientales y otros métodos definidos como alternativos y sus técnicas da cuenta de la posibilidad de revalorar saberes, repensar conceptos y trabajar por el intercambio intercultural de conocimientos producto del contacto intercultural, reconociendo que este es una realidad, que el mundo se está moviendo a una velocidad y bajo unas dinámicas que tocan todos los sistemas de pensamiento. Referencias citadas Bello, Álvaro. 2011. “Espacio y territorio en perspectiva antropológica. El caso de los purhépechas de Nurío y Michoacán en México”. Universidad Católica de Temuco. Chile. Fondo Documental Afroandino. 2007. “Saberes propios, religiosidad y luchas de existencia afroecuatoriana”. Universidad Andina Simón Bolívar. Losonczy, Anne-Marie. 1989. Del ombligo a la comunidad. Ritos de nacimiento en la cultura negra del litoral Pacífico colombiano. Revindi. (1): 49-54 Mena, Zulia. 1993. “La mujer negra del Pacífico de reproductora de esclavos a matrona”. En: Astrid Ulloa (ed.), Contribución africana a la cultura de las Américas. pp. 75-84. Bogotá: Ican-Biopacífico. 184

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Motta, Nancy. 1986. “Medicina tradicional vs. Medicina científica. La coexistencia de varias formas de diagnósticos y tratamientos de las enfermedades en el Litoral del Pacífico Colombiano”. Universidad del Valle. Cali. Ulloa, Astrid. 1993. Contribución Africana a la Cultura de las Américas. Bogotá: ICANH-Biopacífico. Universidad Tecnológica de Chocó. Tradiciones y conocimientos entre los pueblos afrourabeños del Chocó. [DVD]. ICANH. Bogotá. Velázquez, Emilia. 2001. El territorio de los popolucas de soteapan, Veracruz: transformaciones en la organización y apropiación del espacio. Relaciones. 87 (22): 17-47. Velásquez, Rogerio. 1957. La medicina popular en la Costa Colombiana del Pacífico. Revista Colombiana de Antropología. (6): 195-258. Wade, Peter. 2002. “Identidad”. En: Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda (eds.), Palabras para desarmar. pp. 255264. Bogotá: Icanh. 

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“El que prueba rabicolorada se queda”: santuarianos en Quibdo1 Sonia Serna2 Resumen En este artículo me propongo narrar el viaje que ha llevado a los santuarianos, paisas por antonomasia, desde el pueblito de tierra fría a la ciudad a orillas del río Atrato: el viaje desde el imperativo de salir adelante que define su mismidad como santuarianos hasta la categoría de diferencia paisa que los pone en el lugar de los otros en Quibdó.

Palabras clave:

Paisa, santuarianos, chocoanidad, Quibdó

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Este artículo se deriva de la tesis titulada “En blanco y negro. Paisas y chocoanos en Quibdó”, presentada a la maestría en Estudios Culturales de la Universidad Javeriana. 2 Antropóloga de la Universidad de Antioquia con maestría en Estudios Culturales de la Universidad Javeriana. ISSN 2323 0878

Sonia Serna “El que prueba rabicolorada se queda”

Abstract

Resumo

In this article I intend to narrate the journey that has taken the “santuarianos,” typical Antioqueños, from their villages in the cold highlands to the banks of the Atrato River: the journey from the imperative to better themselves through which they define themselves as santurianos to the category of difference that places them in the location of the Other in Quibdó.

Neste artigo me proponho a narrar a viagem que levou os santuarianos – habitantes do município de El Santuario, situado no departamento de Antioquia, cujo gentílico, paisa, está carregado de conotações raciais e culturais na Colômbia –, paisas por antonomásia, a saírem do seu povoado de origem, em terras frias, para se instalaram às margens do rio Atrato: é uma viagem que parte do imperativo de salir adelante – que define sua mesmidade como santuarianos – para chegar até a categoria de diferença “paisa”, que os coloca no lugar dos outros em Quibdó.

Key words:

Antioqueños, santuarianos, chocoanidad, Quibdó

Palavras chaves:

Paisa, santuarianos, chocoanidade, Quibdó

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Paisas en Quibdó “Paisa: antioqueño, persona o cosa perteneciente al natural departamento de Antioquia. En ocasiones el chocoano llama paisa a todo blanco, así se trate de un pastuso costeño o rolo” Efraín Gaitán (2008: 148).

“Vea, paisa en Quibdó no significa que uno es de tal parte, paisa en Quibdó significa que uno no es negro”. Frase lacónica. Punta del hilo con la que ahora empiezo a desenredar el ovillo. Me la dijo Jesenia en Bogotá un año después de que estuve en Quibdó por primera vez, ciudad en la que ella había vivido durante un buen tiempo. Un año llevaba yo comprometida con entender la figura del paisa en ese contexto. Jesenia, estudiante de útimo semestre de antropología, nació, como yo, en El Santuario, un pueblito ultracatólico del oriente antioqueño famoso por sus buñuelos, sus albinos, por ser la tierra de Montecristo3 y sobre todo por sus comerciantes: una legión de audaces varones trashumantes que en busca de fortuna y en nombre del trabajo han logrado hacer presencia en cada rincón del país. ¡Y del mundo! O al menos es lo que los mismos santuarianos dicen. Naturalmente etnocéntrico4 los santuarianos son expertos 3

“El mejor humorista de América”: http://es.wikipedia.org/wiki/ Guillermo_Zuluaga_Montecristo 4 Said, basado en las enseñanzas de Levi-Strauss sobre la ciencia de la concreto y sobre los valores arbitrarios usados para distinguir unas cosas de otras, explica el etnocentrismo como una práctica universal: “un grupo de personas que viva en unas cuantas hectáreas establecerá las fronteras entre su territorio, los inmediatamente colindantes y el territorio más alejado al

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en glorificar sus proezas. Dicen ser los mejores comerciantes del mundo después de los turcos. No hay santuariano que no sepa la historia del paisano al que Héctor Mora encontró vendiendo tintos en desierto del Sahara y, como si de una travesura infantil se tratara, narran divertidos la vergüenza del santuariano que mandó a maquilar en China los sombreros vueltiaos que recientemente desataron un escándalo nacional.5 Hablan de China con pasmosa naturalidad y aseguran que gracias a ellos “los chinos” creen que El Santuario es un país. Relatos ansiosamente repetidos que aglutinan un sentido de mismidad. La identidad necesita imaginaciones compartidas (Hall [1990] 2010: 349-350). La epopeya del comerciante santuariano comienza no obstante cuando “con una mano adelante y otra atrás, espantando el hambre con una rama” se va del pueblo al que sólo regresará una vez haya “salido adelante”. El buen santuariano es el que sale adelante, y salir adelante es como se conoce localmente a conseguir plata. Pero la condición de posibilidad de ese imperativo de salir adelante es la movilidad. Con violencia disfrazada de virtud El Santuario es experto en echar a sus hijos. Los obliga a buscar fortuna lejos de sus montañas sembradas de frijoles y papas en las que lo único que se podrían quedar haciendo es sembrando frijoles y papas. Hay que irse. Cuanto más jóvenes mejor, cuanto más lejos mejor. Como consecuencia del imperativo de salir adelante los santuarianos han alcanzado una impresionante dispersión geográfica muy difícil de cuantificar pero cristalizada en la sencilla convicción de que en cualquier lugar del mundo hay un santuariano presto a tenderle la mano a sus paisanos. Las imaginaciones sobre la identidad a menudo se materializan en prácticas (Hall [1985] 2010: 207). Cuando iba a viajar por primera vez a Quibdó sabía, sin averiguar, que me los iba a encontrar. Sabía que una prima de una de mis mejores amigas del colegio se había ido a vivir allá para administrar una tienda de Colanta. Sabía que en Quibdó vivía la nieta de una señora famosa en El Santuario por ser la dueña de un almacén de ropa “de marca”. Sabía también que el hijo de una amiga de mi

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que llamará ‘el territorio de los bárbaros’ […] No requiere que los bárbaros reconozcan esa distinción” ([1978] 2003: 87). 5 “Preocupación por sombreros vueltiaos ‘made in China’”: http://www.elespectador.com/noticias/nacional/articulo-395608preocupacion-sombreros-vueltiaos-made-in-china

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mamá vivía allá con su esposa y dos hijos, y lo sabía muy bien porque él era cliente mayorista del almacén que mi hermana tiene en El Hueco,6 en Medellín, y en el que trabajé casi todas las “temporadas” (o sea, los diciembres) mientras estudiaba antropología en la Universidad de Antioquia, temporadas en las que despaché hacia Quibdó muchos pedidos a su nombre. Y en efecto, en Quibdó nos encontramos. Y a través de ellos conocí a muchos santuarianos más. A tantos que se volvieron centrales en mi proyecto de investigación. Interesada como estaba en una comprensión general de las dinámicas de la ciudad en clave de sus configuraciones identitarias, rápido entendí que ser santuariano en ese contexto no significa gran cosa. Aunque entre ellos hay un reconocimiento afirmativo y un tácito pacto de cuidado, para el resto de las personas que viven en Quibdó no conforman un colectivo definido. Los santuarianos en Quibdó están diluidos en la poderosa categoría de diferencia opuesta a los sujetos que en ese contexto son mayoría. Los santuarianos allí son paisas. Y no porque provengan de Antioquia7 sino porque hacen parte de la minoría forastera marcada en primerísima instancia por el color de piel, por uno que no tienen: no son negros. Los santuarianos en Quibdó son paisas al igual que los no negros bogotanos, santandereanos, vallecaucanos e, incluso, los chocoanos. El asunto es el siguiente. Paisa y negro en Quibdó conforman un sistema de diferencias. Los sistemas de diferencias son el principio básico con el damos sentido al mundo. Sin diferencia no hay significado, dice Hall ([1997] 2010: 419) ciñéndose a las enseñanzas del lingüista Saussure. El significado depende de una relación, de una oposición binaria. No tiene un valor esencial que lo defina de una vez y para siempre. Hall nos explica esta operación con un ejemplo clásico: “sabemos lo que significa negro no porque haya alguna esencia de ‘negritud’ sin porque podemos contrastarlo con su opuesto” ([1997] 2010: 419). Ahora volvamos al principio, a Jesenia, la santuariana que en Quibdó devino paisa. Ella afirma sin lugar a ninguna sospecha que “paisa en Quibdó significa que uno no es negro”, enunciado que expresa la oposición binaria que estaría produciendo el significado. Retomemos a Hall, quien 6

Zona de sanandresitos en Medellín. Dado que en el resto del país se conocen como “paisas” a los oriundos de Antioquia o del eje cafetero. 7

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matiza el argumento: “las oposiciones binarias están abiertas a la acusación de ser reduccionistas y bastante simplificadas” ([1997] 2010: 420). La cosa se complica. Si lo paisa en Quibdó se define por algo que no es, surge la pregunta: ¿qué es no ser negro? ¿Qué contiene la categoría de diferencia paisa? Que no tenga un valor esencial no quiere decir que es un “significante flotante” (Hall 1997). La relación paisa-negro en Quibdó carga con el peso de una historia. No está a mi alcance diagnosticar absolutamente lo que abarcan las categorías paisa y negro porque no existen absolutamente. En su diferencia ellas se articulan de maneras diversas. En este artículo voy a contar la historia de unos cuantos sujetos que en Quibdó son interpelados como paisas. Voy a hablar de los santuarianos que, aunque diluidos, tienen una especificidad, una particular forma de ser paisas. Escenario El punto cero es el río Atrato. Paralelo al malecón corre la primera calle en la que se encuentra el parque principal y en la que están erigidos importantes edificios como la catedral, el Banco de la República, la estación de policía y la casa de justicia. Del lado del río: la diócesis, el convento, el orfanato, el SENA y la plaza de mercado, todo entre las calles 20 y 28. Las carreras aumentan hacia el oriente y las calles hacia el norte, pero sólo de manera pareja hasta la carrera séptima. Después se desprenden los caminos serpenteados que conducen a los barrios de periferia como Medrano, Huapango y Niño Jesús. El centro de Quibdó es un lugar de mixturas. Es el pilar comercial y administrativo de la ciudad –donde están ubicados bancos y oficinas públicas como la registraduría y la fiscalía– y a la vez una de las más destacadas zonas residenciales. Vivir en el centro es un lujo, entre otras razones porque allí los problemas del acueducto, el drama histórico entre Quibdó y el agua potable, son más llevaderos. Por eso la mayoría de los locales comerciales fungen también como viviendas, sea en la parte de atrás de la construcción o en los pisos de arriba, lo que implica que rara vez esta zona se “muera”. El bullir del centro sólo cede entre 8 y 9 de la noche y los domingos después de las 2 de la tarde. 192

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El día en Quibdó empieza temprano con la instalación de las ventas ambulantes y la apertura de los locales comerciales, restaurantes y panaderías. A las 8 de mañana el centro está a toda marcha. Desde el malecón habrán salido las pangas que cubren los trayectos más largos, es decir, aquellas que van hacia el bajo Atrato y que, con suerte, al final de la tarde arribarán a su destino. Conforme pasan las horas la temperatura empieza a ascender con tendencia a hacerse insoportable en caso de que no hubiera llovido en la noche del día anterior. La carrera segunda es relativamente tranquila. Los edificios de la registraduría, Telecom y Bancolombia la libran de la saturación que comienza desde la calle tercera, donde los locales comerciales tienen todo su esplendor: los grandes supermercados (Mercames y Mercadiario), prenderías, tiendas de ropa y calzado, papelerías, farmacias, tiendas de abarrotes y agropecuarias. Los hoteles y residencias se aglutinan un poco más al norte. También es en esas carreras, y extendiéndose hasta la sexta, entre las calles 21 y 27, que se ubican las ventas callejeras. Frutas, verduras, pescado y las siempre a la vista peceras con queso costeño en la calle o en las tiendas. La Alameda Reyes —26 entre primera y séptima— es quizás la calle más emblemática del centro, y el escenario en dónde por defecto son ubicados los paisas. El dominio comercial es evidente. Son ellos los dueños de los locales: desde los hoteles hasta los billares, pasando por prenderías, panaderías, restaurantes. El único negocio del que no han logrado apropiarse es de las farmacias, o esa fue mi impresión. En La Alameda hay una crucial convergencia que explicita cómo está configurado el orden social de la ciudad. Mientras los paisas hacen presencia como propietarios de grandes y rentables locales de diversos tipos, en la calle sus vecinos son los vendedores ambulantes, en su mayoría chocoanos y negros, que en puestos portátiles y armables ofrecen al granel frutas, verduras, pollo, pescado y queso. Apiñados entre las carreras quinta y sexta de manera temporal, ya que normalmente ocupan sólo los costados de la calle entre las carreras tercera y cuarta, hay alrededor de sesenta puestos atendidos por mujeres mayores –de cuarenta años en adelante–, no queriendo decir que hombres o paisas están excluidos, pero cuya presencia es marginal respecto a la femenina. Amparadas del sol y de la lluvia bajo sombrillas de vistosos colores ofrecen

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productos para el diario: algunos que no son cultivadas en la región como manzanas, peras, uvas, y otros endémicos como chontaduros y borojó, además de las piñas, mangos, lulos y aguacates. En esa amalgama de productos dominan las carretas cargadas con plátano. Se distinguen, además, lo puñados de mil pesos con las ‘verduras del río’, mezcla herbaria que da sazón la mayoría de los platos cocinados en las casas de las familias chocoanas: cilantro chocoano o campesino o cimarrón, orégano y albahaca frescos, poleo y col. También las bosas o bolitas con el extracto de bija para colorear los alimentos. Se venden los pescados que la temporada ofrezca, además de pollos campesinos y carne curada. Las ventas callejeras de La Alameda son una versión resumida de la plaza de mercado, lugar en donde a diario o cada dos días los dueños de los puestos compran los productos para ser revendidos. Los propietarios de estos puestos acusan una rentabilidad nimia. Dependen ‘del prestado’ para sobrevivir y con el ‘producido’ van pagando a su prestamista de a 5 o 6 mil pesos diarios, pero a eso tiene que sumarle los mil pesos que les vale tener quien les cuide las carretas cada noche. Las ventas ambulantes le dan un sello particular a La Alameda convirtiéndola en una experiencia que impacta al forastero. La mezcla de lluvia y calor debe tener algún efecto sobre los productos que se van madurando y muchas veces pudriendo, o que se van quedando rezagados en el fondo de las carretas o perdidos en piso. El vaho que emana de los suelos abiertos no ayuda mucho, más bien se mezcla e intensifica, sobre todo en los días sin lluvia. Los olores y el aspecto llegan a ser perturbadores, en especial en las noches, cuando los coloridos paraguas están guardados, los productos cubiertos por bolsas negras, y las ratas al acecho.

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El desorden del espacio público en Quibdó, siempre sucio y siempre ruidoso, contrasta con las prácticas de aseo privadas o individuales del quibdoseño u otros chocoanos en Quibdó. No hay lugar para la suciedad en la casa o en el cuerpo. Cotidianamente, por ejemplo, el lavado de ropa y del menaje de la concina consume una parte considerable del tiempo de las mujeres. No hay ollas más brillantes que la de las cocinas de Quibdó. Siempre a la vista, orgullosamente exhibidas, llegan a convertirse en una impronta de la identidad. No en vano es el Chocó la zona del país en la que más ollas y esponjillas se venden, tal como me contó el vendedor de la comercializadora Corbeta S.A. para Quibdó e Istmina.

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En el centro, además de las ventas ambulantes, controlan el desbordado mundo de las rapimotos y las mujeres de los puestos de pasteles, claves en el paisaje nocturno. Las rapimotos, ese sistema de transporte público sobre el que no es posible ejercer control, le dan una impronta única a las calles de Quibdó, dónde parece haber más motos que gente. Están en todas partes, y son manejadas por hombres jóvenes. El acopio está ubicado en el cruce de la carrera sexta con La Alameda, justo donde acaban las ventas callejeras. Con los rapimoteros aprendí sobre el complejo mundo del lenguaje corporal chocoano. Sus gestos son mínimos. Miran con el rabo del ojo a quien requiere el servicio y paran la moto justo cuando uno pensaba que no habían entendido el llamado, o que no era un rapimotero, o que no estaba trabajando. Por ser un negocio que no está regulado más que por ellos mismos, los rapimoteros no tienen, además de los sus brazos quemados por el sol, nada que los distinga de los demás motociclistas de la ciudad. Esa economía corporal la hallé en mucha otra gente: la cabeza muy erguida y la mirada desconfiada. Al principio pensaba que era así sólo conmigo, que no les caía en gracia. Pero a medida que fui inmiscuyéndome en sus cotidianidades, esa distancia puesta con el cuerpo empezó a ceder, dando lugar a escenarios de más confianza. El trato entre ellos mismos, en cambio, cuando ya se conocen de algún tiempo o cuando pertenecen a la misma familia (en la versión extensa) es muy cordial. En los saludos, por ejemplo, se oye, en un encuentro fortuito en la calle llamados como “¡familia!”, u otras denominaciones de este tipo: “ahijado”, “primo”, “sobrino”. Casi nunca se saludan por el nombre cuando media el parentesco, así no sea en primer grado. También se saludan aludiendo a la proveniencia, es decir, gritan en el malecón a un conocido: “¡tanguiseño!”, o “¡mercedeño!”. En Quibdó encontré un lugar decididamente urbano definido en oposición a lo rural y campesino. Valores relativos a la educación, las instituciones y la formación intelectual de los quibdoseños, o de los chocoanos que llegan a educarse a Quibdó, son enunciados con orgullo y equiparados a la condición citadina del entorno. Quibdó toma distancia de otras posibilidades de ser chocoano. Me sorprendió encontrar quibdoseños que sólo se habían alejado de Quibdó hasta Tutunendo o hasta otros centros urbanos de la región como Istmina. Fue raro encontrar

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tal desdén por las zonas rurales que, de hecho, enmarcan la ciudad. Esa demarcación a menudo se traduce en desprecio o discriminación. Al respecto, un mercedeño8 me decía: “a uno por ser de la zona rural le dicen dizque campesino”. La discriminación es aún peor con los cholos, los más ignorantes, o con los desplazados, los más pobres, que en la ciudad no son pocos.

Paisa, antioqueño, comerciante J: Yo soy hijo de paisa E: No, no sea ignorante, ¿cómo va a ser hijo de paisa? J: Claro que sí, no ve que mi papá era de Bucaramanga E: ¿Y vos sabes de qué es capital Bucaramanga? J: Sí, de Santander E: Si ves, entonces no es paisa J: Claro que es paisa, ¿o es que Santander es de negros? Es de paisas, todos allá son paisas.9

Cuando Jesenia dice que “paisa en Quibdó significa que uno no es negro” está diciendo también que sin importar cuan chocoana se sienta, así su acento de montaña se haya diluido en el chocoano, así coma plátano al desayuno y sopa de queso al almuerzo, así sepa más de la historia del Chocó que de la Antioquia, en Quibdó siempre será paisa. Paisa como sus primos nacidos y criados allá, como sus tíos nacidos y criados en El Santuario. Pero hay algo más que color de piel de por medio. Jesenia además de “no ser negra” pertenece a una familia de comerciantes santuarianos que ha estado en Quibdó desde hace al menos tres décadas. La categoría se va depurando. Toma un rumbo específico.

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Las Mercedes es un corregimiento perteneciente al municipio de Quibdó que queda a 20 minutos a motor de gasolina bajando por el Atrato desde el malecón. 9 Conversación entre Joaquín y Edgar, Quibdó, junio de 2010.

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Durante mi trabajo de campo en Quibdó cada que pregunté por algún paisa que pudiera resultar relevante –el paisa que más años lleva viviendo en la ciudad o el paisa más reconocido–; cada que pegunté dónde encontrar a los paisas, fui remitida o a la Alameda Reyes, calle del centro en torno a la cual está articulado el comercio; o a las tiendas de los barrios. Y en la Alameda y en las tiendas de los barrios a quien encontré fue a mis paisanos. La presencia del santuariano en Quibdó no es ocasional, pasajera. Llegaron hace varios lustros tras el rumor del oro. Pero no a sacarlo. No. Los santuarianos no son mineros. Los santuarianos son mercachifles. Buhoneros. Llegaron a venderle mercancías a quienes sí lo sacaban, a llevarles en qué pudieran gastar las ganancias. Y se fueron quedando. Se quedaron. Y de los ventorrillos ambulantes en el malecón del Atrato pasaron a las tiendas y almacenes de la Calle Segunda y Tercera. Y tomaron para sí lo que otrora fuera de los Dualby, los Meluk, los Ferrer y los Bechará. Sobre las cenizas del incendio de 1966, que hizo arder la ciudad y consumiéndose la hegemonía comercial que los turcos habían consolidado desde finales del siglo XIX en la Calle Primera (cfr. González 1998), levantaron junto a otros paisas de otros pueblos de Antioquia sus negocios y su fama. Actualmente están inequívocamente asociados a la Alameda, nombre de una calle y de nombre de un barrio franciscano cuyo día en fiestas de San Pacho también se conoce como el día de los paisas.10 Tenemos entonces que el santuariano en Quibdó no es santuariano sino antioqueño y que el antioqueño es comerciante, una cadena de asociaciones que desborda la posibilidad de que paisa en Quibdó implique solamente color de piel, una inercia que evoca al antioqueño de antaño: al negociante emprendedor, al colonizador inexorable. Tan antiquísima es la presencia de los antioqueños en Quibdó que a Manuel Cañizales, un vendedor de perros oriundo de Santa Fe de Antioquia, le atribuyen su fundación en 1690.11 Y no sólo en Quibdó. La tradición colonialista antioqueña es bien conocida en todo el Chocó. Insaciable en sus aspiraciones de ampliar el mapa, y en medio de tensiones históricas, 10

No todos esos paisas son santuarianos, pero todos los santuarianos en Quibdó son comerciantes. 11 Hay otras versiones sobre la fundación: los españoles Fray Matías Abad, franciscano, en 1643 o Pedro de Orta también español, jesuita, en 1654. Ver, por ejemplo, González (2003).

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Antioquia sigue royendo sobre el Atrato. Pero la reputación de los antioqueños como negociantes y colonizadores no se limita a los episodios que ha vivido con el Chocó. Se construyó en un proceso de larguísima duración que empezó antes de la vida republicana del país, un proceso en el que desarrollaron características supuestamente excepcionales que los definen y diferencian, que los configura como una formación social concreta –y única– con una destacada historia económica. “El paisa es de comercio, el paisa no es de estudio. El estudio no les gusta, ¡pero hábleles usted de un negocio!”. En cambio: “los chocoanos no somos comerciantes. El comercio es un ejercicio y no una profesión. Los chocoanos somos estudiosos”. Hay pues otra línea que separa, que diferencia al paisa del chocoano. Los buenos para el negocio son malos para el estudio, mientras para los chocoanos el estudio no es negociable. Los comerciantes paisas en Quibdó son pues minoría ‘bruta’ entre una mayoría de intelectuales. Esa representación, ampliamente aceptada, no es cosa de ahora. En los años ochenta, en una columna de opinión de un periódico local se afirmaba: Y aquí están, señores y señoras dominando todas las actividades económicas: el transporte, el comercio, las prenderías, el chance, y aún no han salido ni de representantes, ni de senadores, ni de jueces, ni de gobernadores, porque en todo proceso de colonización al país a colonizar concurren los individuos que más jodidos están en el país colonialista. Esto explica que no haya consultorios médicos, ni jurídicos, ni de otro tipo atendidos por ellos. Hablo de los compatriotas antioqueños que sin quererlo y aprovechando la coyuntura del incendio se echaron al bolsillo a los turcos y a la carrera primera.12 También es ampliamente aceptada la versión según la cual los paisas se “adueñaron” del comercio de Quibdó a las malas, agraviando, invadiendo: Hay una invasión en el Chocó, una invasión de los paisas. Los terrenos están invadidos por los paisas. En el casco urbano de Quibdó y de muchos municipios han ido amenazando a los 198

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Saturio No. 27, junio, 1980, pp. 8; énfasis agregado.

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comerciantes locales y han venido a implantar su comercio: o venden o se van. Aquí mismo en la Alameda, el dominio económico del comercio lo tienen los antioqueños en cabeza de los paisas […] Hay dos, tres ejemplos que aprovecho y los denuncio. Ha habido aquí unos comerciantes buenos, uno se llama Miguel Palacio, le dicen “Palita”, tenía la mejor esquina… Francisco Wilson tenía el mejor supermercado y poco a poco les fueron haciendo presión.13 Vea en La Alameda, sólo hay un negocio de afro, El Darién, que es un supermercado pequeño. Los paisas llegaron y compraron o alquilaron los negocios de mayoritarios como Pacho Wilson, como Harold, como “Palita”, para quedarse sólo ellos mandando en La Alameda. A todos les tocó venderle a los paisas. Después se presentó una situación muy crítica en Quibdó, que eran las vacunas. Los negros pagaban vacunas más caras que los paisas, y al que no pagaba la vacuna venían y le tiraban una granada en el negocio. Y eso aquí estuvo muy duro. Cada cuatro o cinco días tiraban granadas en los negocios, en las farmacias.14 La versión de los paisas sobre esos hechos naturalmente es distinta. En lo que todos coincidimos es que el comercio en Quibdó les pertenece. Según el decir de la gente los paisas en Quibdó no representan ni un 10% de la población, pero el comercio es 90% de ellos. No sólo en centro tienen ese dominio. Hacen presencia en las tiendas de los barrios de periferia. Un vendedor de Colanta, que atiende el 100% de las tiendas de la ciudad, con lista en mano hizo la cuenta de cómo está repartido ese sector comercial concluyendo que de las más de 500 de tiendas cerca de 40 pertenecen a chocoanos. Las demás son propiedad de paisas. En esa cuenta los tenderos de Carmen de Atrato fueron contados como paisas, y no como chocoanos. Paisa en Quibdó es sinónimo de comerciante, y comerciante muchas veces es sinónimo de “adinerado”. El poder comercial de los paisas ha permitido que ciertas jerarquías se establezcan y se mantengan: ellos son los patrones, los encargados de la parte administrativa de los negocios, de las compras de insumos o mercancías, de atender vendedores. Son los que dan la cara. Los chocoanos fungen como mano de obra. 13 14

Albeiro, 16 de junio de 2010, Quibdó. Joaquín, 22 de junio de 2010, Quibdó.

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Están en el servicio de los restaurantes, en las vitrinas de los almacenes, en las bodegas. En los almacenes y restaurantes de paisas que visité que visité nunca vi, por ejemplo, que fuera un chocoano negro el encargado de cobrar la plata o manejar la caja. Sólo en Colanta había un administrador carmeleño, pues como insinué antes, la gente de Carmen de Atrato va y viene de lo chocoano a lo paisa. Es posible hallarlos en los grandes almacenes o como conductores de las rapimotos (la mayoría de los rapimoteros no–negros son del Carmen de Atrato). Son paisas por su color y chocoanos por su proveniencia. Entre todos esos comerciantes la presencia de los santuarianos es notable. Carlos Andrés, uno de ellos, me hacía una cuenta en la que del 100% de los paisas comerciantes, los santuarianos eran un 60%, los marinillos un 20%, otra gente del oriente antioqueño un 10%, de otros lugares de Antioquia otro 10%, y de otros lugares del país el 10% restante. Estas lecturas de la distribución de la torta comercial la cotejé con otros comerciantes y vendedores, quienes me dieron números muy aproximados, sobre todo, en lo que a santuarianos se refiere. La gente de El Santuario explota nichos muy concretos: el mercado de los alimentos e implementos para el hogar (distribuidoras de abarrotes y supermercados) y las tiendas de ropa y calzado; aunque uno que otro restaurante, hotel o billar les pertenece. Las panaderías, en cambio, se atribuyen a marinillos. Las prenderías a la gente de El peñol y San Rafael. Vivir en Quibdó María Lucía es una santuariana de 30 años. Llegó a Quibdó hace siete cuando, estando en Medellín, un tío suyo, dueño de la extinta distribuidora Plaza Real (ubicada en La Alameda) le ofreció un modesto puesto como empleada de ese negocio. Aunque Quibdó, al que no conocía, le parecía un destino “cerca del fin del mundo”, pensó en que no tenía nada que perder. Era una mujer soltera, sin amarres y echada pa´lante. Cuenta que cuando le dijo a su tío, que de una aceptaba el trabajo, él no le creyó, que afirmó haberle hecho el ofrecimiento por no dejar en vista de que ella acababa de quedarse sin empleo.

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María Lucía viajó por tierra a Quibdó tres días después. Las imágenes estereotípicas sobre la selva chocoana la acosaron todo el camino. Los temerarios abismos en la carretera apenas le parecían un augurio de la precariedad por venir. Cuando

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el bus se acercó a la zona urbana de Quibdó pudo notar que habían casas de “material”. Ahí pensó en que quizá no tendría que vivir en un rancho o una choza. Al día siguiente empezó a trabajar en Plaza Real. No está entre sus planes abandonar la ciudad. En Quibdó conoció a Esteban, de San Rafael, con quien está casada y tiene dos hijos (Valeria de 3 años y José Daniel de 1). En Quibdó viven su mamá y su hermano. Ella los llevó. Su hermano se ‘cogió’ con una chocoana y tiene una hija. Actualmente María Lucía administra junto a don Enrique, un cincuentón carmeleño, otro negocio del mismo tío, la distribuidora Colanta. Construyó su propia casa en Buenos Aires, un barrio de periferia al que no llega el acueducto. Es la jefe de su esposo y ambos se hace cargo de los gastos de Dora, su mamá, quien se queja todos los días de vivir tan lejos y repite sin cesar que El Santuario es lo más parecido al paraíso, que el clima la enferma, que el agua es mala, que el barrio es peligroso. La historia de Esteban en Quibdó empezó cuando, a los 17 años, se fue a pasar la temporada vacacional con su hermana, quien, a su vez fue a dar allá al casarse con su novio de toda la vida, un peñolense dueño de un par de prenderías. De esas vacaciones no volvió a San Rafael. Recién acababa el bachillerato y en la casa no lo espera la promesa de una universidad sino el afán por ponerse a hacer algo útil. Consiguió trabajo en una panadería en donde terminó pagando los platos rotos de una mala administración. Después trabajó en la prendería del cuñado, otra experiencia amarga que le mostró que no era bueno trabajar con la familia cuando sólo lo veían como un simple empleado sin ningún proyecto de promoción, ascenso o colaboración para que emprendiera su propio negocio. Ahí arrancó de cero, averiguando aquí y allá dónde necesitaban alguien dispuesto a cumplir cualquier tarea, a hacer cualquier oficio: “me tocaba pelearme los trabajos con los negros, que gustan más pa’cargar cajas y eso”. Y así llegó a Plaza Real en dónde fue “bodeguero” hasta que con María Lucía pasó a Colanta, esta vez como vendedor. María Lucía y Esteban son unos paisas tremendamente apegados a Quibdó, tranquilos respecto al hecho de que sus hijos sean chocoanos. No reparan mucho en esas cosas. Están ocupados en trabajar y salir adelante. Esteban sólo extraña a sus padres, a quienes sagradamente va a visitar a San Rafael una vez al año. María Lucía en cambio asegura que desde que

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su mamá está con ella Antioquia “no la llama”. Lo único que la intranquiliza de la cotidianidad quibdoseña es la posibilidad de enfrentar episodios de salud, pues ha tenido experiencias desafortunadas, como la complicación de un embarazo en plenas fiestas de San Pacho que terminó en un aborto, según ella porque no la atendieron debidamente. El personal médico estaba de fiesta, o con guayabo, lo que impidió que vieran la gravedad de su situación. Dice que por “negligencia” su remisión a Medellín tardó demasiado lo que implicó la pérdida del bebé y de una de sus trompas. La otra experiencia involucra a su hijo menor, quien con dos meses de vida fue diagnosticado en una consulta médica de control como ciego de nacimiento, desatando una crisis nerviosa en la familia, además de una considerable inversión de tiempo y dinero, pues tuvo que dedicarse a cotejar ese diagnóstico, corroborado por todos los consultados en Quibdó. En Medellín le dijeron que los ojos de niño estaban perfectos, y que, según cuenta ella, no había razones para creer lo contrario. María Lucía y Esteban me mostraron una práctica muy propia de los paisas, y es la de referirse a Quibdó como “el Chocó”. Siempre en sus relatos Quibdó es reemplazado por “el Chocó”. María Lucía decía, por ejemplo, “Mi tío me ofreció que me fuera a trabajar con él al Chocó”, “yo vivo muy amañada en el Chocó”, o “cuando me traje a mi mamá para el Chocó”. Con Esteban era igual: “Hágale, yo la llevó a conocer el Chocó”, y en todos los casos estaban hablando de Quibdó. Esta manera en que Quibdó es representada contrasta con el nivel de detalle con el que los chocoanos se relacionan con el territorio, un hecho que no implica, como pensé en principio, que estos paisas no conozcan otros lugares de la región; por el contrario, son bastante paseadores y generalmente tienen amplios vínculos comerciales en la zona. La otra distribuidora Colanta del departamento, propiedad también del tío de María Lucía, está en Istmina, y hasta allá viaja María Lucía por lo menos una vez al mes. El hecho de que Quibdó quede abarcado por la categoría departamental no pasa, entonces, por un encapsulamiento o desconocimiento de otros lugares, tampoco porque sea el epítome o la síntesis de las situaciones más “típicas” de la región. Poder vivir en Quibdó es claramente un lujo, y ellos tienen la certeza de que sea como sea, Quibdó es lo urbano con todo lo que eso implica: centros médicos, colegios, aeropuerto. 202

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Carlos Andrés, de 28 años, es primo de María Lucía, también sobrino del dueño de Plaza Imperial. La familia que ha formado con Catalina es menos modesta que la de María Lucía, pues son, al decir de sus conocidos “de modito”. Él llegó a Quibdó hace 9 años a administrar Plaza Imperial, ahí estuvo por dos años y con el empujón de su tío, el mismo de María Lucía, montó hace seis su propia distribuidora de abarrotes, hoy en día una de las más grandes de centro con clientes en Quibdó y otros municipios y corregimientos de la región. Su familia extensa tiene una relación de larga duración con el Chocó. Su mamá, padrastro y hermanos menores vivieron allí muchos años. Él había permanecido en Antioquia con su papá hasta que su “vena de comerciante” lo incitó a renunciar a la carrera universitaria que había comenzado en Medellín. A él no le tocó empezar de cero pues la familia de su mamá ya tenía toda red y una tradición comercial en Quibdó (a la que se articula el tía de María Lucía de quien todos hablan, que con todos tiene que ver, que es el dueño de importantes negocios, pero que hace más de diez años dejó Quibdó). Y Carlos Andrés ha mantenido ese legado. Vive en una gran casa del centro, arriba de su negocio, y con la familia de su mamá construyó una finca en la vía a Tanando, a quince minutos de Quibdó. Se casó con una de las niñas “más bonitas” en Quibdó hace seis años, y con ella tiene un hijo de cinco. Catalina, su esposa, es santuariana también, aunque llegó a Quibdó cuando apenas tenía cuatro años. Ahora tiene 23. Sus papás llegaron allí en busca de fortuna, con la esperanza de hacerse ricos vendiendo mercancías traídas de Medellín a los mineros que en Quibdó no tenía mucho en que invertir su dinero. Catalina me hablaba de una infancia difícil en la que las condiciones del clima y el agua “no la dejaban pelechar”. Dice que dicen sus padres que siempre estaba enferma. Me habló de vivir en condiciones extremas, en una casa pequeñita en la parte trasera del local en que sus papás tenían el negocio, y que aún así los chocoanos la veían como si fuera de otro planeta: “yo era la niña más bonita de todas”. Cuando tenía 12 años, sus papás preocupados por lo deficiente que les parecía nivel educativo de Quibdó, la mandaron a vivir con los abuelitos a El Santuario, cosa que soportaron sólo durante un año, y que, dice ella, fue un esfuerzo inútil pues en El Santuario su nivel de escolaridad bajó, dejándola en franca desventaja frente a sus compañeros de colegio en Quibdó.

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Al verse frustrado este primer intento de sacar a Catalina de Quibdó toda la expectativa de su salida definitiva estaba puesta en que ingresara a una universidad en Medellín, una vez finalizara el colegio. Sus padres nunca vieron a Quibdó como un lugar para quedarse toda la vida, por el contrario, siempre fueron conscientes que allí estaban de paso, que a toda costa debían impedir el arraigo de sus hijos. Catalina tiene un hermano menor que nació en El Santuario, porque se fueron a parirlo allá, pero que vivió desde siempre en Quibdó. Sin embargo, las ganas de entrar a la universidad no fueron superiores a las de casarse con Carlos Andrés. Ella era la mujer más bonita y él el hombre más guapo, según comentan. El destino hablaba. En diciembre del año pasado su familia finalmente, casi 20 años después, abandonó Quibdó. Todos esos años de trabajo les dio la confianza económica para irse a vivir a Medellín y estar cerca de El Santuario. En Quibdó dejaron dos almacenes de ropa, propiedades, buses. Viven de “las rentas”. El hermano de Catalina este año comenzó una carrera universitaria en Medellín. La familia de Carlos Andrés también se fue de Quibdó. Ya habían sobrellevado bastante los rigores de la zona. Era hora de vivir tranquilos en Antioquia. Catalina y Carlos Andrés, en cambio, ven lejos esa posibilidad. A él no le interesa, su vida está dónde está su negocio, en dónde pueda “conseguir pa la papita”. Ella, en cambio es pura de ansiedad. Se siente abandonada. Dice haberse casado muy joven sin ver lo que eso implicaba, dice nunca haber imaginado que ese hecho la iba a amarrar a Quibdó y alejar de sus padres. Su mamá le cuenta que se siente fracasada, como si haber trabajado tan duro durante tantos años no hubiera valido la pena, y ese fracaso es el hecho que Catalina siga viviendo en Quibdó.

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Paulina lleva casi 20 años en Quibdó y ni por error se dice chocoana. No pierde oportunidad para recordarles a todos que es paisa. Sus mejores amigas o están en El Santuario o son las santuarianas que viven en Quibdó. Ante la fatalidad de tener un esposo que le da todo, excepto lo que más desea, salir de allá, se consuela diciendo “sí mi mamá pudo, si mi suegra pudo… no voy a ser yo la única a la que le toque morirse acá”. Carlos Andrés, en cambio, dice sentirse chocoano expresando más un sentido de pertenencia y aprecio por la tierra que una apropiación de las costumbres chocoanas. Miguel Ángel, el hijo de ambos, crece entre las órdenes de una mamá que no lo permite ser chocoano, tal como hicieron con ella, lo que implica

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no bailar de ciertas maneras, no hablar con cierto acento, no usar palabras como “seño”, y auto-reconocerse como paisa, finalmente “él nació en Rionegro”, dice Catalina; y un papá que se dice orgulloso de la chocoanidad pero que poco interviene al respecto: “porque lo paisa no se enseña con prohibiciones sino con el ejemplo” (que el niño vea que tiene un papá responsable y trabajador, etc.). La historia de Sandra, de 23 años, es similar en ciertos aspectos. Ella también llegó a Quibdó siendo una niña. Sus papás buscaban lo mismo que los de Catalina: salir adelante. En Quibdó ha estado casi toda su vida, aunque regresó dos veces a vivir a El Santuario. La primera vez con toda su familia mientras aún cursaba la escuela primaria. Después de dos años volvieron a Quibdó que era más “duro” para vivir, pero más “agradecido con la plata”. La segunda vez sola, cuando se graduó del bachillerato y entró la universidad, el sueño de sus padres, quienes se quedaron trabajando para que no le faltara nada mientras hacía su carrera. Pero, reflexionaba Sandra: “fue tanta la fuerza con la que me mandaron que allá llegué y de una reboté como un balón”. Alcanzó a cursar cuatro semestres de administración de empresas antes de comprometerse en matrimonio con un novio que hizo en El Santuario. Para esas fechas él trabajaba haciendo correrías de ventas de ropa por todo el país. Poco antes del matrimonio le comentó que tenía un proyecto para montar un negocio y que si este salía, una vez celebrada la boda, se iban a vivir a Quibdó. “Las ironías de la vida”, las llama Sandra, “de todos los lugares del país que podía escoger justo le da por abrir el local en Quibdó”. Arturo, el prometido, estaba explorando en el mercado una línea de ropa barata que no había llegado a Quibdó. Le parecía ideal montar el negocio allá, un lugar en el que “siempre hay voleito”. El regreso de Sandra a Quibdó fue dramático para sus padres por el empeño puesto en que hiciera la carrera, pero se sintieron felices de estar reunidos y verla empezar su propia familia. Desde enero de este año sus papás y sus tres hermanos están radicados en El Santuario. El papá dejó una flota de buses y dos propiedades grandes en el centro que Sandra administra.Sandra dice sentirse un poco chocoana. Siempre estuvo dispuesta a ayudarme con cualquier cosa que yo necesitara o quisiera saber del Chocó. Mientras estuve allá me decía: “Hágale, yo le ayudo que prácticamente soy

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chocoana”. Catalina, en cambio, argumentaba que como no era chocoana no tenía nada que decir. Para Sandra ser chocoana no significa compartir “costumbres chocoanas” (el modo de caminar, vestirse, o hablar, por ejemplo). Significa tener cierto adiestramiento para reconocer lo chocoano. También significa que conoce a profundidad la ciudad. Sin embargo, y aunque se diga un poco chocoana por haber vivido en Quibdó casi toda su vida, los chocoanos nunca han dejado de verla como paisa. Arturo, es el esposo de Sandra. Un muchacho que, como casi todos en El Santuario, salió a buscar fortuna apenas terminó el bachillerato. Viajó por todo el país. Fue empleado de otros santuarianos en tiendas de pueblitos de la costa Atlántica durante largas temporadas. Probó suerte en el sur del país, en Caquetá y Putumayo. Allá reunió capital suficiente para establecerse por un tiempo en el negocio de la ropa. Viajaba a vender su propia mercancía por todo el país y la despachaba desde una bodega en Medellín. Por esos días conoció a Sandra, aunque afirma que sus deseos de hacer negocios en Quibdó fueron anteriores a ella. Como vendedor conoció Quibdó. Siempre lo vio como un lugar prometedor. A diferencia de los pueblos del Caquetá, que pone en el nivel de otros “lugares remotos”, como el Chocó; en Quibdó la plata se mueve: “es una plaza buenísima”. Ahora tiene un gran almacén de ropa en la calle cuarta, y está abriendo otro más grande aún en la tercera. No obstante se queja: “usted sabe que los chocoanos viven sobre todo de ser profesores, y como les quedan mal con los pagos, la plática escasea a veces”. Arturo, que se dice paisa 100%, no concibe la idea de irse de Quibdó al corto plazo. De hecho, aunque permanentemente viaja a El Santuario y a Medellín no le gusta quedarse más de tres o cuatro días. Afirma que Quibdó lo llama, que cuando está lejos extraña el calorcito. Nunca lo escuché referirse despectivamente a Quibdó o al Chocó. Tal vez se quejó un poco de cómo el clima afecta la salud de sus hijos. Me mostró las cicatrices dejadas por la “braza”, un mal que los aqueja en las temporadas más calientes. Relaciones

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Las relaciones ente los santuarianos y los chocoanos en Quibdó son cordiales. Según Arturo los negros más racistas están en el campo, en las zonas rurales, no en Quibdó: “acá los negros son menos acomplejados y abiertos, no sienten tanta rabia contra uno”. También según Arturo, y según todos los santuarianos,

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cuando llegaron a Quibdó “todos los negros se veía iguales”. Muchas veces me encontré con la pregunta: “¿ya aprendió a diferenciarlos?”. Esa cordialidad, no obstante, se mantienen dentro de una estructura rígida: los negros son los empleados de los santuarianos en sus negocios y casas. Si llegan a establecer relaciones estrechas de amistad lo hacen casi siempre entre mujeres. Los hombres prefieren socializar entre paisas, excepto si ven oportunidad de intimar con algún negro que ocupe cargos políticos. Los chocoanos son también la clientela cautiva de los negocios de los santuarianos. Por eso venden en sus almacenes “la ropa que les gustas a las negritas”, y esto significa prendas de colores vivos o prendas blancas: “porque a ellas les resalta muy bonito con la piel”. La lectura que los santuarianos hacen de las fiestas de San Pacho dice bastante sobre cómo ven a los chocoanos. En un primer momento las refieren como unas fiestas muy bonitas de las que participan entusiastas, sobre todo el día de Alameda, o el día de los paisas. Mandan a sus hijos disfrazados al colegio. O sea, las respetan y admiran. Luego ese argumento se resquebraja. Mencionan que son demasiado largas, que la gente es irresponsable, que los negocios no son tan buenos en esa fechas, excepto para quienes venden trago; que hay días en los que no se abren los locales. También les resulta escandaloso que durante una semana los niños no vayan a clase. Aquí se deja leer una de esas cualidades que para los paisas marca una capital diferencia entre ellos y los chocoanos, y es la relativa a su valoración del trabajo y el tiempo. Las fiestas resultan excesivas porque no se puede trabajar en negocios usualmente abiertos de domingo a domingo. Al chocoano en cambio, lo ven feliz con la situación, con tener esos días para beber y bailar, para desentenderse de todo tipo de responsabilidades. El chocoano disfruta San Pacho porque no le gusta trabajar: “no se les da nada dejar el puesto tirado”, “no trabajan enguayabados”, “se endeudan”; “el paisa trabaja con lluvia, con fiestas, el negro no”. También se quejan de que siendo una fiesta religiosa, poco se rece. Para ellos San Pacho plasma las características más destacadas de los chocoanos: “la arrechera”, pereza, irresponsabilidad. No obstante, advierten que podrían ser unas fiestas mejores, menos “burdas”, si llevaran “buenos artistas” e hicieran “conciertos como en la Feria de las Flores”. 207

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Carlos Andrés me contaba de las ansias con las que esperó las primeras fiestas de San Pacho. Nunca supo cuándo empezaron realmente “porque es que duran como dos meses”, pero una noche, dormía en su casa cuando hasta que un ruido que lo despertó. Imaginó que era el bunde del que ya le habían hablado. Salió al balcón a mirar de qué se trataba y dice no poder describir la sensación que tuvo, expresa que vio como una bola, una masa de negros bailando sudorosos que generaban una escarcha de dos metros cuyo olor lo devolvió del balcón a la sala de la casa. Afirma que ese olor alcanzó a prenderse de la ropa que tenía puesta. Me decía: “si un negro huele maluco cuando suda, imagínese a mil”. Arturp, reforzó esta imagen afirmando que la ropa que se usa en fiestas de San Pacho hay que botarla porque no es posible quitarle el “olor a negro” con ningún jabón. Las santuarianas son las más inconformes con vivir en Quibdó, cada una por razones diferentes. Sandra se queja de que hay mucha envidia y mucha brujería, que ella y sus hijos han sido ojeados, y que por nada del mundo viviría un embarazó más mientras esté allá, “Si Arturo quiere más hijos, tiene que sacarme de acá”. Dice haber sobrevivido al último de milagro porque el ataque con brujería duró hasta que dio a luz. Catalina, por su parte, se queja de las infidelidades de su marido y de lo “perras” e “irrespetuosas” que son las chocoanas, a las que no les importa lo que tengan que hacer para meterse en su matrimonio, la brujería acá tiene también su papel destacado, pues es el mecanismo con el que intervienen, según ella. Dora, la mamá de María Lucía no sólo quiere irse, sino separar a su hijo de la mujer choconana con la que vive. Siempre le ha resultado insoportable, un castigo, que él decidiera formar familia con una mujer negra. No quiere a su nieta y aborrece a su nuera. Lo curioso acá es que el hijo de Dora es mantenido por esa mujer. Los hombres, en cambio, viven tranquilos en Quibdó, y entre risas afirman que no hay manera de irse: “el que prueba rabicolorada se queda”. Aunque Quibdó ya no es el lugar al que llegaron los primeros comerciantes de El Santuario, que hablaron de la bonanza de antaño, cuando “los cholos no sabían contar la plata y daban por las cosas lo que uno les pedía”– sigue teniendo la suficiente actividad comercial y flujo de dinero para que los santuarianos hagan planes muy a futuro. 208

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Paisas representados “Éste no la corona porque a ella solamente le gustan los paisas”, dice uno de los personajes del El vuelco del cangrejo después de pasar un trago largo de viche y haciendo mofa de los sentimientos de uno de sus amigos. Lo piensa un poco mejor y corrige: “la coronaría con plata”. Es la Barra, un remoto caserío de pescadores en la costa del Pacífico sur colombiano, el escenario de ésta historia que, pese a que se nos presenta como modesta, despliega todo un juego de representaciones que no son para nada sencillas ni inocentes. Un paisa en particular tiene en vilo a todo el caserío. Un paisa ha llegado para arrebatarles la tranquilidad, para romper el frágil equilibro que mantiene a la comunidad. Él encarna el arribo del progreso, razón por la que se envuelve en una batalla clásica con el líder de la Barra, un pescador apodado cerebro que en este relato vendría siendo el guardián de la tradición. El paisa es su antagonista. Todo entre ellos es contradicción. El paisa con su casa de “material”, con su descomunal equipo de sonido, con su proyecto de construir un hotel, con el poder que da el dinero, toma sin pedir permiso lo que va necesitando: la playa, las mujeres. Ofrece trabajo a los muchachos, poco interesados en ser pescadores de un océano cada vez más infértil, y con ese gesto alimenta la ambición de los jóvenes que en ese confín de la tierra están dispuestos a “rebuscársela” como sea, que no se resignan a que sus vidas estén reducidas a la parsimonia, al tedio y a los aguaceros que allí son ley. El mar y las lanchas rápidas, con mucha ilegalidad implícita, son la más loable opción para acceder a unas economías dinámicas que podrían cambiarles la suerte y que, entre otras cosas, les darían la oportunidad de pretender a esas mujeres reservadas para los paisas, o para quienes con plata puedan “coronarlas”. Mientras tanto, tienen suficiente disponibilidad para trabajar para el paisa, y ninguna intención de ponerse en su contra. Cerebro, en cambio, es plenamente consciente de la amenaza que esa presencia significa, sabe que la avanzada del proyecto del paisa eliminaría los rezagos del sentido pertenencia y de comunalidad entre los oriundos de la Barra. No tiene la mirada optimista sobre un desarrollo económico posible, sino, por el contrario, entiende que se trata de un colonizador que ha venido a expropiarlos, a quitarles lo poco que tienen. Éste paisa, para él es “uno de esos paisas que vienen a llevarse la plática de aquí, del lugar”. El hotel que construye llamado “El Paraíso”

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significa para cerebro la caída del suyo propio para entrar al infierno del turismo, el capitalismo, la propiedad privada, el paramilitarismo. Las representaciones de ese binario modernidad/tradición expresadas en las figuras del paisa y cerebro están cargadas de significados históricos y contextuales que hoy en día circulan en esa región del país. Es decir, no se las inventó el director de la película. Ellas responden a clasificaciones que en ese lugar son puestas en marcha y de las cuales derivan identidades, performatividades, fronteras, sentidos de mismidad y de otredad. En el Pacífico sur colombiano paisa es una poderosa categoría que clasifica, que interpela y que produce sujetos. No es un asunto del azar que quien ha llegado a hacer negocios a la Barra sea llamado el paisa, que no es un paisa excepcional, sino que un paisa cualquiera, que es todos los paisas. Los lugareños que lo llaman así harían lo mismo con cualquier sujeto que cumpliera con al menos dos condiciones. La primera, el color de la piel (blanca), la segunda su proveniencia (un otro lugar). El paisa aquí es el polo racial, étnico y cultural de cerebro y de la población mayoritaria de la Barra. Del binario inicial (modernidad/tradición) se desprenden otros, inconmensurables, abismales. Varias razones me han animado a introducir mi argumento sobre las configuraciones de chocoanidad usando, como ejemplo paradigmático de las dinámicas regionales en las que ubico mis intereses, la película El vuelco del Cangrejo. Aunque el contexto sobre el que intentaré explayarme está de muchas maneras lejos de las playas de la Barra, el paisa que ahí se escenifica no es muy distinto del paisa de El Chocó. Los procesos históricos de poblamiento y colonización –en el pasado y en el presente– que comparten estos dos lugares les ha puesto a esa identificación como un terreno común: en la Barra, como en todo el Pacífico sur, como en el Norte del Cauca, como en el Urabá, como en el Chocó, paisa rompe con la representación más generalizada que en otros lugares del país significa oriundo de Antioquia o del eje cafetero, y puede clasificar a bogotanos, caleños, santandereanos: a todo blanco proveniente del interior.

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El Vuelco del Cangrejo es útil en tanto escenifica a un paisa hiperreal y, en esa medida, fija una idea contundente de lo que se esperaría de él ese contexto, le asigna un lugar, le otorga una función. Sin embargo, esa representación caricaturizada soslaya el hecho de que las identidades nunca son así de

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macizas, de unificadas, de homogéneas. Paisa no es más que otra categoría inestable en permanente redefinición que a estas alturas no podemos explicar como mera exterioridad o polo de las identificaciones locales o regionales. Paisa interpela, pero también clasifica violentamente, pues no todos los llamados paisas se reconocen como tales, o hay quienes son clasificados así pese a que no provienen del interior del país, o hay quienes se mueven en un amplio espectro de la identidad y puede ser o no llamados paisas. Paisa no es una categoría ontológica con un significado inequívoco, sino una relación que cobra sentido de acuerdo a situaciones y a espacios materiales y simbólicos determinados. El punto aquí es que no encuentro particularmente interesante la categoría paisa en sí misma, sino en tanto puedo ponerla en perspectiva de la identidad regional que se me presenta como un problema y, de ese modo, puedo pensarla como parte fundamental, inherente a las configuraciones de chocoanidad que quiero plantear. Mi meta es desde El Chocó problematizar los lugares comunes sobre el Pacífico como una región, evidenciar algunas maneras en las que El Chocó desencaja ese proyecto de identidad regional, y desnaturalizar la relación automática establecida entre identidades chocoanas y negridad. Para tal fin, me sirvo de datos etnográficos y de archivo recolectados durante el trabajo de campo realizado entre 2010 y 2011 en Quibdó, y de la gama relativamente amplia de identificaciones que desde lo local retan el entendido de una identidad regional homogénea. Presto, de este modo, especial atención a los sujetos que allí son producidos o que se producen como paisas, en sus superposiciones, intersecciones o distanciamientos con otros actores que en hacen parte de la configuración. La noción de configuraciones de chocoanidad, derivada de la configuración cultural de Alejandro Grimsom (2010), me permitirá afirmar que son las relaciones de poder y la heterogeneidad quienes entretejen el campo de significados que conforman la configuración, y que esos actores que a primera vista aparecen como contrincantes, comparten una historia y, a menudo, habitan los mismos universos materiales y simbólicos. Aunque paisa y chocoano a veces son cosas opuestas, a veces simplemente coinciden (hay paisas chocoanos), y en ambas circunstancias hacen parte de las configuraciones de chocoanidad. 211

Sonia Serna “El que prueba rabicolorada se queda”

La historia arquetípica de los buenos y los malos, como la de El vuelco del cangrejo, no sucede en las configuraciones de chocoanidad. Ni siquiera en las versiones hiperreales de las clasificaciones. El paisa no es sólo un colonizador triunfante. El paisa es marcado también como comerciante desdichado, bruto, endógamo y rezandero. Los chocoanos, por su parte, no son sólo sujetos frágiles que apegados a la cultura y a la tradición resisten los embates de la modernidad. Los chocoanos también son pensados como perezosos, “faltos de espíritu”, libertinos, y corruptibles. Una lectura a contrapelo de la chocoanidad, como la que intento hacer, nos muestra que la configuración no es armónica, sino que está en permanente tensión, y que sus contenidos se disputan día a día sin cerramiento a la vista. Conclusiones Aunque hay santuarianos en cada rincón de Colombia, los que están en Quibdó no conforman una colonia, es decir, no se convocan ni se organizan en nombre de su santuarianidad; no llevan equipos de fútbol a las Fiestas del Retorno ni patrocinan obras de caridad en el pueblo. No existe la “colonia de Quibdó”. Los santuarianos en Quibdó son una red de un puñado de familias que se ha ido construyendo desde, al menos, finales de la década de los sesenta. Perfectamente se reconocen entre ellos. Un santuariano en Quibdó sabe quiénes y cuántos son los santuarianos en Quibdó. La dinámica de migración parece ser la siguiente: hombres jóvenes llegan a trabajar en un puestos modestos, de bodegueros, cajeros, vendedores. Con el tiempo, si han mostrado temple y juicio, reciben un empujón y ocupan puestos mejores o empiezan sus propios negocio. En ese momento pueden formar sus familias. Entonces buscan esposa o se casan con la novia de siempre, sino santuariana, al menos paisa. Luego vendrá un periodo de estabilidad, de tener hijos, de criarlos, y pasadas como mínimo un par de décadas, cuando su economía se ha solidificado, vuelven a Antioquia a vivir entre Medellín y El Santuario, lugares con los que nunca han roto lazos y en dónde, seguramente, todavía está la familia extensa.

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El lugar de los santuarianos en el orden social y espacial de Quibdó (en tanto son comerciantes y en tanto están en la Alameda Reyes), y en el ya mencionado sistema de diferencias

Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 187-214 agosto-diciembre 2013

(en tanto son paisas). Paisa adquiere sentido en un sistema de diferencias. En Quibdó, lo chocoano a menudo aparece como su antípoda. No obstante ciertos cerramientos, lo chocoano se construye en plural. Es una categoría que, al totalizar otras identificaciones locales, trasciende los arraigos al territorio. A veces gentilicio, a veces raza, a veces cultura, a veces costumbres, no siempre implica negridad. En Quibdó encontré gente que se dice chocoana pese a ser de Vigía del Fuerte, municipio de Antioquia; o a carmeleños que se dicen chocoanos, pero que en Quibdó no son reconocidos como tales. La chocoanidad, entonces, se caracteriza por su multiacentualidad en donde paisa (como cholo o gringo) tienden a ser articulaciones contrastantes. Paisa es no ser negro. Diferencia percibida como color de piel. Durante el trabajo de campo en Quibdó la respuesta rápida a mi pregunta sobre el significado de la categoría de diferencia paisa generalmente fue la misma de Jesenia. Simple a primera vista. Sin embargo, el caso de los santuarianos, que en Quibdó son paisas, y la manera en que aparecen fijados en el orden social y espacial de la ciudad complejizó el reduccionismo cromático. Espero, con estos apuntes etnográficos, haber desestabilizado esa fijeza. Referencias citadas Gaitán, Efrain. 2008. El Chocó de la A a la Z. Tomo II. Medellín: Editorial Mundo Libro. González, Luis Fernando. 2003. Quibdó. Contexto histórico, desarrollo urbano y patrimonio arquitectónico. Medellín: Universidad Nacional de Colombia. _______. 1998. Sirios y libaneses. Cien años de presencia económica y cultural en el Chocó. Boletín Cultural y Bibliográfico (44): 73102. Hall, Stuart. [1997] 2010. “El espectáculo del ‘otro’”. En Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. pp. 419-446. Popayán: Instituto Pensar - PUJ, Instituto de Estudios Peruanos, Universidad Andina Simón Bolívar, Envión Editores. –––––––. 1997. Race, the floating signifier. Goldsmiths College: mef Challenging Media.

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_______. [1990] 2010. “Identidad cultural y diáspora”. En Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. pp. 349-362. Popayán: Instituto Pensar-Instituto de Estudios Peruanos-Universidad Andina Simón Bolívar-Envión Editores. _______. [1985] 2010. “Significación, representación, ideología: Althusser y los debates postestructuralistas”. En Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. pp. 193-220. Popayán: Instituto Pensar - PUJ, Instituto de Estudios Peruanos, Universidad Andina Simón Bolívar, Envión Editores. Said, Edward. [1978] 2003. Orientalismo. Barcelona: Debolsillo.

Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 215-228 agosto-diciembre 2014 pp. 233 Recibido: 30 octubre Aceptado: 12 de noviembre 2013

Sobre cholos y libres: relaciones etnico-raciales en Cupica, Choco1 Denise Ganitsky2

Resumen En Bahía Cupica, Chocó las relaciones étnico-raciales entre la mayoritaria población afrodescendiente y la reducida presencia indígena están marcadas por la dicotomía civilización/salvajismo en la cual opera la distinción libre/cholo. Mientras que libre es una categoría de autoadscripción que se asocia con la civilización, el término cholo es despectivamente asignado y queda asociado a la desnudez, la suciedad, la no fluidez con el castellano y la vida en el monte. En este artículo se examinan algunas situaciones en las que se evidencian estas representaciones y las prácticas de discriminación a las que conllevan.

Palabras clave:

Relaciones étnico-raciales, morenos, cholos, libres, Cupica

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Este texto es una reflexión sobre las dinámicas raciales y étnicas en Cupica, Chocó, que surge después de haber vivido allí como practicante durante un semestre (desde agosto hasta diciembre del 2009). El contenido de esta reflexión es el resultado de varias consideraciones y discusiones con mi compañero de campo Juan Guillermo Rojas, así como de algunas observaciones de nuestro director de práctica, Julio Arias. 2 Antropóloga. Pontificia Universidad Javeriana. ISSN 2323 0878

Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

Abstract

Resumo

In Cupica, ethno-racial relations between the Afro-descendant majority population and the limited indigenous presence are marked by the civilization/savagery dichotomy through which the libre/cholo distinction operates. While libre is a self-ascribed category associated with civilization, the term cholo is scornfully associated with nakedness, dirtiness, lack of fluency in Spanish, and life in the bush. This article examines some situations in which these representations and practices of discrimination become apparent.

Em Cupica as relações étnico-raciais entre a majoritária população afrodescendente e a reduzida presença indígena estão marcadas pela dicotomia civilização/selvageria, na qual opera a distinção libre/ cholo. Enquanto que libre é uma categoria de autoascrição que se associa com a civilização, o termo cholo é pejorativamente associado à nudez, à sujeira, à não fluência do castelhano e à vida nos montes. Neste artigo são examinadas algumas situações nas quais ficam evidentes estas representações e práticas de discriminação.

Key words:

Ethno-racial relations, cholos, libres, Cupica

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morenos,

Palavras chaves:

Relações étnico-raciais, morenos, cholos, libres, Cupica

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Introducción Se dice que en Cupica abundaba la pesca y la comida y que por ello muchos migrantes decidieron quedarse allí. Algunas veces eran parejas, como los míticos fundadores del pueblo Filomena Lopez y Manuel Girón, otras veces eran familias numerosas. En varias ocasiones fueron hombres solos o en grupo que llegaban con fines principalmente comerciales y se “amañaban” tomando una esposa allí. El resultado es que Cupica fue un recipiente de migraciones de Buenaventura, Mecana, Pizarro, el Atrato, el San Juan, Antioquia, Cartagena y Tolima, entre otros. Por otra parte, es común escuchar decir entre los habitantes de Cupica que tienen ascendencia indígena, sea por medio de una abuela, una madre, un padre. Por todo ello, encontramos que Cupica es un lugar mestizo, en el sentido en que mestizaje “no significa ‘mezcla’ entre culturas ‘herméticas’, sino negación de la lógica misma de aislamiento y de separación, de pureza original de las culturas en contacto” (Cunin 2003: 27). Lo que llama la atención es que en medio de tanto mestizaje, los habitantes de Cupica han construido una identidad que los engloba de manera homogénea y diferencia de unos otros. Los habitantes de Cupica se reconocen con las categorías “moreno” o “libre” en contraposición a los “cholos” (indígenas) y los “paisas” (blancos). En este artículo me detendré en las categorías libre y cholo,3 para luego explorar las relaciones entre ambos grupos que se desprenden de esas maneras particulares de entenderse a sí mismo y al otro. 3

A pesar de no detenerme en la categoría de moreno, vale aclarar que ésta es una categoría identitaria utilizada frecuentemente en Cupica y, posiblmente como dice Cunin para el caso de Cartagena “permite recurrir al color para calificar al otro sin que tenga ninguna connotación negativa o peyorativa” (2003: 17).

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Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

Categorías identitarias Regresando en la mañana de jugar en la playa, le pregunto a Cholingo, muchacho de 10 años, por qué le dicen así. Otro niño responde por él: “¡por que su papá es cholo!” Inmediatamente, Cholingo separa los codos del cuerpo, saca pecho y mandíbula y levanta la cabeza mientras aclara “¡mi papá es libre! Mi abuela era chola.” Yo le pregunto a Cholingo “¿y por qué se pone bravo?” Él explica “porque mi papá es libre, no es cholo. Y yo tampoco. Y yo no me meto con cholos.” “¿Por qué?” pregunto yo. “Porque yo soy humano y ellos no”. “¿Cómo que no? Y entonces ¿qué son?” “Ellos son indios. Yo soy libre, y ellos indios”.4 Según Jaime Arocha, los afrocolombianos del Pacífico “se denominan a sí mismos libres porque mantienen viva la memoria de la lucha de sus antepasados por alcanzar la libertad” (1999: 15). Pese a ello, encontramos que en Bahía Cupica, si bien el término libre sí es vigente, actualmente no se relaciona con la conmemoración de una lucha sino con el establecimiento de una barrera identitaria: no con el blanco dueño de esclavos ni con el negro esclavo, sino con “lo indígena”. Insinuado por Cholingo, fue hecho explícito por Don Guillermo, hombre ya fallecido que en el momento tenía 94 años, cuando respondió: “¿Que por qué nos decimos libre? Pues, todo el que no es indio es libre. Yo no sé porqué pero así es”. Cholingo, su hermano Picanchu y su primo Alejo –niños entre los 10 y los 13 años– nos ayudarían a ahondar en el tema: Juan: ¿Y usted qué cree, Beto, que significa ser libre? Pepo: Eso significa que nosotros somos más…. más Alberto: más normal que ellos. Denise: ¿Más normal? ¿Qué quiere decir eso de “más normal”? Por ejemplo ¿vale también decir que Juan y yo somos libres? Cholingo: Sí. Todos los paisas son libres, ¡todos! A: Todos, menos los indios. D: ¿Todos menos los indios son libres? C: Los indios no son libres, ¡son cholos! D: Y ¿qué quiere decir que sean cholos? C: Que ellos viven por allá por el monte, y nosotros vivimos 4

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Todas las citas extraídas de mi diario de campo o de grabaciones se presentan en cursivas.

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acá. D: A pero no, pero Cirilo y Matilde y todos sus hijos viven aquí. ¿Y entonces ellos son libres? P: Son... cholos C: Indios revueltos con los libres. Después ya son un poco libres. Más después, cuando se vuelven, cuando ya estén así como nosotros. D: Y así como nosotros ¿qué quiere decir? A: ¡De color! [risas] D: Pero si nosotros no somos de color y dicen que somos libres C: sí son libres pero... yo sé que ustedes son de Bogotá. A: ¡todos los de Bogotá son libres! J: ¿Pero entonces cómo es que ellos se pueden volver libres? P: Pues, acá aprenden a hablar como nosotros pues, español. A: Ellos hablan así como habla uno pero en su casa hablan como ellos. P: Hay unos que ni saben hablar D: ¿Y mientras ellos hablen en lengua no van a ser libres? P: Sí pero no tanto C: No como nosotros. Hay varios elementos para resaltar de esta conversación. En primer lugar y como ya había dicho Don Guillermo: todo el que no es cholo es libre. Segundo: cholo es el que cumple con ciertas características que tienen una connotación negativa. En la conversación con los muchachos ser cholo se relaciona con “hablar como ellos” y “vivir en el monte” (esto último es antagónico al ideal de vivir en la ciudad, lo cual a su vez aclara la positiva valoración de todos los que vienen de Bogotá, y que sin lugar a dudas son libres). Así mismo, ser cholo es ser sucio. Decía Don Guillermo: “Al cholo siempre se le tiene asco. Son muy cochinos. Claro que hay unos más aseados que un libre. Pero indio es indio”. Y justamente porque cholo tiene tan negativa valoración social, se vuelve el referente máximo de lo indeseable. Por esta razón se pueden escuchar entre la población cupiqueña mayoritaria expresiones como “más sucio que cholo” o “baila como cholo”, utilizado este último para referirse a una persona que baila mal y sin ritmo. Más adelante se explorarán algunas escenas de interacción entre afrodescendientes e indígenas que evidencian cómo esta desigual valoración de los unos sobre los otros conduce a situaciones de violencia entre los habitantes de Cupica.

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Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

Finalmente: el cholo se puede volver libre siempre y cuando cumpla con algunas características, y sea como “nosotros”. En relación a lo anterior, este proceso de volverse “como nosotros” es categorizado por las personas en Cupica como civilizarse, pues es frecuente escuchar que “[tal persona] nació chola pero se civilizó”. En la siguiente sección se profundizará en algunos casos concretos de personas que se civilizaron, mas por el momento basta con resaltar que la noción de civilización es utilizada por los libres e, inclusive, es la base sobre la cual se definen como grupo para diferenciarse de los cholos, entendidos como los salvajes. Se trata de una herencia del orden colonial que se impuso a la llegada de los europeos en el cual había una clasificación social de la población sobre una idea de raza, donde los europeos eran la cumbre de la civilización y aquellos identificados por los mismos europeos como negros e indios se encontraban en estadios anteriores, primitivos (Quijano 2000). Cuatro siglos después en Cupica, la dicotomía civilización/ salvaje sigue operando con tal fuerza que es determinante en las relaciones sociales; la diferencia es que son ahora los libres (otrora salvajes para los europeos) quienes señalan y condenan a los cholos como salvajes. Desde una postura totalmente eurocéntrica, las personas son jerarquizadas en Cupica. Para concluir la presentación de las categorías identitarias utilizadas en Cupica y la significación detrás de ellas, hace falta revisar cómo la población indígena las entiende. Primeramente, los indígenas se refieren a sí mismos como indios o como indígenas, pero no como cholos. Decía Cirilo, hombre embera de aproximadamente 40 años y padre de una de las tres familias indígenas de Cupica: “A donde vaya yo, a mí me puede llamar indio, indígena, cholo. Claro que… cholo es un poquito como… como no tan bueno. Eso pues, no me gusta. Porque hay un pájaro que le dicen cholo. Que caminan en la playa a orilla del mar. A uno lo tratan así como a ese pájaro. Sin nada ¿no? Sin oficio. Por eso uno es indio, o indígena. Eso sí a donde vaya uno”. En la misma conversación, Paula, su hija de 12 años, afirmaba tímidamente que tampoco le gusta que le digan chola.

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Y por último, en medio de una conversación con Cirilo sobre la relación de su familia con la población morena (palabra utilizada por los indígenas para referirse a la población mayoritaria, pues nunca lo hacen con la palabra libre) Cirilo afirmó:

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yo sí soy incivilizado pero no por lo que ellos [los morenos] creen. Una persona civilizada es la que conoce su historia, su tradición, sus costumbres. Hay muchas cosas que sabía mi padre o mi abuelo que yo no sé (como por ejemplo tocar la flauta). Por eso yo no soy tan civilizado. Pero los morenos tampoco. Porque eso dicen que a ellos los trajeron de por allá, de lejos, ¿no? Eso, de África. Bueno pues ellos -ni siquiera los profesores- saben hablar el idioma que hablan allá. Entonces ellos son hasta más incivilizados que yo, porque por lo menos yo hablo lengua. Es sorprendente cómo alrededor del mismo concepto de civilización, el concepto mediante el cual la población afrodescendiente se separa de y afirma su superioridad sobre los indígenas, Cirilo resiste y se reivindica frente a aquella población mayor, dominante. Categorías identitarias en el día a día Prácticas de violencia En Cupica, las relaciones entre la mayoritaria población afrodescendiente y la minoritaria indígena es compleja y multifacética. Algunas veces interactúan alrededor del comercio y se ve a los indígenas comprando víveres en tiendas de morenos, otras veces se ve la casa indígena repentinamente llena de personas del pueblo comprando carne de monte que la familia indígena ha traído tras unos días de caza. Los jóvenes indígenas acuden a la Institución Educativa Inmaculado Corazón de María donde tanto docentes, directora y compañeros de clase son morenos y acuden al puesto de salud o donde una conocida pareja de curanderos para tratar las dificultades que se presentan en materia de salud. Algunas veces los indígenas le venden a personas del pueblo sopladoras para airear el fogón que han tejido en iraka o canaletes de madera para remar en la chalupa. Al igual que en el caso de la sopladora, algunas personas no indígenas ya han aprendido a realizar sus propios canaletes. También se encuentra que algunas palabras empleadas por la población mayoritaria son palabras de origen embera como es el caso de yarre (mono) o de misi (gato). Así las cosas, es fácil ver cómo en Cupica los dos grupos étnicos no están aislados el uno del otro sino que hay un flujo constante

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Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

de conocimiento, de productos y de prácticas que va en ambas direcciones. En consecuencia, se genera una interdependencia entre ambos grupos que, en algunos casos, pone en discusión la frontera entre “lo indígena” y lo “no-indígena” o “lo libre”. Pese a ello y como se vio en la sección anterior, dicha frontera es reafirmada constantemente, ya que es desde ahí que la mayoritaria población cupiqueña se entiende como grupo identitario superior y se separa de su otro inferior, el cholo, el salvaje. Esta manera de entenderse a sí mismo y al otro conlleva a unas prácticas concretas de marginalización y violencia que serán expuestas en esta sección. Estábamos en la quebrada lavando ropa con Rosario. Al subir quebrada arriba a enjuagar la ropa, siempre se enjabona abajo y se enjuaga arriba, ella tomó mis prendas, las metió dentro su ponchera para pasarles una segunda lavada o “segundearlas”, como dicen allí. En ese momento llegó Amandita, hija de Cirilo de 8 años, a enjuaguar su propia ropa a mi lado. Al igual a como Rosario hizo conmigo, yo tomé la ropa de Amandita para segundearla, metiéndola en la misma ponchera donde Rosario había metido mi propia ropa. “A no. Ropa de chola no entra aquí,” dijo Rosario mientras sacaba la ropa y la dejaba sobre una piedra. Sin extrañarse, Amandita sólo me miró. Don Guillermo lo expuso con claridad: “El cholo es sucio” y “al cholo siempre se le tiene asco”. Esta necesidad de mantener una distancia física con el cholo, con sus pertenencias o con aquello que es una prolongación de él lo volvimos a ver explícitamente en una misma situación que se repitió en dos ocasiones. En una de ellas, Estábamos en la casa con David, muchacho de 7 años, y tres de las hijas de Cirilo almorzando. Al no querer más sopa, David nos pidió que le vertiéramos lo que nos sobraba en el plato de él, después de lo cual se paró para ir al baño. Mientras tanto, una de las niñas dijo que tampoco quería más y vertimos lo que quedaba de su plato en el de David. Al salir del baño, David miró su plato, nos miró a nosotros y dijo “¿acá metieron sopa de chola?” Y sin esperar respuesta concluyó “no quiero más. Ya no tengo hambre.” 222

De modo similar Alexa, niña de 8 años de edad, dejó de comer cuando del plato de avena que veníamos compartiendo comieron

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también Matilde, la esposa de Cirilo, con su hija menor, de dos años. Al igual que David y que Rosario en el río, Alexa nunca hizo explícito que le diera asco la chola. Ella, sencillamente, interrumpió lo que venía haciendo, bajó la cabeza y no dio explicación alguna, lo que produjo un incómodo silencio en la habitación. Y si bien el asco que se le tiene al cholo lleva a buscar una distancia física, la inferioridad general atribuida a los indígenas lleva a la distancia social, a su marginalización. Por eso pudimos ver a las niñas embera siguiendo los bundes diarios que desfilaban durante la fiesta patronal del pueblo sin participar directamente en la fiesta. Así mismo, en la celebración escolar del 12 de octubre, se divirtieron y se corretearon entre ellas sin bailar o interactuar con los demás. La distancia observada entre estas y los demás niños del pueblo se enunció verbalmente cuando una tarde llegó un grupo de niños a la casa cuando hacíamos un proyecto manual con las niñas embera. Después de observar y de preguntar qué hacíamos el grupo salió corriendo al parque, siguiendo su camino. Al irse nuevamente, le preguntamos a las hijas de Cirilo si conocían a ese grupo de niños y afirmaron que sí porque estaban en el mismo curso. Les preguntamos si eran amigos y se quedaron calladas mirando el suelo, luego Lili negó con la cabeza. La actitud de rechazo a los indígenas por el hecho de ser cholos se hizo más evidente que nunca en la siguiente situación: Hace unos días llegó Matilde, la esposa de Cirilo, a la casa. Con cara de preocupación nos contó que Claudia, la nueva compañera de su hermano, estaba buscando una familia que tomara a su bebé de 5 días de nacida. Claudia traía a la bebé del resguardo Chorí, pero aquí en Cupica su nuevo compañero decía que no iba a criar niño ajeno. Matilde nos preguntaba si conocíamos a alguien que pudiera tomar la recién nacida. Mientras tanto, en el pueblo se buscaba a alguien para coger a la niña. Tras hablar con varios hogares que parecían interesados, una pareja se planteaban recibirla. Sin embargo, los hijos menores del hogar, de 9 y 12 años, insistieron en que no querían una niña chola en la casa. La pareja desistió y la niña finalmente fue entregada el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. Por otra parte, las prácticas violentas que se desprenden de esta manera jerárquica y excluyente de entenderse étnicamente

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Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

no se limitan a prácticas “pasivas” donde prima el silencio, la distancia y la marginalización; también toman cara de agresión directa, de violencia activa. Niños no indígenas le lanzan piedras a las niñas embera mientras transitan por el parque; niñas afrodescendientes las señalan y se burlan de su modo de hablar mientras juegan en la calle; el Conciliador de Familia nos dice que los indígenas son muy ladrones y los acusa de robar comida de los cultivos ajenos a pesar de que en círculos más íntimos, no en la calle sino en la cocina de una casa, otras personas nos dirán en voz baja que los indígenas no son quienes andan robando sino que es determinada persona. De este modo, el cholo cumple el papel de un otro para el libre, quien reafirma su superioridad en el día a día, por lo que hay ciertas manifestaciones de violencia (tanto directas como indirectas) que se permiten, legitiman e inclusive son deseables para que el cupiqueño conserve su superioridad. Tenerles asco y manifestarlo en acciones, no invitarlos a participar, culparlos en público, etc., son prácticas que reafirman la superioridad de uno y la inferioridad de otro. Lo curioso de lo anterior es la manera “políticamente correcta” de hacerlo. Sólo Don Guillermo a sus 94 años nos dijo sin pelos en la lengua: “al cholo siempre se le tiene asco”. En todos los demás casos hay una contradicción entre las acciones y el lenguaje –en particular el silencio– que parece indicar cierta conciencia sobre la violencia detrás de las prácticas de exclusión. En palabras políticamente correctas de Angélica, “yo no tengo nada contra ellos, sólo prefiero no tratarlos”. En el contexto multicultural del siglo XXI no está permitido reconocer explícitamente las prácticas discriminatorias que resultan de la ideología racista heredada de la época colonial. En una entrevista realizada por Juan, mi compañero de campo, una influyente líder comunitaria señalaba Acá no hay como esa segregación de personas no, acá no se ve eso. Que porque el muchachito es más negrito, que se la van a montar los otros como se dice, no. Que porque uno es indígena, tampoco. No, acá no se ve eso. Mmm... Acá se ha trabajado mucho en eso y eso no se ve. Discriminación no se ve acá.

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Procesos de civilización 1. Ofelia Ofelia es hermana menor de Matilde, esposa de Cirilo. La diferencia es que si bien Matilde creció en Chorí, una comunidad indígena, tomó marido indígena y no fue sino hasta tener su propia familia que salió del resguardo; Ofelia llegó como bebé a Cupica donde fue criada por otra pareja distinta a la de sus padres. A sus 17 años, en una visita a Cupica, Matilde apareció en la casa de la pareja que tenía a su hermana menor, dijo que a Ofelia no la iban a criar libre y que ella se la llevaría. La pareja le explicó que esa había sido la decisión de sus propios padres, por lo que Matilde trató de hacerles cambiar de opinión. Al no lograrlo Matilde intentó llevarse a su hermana a escondidas, pero su intento fue obstruido y su hermana menor criada libre por la pareja. Actualmente Ofelia vive con un paisa en un asentamiento segundario de Cupica, y no tiene contacto con su hermana o sus padres. El caso de Ofelia nos fue explicado así: “A ella la regalaron y así chiquitica la cogieron para criarla. Por eso es que ella no es chola, ella nació pero se hizo más libre porque la criaron como a nosotros y la civilizaron.” 2. Paulina Paulina es una mujer mayor que puede ser vista por las tardes con su paruma tradicional sentada en una silla frente a su casa mientras teje sopladoras, silenciosa y atenta de la conversación de sus vecinos. Sobre esta mujer decía la señora María que “es una chola pero ya está muy libre. Duró muchos años casada con el hermano de Pachito. Es que los cholos se pueden hacer más libres. Están como más civilizados”. ¿A qué se refiere la señora María cuando dice que Paulina está más civilizada? El vestuario lo mantiene, la práctica de tejer sopladoras también. Hablar español, no lo hace mucho. Quizás el sólo hecho de vivir en el pueblo tanto tiempo, de haberse casado con un afrodescendiente y de haber tenido familia con él es suficiente para decir que ya está civilizada. 3. Isabel Al igual que Paulina, Isabel también tomó como pareja a un

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cupiqueño. Sin embargo, si Paulina ya es una mujer mayor y es viuda, Isabel aún no llega a sus 25 años y su relación de pareja no supera los 3. A diferencia de Paulina, Isabel no usa paruma, todo lo contrario: viste y se arregla a la última moda cupiqueña y habla el español con fluidez. Así mismo, anda siempre con su hija Andrea, de menos de dos años, a quien logra mantener perfectamente peinada e impecablemente limpia (una hazaña nada fácil en Cupica donde cada vez que llueve las calles se vuelven un barrial). A pesar de lo anterior, los habitantes identifican a Isabel como chola. Teniendo en cuenta este caso y el de Paulina, me pregunto si ser cholo y civilizarse es realmente cuestión de cumplir o no con ciertas características como el idioma que se habla, el lugar donde se vive, la manera de vestir y las prácticas higiénicas, o si se trata principalmente de haber ingresado y haberse naturalizado en la organización social y el sistema de parentesco cupiqueño. 4. Marta y Pedro

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Finalmente, hago mención al caso de los padres de Matilde: Marta y Pedro. Esta pareja lleva 36 años viviendo en Bahía Cupica. Ninguno fue criado por cupiqueños, ni formó familia con un cupiqueño. Llegaron a vivir al pueblo cuando eran adultos con su propia familia. Algunos días los pasan en el casco urbano, pero la mayoría del tiempo se quedan en un rancho “arriba en el monte”. Marta habla muy poco español, viste con paruma y, cuando está en el pueblo, ocasionalmente se le ve caminar de un lugar a otro con alguno de sus nietos. Pedro, por el contrario, habla perfectamente español. Habla fuerte, firme y ocupa un espacio amplio cuando está sentado en cualquier lugar. Cuando baja a vender carne en la comunidad toma cerveza con otros hombres de Cupica. Al hablar sobre la relación con la población mayoritaria, Pedro decía: “Pues en realidad en muchas partes a los indígenas le tratan de cholo pero hoy día, aquí pues no hablan eso. Aquí todo es primo, todos los morenos hablan así, primo, prima. Aquí tratan así. Aquí la mayoría no dice cholo a uno. Aquí no dicen eso. Primo, prima, tío, así”. Después de 36 años de estar viviendo en Cupica, de estar trabajando con hombres en la cierra y venta de madera, de vender y comprarles comida, de compartir cerveza y aventuras, no dudo de que Pedro se ha integrado a la comunidad al punto de ser tratado de primo o de tío y no de cholo, de manera que ni siquiera reconoce esa realidad. La diferencia entre la manera como Marta y Pedro se relacionan con la comunidad deja una

Revista Estudios del Pacífico Colombiano Quibdó, Chocó No. 2: 215-228 agosto-diciembre 2013

pregunta por responder: ¿cómo se entretejen las categorías de género con las raciales para situar a las personas en un lugar social u otro? Volviendo a la familia de Cirilo, llama la atención que si bien las niñas son marginalizadas y burladas por sus compañeros de clase, David Miguel, el hermano mayor de 13 años cuenta con su grupo de amigos afrodescendientes. En clase se sentaba al fondo a reírse con ellos mientras Juan y yo intentábamos suplir a algún profesor e improvisar una clase. En el recreo se le veía sentado con otros muchachos jugando con algún celular y mirando a personas pasar. Teniendo en cuenta el lugar subordinado que el sistema patriarcal otorga a la mujer, sistema frente al cual Bahía Cupica no es una excepción; una mujer indígena tiene una inferioridad doble ya que es mujer y es indígena. Los conceptos expuestos en este artículo presentan un imaginario general del cholo como el otro inferior del libre. Al revisar las situaciones concretas que observé haciendo el trabajo de campo y que he compartido aquí surge una nueva inquietud que quiero señalar para que se pueda seguir desarrollando pues, la mayoría de casos con los que me encontré en Cupica remiten particularmente a cholas que son violentadas y en algunos casos civilizadas. Hemos visto lo que ocurre con las hijas de Cirilo y con otras cholas como Ofelia, Paulina, Isabel y Marta. El caso de los hombres deberá ser revisado con mayor detenimiento en campo, pues mis relaciones se establecieron principalmente con mujeres. Pese a ello, y con la información que sí se tiene hasta el momento, vemos que Cirilo reconoce el uso despectivo de la palabra cholo pero, aparentemente, no experimenta mayor integración o marginalización de las dinámicas del pueblo. Y en comparación a las mujeres, Pedro y David Miguel, dos indígenas hombres que han tenido una duración muy diferente en el pueblo y que representan dos experiencias de vida distintas en él, han logrado una mayor integración en las dinámicas del pueblo y con personas de su mismo sexo y edad. A partir de ello, me pregunto: ¿un cholo se civiliza? O, ¿es este un proceso reservado exclusivamente para las cholas y, como sugerí antes, implica ingresar en y adaptarse a las relaciones de parentesco cupiqueñas? ¿Un hombre indígena necesita civilizarse o es aceptado sin más por el hecho de ser hombre? ¿Quién es en realidad el otro inferior del libre? ¿El indígena?, tal como lo afirman ellos, ¿o la mujer indígena, la chola?

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Denise Ganitsky “Cholos” y “libres”: relaciones étnico-raciales en Cupica, Chocó

Referencias citadas Arocha, Jaime. 1999. Ombligados de Ananse: hilos ancestrales y modernos en el pacífico colombiano. Bogotá: CES-Universidad Nacional. Cunin, Elisabeth. 2003. Identidades a flor de pie: Lo “negro” entre apariencias y pertenencias: categorías raciales y mestizas en Cartagena (Colombia). Arfo Editores, Bogota. Quijano, Aníbal. 2000. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso. Wade, Peter. 1997. Gente Negra Nación Mestiza. Bogota: Ediciones Uniandes.

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Resenas Tradiciones elaboradas y modernizaciones vividas. Permanencia y cambio cultural en los pueblos afrochocoanos de la via al mar. Carlos Andres Meza. ICANH. Bogota. 346 pgs. 2010. A partir de un juicioso trabajo de campo, este libro es publicado con base en el texto de la tesis de maestria del autor en antropología de la Universidad Nacional en Bogotá. Desde un enfoque que combina la ecología cultural de Steward, algunos postulados de Bateson, la economía política de Wolf y la conceptualizacion de la modernización de Habermas, Carlos Andrés Meza se pregunta por las transformaciones y permanencias de prácticas culturales y saberes de los pueblos afrochocoanos que se han visto afectados por la construccion de la carretera al mar (Ánimas-Nuquí), en el departamento del Chocó. El libro se enmarca en lo que el autor, siguiendo a Jaime Arocha, denomina paradigma afrogenético: “[…] que se caracteriza por ser diacrónico y con un interés manifiesto por las expresiones contemporaneas del puente que unió África con América, al calificar las reinterpretaciones de la memoria africana como ejercicios de resitencia […]” (p. 40). Así, el libro debe leerse como uno de los más recientes aportes a esta vertiente de los estudios afrocolombianos. Por su parte, la noción de tradición no es conceptualizada como pura anterioridad y exterioridad a la modernización, sino que es elaborada etnograficamente para mostrar cómo se articula como estrategia adaptativa a la modernización, como algo que se transforma y que no es estática. Así, el autor subraya que “Innovación y tradición no son tendencias opuestas” (p. 52). Por tanto, afirma el autor, “[…] encontramos que muchas de las tradiciones que se pretendían documentar […] se activaban como respuestas adaptativas a la modernización” (p. 61). A propósito de la conceptualización de la modernidad, citando a autores como Escobar, Joas y Quijano, hay un pasaje particularmente relevante que vale la pena subrayar ya que Meza sugiere que la modernidad debe ser pensada como multiplicidad (modernidades en vez de modernidad) y en su heterogenidad histórico-estructural (p. 33). Esto sin duda, rompe con el grueso de las narrativas convencionales sobre la

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modernidad que se piensa como una mismidad. Aunque esta sugerencia no es explorada teórica y etnograficamente como uno quisiera, es importante que se encuentre explicitamente indicada. En términos de su estructura, el libro inicia con un capítulo donde se expone las orientaciones conceptuales y el encuadre metodológico. El segundo capítulo se enfoca en el contexto geografico e histórico, así como los supuestos y controversias del desarrollo encarnado en obras de infraestructura como la terminación de la carretera de “salida al mar”. El capìtulo tercero, títulado Cartografías del cambio, evidencia las transformaciones del habitat ribereño y costero asociados a la construcción y operación de la carretera. Los siguientes tres capítulos, ahondan en aspectos de la vida social y cultural de las poblaciones afrochocoanas que enfrentan distintos cambios: lo económico, la relación con el entorno natural, la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, las festividades, las continuidades y las rupturas. En suma, se puede indicar que la gran fortaleza del libro consiste en sus aportes etnográficos sobre la problemática del cambio cultural al que se enfrentan de manera diferencial los afrochocoanos en el área de impacto del tramo de la carretera al mar. Esto desde una perspectiva que, al sugerir que la tradición y cultura deben ser pensadas como respuestas adaptativas a cambios como los derivados en nombre de la modernización, abre una importante fisura en el culturalismo folclorizante tan extendido en ciertas narrativas de activistas y académicos

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Configuraciones locales del Estado. Titulacion colectiva, economias de enclave y etnicidad en el Pacifico colombiano. Sandra Martinez. Editorial de la Universidad del Valle. Cali. 2013. Desde una escritura clara y generosa en detalles derivados de una investigación cuidadosa, el lector se adentra en la historia del surgimiento y los avatares de Opoca (Organización Popular Campesina del alto Atrato) frente a uno de los procesos de titulación más dispendiosos del Pacífico. En esta descripción, Martínez se refiere a los discursos y prácticas concretas desde los cuales se constituye contradictoriamente el Estado localmente. Así se abordan disímiles posiciones de funcionarios y representantes de entidades estatales con respecto a la titulación adelantados desde la organización y sus redes de apoyo. La autora no descuida las correlaciones de fuerzas y contradicciones al interior de los pobladores locales no solo frente al proceso de titulación y sus expresiones organizativas, sino también con respecto a la incursión de las dragas para la minería. Como puede facílmente deducirse, este tipo de análisis fractura la tan a menudo idealizada noción de comunidad o las apelaciones a la idea de unos ecológos por naturaleza que habitan pristinos y aislados territorios. Antes que apocar o socavar el proceso organizativo, investigaciones como la que Martínez presenta en este libro catalizan nuestra comprensión de lo que está en juego en estas luchas. Entre las tantas urgencias teóricas y políticas para el Pacífico colombiano se encuentra el abordaje empírico detallado de los diferentes efectos en lo local y regional del giro al multiculturalismo y la emergencia del sujeto político étnico de comunidades negras. Aunque no deja de tener su relevancia política y performativa, no es suficiente con relatar de manera general y en tono épico la historia de los procesos organizativos asociados al reconocimiento de las comunidades negras como grupo étnico y la titulación colectiva. El libro de Sandra Martínez, en gran parte basado su disertación doctoral en antropología social en México, nos permite dimensionar cuán insuficientes son tales relatos. Resultado de una labor investigativa que se puede remontar a la mitad de los años noventa cuando realizó su trabajo de campo para el trabajo de grado en sociología, la principal contribución del este libro de Sandra Martínez consiste en adentrarse con gran detalle en las complejas realidades de un

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proceso organizativo en el alto Atrato que permite comprender cómo en concreto opera (o no) la etnización con todas sus potencialidades y limitaciones en el marco de economías de enclave y de las presencias de disimiles actores e intereses. Para lograr este tipo de abordaje, la autora apela a una perspectiva etnográfica del Estado que cuestiona la extendida idea que lo reduce a un aparato unitario, centralizado y coherente en aras de abrir la indagación de las heterogéneas y contradictorias representaciones y prácticas que lo constituyen cotidianamente. Una etnografía del Estado que tiene en consideración representaciones y prácticas situadas que permiten comprender cómo, a partir de demandas como la titulación colectiva, se constituyen las configuraciones locales del Estado. Desde esta perspectiva se hace relevante comprender densamente: “[…] cómo los pobladores negros del alto Atrato constituyen sus imaginarios alrededor del Estado colombiano, así como entendimientos y prácticas en torno a la política de la titulacion colectiva, a partir de su interacción con los funcionarios a cargo de la implementacion de esta política” (p. 24). Más allá de los aportes empíricos o interpretativos del estudio realizado en el alto Atrato, el libro de Martínez también nos ofrece unos valiosos insumos teóricos y metodológicos para abordar el Estado así como los procesos organizativos y la titulación colectiva que pueden ser replicados en otros lugares del Pacífico colombiano.

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