Universidad Austral de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades Instituto de Estudios Antropológicos

RECONFIGURACIÓN IDENTITARIA DE MIGRANTES

HAITIANOS EN ESPACIOS

TRANSNACIONALES Y SU INCIDENCIA EN LA FORMACIÓN DE UN ENCLAVE ECONÓMICO ÉTNICO EN LA CIUDAD DE

SANTIAGO, CHILE.

Tesis de grado para optar al título de antropóloga y al Grado de Licenciado en Antropología.

Profesor Patrocinante: Fernando Maureira Estrada

Ignacia Valenzuela Quezada Julio 2015

ÍNDICE TEMÁTICO

INTRODUCCIÓN.

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RESUMEN. .

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ANTECEDENTES DE LOS TEMAS ABORDADOS

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Historia y situación económica de Haití.

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¿Migraciones voluntarias o forzadas?

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La migración haitiana en Chile.

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Preguntas de Investigación. .

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Objetivos.

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MARCO TEÓRICO. .

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MARCO METODOLÓGICO.

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Estrategia metodológica.

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Unidad de análisis.

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Población Objetivo. .

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Selección de Casos. .

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Técnicas de recolección de información.

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Instrumentos de registro.

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Respecto al análisis y procesamiento de la información.

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Categorías de análisis.

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Criterios éticos.

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Delimitación Espacio-temporal.

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RESULTADOS.

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Redes migratorias de haitianos en Santiago. .

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La solidaridad étnica. .

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Comunidad imaginada y vida transnacional. .

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Distinciones étnicas y formas culturales manifiestas.

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Lenguaje.

ESTUDIO DE CASOS.

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Usos y apropiaciones del espacio urbano.

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Alimentación. .

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Música.

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Religión.

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Actitud reservada o desconfiada.

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La importancia del trabajo. .

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Empresarios haitianos y la posible formación de enclave económico étnico.

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Mercado de abastecimiento Lo Valledor.

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La comuna de Quilicura.

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Reconfiguración identitaria en espacios transnacionales.

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Radicalización del tiempo en el trabajo.

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Incidencia de la religión en los cambios de hábitos.

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Nueva connotación en la modificación de la apariencia masculina.

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CONCLUSIONES

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BIBLIOGRAFÍA

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Introducción Esta investigación se enmarca en un marco amplio de la antropología, que toca a los estudios de la antropología sociocultural, como también de la antropología económica y urbana y los procesos migratorios internacionales y se focaliza en las reconfiguraciones identitarias de los migrantes de nacionalidad haitiana, tanto colectivas como nacionales en la sociedad chilena, dentro de un contexto de enclave residencial y económico. Al hablar de enclave étnico, o de economía de enclave étnico, en razón de nuestro estudio, estamos hablando de un grupo humano migrante que se ha instalado en un lugar que no es el de origen y que trae consigo un proyecto migratorio con motivaciones claras, en el que subyace todo un proceso histórico, cultural y particular en lo que respecta a las experiencias de cada individuo, que forma parte de cada grupo. Por lo que se hace necesario en primera instancia tener una perspectiva macro y micro a la hora de estudiar estos procesos sociales. Bajo ésta lógica, deben considerarse los procesos de la globalización, transnacionalismo y el comportamiento de la economía tanto en el país de origen de los migrantes como en el país receptor. Así como también a los individuos, familias y comunidades que generan nuevas relaciones sociales y expresiones identitarias en espacios determinados por una transnacionalidad que se ve reflejada tanto en los lugares de origen como en los de asentamiento. Las experiencias vividas por los individuos que migran nos permiten ver las formas a través de las cuales los migrantes son transformados por sus prácticas y cómo éstas inciden en la adaptación o al mantenimiento de su herencia cultural. En este estudio no sólo se hará referencia a la reconfiguración identitaria que tiene su génesis en la conformación de una comunidad migrante haitiana en la ciudad de Santiago, sino que además se hará hincapié en la formación de las redes sociales establecidas por este grupo migrante, el nivel de institucionalización de éstas y su posible incidencia en la formación de un enclave económico étnico en la ciudad.

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Resumen El presente estudio acerca de la reconfiguración identitaria de migrantes haitianos en espacios urbanos en la ciudad de Santiago, surge ante la necesidad de conocer en mayor profundidad a un grupo inmigrante relativamente nuevo en nuestro país, y que presenta características específicas en cuanto a su cultura y a la forma de percibir su identidad en un contexto reterritorializado. Presenta como objetivos identificar las características de la institucionalidad de la comunidad o red de relaciones migratorias del grupo, así como la descripción de los sentidos y significaciones de las prácticas y discursos de este grupo migrante en torno a la reconfiguración identitaria en el espacio urbano. También ha sido el conocer las dinámicas económicas y relaciones sociales de este grupo migrante, con el fin de identificar si la concentración espacial de este grupo corresponde o no a un enclave de economía étnica de haitianos en la ciudad de Santiago de Chile, y la posible influencia que estas formaciones tienen en la reconfiguración de la identidad de estos migrantes. La metodología utilizada ha sido el estudio de casos, en conformidad a una investigación cualitativa que pone el énfasis en la subjetividad de los sujetos; en sus prácticas, discursos, significaciones, usos y apropiaciones que realizan en el espacio urbano. Ambos ejes de análisis, tanto la reconfiguración identitaria en espacios urbanos transnacionales, como la posible formación de un enclave económico étnico, conlleva a conocer acerca de las perspectivas que tiene la reconfiguración de una identidad nacional haitiana, su desarrollo y configuración, en un contexto de relaciones sociales migratorias establecidas en la sociedad de destino. Estudiar los procesos de contacto, encuentro y vinculación de este grupo migrante nos puede dar luces de nuevos mundos socioculturales que se integran lentamente dentro de la ciudad, en la cual se configuran nuevas relaciones sociales y nuevas expresiones identitarias.

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Antecedentes de los temas abordados

Las migraciones internacionales han suscitado un gran tema de interés en las ciencias sociales desde hace ya varias décadas. Los primeros estudios relacionados con la migración pusieron atención en las migraciones a partir de conceptos como campo-ciudad,

y

posteriormente los de rural-urbano, en el contexto de modernización, urbanización e industrialización, mientras que la concatenación de hechos producidos por la globalización y su inmanente inmediatez, conectividad de comunicaciones e innovación en medios tecnológicos y de transportes, dieron paso a grandes flujos de traslado de personas, cosas e imaginarios (Appadurai, 2001) por todo el globo, lo que ha hecho a las ciencias sociales volcar la mirada hacia este fenómeno de manera persistente. Han sido estudiados varios campos relacionados a la movilidad humana; su comportamiento demográfico-geográfico, las razones del proyecto migratorio (búsqueda de trabajo, reagrupación familiar, mejorar condiciones de vida), así como las tensiones y problemáticas surgidas en la sociedad de asentamiento (vulnerabilidad, segregación, exclusión laboral, discriminación, xenofobia, etc.) y las nuevas formas de expresión cultural e identitaria que se generan dentro del proceso sociocultural y la experiencia migrante en el contexto de recepción. En toda experiencia migratoria se relacionan inmigrantes y oriundos, dotando al migrante una posición de un “otro” que trae consigo una propia manera de pensar, sentir, actuar y comprender el mundo, diferenciada de quienes han construido su identidad y bagaje cultural en la sociedad en que han nacido, y que ahora comparten con no-nacionales, que carecen de las mismas oportunidades por esta distinción jurídica de ser foráneos, que los pone en una situación de desigualdad y diferencia de derechos. Muchas de las migraciones internacionales se producen por el efecto de poderosas presiones culturales, políticas y económicas (Clifford, 1999) Creemos, a partir del dialogo y la escucha de los relatos que nuestros protagonistas han relevado, es decir, nuestro objeto de estudio, inmigrantes haitianos en Chile, migran principalmente por razones económicas con la finalidad de poder trabajar como asalariados, por cuenta ajena, como profesionales independientes o comerciantes autoempleadores para poder obtener mejoras en sus ingresos. 6

Estudios de la CEPAL (2010) han señalado que la migración contemporánea contribuye a la reproducción social de las sociedades de llegada, como consecuencia de una economía con mercados de trabajo altamente dividida, segregada y dependiente respecto a la provisión de fuerza de trabajo inmigrante que se desempeñe en puestos laborales de bajas calificaciones, mal remunerados, de largas jornadas y en la mayoría de los casos, sin protección social. Esta vulnerabilidad experimentada producto de la exclusión social y laboral, se piensa que sólo puede ser subsanada a través del autoempleo o que es una de las pocas alternativas (Portes et al. 1999) Los estudios de economía y enclave étnico surgen a partir de la proliferación de pequeñas y medianas empresas comerciales y/o productivas, dirigidas por inmigrantes, producto de las grandes oleadas de inmigrantes experimentadas en varios puntos del globo, en donde los distintos modos de incorporación laboral de estos grupos despertó interés científico y académico por investigar las consecuencias económicas, laborales y sociales que se producen con la formación de este empresariado con características específicas. Los primeros estudios sobre esta temática, lo hicieron a partir de categorías laborales que giraban en torno al autoempleo (Castles y Kosack, 1973; Light, 1972; Raijman y Tienda, 2003) y de la formación de enclaves étnicos (Bonacich, 1973; Portes, 1980; Waldinger et al, 1990), durante este período se identificaron tres líneas teóricas: la aproximación culturalista, la ecológica y la perspectiva interaccionista. La perspectiva culturalista, cuyos principales exponentes son Glazer (1955) y Light (1972), postula que los auto-empleadores inmigrantes optan por este tipo de empleo en la sociedad de llegada por afinidad o por tradición comercial, es decir, que ya había un conocimiento previo del negocio en que se desempeñará. Esta teoría explica que los distintos grupos migrantes se incorporan laboralmente a un sector específico por su bagaje laboral previo y distintivo, y que el éxito del emprendimiento dependerá de características culturales singulares del mismo. La Teoría de la desventaja, desarrollada por E. Bonacich (1973) explicaba el origen de la formación de empresas lideradas por inmigrantes, como una respuesta cultural y económica a un mercado de trabajo fragmentado y dividido que no entrega mayores oportunidades a 7

quienes vienen de afuera. A partir de eso, sugiere el autor,

se generan minorías

intermediarias (middleman minorities), que son grupos de inmigrantes que, como producto de la exclusión del mercado de trabajo general, deciden auto-emplearse en el comercio, produciendo redes intragrupo para apoyarse solidariamente (Light y Bonacich, 1988), esto da lugar en ocasiones a la autoexplotación de familiares y coétnicos asalariados. Según Bonacich, los negocios familiares serían un mecanismo de adaptación a la nueva sociedad y a la nueva economía. Posteriormente, Portes y Zhou (1992), le suman a estos factores, otros relacionados con capital social, redes sociales y solidaridad intragrupo, dejando en segundo plano la tradición comercial y empresarial de origen de estos grupos (énfasis de la teoría culturalista). En cuanto a la teoría ecológica, ésta se deriva de los trabajos realizados por Wirth, Burguess y Park en la escuela de Chicago. Su argumentación presenta dos líneas de análisis; por un lado, parten del contraste de economías modernas y economías de poder de una pequeña clase de negocios. En segundo lugar, el factor crucial serían los patrones de sucesión en el espacio, entre los residentes vecinos y entre la pequeña clase dedicada al comercio y los negocios. El proceso de invasión y sucesión estaría dado por los inmigrantes que se instalan, produciendo primero una recomposición étnica y luego una proliferación en negocios locales que habían sido abandonados por los nativos de la sociedad receptora, resultando una ocupación del nuevo grupo migrante y una modificación del paisaje urbano. Burguess desde la teoría ecológica sustenta que la ciudad se conforma en círculos concéntricos y la ciudad es vista como un “área natural”. Los humanos se organizarían en el espacio según su condición como miembros de una población, basado en el origen étnico y clase social.

Finalmente la perspectiva interaccionista, está determinada por postulados economicistas, en que existiría una conexión entre los recursos internos del grupo y la estructura interna de oportunidades. Waldinger (1984), argumenta que los auto-empleadores migrantes dependen de la adecuación de entre lo que pueden ofrecer y lo que los consumidores demandan. Por lo que la aparición de negocios étnicos tendría estrecha relación con la necesidad de proveer de productos culturales a los coétnicos (música, libros, ropa, accesorios corporales, productos culinarios, etc.). Según la teoría interaccionista, los negocios étnicos son 8

consecuencia de una estrategia étnica que está determinada por las características del grupo y la estructura de oportunidades (Waldinger, 1984), esto también dependería de las condiciones del mercado, la posibilidad de acceder a la propiedad, los factores de predisposición y la movilización de recursos. Iván Light (2007), en el contexto de la variabilidad de la definición del concepto de economía étnica, propone un marco teórico en que considera que la definición de economía étnica se ha ampliado en los últimos años haciendo difícil su debida conceptualización e identificación, pero que mantiene como característica central la independencia económica parcial o total para los inmigrantes y minorías étnicas, y que estos negocios surgen como resultado de la búsqueda de la superación de las desventajas y exclusión experimentada dentro del mercado laboral de la sociedad de acogida. Centra su análisis en una perspectiva económica de los enclaves étnicos y sus relaciones internas desde la teoría interaccionista, pero le agrega a ésta aspectos de la estructura de oportunidades a nivel normativo y de demanda, además de considerar las regulaciones de las políticas públicas de las sociedades de acogida. El énfasis puesto en estos aspectos es lo que él llamó encajado o incrustación mixta (mixed mbeddedness)

La teoría de la incrustación social deviene de la perspectiva europea y enfatiza el contexto de recepción, llegada y los marcos jurídicos-normativos a los que se insertan los grupos migrantes, como uno de los elementos claves en la formación de emprendedores étnicos/migrantes. Kloosterman (1999) da origen a esta teoría como respuesta a la teoría interaccionista. La pone en el contexto de la globalización, preguntándose cuál es la adecuación de las economías étnicas en la estructura de oportunidades a nivel global.

Dentro del debate de los conceptos de economía étnica, enclave étnico y enclave de economía étnica para definir estos espacios comerciales de la migración, se sitúa paralelamente al concepto de minorías intermediarias propuesto por Bonacich, el concepto de empresarios de enclave, que estaría definido principalmente por su carácter coétnico, el uso de las estructuras sociales y la ubicación en barrios de inmigrantes. (Condición que no se da en las minorías intermedias) En los empresariados de enclave hay un sistema de 9

relaciones sociales que les hace autosuficientes, sobre todo con la ayuda de la solidaridad étnica que surge en este tipo de empresas (Light, 1972) Por otro lado, el concepto de economía étnica, tuvo su formación a partir de la diferenciación entre el empleo que se desarrolla dentro de la economía general y el empleo que las minorías étnicas y migrantes crean para sí mismas, dentro de la premisa de la existencia de un mercado de trabajo altamente dividido, determinado por el antagonismo étnico (Light, 1972; Bonacich, 1980) que daría como resultado la aparición de la concentración de minorías étnicas, que conformarían posteriormente una economía étnica. Light (2003:1):“La independencia económica, parcial o total, representa para los inmigrados y las minorías étnicas una autodefensa básica frente a la exclusión y las desventajas que tienen en el conjunto del mercado laboral. Esto les permite superar esas desventajas y ellos mismos pueden negociar los términos de su participación en el mercado de trabajo desde una cierta posición de fuerza” esto pone en relieve que la economía étnica funciona como mercado de trabajo interno para la población inmigrante. Por su parte, el concepto de enclave económico étnico, deviene de las investigaciones relacionadas con la segmentación del mercado laboral, y complejiza el concepto de economía étnica sumándole otros componentes; la permanencia empresarial abarca tanto actividades económicas comerciales como actividades productivas enfocadas a un mercado general, además de una variedad comercial que supera la sucesión de nichos laborales dejados por los nativos. También añaden la variable territorial, es decir, que las empresas deben estar concentradas en un área física específica donde se ubican las redes sociales (Light y Bonacich, 1988; Waldinger, 1993). Wilson y Portes (1980), fueron los primeros en hacer referencia al concepto de enclave étnico, en su estudio acerca de los cubanos en Miami. Esa investigación parte de la distinción entre la economía central de la economía periférica, donde en la segunda, tendría lugar las economías de enclave: A partir de la llegada de inmigrantes con un significativo capital económico, humano y social, emplazados en un sector específico de la ciudad, instalan numerosos negocios. Según Massey (1988) a partir de la concentración se genera un componente cultural integrado, basado en la solidaridad étnica. Portes y Wilson, 10

postularon que si este proceso era exitoso, se daría un enclave que sustentara nuevos negocios, superando de este modo los preceptos de la teoría de los mercados laborales segmentados, que daban hincapié en la obligada incorporación de los inmigrantes en el mercado de trabajo secundario, exclusivamente como mano de obra. Portes señaló, que se pueden producir diferentes situaciones entre los inmigrantes y el enclave, ya que se debe considerar a quienes viven y trabajan en el enclave, a quienes trabajan en el área pero no viven en el enclave y a quienes viven en el área de enclave pero trabajan fuera de él. Así, surge una diferencia sustancial entre la economía étnica y el enclave, pues, la primera es entendida sólo para distinguir si las estructuras de oportunidades de un grupo son exclusivas o inclusivas, sin considerar la concentración y la agrupación territorial de empresas interdependientes. Característica exclusiva del enclave étnico.

Es necesario comprender la economía étnica dentro del marco de las transformaciones económicas globales, ya que una de las características centrales de los procesos migratorios es la forma de vida transnacional, por lo que no puede ser sólo analizada desde contextos locales o nacionales donde se originan. A partir de la dinámica transnacional se pueden vislumbrar espacios en que se realizan prácticas que devienen del desplazamiento de personas, cosas e imaginarios (Appadurai, 2001). Así, el transnacionalismo abarca todos los procesos por los cuales los inmigrantes generan relaciones sociales que superan las fronteras geográficas, y las mantienen tanto en la sociedad de origen como de recepción. Una conceptualización operativa atingente de transnacionalismo sería la que lo concibe como “el conjunto de ocupaciones y actividades que requieren de contactos sociales regulares y sostenidos a través del tiempo y de las fronteras nacionales para su implementación” (Portes et al. 1999). El trabajo realizado por Portes et al. (1999) demuestra que el transnacionalismo es crisol de nuevas estructuras y fuerzas que determinan una relación empresarial étnica. Establecieron tres sectores del transnacionalismo con niveles de alta y baja institucionalidad, estos son: Sector económico, en el que se distingue las empresas multinacionales que invierten en países con escaso desarrollo (alta institucionalidad) y los vendedores formales que se trasladan de su país de origen para vender sus productos (baja institucionalidad). El 11

segundo sector corresponde al político, donde se distingue entre los actores organizados con poca institucionalidad, como las asociaciones de inmigrantes, y con alta institucionalidad como son los consulados y embajadas. El tercer sector corresponde al sociocultural, en el cual se observa alta institucionalidad en encuentros culturales o folclóricos organizados bajo alguna administración (municipalidades, por ejemplo) y una baja institucionalidad en fiestas o encuentros religiosos y de culto que organizan grupos o asociaciones de inmigrantes por su cuenta. Estos autores plantearon que en la mayoría de los empresariados étnicos se puede unir estos tres sectores coincidiendo en un escaso nivel de institucionalización.

Garcés (2006) asevera que los espacios comerciales de la migración, más allá de los vínculos de tipo transnacional, constituyen espacios singulares, puesto que son creados con una finalidad comercial, sin embargo, allí es donde se actualiza el uso del espacio y las interacciones que se realizan, contribuyen a la reproducción de formas comunitarias entre los grupos migrantes, además de convertirse en espacios que operan como soportes materiales, tecnológicos y simbólicos, permitiendo conservar vínculos de orden transnancional. “La construcción de estos espacios desborda lo comercial para extenderse sobre otros ámbitos de las experiencias inmigrantes” (Garcés, 2006:30)

Creemos que el fenómeno migratorio debe ser explorado desde la experiencia de movilidad, conformación y visibilización del grupo migrante que se articula dentro de categorías de espacio, donde reconfiguran identidades y nuevas territorialidades que se historizan a partir de las prácticas, trayectorias, usos y apropiaciones del espacio transnacional. El concepto de identidad ha sido estudiado ampliamente por disciplinas de las ciencias sociales, abarcando diferentes perspectivas teóricas ligadas a su análisis, sin embargo, a pesar de la diversidad de enfoques, hay puntos de convergencia en cuanto a las características más apreciables del término. Varios autores (Tellez Girón, 2002; Tarrius 2011; Alva y Aldrete, 2011; Gímenez, 2001) concuerdan que la identidad no es estática ni inamovible, sino más bien es parte de un proceso dinámico y flexible, en permanente cambio y transformación. 12

La identidad implica tanto a individuos como a la sociedad, pues ésta permite cohesionar grupos definiendo la construcción de un ser “nosotros” frente a los demás que se construyen como “ellos”, definiendo de este modo fronteras de pertenencia. “Desde esta perspectiva la identidad colectiva se conforma en función de las características socioculturales de cada grupo, y éstas a su vez delinean la identidad del individuo, ya que el entorno en el que éste se desarrolla y desenvuelve cotidianamente le dota de características peculiares, que con el paso del tiempo y los eventos vividos, conforman su identidad misma que se construye y se modifica conforme crezca, se relacione e interactúe con otros individuos del mismo grupo o de otros grupos” (Gómez y Villar, 2007: 277) Los autores citados anteriormente, creen que el espacio urbano juega un papel central en la construcción de las identidades tanto colectivas como individuales. Pues, plantean que es en el espacio urbano donde se materializan los rasgos socioculturales de cada grupo, y sus prácticas y tradiciones incluyen simbolismos y significados que se ven expresados en el espacio urbano, conteniendo esta significación simbólica, que daría paso a la construcción de memoria e imaginario colectivo, además de una identidad. Siguiendo esta línea, Varela, ya había anticipado lo que exponen estos autores: “Cuando el espacio construido y el espacio urbano, rebasan la mera categoría del soporte físico de las actividades y generan un proceso de identificación con los individuos que los viven, se produce una apropiación simbólica de estos espacios, pues permiten a los individuos y grupos establecer una interacción dinámica con el entorno, apropiarse de él y establecer un sentimiento de pertenencia.” (1996:16)

Historia y situación económica de Haití. La formación de la República de Haití, tiene una gran riqueza histórica y cultural arraigada a la síntesis de tensiones y conflictos producidos en el Caribe luego de su colonización y su posterior liberación, protagonizada por el levantamiento de esclavos el 1° de Enero de 1804 que dio paso a la primera independencia en América Latina y a la primera República independiente dirigida por descendientes africanos de la historia universal, por lo que es un caso sin precedentes. 13

Hasta antes de la llegada de europeos a la isla llamada ulteriormente “La Española”, las Antillas estaban habitadas por etnias caribes, arawak y taínos, quienes fueron desplazados tras la llegada de Cristóbal Colón en 1492 y despoblados definitivamente en el año 1605, por orden del gobernador Antonio de Osorio. En esos años, la Isla de la Tortuga, parte contigua de la Isla Española, estaba comenzando a habitarse por filibusteros y bucaneros, ambos de origen francés, sucediendo al asentamiento de una colonia francesa en la zona noroeste de la isla. Ya para el año 1697, Francia reclama para sí el territorio ocupado por la colonia, y siendo cedido por España, adopta el nombre de Saint Domingue (Santo Domingo). Durante este tiempo, la colonia francesa fomentaba el trabajo en las plantaciones de azúcar por parte de esclavos traídos a la fuerza desde distintas partes de África: bantúes, sudaneses, poblaciones de Senegal y del Dahomey que, como es sabido, al pertenecer a diferentes etnias, no hablaban una lengua común. (Latino de Genoud, 2002:102) este proceso le otorgó a Haití una base étnica y cultural heredada a una población que tiene el 95% de su origen en África Subsahariana. Tras la abolición de la esclavitud (1789) y la fundación del Estado haitiano en 1804, muchos blancos se fueron de la isla y las plantaciones sin el sustento de los esclavos cayeron inexorablemente, volviendo a su economía en una de tipo de subsistencia. Por otro lado, los países y potencias europeas no aceptaron la existencia de una nación gobernada por ex esclavos que podría poner en peligro sus colonias, por lo que aislaron y bloquearon internacionalmente a la nación de Haití durante varias décadas. A partir de la aislación y la falta de ayuda del exterior, sumándole la problemática de la carencia y empobrecimiento de los suelos (para el año 1923 ya sólo el 40% de los suelos disponibles en Haití eran arbolados) fragilizaron aún más su economía hasta los tiempos presentes, pues al año 2006, el 98% de los suelos de Haití están deforestados siendo estériles y de nula utilización, debido al mal manejo de sus suelos dejándolos erosionados. Es importante mencionar la responsabilidad que tiene la deforestación en las distintas inundaciones que han ocurrido en dicho país, agravando las tormentas tropicales que suelen ocurrir en la zona caribeña.

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La República de Haití ha presentado en las últimas décadas lentos y escuálidos avances en desarrollo socioeconómico, organismos como la CEPAL (2013) han dilucidado que este es el país con mayor incidencia de pobreza en la región (cerca del 80% de su población es pobre y está desempleada), sumándole la catástrofe natural ocurrida en el año 2010, un terremoto que causó más de 200.000 muertes y daños estimados en 120% del PIB, según señala el organismo, agudizaría la fragilidad social y económica que atraviesa el país caribeño, obstaculizando las oportunidades de desarrollo y crecimiento. A esto cabe sumar, la debilidad institucional que ha sufrido Haití en varias ocasiones, pues este país constituye una República semi presidencialista desde 1987, sin embargo, ha protagonizado violencia política y dos golpes de Estado (en 1991 y en 2004) acrecentando su inestabilidad y obligando a las Naciones Unidas a intervenir y sancionar económicamente a dicha nación. Autores como Wooding y Moseley-Williams (2005) aseveran que como consecuencia de estas sanciones que duraron tres años, la situación de deterioro insostenible fue la que ocasionó la salida desesperada de más de 42 mil haitianos hacia las costas de los Estados Unidos, configurando la génesis de la migración internacional haitiana. De los aproximadamente 10.000.000 de habitantes de Haití, el 80% de la población en edad de trabajar está desocupada, y el 70% de la población depende de la agricultura de subsistencia a pequeña escala, ocupando a las dos terceras partes de la población económicamente activa. Este papel de la agricultura ha sido importante para el desarrollo económico en 2013, pues la cantidad de alimentos cultivados ha crecido el 10% (CEPAL, 2013:3) ya que los haitianos que practican la agricultura de subsistencia producen la suficiente cantidad de granos para alimentar a su familia y el excedente es vendido en el mercado local. Este sector, junto con las remesas recibidas que han sido enviadas por haitianos que residen en el extranjero, han sido los sectores con mayor dinamismo económico en el año 2013 (Reserve, 2013) Según el estudio de Haití Living Conditions Survey (ECVH, 2001 en CEPAL, 2006) cerca del 30% de los hogares en Haití cuenta con al menos un pariente en el extranjero y se estima que el 20% de los hogares haitianos recibe remesas desde el extranjero. Es muy probable que esta cifra haya aumentado considerablemente a la fecha. No obstante, observando el fenómeno de la emigración y su impacto en Haití, fuera de las remesas, existe la problemática de una falta de empuje a la economía por parte de los profesionales, pues se entiende que cerca de un 80% de los 15

haitianos con niveles elevados de educación, emigran en busca de mejores alternativas laborales, contribuyendo de este modo a lo que se denomina „fuga de cerebros‟.

¿Migraciones voluntarias o forzadas? La gran cantidad de migraciones protagonizadas por Haití en los últimos años, tienen sustento y son respuesta a la falta de condiciones de seguridad y a la ausencia de perspectivas y oportunidades económicas para su población que han sido agravadas desde la aguda crisis del 2004, que ha provocado tal inestabilidad socioeconómica y sociopolítica. Los flujos de haitianos, tanto de migraciones económicas como de refugiados hacia América Latina, se han acrecentado de forma exponencial desde el 2009 y aún más luego del terremoto que protagonizó aquel país en enero de 2010. La decisión de migrar expresa una capacidad de empoderamiento frente a las situaciones de precariedad y privación que se recrean en el país de origen, pudiendo optar a la búsqueda de mejores oportunidades de vida, que dependerán muchas veces de valoraciones como la solidaridad, el compromiso, las estructuras de oportunidades, etc. Sin embargo, creemos que es necesario diferenciar a los migrantes económicos (quienes migran para poder mejorar sus condiciones de vida a través de un trabajo mejor valorado y remunerado que en su residencia inicial) de los refugiados. Pues la migración haitiana ha sido contenedora de estas dos formas de movilidad. Para el caso de los haitianos que migraron después de ser tremendamente afectados por el terremoto y otros desastres como la epidemia de cólera, huracanes, falta de agua potable, etc. deberían ser reconocidos como refugiados, pues fueron forzados a dejar su país por la agravación de la situación humanitaria. Si bien no han sido obligados a abandonar el país, esta situación de violación de derechos humanos fundamentales, tales como el derecho a la vivienda, educación, a la salud, a la alimentación, etc, los empujaría a la huida, otorgándoles este status de refugiados. Claro está que esto no se puede replicar para todos y cada uno de los haitianos que han migrado, pero sí es una situación que ha afectado a muchos que viven en la precariedad y que en algunos casos se repite y reproduce en los países de llegada por la falta de apoyo de los respectivos gobiernos.

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La migración haitiana en Chile. Las migraciones internacionales en América Latina se asocian principalmente a factores económicos y a la solicitud de refugio o asilo por parte de inmigrantes. En este contexto, Chile ha resultado ser un polo de recepción debido a su comportamiento económico diferencial en la región, (OCDE) pues como lo indican algunos estudios, en la última década se ha notado claramente un cambio en el perfil migratorio al que históricamente se estaba habituado. Stefoni (2001) reconoce tres corrientes migratorias ocurridas en Chile: la primera ocurrida en el siglo XIX, en un contexto de colonización selectiva, donde se atrajo a una gran cantidad de migrantes preferentemente europeos, a partir de una política de atracción impulsada por el gobierno de aquella época. La segunda corriente migratoria, dio lugar desde 1973 hasta finales de los ochenta, durante el golpe militar, en la que el flujo migratorio tuvo un comportamiento contrario al de la primera corriente. Millones de chilenos abandonaron el país por motivos de presión y persecución política y/o problemas económicos. Finalmente, la tercera corriente se produce y coincide con el retorno de la democracia y el desarrollo económico del país, lo cual hasta el día de hoy atrae a una inmigración caracterizada principalmente por orígenes latinoamericanos.

En cuanto a las disposiciones legales de las personas inmigrantes en Chile, aún se está sujeta al Decreto Ley Nº1.094 de migración y extranjería creada en 1975 y modificada en algunas oportunidades posteriormente1. Sin embargo, en ella se encuentran artículos marcados por la ideología de aquella época, enfocados principalmente en la defensa y seguridad del país, pensamiento fuertemente etnocentrista con corte asimilacionista. No es casual lo engorroso que resulta obtener una visa de residencia en nuestro país, pues la ley fue pensada para restringir más que para integrar, puesto que cada sociedad regula e interpreta las tendencias demográficas de acuerdo a su propia cultura y las necesidades de la misma.

1.

Datos obtenidos desde la página web del ministerio de interior. www.extranjeria.gob.cl/legislación-migratoria.

17

Sin embargo, la realidad social en términos de migración en nuestro país ha cambiado abruptamente en los últimos 15 años, pasando de ser el 1,22% de la población total en el Censo 2002 a un 2,04% de la población total en el Censo 20122, por lo que es posible afirmar que la realidad experimentada por el país en el año que esta ley fue creada no se condice con la realidad actual. Según Wrong (1961) “El carácter sociocultural de la demografía es lo que incide en el comportamiento y en la adaptación de los grupos humanos en ambientes y medios específicos.”

Por otro lado, los datos estadísticos del Censo 2012 aportan información acerca de los países de Latinoamérica con más nacionales en Chile, encabezando la lista Perú, Argentina, Colombia, Bolivia y Ecuador. Una notable característica es también la feminización de la población migrante interregional, Tijoux (2002) explica que las razones de tal feminización se deberían a que las mujeres por motivos económicos salen del país de origen buscando mejores oportunidades en países relativamente cercanos y que no tengan mayores costos de traslado para concebir una reunificación familiar a mediano - largo plazo. En cuanto a la migración haitiana en Chile, según un reporte realizado por Policía de Investigaciones de Chile con la colaboración de Policía internacional3, que tuvo como objetivo establecer los movimientos migratorios de extranjeros de nacionalidad haitiana entre los años 2009 y 2011, sostuvo que durante la fecha se realizaron 3.427 movimientos migratorios, de los cuales 2.681 fueron movimientos de entrada y 746 a movimientos de salida por lo que es posible establecer una notable cantidad de personas de nacionalidad haitiana llegan a Chile con intenciones de quedarse, pues así mismo, entre esos años se registraron 1.375 visas de residencia otorgadas a este grupo. Se destaca además que la primera visa otorgada a un ciudadano haitiano en Chile se registra en el año 2007, por lo que su traslado y migración ha aumentado de manera sustancial en los últimos años. El reporte también advierte que la mayoría de los inmigrantes de nacionalidad haitiana en nuestro país son parte del grupo etario de entre 18 y 35 años.

2.

Instituto Nacional de Estadísticas. Subdepartamento de estadísticas demográficas. www.ine.cl

3.

Reporte de Policía de Investigaciones de Chile, con fecha julio 2012 encontrado en www.ciperchile.cl. Consultado 29/05/2014

18

Esto se condice con la preconcepción de que ciudadanos haitianos deciden emigrar de su país de origen con el objetivo de mejorar sus condiciones de vida, por lo que son personas que están aptas para trabajar y entrar al mercado laboral. Los datos que nos presenta el informe “Comunidad haitiana 2009-2013” elaborado por el Departamento de Extranjería y Migración, nos puede dar luces acerca de la cantidad de residentes haitianos temporales y su variación porcentual en los últimos 5 años:

Los permisos de residencia temporal (visas) otorgadas a la comunidad haitiana han aumentado de forma sostenida en los últimos años. Mientras que el 2009 se otorgaron 305, esta cifra aumentó en más de siete veces durante el 2013.

En cuanto a las visas otorgadas a migrantes haitianos por región, el informe del DEM, sostiene que en los últimos cinco años, el 97% de las visas a la comunidad haitiana fueron otorgadas en la región metropolitana, seguida por un 1% en la Región de Valparaíso. En la región metropolitana, el 40% de los visados haitianos declara vivir en la comuna de Quilicura, un 17% en la comuna de Estación Central y un 6% en la comuna de Santiago. 19

Por último, el informe entrega información acerca de las actividades y profesiones indicadas por los visados haitianos. 69% de los visados haitianos de los últimos 5 años se declaran como “empleados” y 8% como “obrero o jornalero”. Existe un bajo porcentaje de personas declaradas como empleados domésticos (4%) y empresarios o trabajadores por cuenta propia, menos del 0,5%. No obstante, es necesario aclarar que los registros oficiales del Departamento de Extranjería y Migración en Chile (DEM) sobre los inmigrantes residentes en el país, no permiten establecer la totalidad de éstos, dado que no se contabilizan aquellas personas que se encuentran en la población flotante o en situación de irregularidad, por la ausencia y carencia de los papeles que establece la legislación chilena. Arias, Moreno y Núñez (2010) sostienen que algunas de las personas que se encuentran en dicha situación, ingresaron a Chile como turistas y permanecen en el país sin los papeles que la legislación les obliga, por lo que hay una gran cantidad de migrantes que no se han considerado en dicho informe. Estos datos plantean una visión parcial de la migración haitiana en Chile.

Preguntas de investigación

¿Cuál es el nivel de institucionalidad de las redes sociales migratorias haitianas en Santiago?

¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reconfiguración identitaria en espacios sociales transnacionales?

¿Se puede hablar de un enclave de economía étnica de haitianos propiamente tal en la ciudad de Santiago?

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Objetivos

Objetivo General

Establecer la influencia que la formación de un posible enclave económico étnico por la comunidad migrante haitiana, tiene en su (re)configuración identitaria en el uso y apropiación de los espacios urbanos, mediante el análisis de sus prácticas y discursos.

Objetivos Específicos 

Identificar la existencia o no de un enclave de economía étnica de haitianos en la ciudad de Santiago de Chile, específicamente en el mercado de Lo Valledor y en la comuna de Quilicura.



Identificar el nivel de institucionalización de la comunidad o red de relaciones migratorias del grupo migrante estudiado.



Describir los sentidos y las significaciones de las prácticas y discursos de los migrantes haitianos en torno a la (re)configuración identitaria en el espacio urbano.



Identificar las dinámicas económicas y relaciones sociales del grupo migrante estudiado y su incidencia simbólica en la (re)configuración de identidad en el espacio urbano.

Marco Teórico

En primera instancia haremos alusión a las teorías en torno al orden social y la realidad macrosocial en la cual estamos imbuidos, desde un contexto latinoamericano y su posición en el orden mundial de la globalización, para luego dar paso a teorías sustantivas y conceptos sensibilizadores que nos serán útiles para generar una conexión coherente entre la metodología, las teorías expuestas a continuación y nuestro objeto de estudio que remite a un contexto meso-microsocial y a la agencia humana. 21

Arturo Escobar en su libro “Más allá del tercer mundo” (2005) discute el alcance y los límites del proceso de globalización que está inmerso en una modernidad altamente europeizada, que no es capaz de dimensionar la amplitud y heterogeneidad de los procesos y realidades de América Latina, llamada tercer mundo, concepto que es cuestionado por el autor al explicar que el tercer mundo, como fruto de la modernidad, ha estancado su desarrollo en su condición de tercer mundo y no puede proveer soluciones para sus realidades complejas. Pues la modernidad hegemónica y totalizadora, reduce a todas las culturas y sociedades del mundo a los determinantes de la cultura e historia europea. Por esto el autor propone que se supere el paradigma de la modernidad para pensar e imaginar la realidad más allá del tercer mundo. Expone que la modernidad puede entenderse como “la racionalización completa del mundo de vida de las culturas, puesto que los contenidos culturales son objeto de sistemas y conocimientos expertos vinculados al aparato estatal y económico cada vez más. Formando así una sociedad racional organizada, dirigida por el logocentrismo, entiendo éste como el deseo de construir un mundo perfectamente ordenado, racional y predecible.” (Escobar, 2005: 96) Sugiere además que la globalización subsume al desarrollo, ya que éste se naturaliza y universaliza, sin que exista un modelo único, sin embargo, se presupone que todo el mundo busca acceso a los mercados, al progreso y a la mercancía, bajo una concepción de globalización instaurada por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Por esto, se hace necesario un nuevo planteamiento acerca del desarrollo y la modernidad, a partir de un nuevo paradigma de la globalización, en la cual ya no sea vista como la imposición de un orden hegemónico, sino como la negociación de un orden social a partir de las muchas culturas heterogéneas y realidades culturales, sociales e históricas que prevalecen en el mundo. Por otro lado, Escobar en otro capítulo de su libro, plantea una discusión acerca de la interculturalidad sobre la base de la relación entre globalización, desarrollo y modernidad, que lo llevan a asumir que el mundo moderno está compuesto por una serie de variaciones de la modernidad, como resultado de los encuentros con una amplia diversidad de tradiciones. Esta tesis sugiere que estamos abocados a la existencia de modernidades 22

híbridas, locales, alternativas o múltiples. Visión que sigue la línea de los planteos de García Canclini en América Latina, que sugiere pensar el paradigma de la modernidad como proceso de hibridación continuos que dan lugar a “modernidades alternativas” que se dan en modelos locales del entorno en diferentes lugares del mundo. A partir de la noción de modernidades alternativas que plantea Escobar, se ponen en diálogo diferentes tendencias críticas sobre la globalización, desarrollo y modernidad, con la intención de proponer un marco conceptual para pensar en una “interculturalidad efectiva” definida como “un diálogo de culturas en contextos de poder” (Escobar, ídem: 94) es decir, no sólo como una consideración de la diversidad cultural y el diálogo entre culturas, sino también explicarlo dentro de un contexto muy específico de poder entre grupos y entre culturas, que involucra una nueva forma de pensar en el otro y la alteridad.

En sintonía con lo propuesto por Escobar, García Canclini plantea que el reordenamiento del mundo puede sintetizarse en el pasaje de la internacionalización a la globalización. “Llamamos internacionalización a la apertura de las fronteras geográficas de cada sociedad para incorporar bienes y mensajes de otras culturas. En un periodo de globalización, en cambio, se produce una interacción funcional de las actividades económicas y culturales dispersas, generadas por un sistema con muchos centros, en el que son más decisivas la velocidad para recorrer el mundo y las estrategias para seducir a los públicos que la inercia de las tradiciones locales”(García Canclini, 1997:42) El autor aclara que el reordenamiento global de las culturas no elimina las desigualdades ni asimetrías entre las metrópolis y las periferias del mundo, pero que esto ya no puede ser comprendido desde nociones como colonialismo ni imperialismo, puesto que América Latina dejó de ser colonia hace casi dos siglos. Por lo que las disputas culturales deben repensarse en relación a su carácter desterritorializado de la dominación y hegemonía. “Nuestro continente se habría formado como un enorme texto inacabado y lleno de pliegues. No un mosaico, ni un puzzle, donde las piezas se ajustan entre sí para configurar un orden mayor y reconocible. Nuestras variaciones culturales no encajan unas en otras. Como un cadáver exquisito, al sumarse indígenas, negros, criollos, mestizos, las 23

migraciones europeas y asiáticas, lo que nos ha ido sucediendo en campos y ciudades constituye un relato discontinuo, con grietas, imposible de leer bajo un solo régimen o imagen” (García Canclini, 2004:137) Es por esto que pensamos que en el caso latinoamericano, la globalización no es un hecho perceptible, sino un concepto imaginado por el cual las sociedades de América Latina rigen sus relaciones entre diferentes individuos con una serie de parámetros que estas sociedades se han impuesto a sí mismas para asemejarse al primer mundo, sin considerar la heterogeneidad cultural existente en el continente. Así el concepto de “hibridación cultural” vendría a ser un fenómeno que se materializa en escenarios multidimensionados donde diversos sistemas se interceptan. Pues, la hibridación no impide que los individuos preserven para así la posibilidad de distintas afiliaciones y que puedan circular entre diversas identidades y de ese modo mezclarlas. Ante esto, nos encontramos con dos discursos, el de la multiculturalidad y la interculturalidad. García Canclini, asevera que una teoría consistente de la interculturalidad debe encontrar la forma de trabajar conjuntamente los conceptos de las diferencias, las desigualdades y la desconexión que suscita la globalización. Pues la interculturalidad remite a la confrontación y el entrelazamiento de grupos que entran en relaciones e intercambios, mientras que la multiculturalidad supone una aceptación de lo heterogéneo y diferente de las demás culturas; la interculturalidad implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociación y conflicto. Al estudiar la interculturalidad, nos lleva a la búsqueda de comprender la imbricación de lo económico y lo simbólico a partir de la diversidad de prácticas y representaciones en las sociedades latinoamericanas. “En este punto se vuelve claro la importancia de pensar juntas diferencia y desigualdad que se acentúan en un tiempo en que cada vez es más difícil defender las diferencias sin cuestionar las inequidades.” (García Canclini, 2004)

En concordancia con lo anterior, Renato Ortiz (2006) habla de globalización para referirse a las dimensiones económicas y tecnológicas que lo componen. Y utiliza el término „mundialización‟ para el dominio específico de la cultura. Ésta se realiza al nivel del proceso de la globalización de las sociedades desde algún tipo de organización social en sintonía con la racionalización de la modernidad. Sugiere que existe un proceso de 24

mundialización de la cultura que tiene una tendencia hegemónica pero no homogénea, que establece un orden en el cual viven múltiples concepciones de mundo. “Por eso prefiero, hace ya de un tiempo, hablar de una situación de globalización, en la cual la diversidad de concepciones, de civilizaciones, de Estados-naciones, existe, está presente, confrontándose y complementándose, entrando en conflicto consigo misma” (2006: 2) Propone que esta situación de globalización, implicaría una mundialización de la cultura sobre todo en los procesos de construcción de identidades, donde hay un referente de nación pero también referentes transnacionales en el imaginario colectivo, como los estilos de vida de otros lugares. Esto permite hablar de la existencia de relaciones sociales planetarizadas, donde el mundo real e imaginario se extiende de forma diferenciada. Desde esta perspectiva, la sociedad sería un sistema desterritorializado de relaciones articuladas entre sí, teniendo los medios de comunicación un papel crucial. Pues son los medios de comunicación masiva y las instancias transnacionales las que ligan distintas partes del mundo, trascendiendo las realidades locales y nacionales, redefiniéndolas enteramente. Así mismo, la mundialización de la cultura implica la transformación del concepto de espacio. Para hacer uso del concepto de territorialización y desterritorialización y entrar de lleno al terreno de las migraciones internacionales, nos remitiremos a Arjun Appadurai. (2001) Tomaremos conjuntamente dos de sus teorías, partiendo por la teoría de la ruptura que surge de la concepción de que el mundo está viviendo una modernidad de manera desbordada, sin control y de forma dispareja, siendo los medios de comunicación y las migraciones internacionales elementos fundamentales para comprender el cambio del mundo en este desbordamiento. La transformación de los medios de comunicación tradicionales a medios tecnológicos de comunicación masiva ofrecen nuevas opciones para la construcción de la autoimagen de los individuos y la construcción de la imagen que tienen acerca del mundo entero, disponible en todos lugares y al acceso de cualquier persona. Todo esto va transformando las formas vigentes o dominantes de los contextos donde se instalan. Es importante mencionar que Appadurai, aquí entiende la cultura como una dimensión intrínseca al discurso del ser humano que explota las diferencias para crear diversas concepciones de identidad de grupo. Así mismo, el autor habla acerca del culturalismo, 25

como característica esencial de los movimientos sociales que exhiben su construcción de identidad de manera consciente para enfrentarse con otros Estados nacionales o con otros grupos de manifestaciones culturalistas. Aquí la imaginación tendría un papel fundamental, puesto que el autor se refiere a los Estados Nación como un organismo que desaparecerá, la imaginación tendría lugar en el surgimiento de una nueva concepción política postnacional. En este contexto de desterritorialización surgen comunidades imaginadas donde la imaginación se torna “un hecho social y colectivo”.

De aquí se desprende la segunda teoría que queremos rescatar; el trabajo de la imaginación, en el cual distingue tres aspectos que se dan en el contexto de una modernidad desbordada; el primero es la distancia que han tomado la imaginación de los mitos y ritos para acercarse al cotidiano y la vida diaria de los sujetos, relacionando esto a los nuevos flujos migratorios dados en las últimas décadas. El segundo aspecto se refiere al pensamiento que tenían los científicos de la modernidad que pensaban que se había logrado un posicionamiento mayor al de la religión, sin embargo, esta hegemonía de la ciencia se vería truncada por los medios masivos de comunicación, quienes se apropian de la cultura de masas y generan una imaginación colectiva e individual. La tercera distinción se refiere a esto último, la imaginación colectiva denominada como ‘comunidad de sentimiento‟, referida a lo que un grupo piensa e imagina de ciertas prácticas o cosas en su conjunto, todo esto gracias a los medios masivos de comunicación. Por lo que este trabajo de la imaginación constaría como un hecho constituyente de la subjetividad humana. Junto con esto, tomamos la idea del autor que plantea acerca de la dislocación de los lugares de la modernidad por los procesos de la globalización, específicamente en el plano del paisaje étnico, que se relaciona directamente con las migraciones y los efectos que éstas generan en el contexto actual. Estos paisajes constituyen mundos imaginarios que muestran y expresan los flujos por los cuales circulan materiales culturales, y dejan entrever múltiples realidades que son producto de la imaginación históricamente situada de personas y grupos de todo el mundo. “La imaginación se volvió un campo organizado de prácticas sociales, una forma de trabajo (tanto en el sentido de realizar una tarea productiva, transformadora, como en el hecho de ser una práctica culturalmente organizada), y una forma de negociación entre posiciones de agencia (individuos) y espectros de posibilidades globalmente definidos… la 26

imaginación es central a todas las formas de agencia, es un hecho social en sí mismo y es el componente fundamental del nuevo orden global” (Appadurai, 2001:45) En conjunto a lo anterior, proponemos desarrollar el concepto de „comunidades imaginadas‟ acuñado por Benedict Anderson (1993) que nos parece central para el papel que juega la imaginación en el contexto actual de globalización. El concepto de „comunidad imaginada‟ se refiere a “una comunidad políticamente imaginada como inherentemente limitada y soberana” (Anderson, 1993:23) en el sentido de que es imaginada debido a que tal comunidad abarca a individuos que quizás nunca tengan contacto directo pero que están unidos a través de creencias, símbolos y actos rituales comunes. Si bien el autor desarrolló este concepto para el término de „nación‟, para efectos de esta investigación, nos parece adecuado tomar la acepción de „comunidad imaginada‟ en términos funcionales para el análisis de la identidad nacional haitiana en el contexto de migración internacional.

Creemos que las experiencias inmigrantes implican un conjunto de prácticas socioculturales y de discursos que un determinado grupo caracteriza y significa las situaciones que se derivan de un contexto específico de nueva residencia. El concepto de desterritorialización nos permite una aproximación a las experiencias inmigrantes, en particular a la puesta en paréntesis de aquella noción de que los sistemas culturales encuentran su clave en la relación con un territorio determinado (García Canclini, 1990:288) El cambio de residencia, sea

temporal,

permanente

o

pendular4,

trae

consigo

necesariamente

una

desterritorialización y una re-territorialización de las formas socioculturales de los grupos migrantes, suponiendo una conciencia de al menos dos imaginarios culturales, cada uno con sus espacios y ambientes propios, siendo actualizados de manera local.

4.

La visión acerca de que la migración se define por su carácter definitivo o temporal ha quedado obsoleta, en el sentido de que la migración no se puede reducir a un movimiento bipolar con contornos temporales precisos (Rouse, 1991), sino que, antes bien, las migraciones se producen en espacios globales con múltiples dimensiones, compuestos por subespacios interrelacionados, límites y con frecuencias discontinuos. (Kearney,1995) Esta visión da origen a los denominados „Transmigrantes‟, concepto operacional del transnacionalismo que según Glick Schiller; Back y Szanton Blanc (1995) define a los migrantes cuyas vidas cotidianas dependen de múltiples y continuas interconexiones a través de límites internacionales, en los cuales hay una frecuencia notable de viajes al país de origen y cuyas identidades están configuradas en relación a más de un Estado Nación.

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La perspectiva transnacional puede dar cuenta de las prácticas, los vínculos, los contactos, los intercambios y las interrelaciones entre personas, familias, grupos, organizaciones e instituciones en diversos puntos geográficos que van más allá de las fronteras territoriales, sociales y culturales de diferentes Estados Nación. Es importante enfatizar la dimensión colectiva del fenómeno y el surgimiento de actores transnacionales, pues nos permite analizar las diversas experiencias vivenciadas por individuos que migran, desafiando las concepciones previas acerca de la unión entre lugar geográfico e identidad social. Varios autores han propuesto diversas líneas analítico-conceptuales para abordar la dimensión transnacional de las migraciones internacionales. Para efectos de esta investigación, tomaremos los constructos teóricos que nos parecen más relevantes para abordar la reconfiguración identitaria de migrantes haitianos en espacios de transnacionalidad. En esta línea, Glick Schiller (1995), Mahler (1999) e Itzigsohn (1999) han propuesto el concepto de Campo Social Transnacional, definido como “espacio relacional” en el cual un entramado de redes y relaciones sociales dan lugar a una unión entre aquellos individuos que migran con aquellos que quedan en sus lugares de origen, manteniendo relaciones a través de las fronteras, de los flujos de ideas, objetos y remesas, con la ayuda de varios medios de comunicación que hacen posible estas relaciones.

La idea de „Campo Social‟ tiene una influencia directa de las contribuciones de Pierre Bourdieu (1999), que lo define como el conjunto de múltiples redes entrelazadas de relaciones sociales a través de las cuales se intercambia de manera desigual, se organizan y se transforman las ideas, las prácticas y los recursos. Levitt y Glick Schiller, sugieren que estos campos son multidimensionales y engloban interactividades de formas, profundidades y alcances que se diferencian en términos de organización, institución y movimiento social (Íbid, 2008:66-67). Mientras que para Itzigsohn y Dore, el campo social transnacional es construido en las actividades cotidianas de los migrantes, afectando de este modo todos los aspectos de sus vidas, desde los intercambios económicos u oportunidades laborales, hasta sus conductas políticas y la formación de su identidad individual y grupal (Itzgsohn et al., 1999:318) 28

Otro concepto utilizado para estudiar las dinámicas y conexiones transnacionales ha sido el propuesto por Rouse (1996), quien sugiere el denominado Circuito Migratorio Transnacional para explicar la circulación de bienes, dinero, personas e información en múltiples lugares donde los migrantes se instalan, se conectan entre ellos y pueden llegar a establecer una comunidad extendida en diversos sitios. Por lo que también asevera la importancia de los lugares involucrados dentro de la dinámica circular. Al explorar los circuitos migratorios transnacionales, se pueden dar cuenta de los niveles de institucionalidad de la negociación comunitaria, más allá de los nexos individuales que generan las personas. Finalmente, nos parece que el concepto de Espacio Social Transnacional, tiene un gran alcance y utilidad para abordar el tema de la reconfiguración identitaria en espacios transnacionales. El concepto de Espacio Social Transnacional, fue una unidad de análisis propuesta por tres autores; Faist (2000), Pries (2001) y Herrera (2005), la cual hace referencia a un espacio nuevo que se produce a partir de las dinámicas de interacción entre individuos en un espacio determinado. Este espacio es considerado como un espacio social simbólico, con bordes flexibles y movibles, donde los flujos y redes definen este espacio social transnacional. En definitiva, son espacios donde las migraciones internacionales han producido una red de tejidos sociales que forman nuevas relaciones en nuevos grupos y campos sociales que producen espacios con nuevas realidades. Según Pries (2008) Los Espacios Sociales Transnacionales están constituidos por prácticas sociales, sistemas de símbolos y artefactos, que producen marcos de referencia multisituados que estructuran las prácticas cotidianas y experiencias de vida, las posiciones sociales, las oportunidades económicas y las identidades, mientras que a su vez, son espacios estructurados por los mismos individuos. Los Espacios Sociales Transnacionales surgen producto de las reconfiguraciones espaciales redefinidas por las redes sociales migrantes más allá de contextos nacionales delimitados por los Estados Nación y sus geografías. Espacios definidos como "(...) Densos, marcos (multilocales) institucionalizados plurilocales estables compuestos por artefactos materiales, las prácticas sociales de la vida 29

cotidiana, así como los sistemas de representación simbólica que se estructuran y estructuran la vida humana. (...) Se puede entender como (multisited) marcos pluri-locales de referencia que estructuran todas las prácticas cotidianas, posiciones sociales, proyectos de empleo, biografías e identidades humanas, y al mismo tiempo existen por encima de y más allá del contexto social de las sociedades nacionales" (Pries, 2001: 8) -la traducción es míaEl autor señala que hay tres tipos ideales de espacios sociales relevantes para los estudios transnacionales: la vida cotidiana, las organizaciones e instituciones y los niveles micro, meso y macro. Según la concepción de Faist, los Espacios Sociales Transnacionales, vinculan espacios de flujos y lugares, además de las redes y organizaciones que han cruzado fronteras, y que tienen distintos niveles de institucionalidad, abarcando grupos con una estructura organizacional desarrollada, tales como comunidades transnacionales o grupos religiosos, hasta movimientos sociales, redes de parentesco y organizaciones no gubernamentales. Herrera (2005), se aboca a las nuevas configuraciones sociales surgidas de los procesos migratorios, en las cuales el tejido social de redes sociales de la población migrante crea estos Espacios Sociales Transnacionales, donde se desarrolla una base material que permite el constante ir y venir de personas, bienes materiales y simbólicos, y diversos flujos, “en los cuales la población migrante genera a su vez nuevas instituciones sociales de carácter transnacional y desarrolla formas culturales e identitarias novedosas, que toman de aquí y de allá y combinan de manera creativa los elementos disponibles para desarrollar formas culturales que no son ni la mera recreación de lo que ya se poseía ni la simple adopción de lo que se encuentra en nuevas tierras” (Herrera, 2005:12) De este modo, le otorga a los espacios sociales transnacionales una dimensión intersubjetiva, referida a la cultura, las identidades y las representaciones colectivas. En razón de nuestro estudio, será necesario mencionar las perspectivas teóricas que apropiaremos para efectos de nuestra investigación, en tanto cómo se genera la identidad y su reconfiguración en espacios concretos, que pueden ser o no espacios desterritorializados o re-territorializados. Partiremos sobre la base de que creemos que la práctica antropológica en los estudios en la ciudad, son objetos etnografiables en el espacio urbano, por lo que la construcción de 30

objetos de observación y de análisis permiten configurar un discurso antropológico sobre la vida social en la ciudad. Cuando hablamos de ciudad en este estudio, estamos necesariamente haciendo referencia a la ciudad moderna, es decir, un espacio urbano mediado por relaciones complejas y diversas en un contexto neoliberal ya consolidado. La globalización de la economía y la aceleración del proceso de urbanización han incrementado la pluralidad étnica y cultural de las ciudades, a través de las migraciones rural-urbanas, nacionales e internacionales, que van conformando formas de vida dispares en el espacio de las grandes metrópolis del mundo. (Castells, 2001 en Ibañez, 2008) Las ciudades al ser espacios urbanos facilitan la emergencia de nuevas formas de interacción en la que las prácticas sociales se organizan a través de las experiencias de quienes los habitan. De este modo, podríamos hablar de una configuración espacial como un proceso por el cual la sociedad y los grupos realizan un ejercicio de “significación y diferencian el espacio desde su apropiación, delimitación y/o definición funcional” (Garcés, 2006:6) Se hace necesario definir los conceptos de espacio y lugar desde las ciencias sociales y su respectiva distinción. Para De Certeau (1996) Un lugar sería el orden en el cual los elementos se distribuyen en relación a su coexistencia y donde cada elemento se sitúa en un sitio propio que lo define, mientras que el espacio constituiría más que a lo físico a las prácticas y acciones que se despliegan en el espacio. El espacio sería un lugar “practicado”. Según esta distinción de conceptos, la práctica humana estaría asociada a lo que se distingue como espacio de lugar. Por otra parte, Augé (2002) piensa en el concepto de espacio como falto de características atribuibles por ser más abstracto que el concepto de lugar, por lo que puede ser aplicable a superficies “no simbolizadas”. Para este autor, describir las configuraciones espaciales debe ser definido por aquella “…construcción concreta y simbólica del espacio… que es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan, y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa” (Augé, 2002:57-58) Lo que para De Certeau es el “espacio”, es “lugar” para Augé, el lugar practicado y lugar antropológico, en el sentido de que es identificado e identifica, desbordado de sentido por

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parte de quienes lo practican y habitan. El lugar para Augé, es lugar simbolizado, cargado de sentido cultural. Augé, sugiere que los lugares antropológicos poseen tres rasgos: son identificatorios, por su complejidad está cargado de significados que constituyen identidad de quienes se desenvuelven en el lugar; son relacionales puesto que los distintos elementos y sitios que componen el lugar no están dispuestos al azar, hay una cierta relación de coexistencia otorgada por un significado asociado a la identidad del lugar común; son históricos porque están cargados de señales y discursos reconocibles por sus habitantes que los constituyen y apropian como “lugares de memoria”. En síntesis, para abordar el concepto de “espacio” desde una mirada antropológica, debemos despojarnos de la creencia de que éste es objetivo o neutro, como si fuese una plataforma en la cual se estructuran los grupos sociales, para pasar a pensarlo como socialmente construido, reconociendo su significado contextual, como escenario de prácticas y dinámicas socioculturales. Contrario al concepto de lugar antropológico donde se pueden leer la identidad, la relación y la historia de los sujetos, Augé acuña el concepto de “no-lugar” para aquellos espacios donde esa lectura no es posible. Son espacios de circulación -autopistas, áreas de servicios, aeropuertos, etc.-, espacios de consumo -super e hipermercados, ferias, mercados- y espacios de comunicación donde la circulación, la distribución y la comunicación no se dejan captar. El autor propone que el “uso” hace al lugar o el no-lugar: “Para el viajero de paso la relación con el espacio del aeropuerto no será el mismo que es para el empleado que trabaja allí y pasa una parte importante de su vida en ese lugar (…) la oposición entre lugar y no lugar entonces, varía según los usos, funciones y momentos, pues los lugares no tendrán el mismo cariz, ni el mismo significado de día o de noche”. (Augé, 1998:132).

La oposición entre lugar y no-lugar nos puede dar luces para comprender la diferencia de lo público de lo privado, y de cómo sus fronteras se han ido difuminando. Hoy por hoy el espacio público es “en gran medida un espacio de consumo” (Augé, 1998:137) los conceptos de no lugar y espacio público pueden oponerse de este modo diametralmente, el no lugar al lugar y el espacio público (más que el espacio circunscrito en la tierra, como 32

espacio metafórico donde se forma la opinión pública) y el espacio privado (el de la familia y el hogar, por ejemplo) “La experiencia del no-lugar está ligada igualmente a fenómenos contemporáneos de gran alcance, que afectan a una parte importante de la humanidad que no poseen la aureola de prestigio de la libre iniciativa individual. Junto al viaje hay toda una serie de desplazamientos impuestos por la demografía y la economía mundiales: las migraciones, que responde a la llegada del extranjeros del interior y del exterior; los campos en los que durante un tiempo se instalan los desahuciados de la tierra, todos aquellos que -como los kurdos o los palestinos- no encuentran su sitio, su lugar, en las fronteras oficiales de la diplomacia mundial, o todos aquellos que amontonados en las fronteras o en los campos de refugiados, esperan a que con el regreso de la paz o de la democracia llegue la posibilidad de volverse a inscribir en la tierra de sus orígenes.” (Augé, 1998:106) Creemos que dentro del fenómeno inmigratorio, hay una emergencia de procesos de apropiación y resignificación del espacio urbano y que producto de tal experiencia se originan eventuales nuevas comunidades con características particulares. Carmen Guitían (1998) denomina espacios de cotidianidad colectiva a aquellos en los que se producen encuentros sociales que pueden ser efímeros, eventuales o permanentes, que estarían caracterizados por la concurrencia de sujetos sociales heterogéneos, involucrados en esas relaciones sociales que dan lugar a la experiencia de vida de tales sujetos. “…la vida cotidiana discurre en un tiempo que puede ser ordinario en la medida en que reproduce las prácticas sociales recurrentes que garantizan la reproducción de la vida social, tanto para sí mismos como colectividad como para otras colectividades sociales que coexisten con aquella, entre las que ocurre un reconocimiento mutuo de sus identidades. Estos procesos son aplicables a las distintas escalas territoriales de la sociedad así como a los distintos factores de diferenciación de los miembros de la sociedad (castas, clases, sectores, grupos, comunidades, etnias, etc.)” (Guitián, 1998: 145-146)

Estos espacios de cotidianidad estarían integrados por relaciones de trabajo, de mercado, de ocio y espacios de relación sagrada -la religión y los cultos- además de las relaciones sociales residenciales de parentesco, compadrazgo, paisanaje, vecindad, espacios étnicos y 33

multiculturales. En definitiva, espacios en diversidad de condiciones que están en un proceso constante de significaciones para la sociedad y de pensar lo urbano. Al hablar de espacios, habría que hacerlo pensando en éste como marco, reproducción y apropiación de los individuos que lo experimentan, y a su vez pensarlo como público en su forma de interacción basada en lo fragmentario, lo superficial y lo visible. El espacio público se presenta como un sitio compartido, transitado, en la que se dan relaciones espontáneas. Lefebvre (1991) expone que dichos espacios públicos no son resultado de una estructura dada, sino que son lugares en constante reformulación y recreación, y que los individuos que recorren estos lugares los apropian a partir de su uso y asignación simbólica que es en sí un proceso. Para Bourdieu (1999) el espacio es un sistema de posiciones sociales que se definen las unas a las otras en relación a su diferencia y desigualdad evidenciada en relaciones de poder. El espacio social sería entonces un sistema de diferencias sociales jerarquizadas dentro de un sistema legitimado de las relaciones establecidas y reconocidas. Por último, expondremos la noción de lugar y espacio desde la perspectiva de Pol (1996), Para éste, el lugar actúa como un elemento que aglutina a la colectividad y le da permanencia en el tiempo. Mientras que el espacio se constituye como referente de significado y pasa a ser lugar a través de los mecanismos de apropiación, transformación y significación de los sujetos en el espacio que habitan. Por tanto, el espacio se organiza de forma simbólica, convertida en lugar por la interacción transformadora de los individuos, que daría paso a la “apropiación del espacio” en el cual se identifican tanto de manera individual como colectiva. (Pol, 1996) La identidad colectiva es un proceso social en construcción, pues no es un hecho acabado sino que tiene que ver con experiencias comunes y valores compartidos por un grupo de personas y que se ven expresados en los significados, imaginarios, discursos y prácticas cotidianas, por sobre todo en la interacción social. Creemos que estas identidades que están en constante auto reconocimiento de un „nosotros‟, requieren de lugares y contextos de copresencia para ser actualizadas y reafirmadas.

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Por copresencia entenderemos los espacios donde las relaciones sociales se experimentan en situaciones de cotidianeidad, es decir, encuentros cara a cara de variada índole; juegos, rituales, encuentros informales, etc. Que posibilitan la manifestación de un „nosotros‟ asociado a ciertos lugares que resultan ser clave para la realización de “rituales de interacción” (Goffman, 1970) éstos actúan como verdaderos “mecanismos de integración social” que permiten la mantención de los vínculos, que manifiestan identidad y compromiso participativo de los miembros del grupo en una dimensión espacio-temporal. Estos mecanismos de integración social pueden ser “ocasiones sociales” formales e incluso “situaciones sociales” de carácter informal que surgen espontáneamente. Estas actividades, fiestas, juegos, ceremonias, sin importar su carácter formal o informal, resultan ser fundamentales para la reafirmación del mundo intersubjetivo de los grupos. “No puede descuidarse la dimensión simbólica de los lugares; los sentidos compartidos de quienes los habitan también los definen como lugares identitarios” (Urrejola, 2005:12) En definitiva, los aspectos identitarios del lugar están relacionados también con la identidad de quienes los habitan. Las identidades forjadas en los lugares, o bien llamados lugares antropológicos, son resultado de las experiencias cotidianas que permiten reconocer el sentido de los lugares y generar un sentimiento de pertenencia en torno a tal lugar, a partir de la percepción, uso y reconocimiento, en el que se inscribe la vida de quienes los habitan, haciéndolos familiares, memorizables, imaginables y distinguibles, favoreciendo a que los sujetos se identifiquen con ellos. Por esto podríamos decir que estos lugares son intersubjetivos, pues su valor es cultural y compartido.

Para hablar de configuraciones identitarias, tomaremos la tipología analítica de Alberto Melucci (1992) en la que distingue cuatro tipos de identidades, a partir de su estudio de los movimientos sociales; 1) Identidades segregadas, cuando el sujeto se identifica y afirma su diferencia independientemente del reconocimiento por parte de otros; 2) Identidades hetero-dirigidas, se da lugar cuando el sujeto es identificado y reconocido como diferente de los demás, pero él sujeto mismo carece de capacidad de reconocimiento autónomo. 35

3) Identidades etiquetadas, en la que el sujeto se autoidentifica de forma autónoma pero su diversidad es definida por otros. 4) Identidades desviantes, en cuyo caso en “que hay una adhesión completa a las normas y modelos de comportamiento que proceden de afuera de los demás: pero la imposibilidad de ponerlas en práctica nos induce a rechazarlos mediante la exasperación de nuestra diversidad” (Melucci en Pirrone, 2006) Esta tipología pone en relieve cómo la identidad de un determinado actor social, se encuentra permanentemente en espacios de transacción entre auto y hetero-reconocimiento. La identidad se manifiesta de esta forma bajo configuraciones que varían según la presencia e intensidad de los polos en interacción, que de un modo u otro la constituyen. También, Melucci (1995) define identidad colectiva como una producción compartida e interactiva realizada por varios sujetos (o grupos), que está relacionada con las orientaciones colectivas de su acción y con el campo de oportunidades y limitaciones en la que ésta tiene lugar. Utilizaremos también el concepto de identidad nacional. Ésta se concibe como un proceso histórico y geográfico, que está en constante transformación debido a su carácter dinámico. Es construida por los individuos y grupos sociales que nacen o viven en un territorio, mediante el discurso ideológico, homogeneizador y reproductor del imaginario nacional. La identidad nacional forma parte de los procesos de socialización que vinculan las prácticas cotidianas de los individuos y los grupos sociales. Según Renato Ortiz (1995) la identidad nacional se construye a partir de varias implicaciones; la historia de cada país la va forjando de manera diferente, mientras que el imaginario de los agentes nacionales va pujando el florecimiento de movimientos políticos y culturales cada vez más diversos. Por otro lado, la identidad étnica, Según Fredick Barth, (1976) se construiría o transformaría en la interacción de los grupos sociales mediante procesos de inclusiónexclusión que establecen fronteras entre dichos grupos, definiendo quienes pertenecen o no a los mismos. Estas dos caras de una misma moneda (pertenecer a un „nosotros‟ frente a la diferenciación de un „ellos‟) muestran la importancia central que tiene la autoadscripción y la heteroadscripción a la hora de identificarse con ciertos grupos y que serán aquellos

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rasgos considerados significativos –es decir, no objetivos- los que marcarán o definirán sus fronteras. Cabe mencionar, que los términos „étnico‟ y „etnicidad‟ corresponden a constructos conceptuales clasificatorios, con el fin de caracterizar a ciertos grupos humanos muy específicos, como es nuestro caso. Es necesario mencionar también que concebimos a los grupos étnicos como una forma de organización, en que las relaciones sociales se organizan a partir de diferencias culturales no objetivas, es decir, son entidades que emergen de la diferenciación cultural –subjetivamente elaborada y percibida- entre grupos que interactúan en un contexto determinado de relaciones interétnicas, como se da en el caso de las situaciones migratorias. Por tanto, lo étnico como variante dentro del campo de las identidades colectivas, tiene un fundamento perceptivo, pues los elementos de la diversidad cultural actúan como referentes o marcadores simbólicos en los que se expresa un sentimiento de comunidad moral. (Gilberto Giménez, 2001) Por tanto, podríamos decir que la identidad nacional y la identidad étnica comparten algunos atributos: 1) un nombre propio que define a la comunidad y un vínculo con un territorio histórico o lugar de origen. 2) varios elementos definen una cultura compartida, como puede ser el lenguaje, la religión, las costumbres y tradiciones, etc. 3) tienen una memoria colectiva, es decir, comparten una historia de origen común, mitos y memorias. Aunque si bien, la identidad étnica es definida además por un sentido de solidaridad, esta visión étnica de nación se estaría asociando al uso y recuperación de la historia popular o memoria colectiva (Anderson, 1993) Para efectos de esta investigación, si bien sabemos que la identidad que se estudia en la comunidad haitiana instalada en Santiago corresponde a una de tipo nacional, utilizaremos los constructos analíticos de Barth (1976), para referirnos a los contenidos culturales de las entidades étnicas (nacionales en este caso). Éstas corresponderían a dos órdenes: 1) señales o signos manifiestos: rasgos que los individuos esperan descubrir y que exhiben para indicar su identidad. (Vestido, lenguaje, forma de viviendo, o un modo general de vida) y 2) las orientaciones de valores básicos: normas de moralidad y excelencias por las que se juzga el actuar de los sujetos. 37

Por otro lado, el concepto de „representaciones sociales‟, acuñado por el teórico Moscovici (1961) se refiere a las construcciones simbólicas que se generan y recrean en las interacciones sociales, dotando de sentido a la realidad social, pues a través de las representaciones sociales surgen maneras específicas de entender y comunicar la realidad. “A través de las representaciones sociales se describen, simbolizan y categorizan los objetos del mundo social, a partir de atribuciones de sentido en las cuales inscribirán las acciones de los sujetos. De esta forma, las representaciones operan, si no determinando, sí condicionando las conductas” (Rizo, 2006:63) Las representaciones sociales compartidas incluirían las tradiciones culturales, saberes compartidos y esquemas comunes de percepción, interpretación y evaluación de la realidad social. Dado lo anterior, podríamos decir que pertenecer a un grupo implica compartir al menos una buena cantidad de representaciones que los caracteriza y los define.

Además de analizar la reconfiguración identitaria a partir de los usos y apropiaciones de los espacios urbanos que efectúan haitianos, este estudio pretende dilucidar si la agrupación territorial de estos grupos residentes y trabajadores de nacionalidad haitiana, constituyen un enclave étnico de carácter económico o se caracteriza más bien en el concepto de gueto en cuanto a su comportamiento en el área urbana. Para explicitar el concepto de gueto se hace necesario regresar a la Escuela Sociológica de Chicago, donde Wirth (1928) y Park, acuñaron este término para hablar acerca de las áreas urbanas donde residía la población más pobre, en general inmigrantes „no asimilados‟. Para Park, el gueto es tanto un producto de la dominación de un grupo como la defensa y resistencia cultural del grupo étnico subordinado. Ellos creían que la segregación de los grupos se debía a que buscaban mantener la integridad de su vida grupal a través del aislamiento. El gueto se crea y se mantiene como consecuencia de la segregación y aislamiento del propio grupo para defender su cultura amenazada por la sociedad dominante. Cabe mencionar que para la Escuela de Chicago en esos años, la salida del gueto, la “normalización” y la superación de su posición subordinada, pasa por que el grupo étnico adopte los valores de la sociedad de acogida de forma asimilacionista. Además el gueto también era visto desde una perspectiva ecológica en que también era “un área natural de la 38

ciudad”, así como un organismo vivo que crece de manera espontánea y descontrolada. El gueto representaba la violencia, la hostilidad y los conflictos que se generaban al vivir dos culturas juntas. Sin embargo, la Escuela de Chicago nunca relacionó el gueto con la situación económica y política de la ciudad en esos años, lo que pareciera haber dejado un vacío en su debida conceptualización. “En los años noventa se mantendrá que el gueto es, no sólo un espacio de segregación, sino también el lugar donde los grupos subordinados pueden establecer estrategias económicas de supervivencia y mecanismos de resistencia cultural” (Monreal, 1996:21) Finalmente, y en consecuencia de lo anterior, es necesario retomar el concepto de segregación urbana, el cual puede definirse por la concentración de grupos sociales homogéneos en ciertas áreas de la ciudad, y su consecuente conformación de barrios. En términos generales, la segregación residencial de grupos concentrados territorialmente, pueden estar definidos en términos étnicos, etarios, de preferencias religiosas o socioeconómicas. (Márquez y Pérez, 2009). Borja y Castells (2001) dirán que en todas las sociedades, las minorías étnicas sufren discriminación económica, institucional y cultural, que suele tener como consecuencia su segregación en los espacios de la ciudad. Añaden también las variables de ingresos (desiguales) y las prácticas discriminatorias del mercado inmobiliario

hacia

inmigrantes,

como

argumento

de

la

notoria

concentración

desproporcionada de minorías étnicas en el espacio urbano de las metrópolis. “La ciudad multicultural es una ciudad enriquecida por su diversidad, pero también la ciudad segregada es la ciudad de la ruptura de la solidaridad social y eventualmente del imperio de la violencia urbana” (Borja y Castells, 2001:5)

Esta investigación pretende dar a conocer las experiencias que tienen los inmigrantes haitianos en torno a la (re)configuración identitaria en espacios de alta concentración, ya sea por su conformación comunitaria residencial o por características de su economía como enclave en la ciudad de Santiago. Para explorar las dinámicas de interacción de este grupo migrante en el espacio urbano, nos acotaremos al paradigma interpretativo, de corte cualitativo, teniendo énfasis en los discursos y las prácticas sociales cotidianas. Pues nos posicionamos desde la mirada 39

ontológica de que la realidad es subjetiva y múltiple, y que el investigador está inmerso en el contexto de interacción que desea investigar, asumiendo que la interacción entre ambos planos y la mutua influencia son parte de la investigación. Axiológicamente, creemos que como investigadores asumimos que nuestros valores forman parte del proceso de conocimiento y debemos reflexionar acerca de ellos al momento de situarnos en la investigación (reflexividad). Nos posicionaremos además desde el interaccionismo simbólico, que es una de las perspectivas teóricas que enmarcan a los estudios centrados en la capacidad autónoma de las personas de crear su propio mundo. Se analizan las construcciones subjetivas de los individuos desde la noción de que éstas están basadas tanto en sus experiencias subjetivas como en su propia interpretación de su ubicación en la estructura social. Estos estudios comparten los supuestos del método biográfico en los cuales la historia personal -agencia humana- se va entretejiendo con las circunstancias del entorno social (Denzin, 1989) De este modo, el interaccionismo simbólico destaca que las experiencias sociales están estructuradas sobre la base de los modos de actuar, rutinas, rituales y significados que forman parte del sentido común que posibilita la comunicación y la propia interacción. “La interacción se define como un orden negociado, temporal, frágil, que debe ser reconstituido permanentemente con el fin de interpretar el mundo” (Blumer, 1982:2-3)

Como teoría general tomaremos el concepto de cultura elaborado por Clifford Geertz. “La interpretación de las culturas” de Geertz, ha sido de gran influencia en la configuración del enfoque simbólico de los estudios culturales (Rizo, 2006) Para él, la cultura sería una red de significaciones tejida por objetos y expresiones que guardan sentido, y que los seres humanos están insertos en estas tramas de significación, poniendo en relieve la naturaleza simbólica de la cultura, es decir, desde una aproximación semiótica al concepto de cultura. Esto es: “Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa” (Geertz, 1987:26)

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Marco Metodológico

Un estudio acerca de la reconfiguración identitaria en espacios urbanos potencialmente transnacionales y en un posible enclave económico étnico de haitianos, surge ante la motivación inicial de que es un fenómeno de escasa producción investigativa en nuestro país y en la región metropolitana, específicamente cuándo se trata de haitianos como comunidad inmigrante y como enclave de economía étnica, en general.

Los propósitos de una investigación corresponden a la finalidad última del estudio y sirven para explicitar el por qué o para qué se realizará. En este caso, es necesario argumentar que los propósitos de esta investigación tienen una justificación teórica, en el sentido de que se ha pretendido generar una reflexión y debate académico en torno al conocimiento existente acerca de enclaves de economía étnica, su formación, mantenimiento y características particulares de cómo se desarrolla en la ciudad de Santiago por parte de este grupo migrante. Por lo que a partir de esta investigación se podrá contrastar los resultados con otras investigaciones realizadas con otras poblaciones objetivo (como la extensa literatura acerca de peruanos en la ciudad de Santiago), así, la información que se obtenga a partir de este estudio, puede servir para comentar, desarrollar y apoyar -o refutar- las teorías y presupuestos existentes en torno al concepto de enclave de economía étnica, ya que pueden surgir nuevas ideas e hipótesis para futuros estudios.

Como se mencionó anteriormente, el alcance de esta investigación es de tipo exploratorio y descriptivo; exploratorio desde la perspectiva de que se trata de examinar un tema de investigación poco estudiado y porque además se desea indagar sobre temas y áreas desde nuevas perspectivas, en este caso, poner el hincapié en la intercepción de migración internacional, enclave de economía étnica y reconfiguración identitaria en espacios de transnacionalismo, desde una dimensión sociocultural, con énfasis en redes sociales y de comunidad, con un grupo migrante poco estudiado en nuestro país. Y de tipo descriptivo es su alcance también, porque pretende describir el fenómeno de la reconfiguración identitaria del grupo inmigrante de haitianos en espacios de gran concentración como puede ser una economía de enclave étnico en la ciudad de Santiago, es decir, en el contexto que se 41

efectúa, detallando cómo es y cómo se manifiesta. También se pretende descubrir con precisión las dimensiones que se están relacionando en torno a tal fenómeno.

La tradición de estilo de investigación que se utilizará en la presente, será eminentemente cualitativa, pues tendrá que arraigarse al paradigma investigativo interpretativo, en el sentido de que nos interesa la manera en que el mundo social es interpretado, comprendido, experimentado y producido (Mason, 1996). Así como también la necesidad de generar métodos que nos entreguen datos flexibles y sensibles al contexto social que se estudia, vale decir, la realidad sociocultural que evidencia la experiencia personal de los individuos y las familias inmigrantes, en el caso de estudio, privilegiando la visión del objeto conocido. Se propone entonces, una epistemología que reduzca la distancia entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, otorgándole al segundo una participación activa en la construcción del conocimiento. (Vasilachis, 2006)

Estrategia metodológica Como parte de la estrategia metodológica del presente estudio, se ha optado utilizar la lógica del diseño de estudio de casos, forma de investigación usada para abordar situaciones particulares poco estudiadas y que resultan relevantes en sí mismas. O bien, sirven para probar teorías a través de un caso que resulte crítico. El estudio de caso se caracteriza por su interés en la profundización de conocimiento de fenómenos contemporáneos considerados importantes al contexto social y medio natural en que se vivencian, pues el „caso‟ se conforma a partir de un determinado recorte de un fenómeno social particular. El caso o los casos de un estudio pueden estar constituidos por un hecho, un grupo, una relación o un escenario específico, que es subjetivo y parcial, donde se realiza un recorte empírico y conceptual de la realidad social, conformando así un tema y/o problema de Investigación. (Neiman y Quaranta 2003) Para el desarrollo de esta investigación se ha considerado que el estudio de caso a realizar corresponde a un estudio de un “conjunto de casos únicos” puesto que nuestro objeto de observación (migrantes haitianos en la ciudad de Santiago-Chile) contempla como unidad de análisis la reconfiguración identitaria de los migrantes haitianos en el espacio urbano, 42

dentro del contexto de una posible formación de enclave económico étnico, tanto en la comuna de Quilicura como en el Mercado de abastecimiento Lo Valledor, ubicado en la comuna de Pedro Aguirre Cerda. Por lo que el caso estaría representado por migrantes haitianos que reconfiguran su identidad a partir de los usos y apropiaciones de espacios urbanos, en el contexto de una proliferación de negocios regentados por connacionales. El proceso del trabajo de campo se realizó durante cuatro meses en las comunas ya mencionadas, donde el énfasis de la observación fue dado en instancias laborales (migrantes haitianos trabajando de forma independiente o asalariada), religiosas y de culto, celebraciones y fiestas nacionales, y situaciones sociales cotidianas de ocio. Las entrevistas realizadas tuvieron como temas centrales las organizaciones y redes sociales migratorias establecidas en destino, los usos y apropiaciones del espacio urbano, así como las características de los emprendimientos económicos (en los casos que correspondiera) y las percepciones acerca de la identidad haitiana y su reconfiguración en un contexto de migración. Por otro lado, la estrategia de análisis para nuestro estudio de caso ha sido la inducción analítica, es decir, a partir de un estudio empírico que se interne en el fenómeno, se desarrollan clasificaciones y tipologías desde el análisis de un cierto número de casos que conforman el estudio. La realidad surge desde las técnicas de recolección de datos en el proceso, que se mueven conjuntamente y de forma dialéctica con los constructos conceptuales, dados por la teoría. El diálogo entre la realidad descubierta a partir del trabajo de campo y los entramados teóricos es constante en la formación crítica del informe. Finalmente, es importante mencionar el carácter flexible del diseño metodológico de dicho estudio, pues creemos que durante el proceso investigativo surgen nuevas e inesperadas situaciones vinculadas al tema de interés, lo que pudo implicar cambios en las preguntas de investigación o en las técnicas de recolección de datos. “Desde el principio de la investigación, la recolección de datos, el análisis, la interpretación, la teoría, se dan conjuntamente y esta ida y vuelta entre los datos y la teorización permite generar interactivamente conocimiento fundado en los datos” (Mendizábal, 2006:68) Esta flexibilidad no estuvo ausente en esta investigación, pues de esta manera se pretendió generar conceptos e hipótesis, en base a los datos empíricos, puramente descriptivos y 43

reflexivos ante el significado de la acción, atendiendo a las perspectivas de los sujetos estudiados.

Unidad de análisis La unidad de análisis corresponde a la entidad más grande y representativa del objeto específico de interés en una investigación, por lo que en este estudio la unidad de análisis es representada por la reconfiguración identitaria de migrantes haitianos en espacios urbanos, en el contexto de una posible formación de enclave económico étnico, en la ciudad de Santiago, Chile.

Población Objetivo La población objetivo corresponde a todos y todas, los y las migrantes haitianos que residen en la ciudad de Santiago-Chile y que se encuentren dentro del grupo etario de 18 a 65 años, es decir, quienes sean parte de la población económicamente activa para laborar.

Selección de casos A través de los casos seleccionados es que se accederá a la unidad de análisis del estudio. Los criterios tomados en consideración para seleccionar a los informantes fueron en primera instancia y para efectos de una comunicación fluida entre la investigadora y los entrevistados, el manejo y la comprensión del idioma español fue un requerimiento esencial para escoger a los diversos informantes que componen nuestro caso de estudio, puesto que sin la comprensión del idioma español, la barrera idiomática se presenta de forma inminente y la comunicación ni la intencionalidad de las preguntas de las entrevistas serían comprendidas por los informantes, lo que no nos daría fiabilidad de sus respuestas. Otro criterio tomado en consideración para la selección de los casos fue los años que el informante lleva en Chile, primero porque a partir de la profundidad temporal es que los migrantes pueden significar los espacios en los que trazan sus relaciones, y segundo porque la ley migratoria chilena exige un tiempo mínimo en el país para obtener una visa de residencia (ya sea estudiantil, laboral, etc.) Por estas razones y para efectos de nuestro estudio, no se seleccionaron a migrantes haitianos que mantuvieran una visa de turista, sino que residieran en Chile al menos desde hace un año. Por último, el criterio de la edad, ya 44

que nuestro caso de investigación se sitúa en un contexto de proliferación de negocios haitianos, lo que podría conducir a la formación de un posible enclave económico étnico, por lo que se considera que nuestros informantes estén en edad económicamente activa, es decir, que participan en el mercado laboral, ya sea trabajando o buscando empleo. Cabe mencionar que ya habiendo establecido los criterios de selección de casos se ha utilizado una selección de caso o muestra no probabilística, puesto que los informantes fueron seleccionados a partir de entrevistas previas en las que los entrevistados presentaron a la investigadora informantes que según ellos “tenían mejor voluntad” por lo que se utilizó la técnica denominada “bola de nieve”. Hernández, avala esta selección de muestra no probabilística para estudios exploratorios, ya que éstos no son concluyentes y buscan elementos base para próximas investigaciones. (Hernández, 1991:213) Este proceso condujo a la selección de 12 informantes, a los cuales se les realizó dos entrevistas en distintas oportunidades, cada una de ellas con una duración máxima de 35 minutos. Los informantes se relacionan directamente al énfasis puesto en la observación y a los temas centrales desarrollados en las entrevistas, pues se contactó a personas que estuvieran familiarizadas con los contextos en los que se realiza la reconfiguración identitaria, es decir, sujetos relacionados a las esferas organizacionales (Pastor evangélico haitiano y Agentes consulares) y trabajadores asalariados y autoempleadores con emprendimientos en las comunas en que se realizó la investigación.

Delimitación Espacio-temporal La investigación en terreno del presente estudio comenzó en el mes de octubre del año 2014, con los primeros acercamientos a las diversas comunidades y organizaciones de haitianos conformadas en la ciudad de Santiago, a través de entrevistas a sus dirigentes y a su vez, a representantes del sector institucional correspondientes al consulado de Haití en Chile. También se consideró entrevistar a migrantes haitianos que hayan realizado un emprendimiento comercial, ya sea en el Mercado de Lo Valledor en la comuna de Pedro Aguirre Cerda o en la comuna de Quilicura, (la cual alberga a más de 1.500 haitianos, según cifras de la oficina de migración de la I. Municipalidad de Quilicura) Las entrevistas y observaciones se prolongaron hasta el mes de enero del año 2015. 45

Se ha dicho ya que la investigación se realiza en la ciudad de Santiago, pero para efectos de nuestro estudio, nos circunscribiremos a las comunas que tienen una mayor concentración de inmigrantes haitianos, estas corresponden a: Quilicura y Pedro Aguirre Cerda. La elección de los barrios en que se contactó a migrantes haitianos, se hizo a partir de dos criterios; uno, que los informantes fuesen heterogéneos entre sí en sus rasgos socioeconómicos y dos, que en cada barrio hubiese una amplia cantidad de migrantes haitianos que se encontraran trabajando, es decir, en un contexto relevante para el tema de estudio. Posteriormente se procedió a la selección de los casos individuales, que ya hemos mencionado en el apartado de selección de casos.

Técnicas de recolección de información Para efectos de esta investigación hemos recurrido principalmente a tres técnicas de obtención de datos:  - Fuentes documentales: Información que ha sido recabada a través de datos censales, documentos oficiales del Departamento de Extranjería y Migración del Ministerio del interior, artículos de internet, tesis, etc. 

- Entrevista semi estructurada: Wolcott sugiere que “se trabaje con uno o varios informantes por medio de una serie de entrevistas semi-estructuradas“(Wolcott 1993: 136). Entonces ésta corresponde a una conversación guiada entre informantes y el investigador, en la que se contó con una pauta de preguntas semi-estructuradas que se espera sean respondidas y que sean propicias para que el informante se explaye sobre el tema sin verse limitado a responder el enunciado. Esta técnica supone la inmersión en la vida cotidiana de la situación seleccionada para el estudio, y su valoración está en el intento por descubrir la perspectiva de los participantes acerca de sus propios mundos, privilegiando las palabras y el comportamiento observable de las personas, por lo que es una técnica eminentemente cualitativa.



- Observación directa: La observación directa o sistemática podría presentarse como una técnica apropiada en tanto que surja la posibilidad de presenciar alguna actividad relacionada con la temática estudiada en cuestión. Por observación sistemática nos referimos al acto de presenciar en terreno actividades relacionadas 46

con el tema de investigación, con fines académicos, en dónde el principal rol del investigador sería registrar los sucesos que observa. Esta técnica se ha utilizado mayormente en las situaciones en que la dificultad de la barrera idiomática es inminente, por lo que durante la interacción entre co-étnicos esta técnica ha sido de gran utilidad.

Instrumentos de registro Para la fidelidad del registro de datos se utilizó grabadora de audio durante las entrevistas, con el previo consentimiento del entrevistado. De esta forma se obtuvo el registro literal de las conversaciones, lo que contribuye a resguardar el sentido fidedigno de la información, con las palabras que nuestros informantes nos han entregado. Para los datos confinados en las observaciones directas, el diario de campo resultó ser un instrumento de registro que aportó en el posterior análisis y procesamiento de éstos.

Respecto al análisis y procesamiento de la información: Taylor y Bogdan (1986) establecen tres fases para llevar a cabo el análisis de la información: la reducción de la información, el despliegue de los resultados y las conclusiones y verificaciones. El primer paso se llevó a cabo por medio de notas de campo, hojas de resumen de los informantes y del diario de campo, el segundo implicó presentar la información de manera organizada para que resultara fácil entender la lectura, y por último, las conclusiones y verificaciones se desarrollaron desde el comienzo del trabajo con los datos, por medio de la constante revisión del material obtenido en el campo, como las entrevistas y diario de campo. Estos autores dan a conocer también tres fases de la investigación cualitativa: el descubrimiento, el cual puede ser de utilidad para identificar los temas de importancia para configurar proposiciones y los conceptos necesarios para cumplir los objetivos de la investigación. La segunda fase implica codificar y refinar los datos, en dónde el fin último es entender cómo se configura y como se ve expresado el fenómeno estudiado. La última fase, Taylor y Bogdan la llaman relativización, la que corresponde a la búsqueda de la comprensión de los datos en su contexto. 47

Será necesario hacer una interpretación acabada de los datos para poder lograr una comprensión profunda de lo que se ha estudiado, a través de un análisis que componga abstracción y concreción de los datos otorgados por los informantes, -en este caso los migrantes haitianos- presentados de manera organizada. Finalmente se relativizan los datos para comprender y no dejar fuera de la reflexión la manera en que éstos fueron recogidos.

Categorías de análisis Se ha dicho con anterioridad que la lógica de análisis utilizada es la inducción analítica, pues a partir de la relectura de los datos se comenzó a construir conocimiento, es decir, desde el ejercicio de transcripción de entrevistas, clasificación de matrices y como proceso final, el levantamiento de categorías que subyacen a las notas de campo y a la sistematización de los datos. Hemos dicho también que se ha dado un dialogo constante y dialéctico entre la realidad otorgada por los actores y los constructos teóricos para formar las categorías que han servido para el análisis de tales resultados. A continuación se presentan las categorías y sus respectivas dimensiones que han servido en la etapa final tanto del análisis como del proceso de realización del informe.

ÁREA

DE CATEGORÍAS

DIMENSIONES

INVESTIGACIÓN Reconfiguración identitaria

- Identidad colectiva

- Representaciones sociales, memoria e imaginario colectivo.

- Rasgos culturales

- Lenguaje, religión,

„distintivos‟

apariencia

- Usos y apropiaciones del

- área laboral y de las

espacio urbano

relaciones sociales. - Rituales de interacción, copresencia.

Enclave económico étnico

- Empleos y actividades comerciales y/o productivas

- Sector formal e informal del mercado laboral. - Recursos étnicos y 48

- Estructura de oportunidades

- Estructuras sociales

- Usos y apropiaciones del espacio.

movilización de recursos. Bagaje laboral previo. Demanda de productos ofrecidos. - Solidaridad étnica. Redes intragrupo. Institucionalidad de las redes. - Concentración territorial. Recomposición paisaje étnico. Modificación del espacio.

Criterios éticos Los y las participantes de esta investigación fueron consultados e informados de los propósitos de esta investigación previamente a su introducción a la misma, siendo su participación plenamente voluntaria. Esta investigación ha salvaguardado la identidad de cada actor partícipe, a través del anonimato y/o cambio de sus nombres cuando ha sido necesario o propuesto por los informantes. La confidencialidad es patente, dado que no se ha utilizado información que ellos o ellas no han querido que se visibilice. Finalmente, el consentimiento informado que tiene relación con el compromiso de quien investiga con quienes participan en dicha investigación, para este estudio de caso, fue un acuerdo oral.

Resultados

Estudio de Casos Al narrar las experiencias que tuvieron sitio en la investigación en terreno que se realizó en la ciudad de Santiago, específicamente en sectores y comunas con una alta concentración de migrantes de nacionalidad haitiana, en la cual se evidencia la formación de espacios sociales transnacionales (denominados así por su utilización relacional a una condición de migración internacional eminentemente transnacional) que tendrían su origen en las relaciones sociales constituidas a partir redes migratorias pre-establecidas, se hace 49

necesario para poder definir y describir el punto de análisis de la reconfiguración identitaria en espacios urbanos, así como la posible formación de un enclave económico étnico, poner gran atención y en primera instancia, a la formación, densidad, tamaño e institucionalización de las redes migratorias y sus consecuentes relaciones sociales en el espacio urbano y transnacional en que se instala la migración haitiana. Este estudio de casos se realizó en los sectores y comunas que contemplan una mayor cantidad de migrantes de nacionalidad haitiana, siendo el caso de la comuna de Pedro Aguirre Cerda (más de 1500 individuos de origen haitiano, según fuentes de dicha municipalidad), en el sector de Lo Valledor y La Victoria; y en la zona norponiente de Quilicura (se presume que hay más de 4000 haitianos en esa comuna). Creemos que esta concentración en dichos sectores se debe a una gran cantidad de puestos laborales disponibles que reciben abiertamente a migrantes extranjeros para aportar de mano de obra necesaria en ciertas empresas de construcción, de química y otros servicios que se encuentran en la comuna de Quilicura, mientras que para la comuna de Pedro Aguirre Cerda, la concentración de migrantes haitianos que resulta evidente a los ojos de cualquiera, es justificada por el masivo recibimiento de éstos para trabajar como empleados y empleadores en el mercado de abastecimiento de Lo Valledor. Cabe mencionar que la migración haitiana también está presente en menor número en otras comunas de la ciudad de Santiago, como en San Bernardo, Estación Central y Cerrillos, las cuales se caracterizan por ser comunas industriales y comerciales. Sin embargo, en este estudio de casos exploratorio, nos circunscribiremos a las primeras dos comunas mencionadas. Este estudio de casos tiene por objetivo establecer si la posible formación de un enclave económico étnico tiene influencia en la reconfiguración identitaria de los migrantes haitianos a través del uso y apropiaciones de los espacios urbanos, mediante el análisis de sus prácticas y discursos en torno a tal fenómeno. Redes migratorias de haitianos en Santiago Las redes migratorias se consideran como el conjunto de lazos interpersonales que unen a migrantes, potenciales migrantes y no migrantes, a través de relaciones que pueden ser horizontales (parentesco, amistad, paisanaje, etc.) o verticales y jerárquicas (dominación, subordinación, explotación, etc.) en distintos puntos de salida y llegada en todo el globo. 50

Según Vertovec (2001), las redes son una forma de capital social acumulado por los migrantes con el interés de bajar los costos migratorios, reducir los riesgos de traslado, aumentar la probabilidad de empleo en el país de recepción, etc. Se afirma que cuando las redes migratorias llegan a consolidarse, la existencia de estas puede perpetuar la migración, independientemente de las causas estructurales o individuales que había al comienzo de la migración (Massey et al. 1993). Estos autores consideran que cada nuevo migrante reduce el costo de la migración de los futuros migrantes, estimulando así la migración de nuevos sujetos. “Yo antes de venirme, tenía a una hermana que se había venido primero. Entonces ella me hizo una carta de invitación para venir a Chile. Yo me vine por 15 días primero, pero me gustó el país. Entonces empecé a trabajar acá, y a mi jefe le gustó como trabajaba yo y me hizo el contrato de trabajo, después de dos meses, más o menos, yo me entregué la visa de un año” (Winsley, Lo Valledor) “Yo tengo un amigo que me explicaba cómo está la cosa en Argentina, pero él tiene a su mamá y a su papá que los ayuda a mantenerse, pero yo no tengo a nadie, tengo que trabajar para pagar mi universidad. Somos tres amigos, siempre andábamos juntos en República Dominicana, andábamos orando juntos y uno de ellos, me dio la idea de Chile, me dijo “yo sé que allá hay mucho haitiano y te puedes ir allá, hay trabajo” y ahí me puse a pensar, es un país que yo no sé nada. Él tampoco había venido nunca pero él sabía de gente haitianos que estaban aquí, entonces dije “yo voy”, de ahí empecé a juntar mi platita, como tú sabes, éramos tres pero yo y la amiga estábamos juntando plata y a ella no le alcanzaba su plata, yo tenía más pero no me alcanzaba para comprar el boleto, entonces ella me pasó su plata y me dijo que viniera a Chile. Cuando llegué acá, yo pagué un hotel por siete noches, después de las siete noches yo no sabía a donde iba a ir, pero el Señor tenía todo planeado, tiene su propósito, y me dio familia, me dio todo… la persona que me dio la idea de Chile me dio el número de una persona, y esa persona me ayudó a encontrar a otra persona. Yo no conocía a nadie, absolutamente a nadie.” (Anita, La Victoria)

Estos relatos acerca de la decisión de migrar y los conductos de llegada fueron común entre los entrevistados, indicando que en destino hubo alguien que los recibiría u ayudaría a establecerse, en la mayoría vínculos familiares u amistades que „entregan el dato‟ de dónde 51

vivir mejor y dónde conseguir un posible empleo. Esto sugiere que en Santiago de Chile, hay una red de acogida más o menos establecida por migrantes haitianos ya instalados que constituyen estas redes migratorias, las que a partir de su existencia y consolidación permite evidenciar la aparición de lazos sólidos entre los lugares de origen, tránsito y destino, constituyendo de este modo un espacio social transnacional (Pries, 2001) que detallaremos después. La migración haitiana en Santiago de Chile, además de contar con una red migratoria consolidada por relaciones sociales e intercambios entre origen y destino, también cuenta con entidades de acogida a migrantes que contribuye a su inserción social y laboral, como es la oficina de migrantes de la I. Municipalidad de Quilicura, la ONG „Colectivo sin Fronteras‟ y la fundación „Ciudadano Global‟. Ésta última realiza una labor de gran utilidad para la comunidad migrante haitiana, puesto que imparte clases de español para aquellos migrantes que no manejan el idioma. Este aporte es de fundamental ayuda para facilitar la inserción laboral de los adultos no hispanohablantes, la inserción escolar de los niños y niñas, hijos e hijas de inmigrantes y el sencillo entendimiento del idioma para situaciones que lo requieran, como las idas al consultorio de salud, por ejemplo. Sin embargo, estas redes de acogida externas a la comunidad migrante haitiana, son un apoyo en cuanto a la información que entregan relativa a las visas, educación, salud, habitabilidad e inserción social y laboral, pero no son una red migratoria persé. Como lo es en el caso de migrantes establecidos que consiguen la reunificación de sus familiares, ayuda solidaria y apoyo económico en algunos casos, por parte de la misma comunidad haitiana que ya establecida, se ha ido involucrando para ayudar y reducir los costos de traslado de sus connacionales. Estas iniciativas pueden surgir de manera individual, es decir, ego como punto de partida; en grupos de afinidad (amistad, vecinos, paisanaje y compadrazgo) o de forma estructural, conformada en organizaciones y asociaciones de migrantes con mayores niveles de institucionalización. Durante el trabajo en terreno, nos propusimos entrevistar a informantes de distintas aristas de la migración haitiana, como lo son empleados comunes de diversas áreas laborales, autoempleadores con algún tipo de negocio, dirigentes de organizaciones socioculturales y religiosas, así como participar de reuniones y actividades por parte de organismos públicos (municipalidades y embajada) interesados en las problemáticas migratorias, con el fin de 52

abarcar la totalidad de dimensiones micro y macro de la estructura organizacional y de redes sociales de dicha comunidad migrante.

Se detalla a continuación, las diferentes organizaciones de migrantes haitianos en la ciudad de Santiago, que han sido conformadas a partir de la agencia de los propios sujetos: - Flambeau: asociación educativa y sociocultural de haitianos en Quilicura. - CSVI: organización de Quilicura liderada por la Iglesia católica. - Prestigie: organización musical y cultural haitiana. - Buen Samaritano: fundación católica en la comuna de Independencia. - OCASH: organización sociocultural de Pedro Aguirre Cerda. - OSCHEC: organización sociocultural de haitianos en Chile, correspondiente a Estación Central. - OPDS: organización por el progreso y desarrollo, San Bernardo. - OPIMACH: organización de mujeres independientes inmigrantes. - OHUI: organización haitianos unidos de Independencia. Adneau y Adrien, trabajan en el consulado de Haití en Santiago, por lo que conocen y entienden de cerca las necesidades a las que se ven enfrentados los nuevos haitianos que van llegando al país. Por esa razón, comprenden la necesidad de la creación y conformación de entidades sociales, vecinales y religiosas que abocadas a tareas de apoyo y solidaridad, van incorporando a voluntarios nacionales y no nacionales que colaboran de forma organizada. Esto implica el desarrollo de contactos, aprendizajes e incluso cambios de mentalidad por parte de la comunidad migrante. “Estas son organizaciones que funcionan sin fines de lucro, pero que tratan de hacer actividades recreativas, culturales, y cuando se necesita apoyo, se busca… Son organizaciones autónomas por su zona, pero hemos hecho una plataforma que trabaja con todas, llamada OHAC. Por ejemplo para grandes actividades del país, se hace una junta con la plataforma, que dirijo yo en este momento, para planificar por ejemplo, la fiesta del 18 de Noviembre, que es la última batalla que nos dio la independencia. O por el 18 de mayo, la fiesta de la bandera. Realizamos las fiestas en todas las comunas en las que tenemos participación comunitaria. Las fiestas requieren un tiempo de organización para 53

que todas las comunidades sepan lo que se hará, y así nos vamos juntando todas las organizaciones en comunas distintas para que se vayan conociendo y vean las distintas realidades que se encuentran. Las organizaciones son autónomas, tienen que preparar sus propias actividades en sus comunas. Nosotros los ayudamos a organizarse.” (Adrien, Consulado de Haití) Si bien el grado de autonomía de las diversas organizaciones conformadas por haitianos es relativamente alta, -pues se abocan a trabajar las problemáticas que presentan los grupos de la comunidad en el sector en que operan- éstas encuentran su punto de unidad y representación a partir de la plataforma OHAC, que cuenta con el respaldo del consulado de Haití. Por lo que la estructuración de estas organizaciones en una red de plataforma tendría como asidero la formalidad para hacer frente a las problemáticas vivenciadas por los migrantes haitianos en las distintas comunas en las que residen.

A continuación se ejemplifica la formación de estas organizaciones, a partir del relato de Adneau en cuanto a la formación de una de las primeras organizaciones de haitianos en Santiago y Chile. “Sí, soy uno de los miembros fundadores, OSCHEC fue creada por la necesidad y dificultades de la comunidad, como bien lo sabes, antes en los años 2009 hacia atrás no había tantos haitianos aquí en Chile, había muy poco, y justamente después de que pasó el terremoto el 12 de enero de 2010, y donde la juventud haitiana comenzó a cruzar ciertas fronteras, y entre ellas, comenzaron a llegar a Chile, y como yo estaba en Chile en el momento que pasó el terremoto, y yo empezaba a recibir a muchos haitianos, llegaron todos los fines de semana por 10, por 15, por 20 haitianos. Y al llegar a un país extraño con idioma distinto y barrera cultural, todo eso, estábamos en la necesidad de organizarnos, agruparnos, y de ahí surge la idea de crear OSCHEC, y en ese momento yo no tenía conocimiento de que existía FLAMBEAU en Quilicura, entonces voy a enterarme de eso tiempo después. Y el 6 de julio 2010, era domingo, empezaba a hacer la invitación de boca en boca, y logré reunir a 33 haitianos en la Parroquia San Alberto Hurtado, en Estación Central y ahí partió OSCHEC. […] y trabajamos con la misión de buscar, luchar por la integración de los ciudadanos haitianos, con la visión de modificar la imagen que tiene la comunidad haitiana hacia el pensamiento de los chilenos, y en este contexto 54

hicimos charlas informativas para nuestra comunidad, enseñarles sus derechos y deberes como extranjeros, también con su español, para poder no solo crear diversidad en nuestra comunidad, sino también mostrar a los vecinos del haitiano, de su cultura, de su gastronomía, etc. En general ese es el trabajo que en OSCHEC hemos venido trabajando.” (Adneau, Consulado de Haití) Se infiere que estas organizaciones desarrollan actividades que se relacionan directamente con la condición de migración en la que se encuentran sus miembros, es decir, en el nuevo contexto de recepción y sus inherentes tensiones. Por un lado, las actividades que estas organizaciones realizan son de carácter reivindicativo tanto hacia el Estado chileno como el haitiano, y por otro lado, son de carácter festivo, lúdico y cultural, con el fin de preservar su identidad. Estas estrategias de identidad y de representación desarrollada por estas organizaciones, tienen su lugar en el repertorio de prácticas que realizan para salvaguardar la cultura haitiana, enfatizada en la lengua, la música „tradicional‟ y la gastronomía típica. En efecto, el lenguaje diferenciado de la sociedad de acogida resulta ser una de las primeras razones para unificar y organizar al grupo migrante haitiano. En segundo lugar, estas organizaciones tendrían una estrategia política, relacionada con la integración de la comunidad migrante, a partir de la visibilización de ésta y su reconocimiento dentro de la sociedad chilena actual, así como la facilitación del proceso de la obtención de visas de residencia, el manejo del idioma español y la inserción social y laboral. “Una de las principales motivaciones que mueve a la población inmigrante a constituir asociaciones en el Estado de destino es su percepción de „estar‟ y de „pertenecer‟ de forma no ambigua al grupo social de origen y al de destino; es decir, un sentimiento de vivir, de hecho, vidas transnacionales…” (Ibáñez, 2008:18) Según la autora, las prácticas en las que se enfatiza la identidad cultural son realizadas con el fin de recapturar “un sentimiento perdido de pertenencia recreando comunidades imaginadas” (Guarnizo y Smith 1998:22) A partir de la celebración de efemérides nacionalistas, se recrean las memorias y un sentimiento de pertenencia generalizado, imaginado, que une de este modo a la comunidad en destino con la comunidad que se encuentra en origen. Cabe mencionar, que la comunidad no es homogénea sino una construcción simbólica que comparte la gente acerca

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de rasgos comunes a los que pertenece y se siente parte. Veremos más adelante que para este grupo migrante, el concepto de comunidad imaginada resulta ser más adecuado. Si bien, se evidencia que el proceso de transnacionalismo migrante haitiano en el contexto chileno está compuesto por densas redes egocéntricas y por actores que se adhieren o separan de colectividades basadas en vínculos familiares, de compadrazgo o nacionalistas, unidos por la participación social, estos grupos parecieran tener mayor soporte e importancia a la hora de generar redes intragrupo dentro la comunidad, pues en éstos se da una mayor confianza entre los coétnicos y por ende, se generan relaciones de solidaridad más fluidas. Diferenciándose de este modo, por parte de los migrantes haitianos, la participación de las redes sociales y migratorias establecidas, según el grado de confiabilidad que éstas organizaciones o redes contemplan. Ante la pregunta ¿conoce de organizaciones de haitianos en Santiago?, las respuestas fueron variadas, sin embargo, todos conocían al menos una organización (en la mayoría se reconoció la organización correspondiente a la zona de residencia del sujeto informante), algunos habían participado activamente, mientras que otros no tienen interés en participar, producto de la desconfianza o „por falta de tiempo‟, respuesta más frecuente y justificada por la gran cantidad de horas destinadas al trabajo. (C.O: a medida que he ido conversando con personas de diferentes zonas y diversas ocupaciones, voy notando que para los haitianos en general, el tiempo es muy valioso, y que su afán por un mejor bienestar económico para ellos y sus familiares que quedaron en Haití, los lleva a la radicalización del trabajo como una actividad central en sus rutinas. Desarrollaremos esto en profundidad en el apartado de reconfiguración identitaria.) “Sí, sé que hay organizaciones pero no participo. Por falta de tiempo más que nada, porque hay que tener tiempo para las reuniones.” (Sam, Quilicura) “Sí, yo participaba en OCACH, participaba un tiempo, pero de repente ellos se animan y de repente se caen, se levantan. De ahí yo perdí contacto, nunca más fui a encontrarme con ellos. Lo que pasa es que ellos se organizan y después se echan para atrás. Antes yo me iba a juntar siempre con ellos, pero después de un tiempo ellos no hicieron nada, así que dejé de ir después.” (Winsley, Lo Valledor)

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“No, nunca. Las conozco, he escuchado por ahí. Pero lo que pasa es que el tiempo, no me permite. Me vas a disculpar, pero no encuentro bien lo que están haciendo, así que…La verdad, encuentro que el trabajo no se está haciendo, así que prefiero no participar. Allá en Estación Central sí que hay un grupo de haitianos que es súper bueno, ellos han ayudado bastante, pero acá no... No le tengo confianza a esas agrupaciones”. (Jerry, Quilicura.) La desconfianza generalizada por parte de los migrantes haitianos frente a las organizaciones conformadas por connacionales, alude a la desconfianza como un rasgo cultural propio, generado por las juntas y organizaciones entre personas. Se presume que la organización de estos grupos beneficia solo a aquellos que pertenecen a dicha organización. Creemos que esta desconfianza generalizada puede ser en parte consecuencia de la inestabilidad política de Haití, donde los mismos organismos gubernamentales carecen de credibilidad y confianza por parte la población. Asimismo, hechos ocurridos catalogados de fraude, como las donaciones que no llegaron a puerto luego de las catástrofes naturales ocurridas en dicho país, han agudizado y generalizado este sentimiento de desconfianza hacia las organizaciones de haitianos. “El haitiano desconfía por cultura, por el fenómeno de la organización, para muchos haitianos eso es cosa de ladrones, en Haití hay organización y también internacionales de ladrones, entonces es por desconfianza. Tomemos un ejemplo rápido, después del terremoto hay mucho dinero que se envió a Haití en forma de donaciones, pero no pasó nada. Y otras organizaciones que dicen que van a ayudar y resulta que viven en hoteles 5 estrellas, tienen autos del año, y no hacen nada. Siempre hay una desconfianza donde el haitiano o persona que está organizando. Por eso quienes están en Haití sienten duda de las organizaciones. Acá son muy pocos los que se dan cuenta que son organizaciones para su beneficio. Tienen razón pero hacen mal en pesar eso.” (Adneau, Consulado) Se presume entonces, que la desconfianza generalizada hacia las organizaciones, tiene su raíz histórica en los acontecimientos ocurridos en su país de origen, que evidencian prácticas injustas y fraude por parte de connacionales, despertando una inseguridad frente a las organizaciones de haitianos y provocando su consecuente alejamiento. Sin embargo, la

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desconfianza y la falta de tiempo no son las únicas razones por las cuales los migrantes haitianos en Santiago no se animan a participar de organizaciones socioculturales: “Conozco OSCHEC, pero no participo siempre, a veces voy a reunión. Yo no soy parte de OSCHEC, porque es una organización de la comunidad que como haitiano, me siento parte, también participo en algunas ayudas que puedo dar, pero yo no me meto en eso. No me meto en eso, solamente para conservar la iglesia, porque no se puede ligar la cosa espiritual con otra cosa no espiritual, porque en la iglesia hay una cosa cultural de la que no se puede participar, porque allá en Haití tenemos también el vudú, y eso sale del diablo, pero también es una cosa cultural, pero en la iglesia no se puede hacer. Si tú haces una actividad, esa actividad tiene nuestra música cultural de Haití, pero eso no te va a dar una cosa espiritual. Por eso yo defiendo el lado religioso de la comunidad. OSCHEC tiene que recibirlos a todos, incluso a los que hacen vudú..” (Pastor Fanrous, La Victoria)

A través de nuestras observaciones de las prácticas y discursos de nuestros informantes, hemos podido inferir que los haitianos en general se autoperciben como un pueblo muy creyente, que siempre está en la búsqueda de Dios. La mayoría de los haitianos profesan la religión católica o cristiana evangélica, mientras que una parte más reducida practica el vudú. Los migrantes haitianos en Santiago de Chile participan activamente de su religión, conformando iglesias evangélicas en todas las comunas donde este grupo migrante reside. Se han creado más de nueve iglesias lideradas por pastores haitianos en la comuna de Quilicura, mientras que en Pedro Aguirre Cerda, la escuela La Victoria cada domingo recibe a más de 400 haitianos creyentes para participar del culto dirigido por el Pastor Fanrous. ¿Qué tiene que ver esto con las redes sociales y migratorias establecidas? La religión guarda una gran relación con las relaciones sociales establecidas, pues son los templos, las organizaciones y los comercios, nodos principales para la reafirmación de estos vínculos sociales y para la configuración de la identidad de los migrantes, además de poner en circulación símbolos y significaciones propias del grupo. En nuestro caso, los sujetos que participan de esta investigación, consideran que las organizaciones sociales y las religiosas no se pueden mezclar, porque pertenecen a escenarios diferentes de la vida social. “Las organizaciones religiosas tienen otro objetivo, pero lo que sí la organizaciones culturales o sociales son más amplias. Porque en las 58

organizaciones religiosas hay parte de la comunidad que no puede participar en las iglesias, ahí tienen su espacio en las organizaciones sociales. Pero en la formación de organizaciones sociales, como iglesia evangélica no podemos meternos… La gente viene creyente desde Haití, yo lo que sé, que creé la primera iglesia evangélica en Quilicura, yo no venía tan creyente, pero cuando llegué a Chile vi la necesidad de meterme en eso y ahora tenemos una gran iglesia en la que participan más de 500 personas.” (Adrien, Consulado) Esta segmentación más o menos notoria de la vida cultural y la vida religiosa y de sus dirigentes (que quién participa de actividades de la iglesia no se mete en actividades culturales, y viceversa) alude a una falta de coordinación entre dichas organizaciones, sectorizando a las redes sociales e impidiendo la integración de éstas para el fortalecimiento de la comunidad migrante en cuestión. Sin embargo, las actividades religiosas y de culto, al igual que las actividades culturales y tradicionales, aglutinan a una gran cantidad de migrantes haitianos que residen en dichos sectores, participando de los seminarios religiosos, cantos, danzas y efemérides. Además es común observar que en estas iglesias conformadas por haitianos, luego del culto se reúnen por grupos etarios para estudiar la biblia o hacer actividades recreativas. No obstante, estas actividades se realizan de forma diferenciada y en desconexión con las otras iglesias y espacios que utiliza el grupo migrante. Ante este panorama de las redes migratorias diferenciadas y pertenencia a grupos diferentes dentro de estas redes de asociaciones, la falta de participación y la desconfianza, apelan a que lo más habitual es que estos grupos desarrollen sus propias redes sociales, por afinidad, vecindad o vínculos familiares y de otra índole. Pues entre quienes dijeron conocer las organizaciones instaladas en sus comunas pero que no suelen participar por el descrédito o la falta de confianza que despiertan, asumen los costos y las dificultades de la migración a través de la ayuda de connacionales que están mejor instalados, a partir de una red de relaciones de compadrazgo, en que la solidaridad étnica se convierte en generador y motor de mejoras en las condiciones económicas y sociales del inmigrado. Son ayudas que de otro modo sería muy difícil conseguir, y que resultan ser decisivas para el surgimiento y conformación de empresas autoempleadas.

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La solidaridad étnica Hasta este punto, hemos hablado acerca de las relaciones sociales y simbólicas que permiten a los individuos participar o cooperar, a través de redes, grupos y organizaciones. También, hemos evidenciado que a pesar de la basta existencia de organizaciones de migrantes haitianos en la ciudad de Santiago, los sujetos tienden a conformar sus redes según el grado de confianza que van obteniendo hacia sus connacionales, consolidando grupos escasamente institucionalizados. “Por definición, un grupo debe poseer un grado mínimo de articulación, debe darse una solidaridad étnica efectiva entre sus miembros, quienes en ciertas circunstancias actúan corporativamente.” (Barrera, 1999: 18) Se generan entonces, grupos o redes de compadrazgo que funcionan en torno a una solidaridad étnica que circula entre quienes forman parte del grupo y que eventualmente se verán beneficiados de ella. La ayuda que se provee se da en un contexto informal, es decir, son acuerdos de palabra que se cumplen en la medida en que quién requiere de la ayuda, forma parte de la asociación o grupo de compadrazgo y por tanto, es un individuo de confianza. “En general lo que nos une como grupo haitiano en Chile, más que nada lo veo como nuestro orgullo es ver siempre como decía, de unirnos para que uno pueda salir adelante porque en realidad aunque no nos crean, nosotros nos juntamos de una forma en que uno apoya a otro, porque nosotros además de organizaciones tenemos un grupo que nos juntamos diez o quince personas, yo tengo un proyecto, usted tiene una cosa, entonces qué hacemos, nos juntamos una vez al mes y juntamos una cierta cantidad de dinero entre nosotros y se lo pasamos a otro, y hasta que nos toca a todos y así vamos realizando los proyectos que cada uno tiene, es una red de solidaridad. Por ejemplo, necesito juntar un 1.500.000 en un año y tanto, y se lo juntamos entre 15 personas y en un mes lo tengo, pero nos vamos juntando y cambiando para que todos puedan recibir.” (Adrién, Consulado) “Entonces qué hacemos nosotros, ofrecemos esto a nuestros compatriotas, entonces si me dicen „Jerry, sabes que quiero poner un centro de llamados o quiero colocar una peluquería, o quiero colocar un negocio x‟ yo les digo „no hay problema!, ya, cuanto te cuesta, yo te pongo dos millones, tres millones‟ entonces como lo hacemos, le doy un 50% y después me lo reembolsan, entonces ahí vamos abriendo más negocios.” (Jerry, Quilicura) 60

Según Light y Rosenstein (1995) la solidaridad grupal suele verse acompañada de actitudes paternalistas por parte de los miembros del grupo que están mejor situados socialmente, al tiempo que dicha solidaridad étnica permite reactualizar y consolidar las redes sociales de los inmigrantes. Esto se condice con los relatos anteriormente citados, puesto que particularmente para el caso de Adrién y Jerry, ambos llevan tiempo suficiente en Chile (llegados en 2006 y 2007) para configurar sus redes apropiadamente y se encuentran efectivamente en una posición social y económica estable que les permite ofrecer ayuda a sus connacionales. Adrién trabaja como asesor consular y Jerry es uno de los primeros emprendedores en Quilicura, quién cuenta con más de ocho negocios de centro de llamados y envío Western Union. Esto les ha otorgado una posición diferenciada de quienes aún no consolidan sus redes sociales y migratorias. La ayuda y reciprocidad entre coétnicos alude a un circuito material y simbólico que circula en dichos lazos conectados, que se hacen más densos y fuertes a través del tiempo y a medida que las redes se van auto perpetuando. La idea de los vínculos de paisanaje y la identidad nacional compartida aquí son esenciales para la formación de organizaciones efectivas. Los discursos mencionados aluden a que los grupos de migrantes haitianos formados a partir de la confianza establecida parecen ser más relevantes y eficaces al momento de generar una red de solidaridad, pero que carecen de una institucionalización alta al ser de carácter informal.

Usos y apropiaciones del espacio urbano Hemos observado que la comunidad migrante haitiana comparte ciertos rasgos a la hora de transitar, generar trazados y apropiaciones de los espacios que utilizan como contenedor de sus relaciones sociales y simbólicas desarrolladas en dichos barrios en que la concentración migrantes es más notoria. Nuestra premisa es que a través de los usos y apropiaciones del espacio urbano, es posible inferir las identidades que entran en juego al momento de la interacción entre sujetos del mismo grupo y de la sociedad de acogida. Pues dar cuenta de las nuevas formas de socialización y apropiación de los espacios públicos (y privados en ciertos casos específicos, como el culto y otras celebraciones anuales), “a partir de la construcción de espacios de convivencia colectiva, que se basan en inéditos patrones de 61

consumo y de apropiación de espacios específicos de la ciudad, que terminan por modificar los vínculos identitarios establecidos históricamente con el espacio simbólico urbano, generando el surgimiento e hibridación de nuevas identidades” (Gomez y Villar, 2007: 279) En efecto, las oleadas inmigratorias en Santiago protagonizada mayormente por extranjeros fronterizos de la región y en menor medida pero no menos visible por extranjeros de latitudes más lejanas, como son los haitianos, están generando un cambio en el paisaje urbano, es decir, hay una recomposición del espacio urbano en aquellos barrios que son predilectos para el nuevo asentamiento de migrantes. Esto se refleja en la idea de que en estos espacios hay sociabilidades que reactualizan lo local con el objetivo de construir nuevas identidades colectivas delimitadas en el territorio, o a reterritorializarse si ven la capacidad de traer hitos identitarios de origen para evocarlos en el nuevo territorio. El barrio es por tanto, el lugar donde se pone en escena y se celebran las fiestas, donde ocurren los rituales, donde se comparten símbolos y significaciones del grupo y de los individuos que viven, se relacionan e interactúan con el resto de la colectividad a la que pertenecen y con el que se identifican. “Lo que pasa es que a veces uno es como por ejemplo de Buzeta, cuando está mirando ahí ve diez personas de su color y como cinco de mi color, los haitianos, se puede ver la diferencia de color en la piel, y los movimientos, porque nosotros los haitianos tenemos una cultura diferente a los chilenos, eso se ve pero no tanto. No es tan grande la diferencia. […] En Quilicura si tu pudieras ir un día sábado, nos reunimos a vender y a comprar y hacer vida social. Hay harto haitiano allá. Yo vivo en Pedro Aguirre Cerda, y la cantidad de haitianos es menor, pero igual siempre conversan afuera de sus casas y es notorio que estamos ahí.” (Anita, La Victoria) En el espacio urbano se materializan los rasgos socioculturales del grupo, así como sus prácticas y tradiciones que incluyen simbolismos y significados que dan paso a una construcción de memoria, imaginarios colectivos e incluso una identidad. “Cuando comenzamos OSCHEC yo vivía en Estación Central, estuve tres años allá, ya no vivo en ese sector actualmente, pero siempre estoy, casi todos los días, es como si fuera mi ciudad natal. Mis redes están ahí en Estación Central” (Adneau)

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“Siempre, desde que llegué, yo me siento como si estuviera en casa. Aparte la gente chilena me conoce, en este sector todos me conocen, voy paseando por Lo Marcoleta y todos me conocen, voy pasando por Matta y lo mismo, así que aquí en Quilicura me siento en casa.” (Jerry, Quilicura) La identificación del espacio con los individuos que lo viven, recorren y se relacionan en él, genera una apropiación simbólica del mismo que permite a los individuos y grupos establecer una interacción dinámica con el entorno, apropiarse de él y conseguir un sentimiento de pertenencia respecto del espacio. En este sentido se ha podido observar la construcción de una memoria respecto a estos espacios en donde residen, trabajan, se relacionan y articulan sus redes. El hecho de que Adneau vuelva cada día al lugar que lo recibió en su llegada, a pesar de ya no residir ahí, o que Jerry se sienta un personaje conocido en Quilicura,

remite a un sentimiento de pertenencia frente al espacio,

relacionado directamente con su historia migratoria ligada a ese entorno, que a partir de su „profundidad temporal‟ (Augé, 2002) obtiene la estabilidad adecuada para percibir su identificación, relación y pertenencia histórica con el lugar. Estas características asociadas a la experiencia de habitar, usar, simbolizar y significar el lugar, lo convierten en lo que Augé llama „lugar antropológico‟, puesto que es un espacio fuertemente simbolizado, en el cual se puede leer en parte o en su totalidad la identidad de quienes lo habitan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten. “En la medida en que se define el lugar como algo que alberga identidades, expresa relaciones y transmite una historia, es evidente que las prácticas sociales de las que es objeto un espacio son las que permiten definirlos como lugar o no lugar” (Augé, 2002: 132) “La interacción entre nosotros no es solamente cosas específicas, siempre hemos tratado de juntarnos lo más seguido posible, por ejemplo, hay ciber de haitianos donde juntan todos los días, o peluquerías donde se juntan, o iglesias, entonces tratamos de juntarnos siempre, tener espacios de recreación. […] Los haitianos ocupan los lugares donde residen, ocupamos los espacios que necesitamos, ahí nos organizamos, por ejemplo yo voy a hacer esa actividad, necesito ocupar el centro cultural, o un colegio, buscamos los espacios, los pedimos y los utilizamos.” (Adrien, Quilicura)

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De este modo, reconocemos la importancia que tiene el espacio urbano en la definición y la construcción de la identidad colectiva, pues es a través de la relación que los individuos establecen con el espacio, que se refuerzan los lazos de unión y afinidad con el resto de los individuos que conforman el grupo al que pertenecen. De igual modo, esta relación establecida con el espacio posibilita la identificación con el conjunto de lugares compuestos tanto por espacios públicos como espacios construidos con significaciones colectivas, como es el caso de los lugares de encuentro más recurrentes que comenta Adrien. Estos espacios de co-presencia, en el cual las relaciones sociales se encuentran en un contexto de cotidianeidad, posibilitan la manifestación de un „nosotros‟ asociado a ciertos lugares. Un mercado, una peluquería, una iglesia, una plaza o un jardín, pueden ser lugares que contengan relaciones sociales y de interacción, ya sean formales o informales, pero que resultan ser fundamentales para reafirmación del mundo subjetivo y la mantención de vínculos que manifiestan una identidad colectiva o común. A través de los relatos de nuestros informantes, hemos podido deducir que los espacios que más utilizan como grupo migrante para la reactualización de sus relaciones sociales en un contexto de inmigración, son los espacios comerciales enfocados (explícita o implícitamente) a la población migrante de las comunas estudiadas. Es decir, espacios como el centro de llamados, las peluquerías „haitianas‟ y los restaurant de comida caribeña, son espacios semi-públicos que funcionan de soporte físico para dar lugar a tales relaciones, pues, estos espacios rebasan la dimensión económica y de consumo, para dar paso a significaciones simbólicas que entrelazan a individuos que comparten una identidad nacional, mientras que a su vez configuran una nueva apropiación del espacio urbano. “La identidad urbana se configura así, a través de las acciones que los individuos y las colectividades realizan en el espacio y que lo dotan de significaciones a través de los procesos de interacción social, mientras que, a través de la identificación simbólica de estos espacios, los individuos se reconocen desarrollando vínculos identitarios con los espacios urbanos que viven y simbolizan” (Vidal y Pol, 2005:283) Por tanto, nos parece necesario comprender la forma en que los individuos viven, simbolizan y se apropian del espacio urbano como parte de su identidad.

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Comunidad imaginada y vida transnacional La idea elaborada por Benedict Anderson (1996) acerca de las „comunidades imaginadas‟ nos permite entender como los sujetos imaginan la existencia de una comunidad con la que comparte rasgos comunes y a la que pertenecen una gran cantidad de personas con las que quizás nunca tendrán contacto personal. Ésta no puede ser concebida como homogénea, sino como una construcción simbólica que está llena de contradicciones pero que implica una noción de igualdad y unión del grupo frente a „otros‟. “Para mí, cada persona tiene su vida, cada persona tiene su propia opinión de cómo ellos piensan las cosas, no todos piensan lo mismo, todos tienen diferentes opiniones y vivencias. No son iguales. Aquí hay una unión entre haitianos, por ejemplo, si un haitiano tiene un problema acá, todos los haitianos ponen la mano para ayudarle „oye compadre te paso, qué necesitas‟” (Alí, Quilicura) “Podemos decir que hay grupos que están unidos que se ayudan entre ellos y viven de ese mundo. Y hay otros que tienen sus cosas y cada uno con sus cosas y cuando hay una festividad ahí se agrupan y festejan, pero en el día a día cada uno hace sus cosas, solo trabajan. Voy a trabajar y con eso voy a tener a fin de mes. Muchos mandan plata para Haití, de eso se trata, venir a trabajar para ayudar a la gente que está más o menos, de eso se trata.” (Sam, Quilicura) “En mi comuna, ellos están súper bien, como hay mucho extranjero que viene por malos pasos pero no nosotros, yo nunca he visto a un haitiano hacer mala cosa, o como haciendo cosas de delincuente, mala cosa. Nosotros salimos de allá a trabajar directamente, nosotros somos buenos para la pega, somos gente responsable.” (Winsley, Pedro Aguirre Cerda) Estos testimonios conforman un relato acerca de cómo los sujetos ubicados en distintos espacios urbanos –o barrios si se quiere- y pertenecientes a diferentes redes sociales egocéntricas configuran una imaginación colectiva o común acerca del „ser haitiano‟ en un contexto de migración que implica la conformación de una nueva comunidad (transnacional o no) que se va ampliando a medida que la migración y sus lazos se establecen y se complejizan. Esto se refleja en los relatos antes mencionados, en el hecho de que algunos perciben a los miembros de su misma comunidad como „muy trabajadores‟, „honrados‟, „no hacen mala cosa‟, sin saber realmente o de forma objetiva, si estas percepciones –que 65

tienen una parte de autopercepción- son reflejo de la realidad. Dota a estos rasgos (supuestamente) compartidos, una carga moral acerca de la percepción de éstos y cómo deben actuar en consecuencia de ello, que sí parece ser objetivamente compartido a un nivel discursivo, simbólico y de representación social. Pues, creemos que las identidades nacionales van consolidando su conciencia común a través de tres factores: el mito (donde también se considera la historia, las creencias comunes y tradiciones unificadas), los símbolos compartidos, que indican la especificidad de la identificación particular del grupo. Y la comunicación, es decir, las relaciones sociales y contactos que se construyen para la supervivencia de la comunidad. Sin embargo, es de considerar que las representaciones individuales y colectivas corresponden a construcciones de imagen que son siempre subjetivas, puesto que la representación que se hace de la realidad está condicionada por sistemas de valores y creencias, además de interpelar al marco de referencia valórico de los individuos. A continuación, pondremos un ejemplo claro de un rasgo subjetivo significativo, que sirve como atributo identificador derivado de la percepción, distinguibilidad, pertenencia e identificación que los actores desarrollan en medio de su interacción: “Nosotros no tenemos lugares específicos para conocer haitianos, nosotros conocemos a haitianos por la voz, por como la personas camina, porque tenemos una manera de caminar especial. Si tú ves a una mina como camina puedes saber si es haitiana. Por la voz también uno puede saber si es haitiano. Es igual como acá en Chile si uno habla con un argentino no es igual el chileno al argentino. Para mí, como yo tengo muchas maneras para detectar si es haitiana o no, por la voz, color de la piel y como camina, así puedo conocer de dónde viene.” (Alí, Quilicura) Este conjunto de características mencionadas por Alí, corresponden a disposiciones, tendencias y la imagen sobre el propio cuerpo, derivada de la percepción desarrollada en los procesos de interacción social. Las personas se distinguen y son distinguidas por una determinada configuración de atributos considerados como aspectos de su identidad. El ser negro o hablar el creole, representa una forma de identificación y de autoidentificación, que aglutina a muchos sujetos sin la necesidad de conocerse, pero que comparten ciertas percepciones derivadas de una referencia desde sus organizaciones y círculos de 66

pertenencia. Al evidenciar estas percepciones que los sujetos expresan a través de sus discursos, podemos dilucidar que la comunidad migrante haitiana en Santiago, corresponde a una de tipo imaginada.

Por otro lado, hemos dicho ya que el espacio social transnacional está constituido por las prácticas sociales de carácter transnacional que los migrantes realizan (envío de remesas, circulación de bienes materiales e imaginarios, visitas al país de origen, movilización de recursos entre origen y destino, etc,.) estas prácticas involucran también la movilización de representaciones individuales y colectivas. Hemos dicho también que las representaciones sociales incluyen saberes compartidos, esquemas de percepción, interpretación y evaluación de la realidad social. Ésta también se pone en circulación dentro del espacio social transnacional, donde se desarrolla una comunidad integrada por personas que comparten un complejo simbólico-cultural, mediante el cual se apropian de dicho espacio transnacional y definen la continuidad de sus fronteras. El análisis que se plantea, deja entrever que los grupos de migrantes haitianos desarrollan prácticas que los vinculan con sus lugares de origen, ya sea por el contacto constante entre quienes viajaron y quienes quedaron en origen, o por los flujos de bienes materiales e inmateriales que circulan entre ambos lugares geográficos. No obstante, esta situación de espacio social transnacional que se ha venido desarrollando por la comunidad haitiana –al menos en la comuna de Quilicura, dada sus prácticas transnacionales tanto comerciales como económicas, no contradice su incorporación al país de acogida, sino más bien suele reforzarla. Se plantea desde esta perspectiva que las migraciones se encuentran de manera simultánea con los procesos de integración y a su vez con las conexiones transnacionales.

Distinciones étnicas y formas culturales manifiestas A continuación, se analizan los diferentes rasgos culturales distintivos que funcionan como rasgos diacríticos, es decir, como señales manifiestas de identidad que las personas utilizan para su clasificación. Estos consisten en aspectos específicos de las costumbres y tradiciones hasta la música, el lenguaje, la vestimenta, la alimentación, el arte, etc. Los rasgos diacríticos se encuentran en el sistema de representaciones simbólicas de los grupos 67

étnicos, que tienen su lugar en la memoria colectiva, los sistemas de creencias, los imaginarios, valores y cosmovisiones, que corresponden y son parte del horizonte cultural de los pueblos. Según Barth, analíticamente hablando, los contenidos culturales de las entidades étnicas parecen ser de dos órdenes: 1) señales o signos manifiestos: rasgos que los individuos esperan descubrir y que exhiben para indicar su identidad. (Vestido, lenguaje, forma de vivienda, o un modo general de vida) y 2) las orientaciones de valores básicos: normas de moralidad y excelencias por las que se juzga el actuar de los sujetos. En cuanto a los signos manifiestos, pondremos principal énfasis en el lenguaje, la religión, la música y la alimentación. Mientras que para las orientaciones valóricas nuestro foco se centrará en la importancia del trabajo, la personalidad reservada del haitiano y las percepciones acerca del vudú como religión con herencia cultural. Orientaciones que por lo demás corresponden a la intersubjetividad de este grupo. Lenguaje El creole es el lenguaje compartido por todos los habitantes de Haití, surgido a partir de la confrontación del dialecto normando de Francia con lenguas africanas, un idioma que se fue desarrollando de modo que el idioma oficial (francés) fue quedando relegado por este dialecto que funciona de matriz fundamental de su cosmovisión, -junto con la religión vudú- , “no son sino respuestas de los esclavos sometidos al desarraigo de su cultura de origen y a la confiscación de su identidad” (Latino de Genoud,2002: 13) Creemos que el creole, como dialecto compartido y practicado por todos los haitianos, resulta ser un portador de identidad y contenedor de sus límites, sin embargo, el lenguaje diferenciado entre el grupo migrante y la sociedad de acogida, supone una enculturación o al menos el aprendizaje del lenguaje de la sociedad receptora, por lo que este rasgo manifiesto –objetivo- no correspondería a una frontera étnica, sino más bien a una característica clara de su cultura, que si bien no debe ser superada, sí la flexibilización del aprendizaje de otra lengua supone una reducción de la barrera cultural entre el grupo migrante y la sociedad receptora. “En casa hablamos en creole, más creole que español, pero las niñas hablan más español en la casa, eso sirve para ir adaptándose al idioma. Yo estoy luchando para que no se me 68

vaya el francés, porque el francés es nuestro idioma, hablamos el dialecto creole en casa porque es más cómodo, pero cuando estoy hablando con mis amigos por whatsapp o por internet, hablamos siempre en francés. Como que hay que adaptarse al idioma que hay en el nuevo país para entender y comunicarse más fácil pero igual conservar lo de uno, yo no quiero olvidarme de nada, siempre he dicho yo necesito como esforzarme en hablar bien el español, porque un día quizás yo podría ayudar a mi país también.” (Anita, Pedro Aguirre Cerda) “Nosotros hablamos creole, con nuestra hija también para que no olvide el idioma de nosotros, porque cuando nosotros vayamos para allá a nuestro país, ella tiene que manejarlo. Porque allá solamente hablan creole o francés. Ella escucha lo que uno dice y contesta en español, da la respuesta en español. Es importante manejar el idioma, porque imagínate cuando llegas a Haití, tú estás en el aeropuerto y te revisan el documento y tienen que hablar contigo, y si tú no hablas creole ahí te van a discriminar, si tú eres haitiano, tu nacionalidad, entonces tienes que manejar el creole, obvio.” (Winsley, Pedro Aguirre Cerda) “Igual cuando un haitiano llega aquí (al consulado) aunque sepa hablar español, él hablará creole porque está en su casa y eso nos identifica.” (Adrien, Quilicura) Se hace patente entre los entrevistados que la mantención del idioma vernáculo es importante como parte de la mantención de su herencia cultural e identitaria, pero que la asimilación del idioma español, en este caso, es necesaria para una mejor adaptación y asentamiento a la sociedad chilena. Vemos también el surgimiento de otro fenómeno que es común en las migraciones internacionales, el hecho de que la primera generación inmigrada „se enclaustra‟ en el idioma nativo o se encuentra reticente a aprender un segundo dialecto, mientras que para las segundas generaciones inmigradas o a los hijos e hijas de éstos, se encuentran menos reacios al aprendizaje y a la adaptación al nuevo idioma, abriendo a una interacción más fluida entre los miembros del grupo migrante y los no-nacionales.

Alimentación Es sabido ya que a lo largo del proceso migratorio los nuevos sujetos asentados van modificando sus hábitos e incorporando parte de la cultura receptora, dando origen de este 69

modo a nuevas expresiones culturales y nuevas formas de concebir la identidad que se acomodan a las fisonomías del nuevo espacio urbano. La alimentación, como rasgo identificador de la cultura haitiana en cuanto a los hábitos culinarios y su gastronomía, se va difuminando a medida que los nuevos migrantes se adaptan a la sociedad chilena, sin embargo, en ningún caso las pautas de alimentación tradicionales de los migrantes haitianos se eliminan completamente. “Lo que pasa es que yo tuve suerte, apenas que llegué acá, a los dos meses conocí a mi esposa, y ahí empecé a comer comida chilena, no me acostumbraba, al principio era puré no más, lo demás no me gustaba y con el tiempo, comencé a comer pastel de choclo, ahí empecé a entrar la comida típica chilena, y me comenzó a gustar hasta que me acostumbré. Yo no puedo ni comer comida haitiana ya, lo que pasa es que el cuerpo no quiere tanto condimento, y nosotros cocinamos con harto condimento, harta fritura, entonces, ya me desacostumbré. Pero de tradición, la que más sigo hasta el momento, todos los primeros de enero que es la independencia de Haití, entonces se hace la tradicional sopa, que es sopa de zapallo con carne y con una fiesta. Entonces esa tradición la sigo, la hacen grupos haitianos, pero yo como no participo, la hago en mi casa. Le pago a una haitiana para que me cocine y entonces queda bien buena. La sopa se hace desde 1803, un año antes de la independencia, entonces esta sopa es algo que llevamos en nuestra sangre.” (Jerry, Quilicura) Los hábitos alimenticios de los haitianos si bien varían en el transcurso de la migración, existe un intento por mantener y dar continuidad a las comidas que resultan ser más „tradicionales‟, pues un plato de comida puede también remitir a la nostalgia del país natal, con sus olores y sabores evoca a un sentimiento del pensar y traer la patria a la vivencia de lo local. Pensamos que la alimentación de procedencia haitiana, además de ser una necesidad intrínseca (o culturalmente específica) trae consigo un significado simbólico de lo nacional. El saber cocinar comida haitiana con su dosis justa de sabor y de condimentos, implica pertenecer a dicho grupo y compartir una identidad nacional. Esta idea se refuerza en el discurso de Marieta (Pedro Aguirre Cerda) quien es dueña de un restaurant dentro del mercado de abastecimiento de Lo Valledor (establecimiento en el cual se distingue una gran concentración de trabajadores de nacionalidad haitiana)

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“No hay cosas que eche de menos porque lo que hay allá también hay acá. Por ejemplo, las comidas son distintas, pero nosotros cocinamos comida haitiana, bueno y yo como llevo tres años acá, ya me acostumbré a la comida chilena, sí, yo la como igual. Y en casa hacemos comidas haitianas, chilenas, de todo. Aquí al restaurant vienen chilenos harto, les encanta el pollo frito, pero si vienen hartos haitianos hacemos comidas de Haití, el poroto negro, la cazuela de Haití, el arroz mezclado con porotos, bastante diferente a la cocina de aquí. Entonces a ellos les gusta, aquí se llena de morenitos. Ellos con la comida se acuerdan de su país, vienen a comer, y cuando come uno se va y entra el otro, y así ellos se comparten la mesa, se paran y le dan el asiento a otro, es como estar en la casa.” (Marieta, Pedro Aguirre Cerda)

Se infiere la importancia otorgada por este grupo migrante frente a la alimentación propia de su país de origen, en la necesidad de construir espacios con fines culinarios para el encuentro entre connacionales y la reminiscencia de su origen natal. Esto se ve reflejado en la buena acogida que han tenido los diferentes restaurant de comida haitiana en las comunas donde mayormente residen (cuentan con un restaurant en Estación Central, dos en Pedro Aguirre Cerda y dos más en Quilicura) donde es común ver a haitianos y a migrantes de otras nacionalidades compartir y disfrutar de la comida caribeña. También son espacios que acercan a los sujetos a su origen nacional, fuera de las comidas que se traen a destino, los rotulados y mensajes codificados en creole, junto con los olores de la cocina haitiana, traen una reminiscencia del sentir lo nacional aun estando geográficamente distantes. Reiteramos que en espacios de socialización como éste, son instancias de reunión casual e informal entre connacionales haitianos, que una de una forma somera y subjetiva, encarnan parte de su identidad nacional en un contexto cotidiano y local.

La música Anteriormente ya hemos dicho que la cultura haitiana tiene su génesis principal en la cultura africana, traída a las Antillas a través de los esclavos, y que esto se ve reflejado tanto en la lengua criolla haitiana (el creole), la religión (el vudú) y en la música. En Haití, el ritmo reconocido como el popular es el Kompa (compás) así como su baile nacional. Sin embargo, hoy se reconoce como música popular de Haití el jazz, el rap y el hip hop. En 71

Chile, particularmente en la comuna de Quilicura, se han formado grupos musicales haitianos de género hip hop y Kompa. Existe además una escuela de baile afrocaribeña llamada JAFCO AMÉRICA, que según nuestras observaciones sería una de las pocas instancias en las que se visibiliza la música tradicional haitiana en la ciudad de Santiago. “En Cuanto a las tradiciones que mantenemos la música podría decir, porque somos melómanos, son todos los haitianos buenos para escuchar música, allá en Haití la gente conoce de todo tipo de música. Yo antes de venir ya conocía cantantes chilenos, por eso cuando llegué aquí ya sabía quién era Américo, ya lo conocía antes. Escuchamos de todo.” (Sam, Quilicura) “Por eso como hay más haitianos que no han ido donde están los chilenos, no van muchos a las discoteques porque es diferente. Uno escucha su música propia en casa. Nosotros somos buenos para escuchar música del mundo, preferimos en inglés que en español. Pero yo prefiero quedarme en casa que salir.” (Alí, Quilicura) Se observa que hay una predilección por la música, quizá no tanto por el folklore haitiano y su baile típico, pero sí por la música en general y los ritmos del mundo. Sin embargo, esta pasión por la música, no se ve expresada en el espacio urbano en el que se desenvuelven, pues estas prácticas quedan relegadas al espacio privado, es decir, dentro del hogar, donde se sienten cómodos para escuchar todo tipo de música de su interés, no sólo en creole, sino que también en francés e inglés. Es común escuchar por las tardes en los barrios donde residen haitianos, ritmos derivados del hip hop y el rap vocalizados en dialecto creole. El hecho de que la música de su gusto no se oye en las discoteques y pub‟s chilenos, hace que el común de los migrantes haitianos se recluya en casa, compartiendo sólo con sus más cercanos y utilizando su tiempo en descanso en tareas domésticas, ver televisión (futbol) o simplemente descansar en familia. “La parte de nuestra costumbre va a seguir, porque permanece en uno, ahora que estoy en Chile cuando estoy con chilenos puedo dejarlo al lado, pero en mi casa yo mantengo lo que soy y como me comporto en mi país natal.” (Adrien) Si bien para este grupo migrante no es de principal relevancia el traer consigo el baile tradicional de procedencia y visibilizarlo, sí están de acuerdo en la importancia que los 72

bailes tienen al momento de enfatizar su identidad cultural haitiana. Pues en las celebraciones anuales de efemérides patrias es común ver a grupos de danza afrocaribeña que acompañan a la fiesta nacional. La música y la danza Kompa corresponderían entonces a un hito identitario que es traído a destino para efectos de visibilización del grupo inmigrante.

Religión En Haití, las religiones que predominan son la católica (55% de sus habitantes de adscribe a esa afiliación) y la evangélica protestante (20%)5 Mientras que el vudú haitiano es practicado por más de la mitad de la población de dicho país, sin importar la condición social y nivel académico. Esta práctica religiosa importada desde África por los esclavos traídos a las Antillas, representa un símbolo de resistencia secular a la influencia extranjera, en particular a la religión católica oficial (Latino de Genoud, 2002:108) El vudú fue considerado durante mucho tiempo como un fenómeno desvalorizante para la cultura haitiana. Perseguido su culto por los gobiernos amparados por la iglesia católica, a partir de “campañas anti supersticiosas” que tuvo lugar entre 1896 y 1899 (Latino de Genoud, 2002) fueron perseguidos quienes realizaban estas prácticas catalogadas de “brujería”. Solo después del surgimiento de movimientos indigenistas en Haití comenzó a revalorizar el vudú como parte de la historia, cultura y folklore haitiano. Fue reconocido como patrimonio cultural de la humanidad en 1993. En tanto que en Chile, los migrantes haitianos se autoperciben en su mayoría como cristianos evangélicos comprometidos con sus creencias, pues se han construido espacios para su culto en las comunas que residen, y congregan cada domingo a una gran cantidad de creyentes de origen haitiano. Las misas y cultos se codifican en creole, lo que reduce la barrera idiomática e integra a aquellos sujetos que se van incorporando a la comunidad y que aún no manejan el idioma oficial de la sociedad de acogida.

4.

Datos del Ministerio de asuntos exteriores de Francia a fecha 18/08/2010

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Son instancias para reafirmar lazos de afinidad y reactualizar las relaciones sociales en la nueva sociedad, así como también para apropiarse e identificarse con dichos espacios, puesto que están cargados de símbolos y significaciones otorgadas por los mismos sujetos que han ido apropiando tales espacios con el objetivo de realizar sus cultos. “A la iglesia poco, acá voy más por reunirme, de repente me invitan a la iglesia y voy, pero poquito. Hay iglesias de haitianos acá como 5 o 6 iglesias de haitianos, dirigidas por pastores haitianos. Para mi Haití es el país más religioso de todos, porque allá han pasado tantas cosas malas que, por eso la gente buena se dedica a orar no más, porque si están pasando cosas malas, la corrupción, el tema de los políticos, con eso está quebrado el país entero, entonces ellos oran no más, para que mejore el país un poco. No queda más que la fe”. (Sam, Quilicura) “Lo que pasó es que yo trabajaba en Haití y en República Dominicana también, y me vine a Chile y estaba trabajando pero solamente lo que yo puedo decir, por la iglesia, porque para mí es una satisfacción trabajar en eso, porque yo allá en Haití estudié tecnología. Cuando llegamos aquí a Chile no teníamos iglesia, y cuando llegué vi la necesidad de emplazar una iglesia. No me gusta ser así sin Dios, pero Dios hace las cosas como quiere, también llegué a eso por un hermano chileno, que él empezó la iglesia y luego me la entregó a mí. Yo tenía miedo al principio como para empezar algo, pero es la voluntad de Dios. Encontré en Dios una razón importante para quedarme y trabajar en comunidad.” (Fanrous, Pedro Aguirre Cerda)

El hecho de poder dirigir una iglesia evangélica en el sector donde se reside, se toma como una gran oportunidad de cohesionar al grupo migrante que se encuentra viviendo o trabajando en dicho sector, por lo que se le otorga al pastor una responsabilidad y un sentido del „deber‟ abocándose a la comunidad y mediando estos espacios altamente simbolizados. Mientras la religión evangélica protestante va conformando nuevos espacios para su culto e incluyendo a nuevos adeptos, la creencia acerca del vudú y sus prácticas, parecen haber cruzado fronteras también: 74

“Es muy cultural y religioso. Hay sacerdotes de vudú aquí en Chile, conozco uno acá. El Vudú hacen del vudú algo personal y éste tiene muchos secretos. No son amigos los del vudú y los evangélicos. Aunque estamos en las mismas familias pero si yo soy del vudú y tú eres evangélico, tendremos una desconfianza, por haber vudú. Por ejemplo si estoy enfermo, creeré que tú me hiciste esto. Y la verdad en Haití, sirve para hacer el bien y el mal, y en el campo se hace mucho más mal que el bien, pero eso no es vudú. Son personas del vudú que toman el vudú para hacer sus cosas. Hay otro fenómeno que se llama zombificación. La gente, el haitiano mismo, lo confunde con el vudú, pues culturalmente todos los haitianos nacen de un padre vudú haitiano, son culturalmente vudú, aunque nació en una familia evangélica, eso no importa, pues si se toca un ritmo de vudú, aunque no lo baile y no quiera, sí sabe cómo bailarlo.” (Adneau)

Se infiere que la creencia y eficacia del vudú es compartida por todos los haitianos, independiente de la afiliación religiosa que los sujetos tengan, pues el vudú como religión sincrética tiene por objetivo practicar culto a las divinidades del panteón africano y a los antepasados que pueden adquirir el status de divinidades en tanto como entidades sobrenaturales que habitan en el mundo de los muertos. Esta idea de un antepasado común remite a la idea de „grupo étnico‟ en la que de forma colectiva e imaginaria se piensa que todos los miembros del grupo tienen un origen ancestral común y comparten y manejan de este modo los mismos códigos. Se replica en la comunidad migrante haitiana en Santiago de Chile, la creencia que hay en Haití acerca del vudú definido como una religión que comparte la creencia en entidades espirituales que entran en contacto con los seres humanos vivos, y que controlan sus destinos. A partir de los discursos y testimonios relatados por nuestros informantes, asumimos que los rituales más comunes en el vudú haitiano se encuentran en dos categorías: los rituales que se dedican a las divinidades vudú (panteón africano) y los rituales que se dedican a los antepasados y a los muertos. “Por ejemplo, si bien es cierto que… te mostraré una foto de algo increíble, es algo que está pasando en Haití en este momento. Esta persona es una persona que murió hace seis años y lo encontraron vivo en Haití, eso es algo que puede hacer el vudú, es capaz de revivir personas. Pensaban que estaba muerta, pero la gente que le hizo esta cosa, al día 75

siguiente de su funeral, fueron a la tumba y lo sacaron de la tumba y lo dejaron en una pieza aparte, pero lo que sí su espíritu no va a ser normal, va a ser de otro mundo. Y el despertó, salió de donde estaba y él está vivo. Es increíble. Esto es una noticia nacional. A pesar de que la gente es cristiana o evangélica saben que está el vudú y creen en él pero no lo practican porque no quieren salir lastimados, no quieren que les hagan algo a su familia o hijos. Es peligroso y por eso la gente no lo practica” (Adrien, Quilicura)

Los cultos de vudú se caracterizan por tener una forma de contacto con las divinidades o entidades sobrenaturales de forma física y directa a través del fenómeno llamado “zombificación” o “posesión”. Observamos que si bien los sujetos dicen no compartir la práctica del vudú ni de estar de acuerdo con ella, sí la respetan como parte de su herencia cultural que permanece viva en gran parte de su país natal y que configura una parte importante del imaginario colectivo de todos los haitianos. En definitiva, creemos que la religión evangélica en Santiago y las percepciones negativas y positivas acerca del vudú haitiano, son rasgos diacríticos que se formaron en el transcurso de una historia común, es decir, un pasado compartido que la memoria colectiva del grupo no ha dejado de transmitir y de interpretar, y que a través del imaginario colectivo se convierten en símbolos significativos de la identidad nacional haitiana. Esto se observa en que a pesar de que muchos no lo practiquen (tanto en origen como en los países de asentamiento), las noticias en Haití, tanto en los periódicos como en la televisión, son recurrentes frente a esta temática y utilizan el vudú como una explicación sustantiva a los acontecimientos „mágicos‟ o difíciles de explicar, siendo aceptados e interpretados por todos como consecuencia de estos actos rituales. Además, estas noticias circulan a través de los circuitos y flujos transnacionales de personas e información, llegando a distintas latitudes del mundo, donde se encuentran haitianos y haitianas que creyentes o no, interpretan y transmiten tal información, contribuyendo a la mantención de este imaginario colectivo. Actitud ‘reservada’ o ‘desconfiada’ Anteriormente ya nos referimos a la desconfianza generalizada de los haitianos y haitianas frente a las asociaciones y organizaciones conformadas por haitianos. Sin embargo, a partir de los discursos y prácticas de nuestro grupo migrante estudiado, hemos podido encontrar 76

una actitud reservada haitiana que se presenta como una orientación de valor dentro de las relaciones sociales horizontales y jerárquicas, inclusive, de este grupo migrante. “Es que en todas partes encontrarás gente que te da confianza o desconfianza, ahora cuando estás aquí por ejemplo, en Lo Valledor, nuestros jefes confían en nosotros, porque te pasan la llave y se van y luego tú vendes y le devuelves la llave y te vas. Pero los haitianos no confían en nadie casi, en hermanos ni hermanas, no sé porque son así. Quizás por la historia, o la política, son súper malos. No es por malo o trato malo, pero la política de allá es muy mala, no saben lo que hacen, no saben cómo hacer que se potencie el trabajo. No sé, a veces veo a haitianos caminando por acá y los saludas y si no te conocen no te responden tampoco. Puede pasar una chilena y le dices “hola como estás” y te responde, pero si pasa una haitiana y la saludas, te va a mirar cómo “de dónde te conozco”, si no me conoce para qué me saluda, entonces no pesco tampoco.” (Gabriel, Pedro Aguirre Cerda) “Somos un pueblo muy alegre, con una cultura tropical y de comida comemos mucho arroz y vegetales, y somos un pueblo muy reservado. „Yo no te conozco, no te hago confianza, me limito contigo‟ eso tiene que ver con las personas que estás contactando; „no conozco esta persona, no viene de ninguna referencia, no le voy a dar información, mejor no respondo‟ entonces evitan.” (Adneau, Consulado)

La desconfianza entre coétnicos y la actitud reservada expresada durante las interacciones entre miembros de este grupo, muestra que las relaciones sociales que éstos establecen y los lazos que se crean en dichas relaciones, son mediadas por la confianza que se va obteniendo en el transcurso de la experiencia migratoria y que a partir de la confianza generada, la solidaridad étnica y la reciprocidad, las actitudes reservadas van cediendo. Sin embargo, durante nuestras entrevistas pudimos ver que la actitud reservada del haitiano y la desconfianza hacia connacionales se acentúan a partir de otros rasgos que funcionan como orientaciones de valor. Es el caso de la importancia que le dan a la modificación de la apariencia del hombre haitiano: “Como somos un pueblo muy reservado, por ejemplo, los papás no dejan que sus hijos lleven aros en la oreja… hay una desconfianza por la persona que tiene muchos anillos o 77

trenzas, se consideran como ladrones, porque cuando pillan ladrones se ve en la televisión, casi siempre andan con trenzas. Entonces cuando ven a alguien con trenzas piensan que puede ser un ladrón. Sí utilizamos el pelo corto, como me vez, y no ocupamos trenzas por un tema cultural, pues en los 80‟s u 85‟, con la cinematografía por los jamaicanos y estadounidenses, eran artistas, estrellas que se hacían trenzas, pero últimamente lo hacen quienes se van a otros países. “yo no quiero este hombre para mi hija, porque usa trenza, no es un artista, no es una súper estrella, así que ya no me gusta”. (Adneau, Consulado) “Ese es un problema de la misma nación, de los mismos haitianos. Porque cuando los hombres tienen el pelo largo, nosotros mismos nos discriminamos. Porque si tienen el pelo largo son artistas o son delincuentes. A veces cuando nosotros nos vamos afuera del país, nos hacemos el pelo largo, porque ahí no hay discriminación. Si yo voy a mi país con el pelo largo, no me van a atender bien, porque dirán “chuta, ese hombre cambió el look” es una cosa cultural de nosotros.” (Alí, Quilicura)

Podemos hacer relación de esto con la teoría de la ruptura de Arjun Appadurai, en la que enfatiza el trabajo de la imaginación, donde los medios masivos de comunicación y las migraciones internacionales son el centro del cambio dentro de „la modernidad desbordada‟, en el sentido de que los medios de comunicación masiva como la televisión, la radio, los diarios y el internet, van reificando los discursos cotidianos y la opinión pública y proponiendo nuevas formas en la construcción de la imagen personal y de la identidad. Los medios electrónicos de información al acceso de todo tipo de sociedades y de personas, proporcionan los discursos y recursos acerca de cómo construir la autoimagen. Vemos aquí que se ha instalado en el imaginario colectivo haitiano, la idea de que el „look‟ de cabello largo y trenzado masculino, se asocia a la idea de que solamente los artistas y los delincuentes lo llevan, dado que es lo que se expresa en la imagen televisada. Consecuencia de esto, es común la absorción de un discurso moral y el prejuicio frente a las modificaciones de la apariencia masculina. Sin embargo, veremos que este discurso se transforma y la percepción frente a estos rasgos de la apariencia masculina se difumina en la medida en que se experimenta la inmigración, cambiando las significaciones en torno a la apariencia.

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La importancia del trabajo En el transcurso de esta investigación hemos dicho que la migración haitiana responde a una necesidad laboral, es decir, tiene como objetivo llegar a un país de acogida que se encuentre económicamente estable y que surta de empleos a la población inmigrante, para lograr obtener una mejor calidad de vida y a su vez ayudar a sus familiares que quedaron en origen. Creemos que la importancia otorgada hacia el trabajo tiene su origen en la falta de oportunidades laborales que existe en Haití. “Yo veo que aquí hay un pueblo que está saliendo adelante, que quiere y puede trabajar, que tiene ese deseo, y con ese mismo apoyo, pueden salir adelante y en futuro ayudar a nuestro país. Porque hay muchos niños que hemos sacado de Haití y hemos traído, ellos podrán tener un futuro mejor. Y por eso usted ve con tanta fuerza y masiva la migración haitiana.” (Adrien, Quilicura) “Los chilenos no viajan, en cambio los haitianos son buenos para viajar. Aquí me dicen los chilenos, para que voy a viajar si en mi país hay fruta y todo, en cambio en Haití es diferente. Aquí la pega es harta, se trabaja mucho. Aquí en Lo Valledor hay gente que llega a las 12 de la noche y a esta hora todavía hay gente (15 hrs ). Yo llegué anoche a la 1de la mañana y estoy aquí todavía”. (Soni, Pedro Aguirre Cerda)

A partir de los discursos de nuestros informantes, hemos podido elucidar un ethos o moral trabajadora del haitiano que envuelve ciertas características de su personalidad que podrían ser transversales al momento de fijar una percepción común entre los connacionales. El deseo de trabajar y el entusiasmo que reflejan al realizar sus labores, se observa en el común de los y las haitianas que trabajan en el mercado de Lo Valledor, cumpliendo extensas horas de trabajo asalariado, y aún más si están instalando un nuevo emprendimiento, donde los esfuerzos por conseguir mejoras en los ingresos son palpables, muchas veces sacrificando horas de sueño y descanso para lograr un mejor establecimiento de sus metas. “Cómo podría decirle, somos muy perseverantes, cuando queremos tener algo, luchamos por tenerlo, no nos vamos a dar por vencidos hasta que los tengamos. Eso es típico de nosotros. Luchamos y luchamos, no nos cansamos hasta obtener lo que queremos tener. Da 79

lo mismo el sacrificio, las horas de sueño. De hecho hay varios haitianos que están haciendo doble pega, doble horarios. Somos así, cuando queremos tener algo no nos cansamos hasta que lo tengamos.” (Jerry, Quilicura) “Si te vas a otro país, vas a tener una visión; „estoy trabajando y tengo que tener eso a fin de mes, una meta.‟ Por eso cuando pasa el tiempo, hay gente que dice “tengo 20 lucas y me da lo mismo”, pero otros necesitan 25 entonces trabajan más. No es porque no quiero, por eso cuando yo tengo mis días de descanso, yo más trabajo porque es mi negocio. Y así me ha ido bien. Compré mi auto, estoy arrendando mi casa, podría decir que estoy un poquito mejor, ¿para qué voy a sacrificarme tanto?, pero yo tengo una meta, entonces hay que trabajar.” (Sam, Quilicura)

Vemos que para el común de este grupo inmigrante el trabajo es un medio para llegar a obtener una mejor posición social, ya sea en el sentido de juntar dinero para comenzar o retomar estudios universitarios (acumular capital cultural), para arrendar o comprar un inmueble en el sector deseado, o bien para montar un negocio propio en la ciudad que han escogido para recomenzar. Por esta razón, el trabajo es una actividad central en la vida de los inmigrantes haitianos, y se convierte en uno de los principales objetivos al momento en que se produce la inmigración. La necesidad de encontrar trabajo de forma rápida (por el tema de que la visa de residencia y trabajo debe estar sujeta a un contrato laboral) lleva a muchos migrantes profesionales a trabajar en otras áreas laborales (casi siempre en el sector informal) como en comercio, construcción y en fábricas, lo que no permite un mayor desarrollo de estos sujetos, ni tampoco una „vuelta de mano‟ hacia la sociedad que los ha acogido. Sin embargo, aquellos que han „tenido suerte‟ se han encontrado con jefes chilenos que les dan enseguida contrato laboral, contribuyendo a que el inmigrante pueda cambiar su status migratorio sin complicaciones. Cabe aquí mencionar, que la ley migratoria chilena actual exige que el inmigrante mantenga un contrato laboral por tres años con el mismo empleador, para recién obtener la visa de residencia y comenzar a cotizar, imponer, etc. Por lo que al llegar a Chile, muchos haitianos comienzan la carrera maratónica de encontrar empleo aceptando muchas veces sueldos bajos y condiciones laborales que actúan en desmedro de los trabajadores inmigrantes.

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Empresarios haitianos y la posible formación de enclave económico étnico Hasta aquí, hemos definido y descrito las relaciones sociales y red de migraciones establecida por los migrantes haitianos en la ciudad de Santiago, así como su característica de comunidad imaginada en tanto viven su identidad nacional y colectiva, y los usos y apropiaciones en el espacio urbano. A continuación, describiremos en profundidad algunos de los emprendimientos realizados por inmigrantes haitianos, tanto en la comuna de Quilicura como en el mercado de abastecimiento de Lo Valledor en Pedro Aguirre Cerda, para ilustrar los alcances que tiene este grupo migrante para la formación de un enclave económico étnico en dichos espacios mencionados.

Mercado de Abastecimiento Lo Valledor

El mercado de abastecimiento de Lo Valledor, ubicado en la comuna de Pedro Aguirre Cerda, corresponde a uno de los puntos de llegada y venta de productos hortícolas más importante del país (según fuentes del mismo mercado, éste abastece el 60% de los productos agrícolas y hortícolas del país.) Fue creado en 1968 por el Presidente Eduardo Frei Montalva, quien cedió una parte de los terrenos de la Chacra San José de Lo Valledor a 40 feriantes provenientes de la Vega Poniente (Estación Central). Ya para el año 2007 la central compró los terrenos del ex matadero de Lo Valledor, ampliándose a 29 hectáreas. Hoy en día cuenta con más de 1.500 puestos de venta y la diversificación étnica es notable, se describe como una pluralidad étnica y cultural que tiene como característica la segmentación étnica y la interdependencia económica entre los inmigrados y el sector nacional endógeno. En el mercado de Lo Valledor una gran cantidad de inmigrantes ha encontrado su fuente laboral, específicamente migrantes de nacionalidad haitiana. De acuerdo a los datos que manejan en la central de abastecimiento, cerca del 40% de la comunidad migrante haitiana en Santiago, trabajan en dicho recinto. Se estima que unos 2000 haitianos trabajan en el mercado, la mayoría como vendedores en puestos de venta de frutas y verduras, y cargando o descargando camiones como „peonetas‟, mientras que una parte menor y reducida, pero no menos visible integra a una pequeña clase de trabajadores haitianos autoempleadores que tienen sus propios 81

emprendimientos dentro del mercado de abastecimiento. Se reconocen dentro del establecimiento, emprendimientos de inmigrantes haitianos en el área comercial de puestos de venta de frutas y verduras, en el área de carga y distribución de alimentos en camiones, y en el área alimenticia en la formación de restaurantes en los que se elaboran comidas exóticas a disposición de la población migrante que transita y trabaja en el mercado. Para efectos de esta investigación, nos propusimos observar las prácticas y discursos de los emprendedores en cada una de estas áreas, de este modo tuvimos la obtención del enriquecedor relato de uno de los primeros migrantes haitianos en trabajar en el Mercado de Abastecimiento de Lo Valledor, lo que nos dará una visión histórica de este fenómeno de enclave „laboral‟ que cobija y concentra a nuestro grupo de observación en una zona específica de la ciudad de Santiago. “Fue el trabajo más fácil para encontrar en esa época -2009-, porque me pedían en todos lados carnet y visa, y ahí en Lo Valledor no pedían nada. A mí me dio el dato un ecuatoriano que tenía un negocio donde yo le compraba plátano todos los días, él me llevó a Lo Valledor, y un hombre que vendía porotos me tomó, me pagaba 100 mil cada fin de semana. Y así empecé en Lo Valledor, pero el no quiso darme contrato, así que en una semana y media renuncié. Y ahí me fui a una fábrica y tampoco me quisieron dar contrato y me fui, porque yo andaba buscando contrato para regularizarme. […] En Lo Valledor puedes encontrar haitianos profesionales como mecánicos, periodistas, profesores, etc. Es como „la universidad de Lo Valledor‟, como un rito de iniciación, pues ahí se aprende el idioma y se da la interacción con otros haitianos y a su vez con chilenos.” (Adneau) Se observa en el relato de Adneau, como uno de los primeros haitianos en llegar al mercado de Lo Valledor, que encuentra su valor en la noción de que los migrantes pueden establecer contactos diarios dentro del mercado, entendiendo éste como un lugar donde se extienden las redes sociales, las que son de vital importancia para la circulación de información dentro de la población migrante, información que es provista para encontrar empleo, vivienda, escuelas para los hijos y de cómo obtener servicios del gobierno, entre otros. También, este espacio de co-presencia entre inmigrantes y oriundos, ayuda para el aprendizaje de la cultura local, el establecimiento de contactos y a su vez sirve de soporte moral para comprender a la sociedad receptora. Por otro lado, se observa un papel 82

determinante de la regularidad o irregularidad de la visa a la hora de encontrar trabajos, pues la necesidad de la obtención de contrato de trabajo tiene estrecha relación con el status migratorio del sujeto, pudiendo cambiar su situación de „irregular‟ a „regular‟ a partir de un contrato laboral que dure más de un año, así como la obtención de visa de residencia definitiva cumplidos los tres años de contrato laboral. Por lo que se piensa que muchos inmigrantes haitianos que aún no tienen sus papeles de residencia „regulares‟ optan a estos empleos por verlos como una oportunidad a su alcance y de forma provisoria o inicial para su establecimiento en la nueva sociedad. Reforzamos esta idea con la siguiente cita: “Yo creo que se concentran allá porque es una oportunidad, una salida rápida, nosotros estamos en la busca de una oportunidad, ven que pueden pagar más que el mínimo y se meten. No venimos a regodearnos por los trabajos. No tenemos esa costumbre, el trabajo que se hace en Haití se trabaja a pulso, y acá en Chile es más fácil meterse a trabajos pesados. Trabajos como en Lo Valledor, o en Copec, son trabajos en que nos aceptan porque saben que los haitianos son honrados y trabajadores, entonces así abren sus puertas pero son pocas las empresas así.” (Adrien)

En cuanto a las formaciones de emprendimientos dentro del mercado de abastecimiento, tomaremos tres ejemplos que resultan ser los emprendimientos de haitianos más visibles y reconocidos por connacionales dentro del mercado de Lo Valledor; El camión de Soni, el restaurant de Marieta (esposa de Soni) y el puesto de frutas y verduras de Winsley. Observaremos que en estos emprendimientos, si bien de características económicas diferentes, se encuentran similitudes en los discursos al momento de plantear los motivos de la formación del emprendimiento, o de la valoración del autoempleo. “Yo llegué en marzo 2010, llevo cinco años en Chile y estuve trabajando diez meses en Lo Valledor, luego me puse a comprar verduras para vender. El tiempo que llegue yo, te tenían trabajando todo el día, 10 u 11 horas ahí en los camiones y te pagaban 20 lucas, entonces me di cuenta que tenía que poner mi negocio. Empecé trabajando por 15 lucas, y comencé a juntar, juntar, juntar y me pude comprar mi camioncito. Igual tuve ayuda de amigos chilenos que me ayudaron a comprar el camión chiquito, y después lo vendí y compré otro y así.” (Soni, camiones y resturant) 83

“Yo tengo tres años aquí en Chile, estuve tres años trabajando aquí en Lo Valledor con un patrón y luego conseguí la visa definitiva, y ahora pude poner mi negocio. Yo me vine altiro para acá porque mi hermana vive cerca, al frente de Lo Valledor, ella estaba trabajando aquí adentro en ese entonces, llegué sabiendo donde trabajar y todo altiro. Cuando llegué aquí mi jefe me trató súper bien, me dio documentos, funcionó todo bien conmigo y nosotros terminamos súper bien, quedamos amigos para siempre. Cuando le dije que quería montar mi propio negocio me dijo, „ningún problema‟ y ahí me paso el finiquito y todo bien. Este negocio siempre estuvo en mi mente, bueno la plata tuve que juntarla de a poco, pero yo guardaba plata siempre, porque en cualquier momento podía aparecer un local y yo lo arriendo altiro, entonces yo trabajaba acá para poder juntar plata y tenerla disponible para cuando apareciera la disponibilidad de un local. Y con suerte tuve de verdad, conseguí ese local altiro. Yo me fui de viaje y lo dejé pagado y cuando volví ya estaba listo para comenzar.” (Winsley, Puesto de verduras)

Ante la pregunta, ¿cuál fue la motivación para autoemplearse o por qué tomó la decisión de hacer negocios como propio jefe? Las respuestas fueron diversas pero apuntaron al mismo ámbito: “Es que hay muchas personas que son jefes pesados, en cambio cuando el negocio es de uno, llega a la hora que quiere y tiene más libertad, pero así también se descansa menos” (Soni) “Cuando uno trabaja independizado es mejor, uno trabaja tranquilo, de repente estoy trabajando con alguien y te duele tu cuerpo, te duele algo y te tienes que levantar igual, hacer un esfuerzo para venir a trabajar. Cuando uno tiene su pega tiene que cuidarla […] Pero si tú trabajas solo y quieres cerrar antes en el día, nadie te dirá nada, es mejor trabajar solo, pero para comenzar si no tienes plata, tienes que trabajar primero con alguien, sino no se puede.” (Winsley)

Los discursos de estos comerciantes remiten precisamente a una alta valoración del trabajo independiente y la posibilidad de acceder a mejores ingresos, como es sabido ya, de parte de algunos autores (Portes et al. 1999) el subsector formal de la economía de enclave étnico generan unas ganancias mayores que las obtenidas por los connacionales con un nivel 84

educativo similar en el empleo asalariado general. Es decir, la población inmigrante no se limita a adaptarse a una estructura de oportunidades y empleos dadas, sino que es capaz también de crear sus propias oportunidades con el fin de disminuir la posibilidad de mantenerse en el mercado de trabajo secundario, en que los salarios son bajos y la discriminación se da de forma más o menos legítima. (Ahondaremos en esto a partir de los relatos de los emprendedores en Quilicura) Así mismo, se piensa que los enclaves y economías étnicas actúan como una alternativa de movilidad social ascendente para los migrantes, dependiendo de los recursos internos del grupo en cuestión, pues la activación de la solidaridad étnica, o las fuentes propias de financiación y la mano de obra provista por coétnicos familiares o amigos, son cruciales para el éxito de los emprendimientos. “Antes teníamos dos chilenas, pero eran flojas, no lavaban la loza. Las chiquillas ahora trabajan bien, son tres haitianas. Como dicen los chilenos, nos venimos en familia, pero los haitianos son trabajadores, honrados.” (Soni) En consecuencia, la solidaridad étnica, las habilidades, estructura de oportunidades y el mercado de trabajo segmentado son elementos necesarios para el surgimiento de un negocio étnico migrante.

La comuna de Quilicura En la comuna de Quilicura se observa una mayor diversificación en las áreas comerciales, productivas y de servicios que los migrantes haitianos están ocupando como nichos laborales para su independencia empresarial. En los últimos años se han formado negocios de centro de llamados e internet, peluquerías haitianas-colombianas, restaurantes de comida caribeña, bazares de venta de productos exóticos (frutas y verduras importadas) y ya para el futuro se está hablando de una discoteque para haitianos en dicha comuna. La razón de esta visible formación de negocios étnicos guarda relación con la gran cantidad y concentración de esta migración en dicha comuna, pues se estima que desde el año 2006 migrantes haitianos se han ido instalando en la comuna de Quilicura, por razones eminentemente laborales (ya que es una comuna fuertemente industrial y empresarial) y de reunificación familiar, y se espera que para el año 2015 la cantidad de haitianos en la comuna de Quilicura sea mayor a los 5.000 sujetos. Por otro lado, se infiere que la comunidad 85

migrante haitiana se siente cómoda en dicha comuna, ya sea por su visibilidad étnica en el paisaje urbano (se ven muchos haitianos y éstos son reconocidos por los autóctonos) o porque se sienten reconocidos y ayudados por entidades públicas, puesto que la I. Municipalidad de Quilicura, abrió la primera oficina de migración en Santiago, al servicio de la población inmigrante que reside allí.

Para describir este fenómeno de empresarios étnicos y establecer la formación de un posible enclave económico étnico regentado por migrantes haitianos en la comuna de Quilicura, al igual que en Lo Valledor, tomaremos tres tipos de emprendimientos que nos servirán de ejemplo para observar la estructura de oportunidades, la movilización de los recursos y las estrategias de movilidad social ascendente de los migrantes, además de los motivos para la formación de empresas autoempleadas. Primero tomaremos el ejemplo de Jerry, que es conocido como uno de los primeros emprendedores haitianos en Quilicura, quién cuenta con más de ocho centros de llamados e internet, de los cuales cinco están sólo en dicha comuna mientras que el resto están en comunas con una notoria migración extranjera. “Pasé por varios momentos, entonces uno empieza desde abajo, empecé a trabajar como le decía en construcción y luego pasé por Avon, ahí estuve 1 año y medio trabajando por Avon, y ahí empecé a juntar las lucas y comencé a trabajar como “being feeler” que se llama ahí que es cuando se trabaja como un simple técnico en computación, y ahí con eso empecé a armar mi negocito y abrí el primero en el 2010, un localcito con internet y centro de reparación de computadora. Y ahí empezamos de a poquitito y ahí encontré a un amigo que me dijo “sabes que, dedícate a la llamada mejor” y ahí me hice un curso Linux avanzado, y ahí empecé a montar servidores, ahí alcance a abrir ocho locales de llamados y ahora estoy por abrir otro más. Por ahí vamos. Tengo en Independencia, en Cerrillos, Estación Central, aquí en Quilicura. Allá también hay harto foco de haitianos, entonces la idea es abrir el negocio, y como ahora llegó y estoy con esta cuestión de Western Union, entonces mi idea es colocar unos 50 locales […] Lo que me motivó a autoemplearme, mira, primero va en el tema de discriminación. He sufrido bastante discriminación acá, al principio. Por parte de chilenos y de todos, porque en ese tiempo no sabía distinguir las nacionalidades, como en la construcción son puros inmigrantes, uno no puede saber bien 86

de qué nacionalidad son. Sufrí discriminación más que nada por el color de piel. Y cuando entré a Avon, sufrí por lo mismo y ahí me dije que no iba a volver a trabajar con nadie. Una de dos, me devuelvo a mi país, para Haití o pongo un negocio. Y ahí empecé.” (Jerry) En este discurso se observan tres cosas; primero, Jerry como la mayoría de los inmigrantes tuvo que llegar a trabajar al mercado laboral secundario en el área de construcción, pasando por otra empresa para concretar el tiempo mínimo de trabajo para obtener la visa de residencia definitiva. (Rectificamos esto al saber que Jerry llegó el 2007 y que para el año 2010 recién pudo abrir su negocio, por lo que se deduce que tuvo que esperar a obtener su visa de residencia definitiva) Segundo, se observa que de parte de Jerry, hubo una identificación de un mercado laboral relacionado con la migración aún no explotado en dicha comuna, y que por la basta concentración de inmigrantes haitianos y de otras nacionalidades, la posibilidad de poner centros de llamados con Western Union, se condice con una necesidad intrínseca de los migrantes. Pues el envío de remesas y la comunicación con personas que se encuentran en origen, es central desde la lógica económica y social en las migraciones internacionales. Esto también va reforzando la idea de espacio social transnacional que se vive en Quilicura, puesto que en este espacio semi público de centro de internet, llamados y envíos ha suscitado un nuevo espacio en el cual las relaciones sociales informales entre los inmigrantes haitianos se dan forma cotidiana, circulando de este modo flujos de información, bienes materiales e inmateriales tanto entre los connacionales residentes en la comuna, como el flujo de quienes se relacionan de Chile hacia a Haití, y viceversa. Tercero, y en concordancia con los discursos obtenidos en Lo Valledor, una de las motivaciones principales del autoempleo o de la formación de empresas étnicas, son los malos tratos y la discriminación por parte de jefes o compañeros de trabajo no nacionales. Esto nos lleva a una estrecha relación con la teoría de la desventaja de Bonacich (1973) la cual sostiene que la creación de iniciativas empresariales es una respuesta cultural y económica a un mercado de trabajo fragmentado y hostil que determina el antagonismo étnico entre dos grupos, en la cual la minoría étnica (migrante en este caso) implica una subordinación. De este modo, se generan minorías intermediarias (middleman minorities) Esto es, “La exclusión del mercado de trabajo general obliga a los inmigrantes a buscar sustento en el comercio a través del auto empleo. Esto provoca entre el colectivo, por un 87

lado, la búsqueda de redes intragrupo y la solidaridad étnica” (Light y Bonacich, 1988) Esta reflexión nos conduce a la idea de que existe una carencia en cuanto a la interculturalidad efectiva en nuestro país, sobre todo hacia inmigrantes de piel oscura que se ven enfrentados a actos de discriminación muchas veces en el entorno laboral. “Yo me vine solito, ahora el miércoles me llega un hermano, ahí para adelante esperamos por abrir un par de locales más aquí con él, porque es ingeniero en informática, así que conoce del tema. En mis locales trabajan familiares de mi esposa y he trabajado con varios haitianos, pero no resultó así que… (¿por qué no resulto?) no lo que pasa es que es un tema de confianza, uno no puede dejar toda la confianza a una persona desconocida, así que prefiero trabajar con familiares.” (Jerry) “Sí trabajo solo pero me ayuda mi mamá no más. Trabajo con mi mamá pero me ayuda no más, pero eso porque no sabe atender tan bien, por el idioma, porque a la gente adulta le cuesta hablar español, desarraigarse del idioma. Yo me la traje a ella hace como tres años, cuando me puse con el negocio se vino. Cuando no estoy ella está aquí, yo hago las compras y ella atiende. Yo no le tengo sueldo pero ella me ayuda. Cuando llega ella está conmigo, pero yo me hago cargo de todo.” (Sam)

Se observa que dentro de la movilización de recursos para la formación de una empresa autoempleada, la solidaridad étnica es central, pues la gestión familiar de los negocios y de amigos para el desempeño de distintas tareas administrativas, de provisión de bienes y de atención a público son comunes entre los emprendedores haitianos, sobre todo por un tema de confianza a la hora de legar responsabilidades. A veces esta solidaridad étnica por parte de familiares y amigos hacia el nuevo emprendedor, puede desencadenar relaciones de explotación y autoexplotación dentro de la nueva empresa. Otro punto clave es la estructura de oportunidades del grupo migrante, que incide en la formación de empresas étnicas. Estas consisten en lo que el mercado laboral ofrece y lo que los migrantes pueden optar, además de las condiciones del mercado y el acceso a la propiedad. Describiremos esto a partir del testimonio de Alí, quien cuenta con una

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peluquería, y la experiencia de Sam, quien tiene un bazar de frutas y verduras exóticas en la comuna de Quilicura. “Yo acá en Chile, vi a tanto haitianos, y algunos con trenzas. Yo también tenía el pelo largo con trenzas antes. Porque para cortar cabello de nosotros hay que tener conocimiento, y yo vi que los chilenos no sabían cortar el cabello crespo. En mi local son haitianos los que cortan el cabello. Al final, no nos gusta como los chilenos nos cortan el cabello. Entonces yo pensé en mi amigo que tenía internet, (en Jerry) y al principio fui haciendo el internet, llamada todo eso, y yo viajé a nueva york y dije “ya voy a poner un negocio” estaba hablando con mi hermana, le contaba que quería poner un negocio en Chile, pero de qué, y ahí yo le comentaba que hay algunos que tienen internet, otros centro de llamada, y eso. Y ahí vimos que hacía falta allá una peluquería, allá se llaman Barber Shop, entonces hay que aprovechar, y cuando regresé yo ya había comprado cosas allá en Nueva York, la vitrina, las cremas, varias cosas. Bueno, envío de cosas por Western Union o Fidex, y me traje las cosas. Y teniendo este local gracias a Dios, me ha ido mucho mejor. Un buen día yo iba a hacer una peluquería, estaba trabajando en la empresa que estoy ahora, una empresa de química, yo ya llevo 6 años ahí, a mí me dieron mi residencia definitiva y estaba dentro de la empresa y yo haciendo negocio aparte jajaja. Hay personas que están trabajando y necesitan su papel aquí en Chile, si tú no tienes rut no puedes hacer nada, desde arrendar un lugar hasta poner tu negocio.” (Ali) “Empecé a trabajar de bodeguero, siempre en trabajo de obras y maquinaria pesada, y tuve altiro la temporal, y ahí con contrato me dieron la residencia definitiva, a los tres años acá. Ya teniendo la definitiva, osea trabajando ya puedes tener de todo. Puedes tener crédito, imponer y todo. Tuve que juntar plata porque siempre estoy trabajando, y además, yo empecé con una camioneta para hacer los despachos, traer los productos, los plátanos, y ya viendo que podía traer lo propio comencé a vender. Tengo amigos que me los traen para acá que son de Ecuador y Perú, también, ellos tienen contactos que me los traen. Yo este espacio lo arriendo, la verdad no tuve complicaciones con eso. Puse este negocio para poder traer mis cosas, luego cuando yo traiga mis cosas y ponga mi negocio de artículos haitianos, ya dejaré de ser empleado. Porque ahí cuando traiga las cosas comenzaré a tener más clientes, porque digamos que somos 4000 y tantos haitianos así que imagínate, 89

aquí hay que tener un primero, porque hasta el momento no hay negocio de haitianos con productos haitianos, porque el país está lejos. Pero irán llegando más.” (Sam) Se observa como parte de la estructura de oportunidades de este grupo migrante, primero la obtención de la visa de residencia para luego montar un negocio autoempleado, segundo la posibilidad de acceder a la propiedad para montar el negocio, que también se encuentra condicionada a la regularidad de la visa, pues ya obteniendo ésta, se reducen las dificultades para poder arrendar o comprar espacios y locales para fines comerciales. Tercero, las condiciones del mercado general permiten la apertura de estos negocios focalizados directa o indirectamente a connacionales, que funcionan según la oferta y la demanda. Pues los negocios que hemos mencionado, han surgido ante la necesidad de proveer de productos culturales o de necesidad intrínseca a connacionales haitianos. La creciente adaptación de los consumidores y una demanda efectiva de productos extranjeros fortalece a las empresas de las minorías étnicas y de los inmigrantes estimulando su producción o venta de productos. Además, los propietarios de negocios étnicos, gracias a la fuerte concentración de migrantes haitianos registrada en el enclave, se benefician de la demanda generada por la propia presencia de inmigrantes, al tiempo que se aprovechan de la provisión de fuerza laboral otorgada por familiares y connacionales, lo que les permite ser competitivos dentro del mercado general. Según la perspectiva interaccionista (Waldinger, 1984) las condiciones del mercado son determinadas por los potenciales productos étnicos y los mercados abiertos no étnicos, además de si cuenta con el acceso a la distribución de tales productos. Se infiere entonces, que la formación y funcionamiento de las empresas étnicas, atienden a una doble dinámica: por un lado, la acción de los recursos internos de los que dispone la comunidad en cuestión, y por otro lado, la presión que ejerce la estructura de oportunidades en la sociedad de destino, para la formación de tales empresas. La consideración de Alí en cuanto a la inexistencia de peluquerías haitianas en Santiago o la conciencia de Sam frente a la gran cantidad de connacionales en la comuna donde él reside (Quilicura) demuestran la visibilidad de este grupo migrante en el espacio urbano, y se hace patente que la migración haitiana transforma y se apropia de los espacios en que residen a partir de asumir de forma privilegiada esta forma de concentración que da lugar a

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una particular y visible presencia en el espacio público, y a su vez a una pujante emergencia de comercios que en principio son orientados hacia sus connacionales. De forma un tanto subjetiva, también hemos podido identificar dentro de los discursos de Alí y Sam, un componente transnacional que da paso a la formación de empresas étnicas. Esto se observa en la forma que ellos movilizaron sus recursos (trayendo productos para sus negocios desde otras latitudes) y de los contactos con los que cuentan para la formación y continuación de sus negocios. “El transnacionalismo comprende tanto los espacios sociales como las configuraciones de densas prácticas sociales, de sistemas de símbolos y artefactos diversos. Esto se debe a que no hay una economía transnacional que exista independientemente de las relaciones sociales o redes sociales transnacionales, que pueden establecer un sentido de confianza, seguridad y certitud” (Pries, 2001:3) entonces, los migrantes en estos procesos transnacionales construyen campos sociales que superan las fronteras geográficas, culturales y políticas, en los cuales se desenvuelven relaciones internacionales o multinacionales que les permiten la circulación de estos flujos, posibilitando

la

formación

de

negocios

y

constituyendo

espacios

altamente

transnacionales.

Finalmente, es necesario definir si el mercado de abastecimiento de Lo Valledor y la comuna de Quilicura, corresponden o no a un enclave económico étnico. Pues hemos visto ya que estos espacios específicos de la ciudad de Santiago, albergan y proveen de trabajo a una gran cantidad de migrantes de nacionalidad haitiana, incluso convirtiéndose en lugares propicios para la formación de emprendimientos étnicos. Para estos fines, tomaremos la noción de enclave económico étnico de Portes y Wilson (1980), quienes definieron que un enclave económico étnico tiene ciertos componentes: 1) las actividades comerciales o productivas se enfocan a un mercado general, 2) hay una superación de la sucesión de nichos laborales dejados por los nativos. 3) la variable territorial: las empresas étnicas deben estar concentradas en un área física específica donde se ubican las redes sociales, y debe considerarse quienes viven dentro o fuera del enclave y quienes trabajan y viven dentro o fuera de él.

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“La concentración de un número relevante de empresas étnicas en un espacio físico determinado, entendiendo por empresas étnicas firmas de tamaño diversos, propiedad de alguna minoría étnica o nacional, que además de ser gestionada por ellos mismos solían dar empleo a una proporción significativa de trabajadores de su mismo grupo étnico y/o nacional” (Portes y Jensen, 1989:930)

Entendemos entonces que el enclave económico étnico es un concepto para referirse al territorio y a la vinculación de la concentración de emprendedores migrantes en una zona urbana delimitada. Para el caso del mercado de abastecimiento de Lo Valledor, observamos que hay una concentración física notoria de una gran población migrante haitiana que tiene su fuente laboral en dicho establecimiento, sin embargo, la mayoría de los y las haitianas que trabajan en Lo Valledor, lo hacen como empleados para un jefe chileno, por lo que es más común observar relaciones de asimetría dentro de los negocios en los que trabajan haitianos, mientras que un número menor ha conseguido obtener un espacio en el mercado para montar su negocio propio, que si bien enfocan su producción al mercado general (hortícola y agrícola en este caso) y han superado la sucesión de nichos de los nativos (puesto que los negocios que cuentan, también son trabajados por chilenos), aún presentan un número muy reducido como para ser considerado un enclave económico étnico propiamente tal. Además los productos que ofrecen tales emprendimientos no son enfocados hacia sus connacionales, sino que remite a una economía general. Creemos que dentro del mercado de abastecimiento de Lo Valledor, se dan características propias de una economía étnicamente controlada, pues requiere de un control étnico, éstas existen cuando y en la medida “en que los empleados coétnicos ejercen un importante y duradero poder de mercado sobre los lugares de mercado debido a su cantidad, concentración y organización, pero también allí donde son destinados por poderes externos políticos o económicos” (Light y Gold, 2000:32) la clara presencia de migrantes haitianos en el mercado de abastecimiento, muestran que éste se comporta como un lugar de co-presencia, en la que chilenos y haitianos interactúan, pero los segundos siguen estando en una posición económicamente desventajosa, por el hecho de que muchos trabajan sin contrato, no manejan bien el idioma o su status migratorio es irregular. Por lo 92

que en el espacio circunscrito al mercado de abastecimiento de Lo Valledor, no constituiría una economía de enclave económico étnico.

Para el caso de la comuna de Quilicura, nos parece que la concentración de residentes y trabajadores asalariados y emprendedores en dicha zona, irán constituyendo con el tiempo un enclave económico étnico. Pues la agrupación territorial de empresas interdependientes es una característica única del enclave económico étnico, y en dicha comuna hemos encontrado alrededor de 15 negocios de diversas áreas comerciales liderados por haitianos. Hemos dicho ya que los primeros emprendimientos que tuvieron lugar en Quilicura, fueron formados en primera instancia como respuesta al mercado de trabajo segmentado (para dejar de trabajar como empleados asalariados) y en segunda instancia por una necesidad de proveer de productos culturales a los coétnicos, como en el caso de la peluquería de Alí, el bazar de frutas y verduras exóticas de Sam y los centros de llamados y envío de dinero Western Unión de Jerry.

Además, debemos considerar que Quilicura es una de las

comunas más privilegiadas por los haitianos al momento de asentarse, por lo que se piensa que en los próximos años irán llegando más connacionales haitianos a dicha comuna. Creemos que las redes sociales de los migrantes también inciden en la proliferación de negocios étnicos, de forma en que las primeras oleadas de inmigrantes dotados de un significativo capital humano, financiero, social y cultural se instalan y se concentran en un área urbana, establecen negocios y empresas para luego recurrir a nuevas oleadas de inmigrantes de su mismo origen para servirse de mano de obra. Pues en la medida en que hay más iniciativas empresariales y emprendimientos étnicos, vemos que se va consolidando la construcción de una dinámica transnacional. Esto se observa por un lado, en la venta de productos importados desde los países de origen, que se traduce en un flujo de bienes que se sostiene a partir del contacto continuo entre sujetos en origen y en destino. Por otro lado, se observa que la consolidación de emprendimientos comerciales incentiva y permite la circulación de personas, en particular de familiares y amigos que comenzaran sus proyectos migratorios. Podemos decir que hay una incipiente formación de un enclave económico étnico en la comuna de Quilicura, puesto que hay una gran cantidad de personas que reside y trabaja 93

dentro del enclave, conformando al menos a una comunidad imaginada en un enclave y la proliferación de emprendimientos formados que responden a una dinámica económica del mercado general y superan a la sucesión de nichos empresariales de los chilenos.

Para dar paso a nuestro próximo punto de análisis conformado por la reconfiguración identitaria en espacios urbanos, nos parece interesante mencionar la relación que guarda el enclave económico étnico o las economías étnicas controladas (para Lo Valledor) con la identidad del grupo estudiado. Puesto que los negocios de inmigrantes ubicados en barrios de inmigrantes que se reactualizan con su presencia, desempeñan funciones que sobrepasan las actividades económicas, como son el ser utilizados estos espacios comerciales como sedes informales de las organizaciones de migrantes, lugares de intercambio de información acerca de empleos o simplemente lugares de interacción personal donde se profundizan los lazos y se configura la identidad. Pues a través de los negocios étnicos de los migrantes haitianos, es que van seleccionando y poniendo en circulación elementos propios de su nacionalidad, como ornamentos, músicas, alimentos, que no se encuentran en destino, y que a partir de su resignificación, van construyendo una nueva forma de ser haitiano en el nuevo espacio urbano.

Reconfiguración identitaria en espacios transnacionales En este apartado retomaremos las características tanto objetivas como subjetivas de la identidad colectiva de los migrantes haitianos en Santiago, que parecen modificarse y transformarse en el nuevo contexto histórico y espacial de recepción. Para lo cual, pondremos énfasis en la radicalización del tiempo en el trabajo del migrante haitiano, la incidencia de la religión evangélica en los cambios de hábitos en la sociedad de recepción, el cambio de connotación en la modificación de la apariencia masculina y los usos y apropiaciones del espacio urbano. Consideramos que estos atributos altamente -y subjetivamente- compartidos por los miembros del grupo migrante en destino corresponden a lo que podría denominarse parte de su reconfiguración identitaria en un contexto de migración internacional.

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Radicalización del tiempo en el trabajo A través de los discursos y las prácticas de las y los migrantes haitianos en el espacio urbano, específicamente desde sus relaciones laborales y salariales, es posible observar una recomposición del valor otorgado al trabajo, y una radicalización del tiempo que se destina a éste, sin importar la condición de clase, económica o social de los sujetos, ya sean trabajadores asalariados o estén en medio de un proyecto laboral propio, hay una centralidad del trabajo en medio de sus relaciones sociales, que en origen no sucede de la misma forma ni tiene el mismo cariz. “Yo en estos momentos estoy trabajando en una empresa de química, trabajo de 8 am a 6 pm y después de la pega me vengo al local mío. Como partimos tarde como a las 7:30 depende de la hora que yo salga de la pega, me vengo para acá. Gracias a Dios vine para acá, partimos de cero, ahora estoy un poquito mejor, yo trabajando porque quiero trabajar, estaba buscando una persona para que atienda acá y tener abierto siempre. Porque en dos años más no quiero seguir trabajando en la empresa, quiero atender en mi negocio. En cuanto al tiempo, Lo que pasa es que yo, me gusta la iglesia mucho, pero hay un problema de tiempo para ir a la iglesia, por el negocio en el local, ese mi problema. Los fines de semana tengo abierto desde las 10 de la mañana hasta las 12 de la noche. Los domingo, desde las 10 de la mañana hasta las 8 de la noche. Los fines de semana no los ocupo para descansar, nada… solo los lunes yo descanso luego de salir de la empresa, que es el único día que no abro el local. Ahí voy a mi casa y descanso.” (Alí, Quilicura) “Siento que me he chilenizado de algún modo, primera costumbre que tengo yo, me da lo mismo lo que están diciendo los demás, yo me dedico para tener mis cosas y segundo, por el tiempo, porque en Chile hay que trabajar bastante para tener un poquito más, con eso no me veo que está diciendo el otro. En Haití es distinto porque se trabaja menos, entonces hay más tiempo para hablar de los demás, también hay tiempo para los amigos, aquí tener tiempo para los amigos es difícil. Por ejemplo si pasan por aquí, tenemos un tiempo para conversar y disfrutar un ratito. Pero el fin de semana es descanso, hacer sus cosas, su aseo, lavar su ropa, porque en la semana no va a tener tiempo. Yo creo que esa es la diferencia, acá hay menos tiempo, allá hay más. Aparte aquí los haitianos no pescan a todas las personas, pescan a quien quieren no más. Es como que su tiempo no alcanza para todas las cosas. Lo mismo por ejemplo, ayer cuando viniste estaba ocupado y no 95

podía recibirte. Pero cuando uno está tranquilo y tiene más tiempo, ves que yo puedo. Ese es el tema. Apreciamos mucho nuestro tiempo, porque el tiempo es trabajo” (Sam, Quilicura) Las largas jornadas laborales que los migrantes haitianos deben realizar en Chile, muestran de forma sustancial la diferencia notoria en cuanto a las horas destinadas al trabajo en origen, y de este modo se observa una consecuente reducción del tiempo en la vida social; las interacciones tienen lugar dentro de los negocios comerciales o durante las horas laborales en encuentros informales, mientras que el resto del tiempo es utilizado para mejorar las condiciones de nuevos emprendimientos o para descansar en casa luego de extensas jornadas laborales. En Lo Valledor, se observa por parte de todos nuestros entrevistados que es común pasar 12, 13 e incluso 14 horas en el mercado, privilegiando el buen funcionamiento de sus emprendimientos que obtener las horas adecuadas de sueño. Por otro lado, las dobles jornadas o la multiplicidad de trabajos que tienen estos migrantes, son en primera instancia una forma de conseguir más rápido los recursos que necesitarán para luego formar una empresa autoempleada, sin embargo, esta extensión de las jornadas laborales, teniendo más de un trabajo o destinando la mayor parte del tiempo diario en laborar para mejorar el propio emprendimiento, se convierte en un pilar, en una necesidad primordial para obtener mejores resultados. Existe por tanto, un cambio en la valoración otorgada al trabajo y un cambio en las prácticas cotidianas que se reifican acorde los empleos que van obteniendo. A veces el trabajo trae consigo más trabajo y mayores esfuerzos para obtener una mejor posición económica o social dentro de la sociedad de acogida, por lo que algunos emprendedores que tienen sus negocios propios, montados con gran esfuerzo y a partir de mucho trabajo como empleadores en otras áreas laborales, van encontrando su sitio y motivándose a crear nuevos espacios comerciales tanto en la sociedad receptora como en el país nativo. La formación de empresas regentadas por haitianos responde también a lo que ellos mismos conciben como parte de su identidad. Dentro del proyecto migratorio, existe una noción de perseverancia y de conseguir una mayor estabilidad económica, por lo que esta radicalización del trabajo se entiende como consecuencia de las razones o motivos del proyecto migratorio mismo y además de la carga identitaria otorgada por los haitianos en cuanto a la noción que tienen acerca de „la importancia del trabajo‟. 96

Vemos también que el trabajo responde a una dinámica transnacional en el sentido de que los nuevos emprendedores dependen de las relaciones sociales establecidas tanto en origen como en destino y de su profundidad temporal para la formación de sus negocios, convirtiendo a una buena parte de la comunidad migrante haitiana en transmigrantes. Los transmigrantes son inmigrantes cuyas vidas cotidianas dependen de múltiples y continuas interconexiones a través de límites internacionales y cuyas identidades están configuradas en relación a más de un Estado Nación. (Glick Schiller, 1995) pudiendo mantener conexiones, actividades e incluso residencia simultánea en más de un sitio. “Mira lo que pasa es que la tierra de uno es de uno, entonces siempre va a sentirse identificado con su tierra, entonces por ahí había un proyecto de volver para allá a montar negocio pero no… osea, irme pero seguir con los negocios acá y poner allá de otro tipo, no sé si has escuchado de vetiver es aceite de vetiver para aviones, los aviones usan ese aceite. Entonces era el proyecto ir para allá y montar una buena empresa de vetiver, pero mi padre me ha aconsejado que permanezca en Chile.” (Jerry, Quilicura) “Claro, en el futuro yo quiero poner un negocio de productos haitianos, los productos que se consumen allá y que no hay acá. Porque nosotros consumimos cosas distintas que no hay aquí. Ese es mi sueño digamos, para tener las cosas que tenemos allá. Porque somos casi 5000 haitianos en Chile. Imagínate para traer mis cosas aquí, ese es mi sueño. Digamos las verduras, todos los tipos de porotos, hay cosas que son lo mismo pero tienen otro nombre. Traería frutas, verduras y bebidas, una leche, son bastantes cosas que a ellos les gusta, pero no hay.” (Sam, Quilicura) “Mi mamá mi papá, yo les mando plata a mi mamá, yo estaba de viaje, pasé las fiestas en diciembre con mi mamá y mi papá, pasé las fiestas junto con ellos. Ellos no se quieren venir, no les gusta viajar la verdad. Ellos tienen finca de vacas, animales. Sí, voy de vacaciones, voy de ida no más y de vuelta. Ahí con mi familia iremos de vacaciones, pero en mi mente no hay planes de regreso, todavía no. Mi negocio está aquí. Me gusta vivir aquí, es más tranquilo”. (Winsley, Pedro Aguirre Cerda) Las idas y venidas al país de origen, muestran que las características de su migración, al menos parcialmente corresponden a una transnacional, y que esto también se imbrica en sus relaciones laborales y en la formación de un mercado transnacional en destino, pues la venta de productos étnicos y de objetos culturales es también una expresión de la 97

reafirmación de la identidad, y de la contribución a la creación de formas sociales transnacionales en el país de acogida. Si bien creemos que este status transnacional no puede aplicarse al total de la comunidad migrante haitiana en Santiago, sí hay un grupo más privilegiado que cuenta con redes sociales y migratorias estables a través del tiempo y las fronteras interestatales que les permiten realizar viajes de idas y vueltas a su país de origen, sin verse comprometidos sus asentamientos.

Incidencia de la religión en los cambios de hábitos Hemos hablado ya acerca de la dimensión que tiene la religión en la vida diaria de los haitianos y la importancia que ocupa en el centro de sus vidas. Sin embargo, aquí nos abocaremos a la descripción de la incidencia de la religión evangélica en los cambios o modificaciones de los hábitos que los migrantes haitianos en destino perciben. “Yo trabajaba como profesor allá en Haití de una escuela católica, también trabajaba en la iglesia católica, pero como profesor. Pero aquí cuando llegué trabajé en Copec como bombero, me exigían trabajar los domingos y eso no me gustó, porque como trabajaba además de pastor los domingos no podía, así que me dediqué de lleno a eso. Además, nos une el trabajo, los haitianos somos muy trabajadores. No somos viciosos porque la mayoría son cristianos, no van a tomar no van a estar robando. En la vega tienen más confianza en el haitiano que en el chileno, porque no roba.” (Fanrous, Pedro Aguirre Cerda) “El haitiano es muy respetuoso también, de manera general. Y muy honrados, son creyentes en Dios. La diferencia entre lo característico del haitiano en Chile, fue cambiando por la migración, por ejemplo, yo cuando estaba en Haití era muy cristiano, pero aquí en Chile no puedo, a veces me toca trabajar los domingo y no puedo, yo soy evangélico, y yo antes no habría aceptado un trabajo de día domingo, porque no tenía tantas cuentas que pagar, pero al estar en otro país, tengo varias cuentas, tengo que asumirlas y trabajar, además estoy en un país donde el pueblo tiene una cultura en la que se trabaja todos los días, en Haití como hay pocos trabajos, los que hay son de lunes a viernes o lunes a sábado, me entiendes. Y el ser evangélico en Haití no es lo mismo que acá en Chile. En el evangelio no se permiten muchas cosas, el haitiano no bebe, no fuma, las 98

mujeres solo usan vestido o falda. Y por ejemplo, en ciertos puestos de trabajo no le va aceptar porque hay trabajos donde hay que mentir, y el haitiano no lo va a hacer.” (Adneau)

A partir de estos discursos observamos que la religión cristiana evangélica condiciona las prácticas sociales que los migrantes haitianos realizan en destino, desde los trabajos a los que optan (si se encuentran en concordancia a sus creencias religiosas, tanto en el tiempo en el que se emplean como las condiciones que el trabajo requiere) pasando por la apariencia, el pelo, la ropa y los accesorios que ocupan muestran de forma parcial a las formas filiales a las que se adscriben, hasta mediar incluso las relaciones sociales del grupo. Puesto que las iglesias y los centros de cultos son instancias para reafirmar las relaciones sociales y fortalecer los vínculos simbólico-rituales que los caracterizan. Además, la religión exhibe pautas morales acerca del cómo comportarse, qué hábitos son o no permitidos y de cómo actuar en ciertas circunstancias. Vemos que la introducción a la iglesia evangélica en la que se subscriben a ciertas reglas y regulaciones en sus hábitos y prácticas diarias también ha contribuido a dar al conjunto de la comunidad haitiana un ensamblaje de símbolos compartidos, dentro de una integración al sector ritual y religioso. Vemos entonces que las costumbres de los haitianos en destino pueden resultar ser consecuentes y complementarias al evangelismo.

Nueva connotación en la modificación de la apariencia masculina Otro componente de la identidad cultural y colectiva haitiana que se ha modificado o reconfigurado en el contexto de migración, es la noción de connotación que se tiene acerca de la modificación de la apariencia masculina. Mencionamos ya que el pelo al raz en los hombres y la ausencia de anillos y aros en su cuerpo responde a una actitud „reservada‟ o „desconfiada‟ del haitiano promedio, proveniente de los discursos impuestos desde origen, que funcionan como base cultural que se convierte en realidad a través de la práctica social, en este caso discriminatoria hacia sus connacionales. Sin embargo, pudimos encontrar que hay una reconfiguración identitaria de este aspecto en espacios transnacionales, convirtiendo la connotación negativa en positiva a partir de sus propias prácticas en el nuevo contexto. 99

“Sí, hay un cambio en destino. Por ejemplo, yo ya no pienso de las cosas de la misma manera, igual hay ciertas cosas que no se pueden cambiar culturalmente, por ejemplo, las cosas que comes, los bailes, eso no cambia. Como somos un pueblo muy reservado, por ejemplo los papás no dejan que sus hijos lleven aros en la oreja, pero acá los muchachos, en Chile están solos entonces se mandan solos y generalmente se hacen trenzas, anillos o aros. Yo conozco a muchos haitianos que tienen trenzas acá y que cuando van a Haití tienen que cortarlo, porque la sociedad, las gente misma, no te va a recibir de la misma manera si tienes trenza.” (Adneau) “A veces cuando nosotros nos vamos afuera del país, nos hacemos el pelo largo, porque ahí no hay discriminación. Si yo voy a mi país con el pelo largo, no me van a atender bien, porque dirán “chuta, ese hombre cambió el look” es una cosa cultural de nosotros. Cuando yo me fui a Nueva York a ver a mi hermana tenía el pelo largo y nadie me miraba extraño.” (Alí, Quilicura)

Reforzamos nuestra idea a partir de la experiencia en la peluquería de Alí, donde pudimos ver la concurrencia de connaionales, la mayoría con el pelo al raz acorde a las connotaciones negativas de su cultura, pero aun así, se observó la presencia de haitianos con el pelo más largo dispuestos a mantenerlo así, debido a que en países de destino esta connotación negativa acerca de la apariencia del hombre haitiano se reduce hasta ser casi imperceptible, invirtiendo de este modo la percepción cultural que ellos tienen acerca de la apariencia, modificándola y a su vez modificando también su propia percepción al respecto.

C.O: Observo como Vellans, el empleado de Alí, comienza a cortar el cabello de su connacional, el cabello está casi al raz pero aun así las pequeñas motas de cabello negro se asoman y deben ser cortadas con gillete. Es un trabajo de mucha precisión ya que trabaja con la hoja de navaja afilada sin un mango. Luego de repasar el cabello de la cabeza, comienza a recortar la pequeña barbilla del cliente, trabajo que se toma con tiempo, en el que mientras va realizando los cortes certeros, va peinando la barbilla del cliente y continua de esta manera haciendo el corte con el singular estilo y forma que se acostumbra a usar la barbilla.

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A lo que se pretende llegar con esta descripción, es que la identidad de una nación es en el fondo una interacción entre los discursos públicos acerca de esa identidad y las prácticas que realiza la gente común, puesto que si bien ellos en origen se rigen de éstos discursos identitarios para organizar sus relaciones, en destino el poder de esos discursos públicos (provenientes casi siempre de los medios de comunicación o del sistema educativo) se suspenden para buscar una reafirmación de un sentido particular de identidad. “Somos individuos híbridos, que aprovechamos varios repertorios para enriquecernos, formarnos y participar en escenarios distintos, no siempre compatibles. Eso crea, desde luego, contradicciones, pero también una diversificación, una posibilidad de ejercer y desempeñarse como individuo en escenarios muy diversos que me parecen un signo positivo, alentador, de nuestro tiempo”(García Canclini, 1997:58)

Esto se vincula además a la idea de que el Espacio social transnacional (que se configura en este vaivén de relaciones sociales y de flujos tanto en origen como en destino) no se construye con base en el contenedor lógico de los Estado-Nación, sino en prácticas e interacciones reflejadas tanto en símbolos, valores y reglas haitianas como chilenas que se entrelazan y modifican. En el nuevo contexto de recepción se adoptan nuevas reglas, valores y creencias debido a sus distintos movimientos migratorios, los cuales han hecho reconfigurar la posición de los sujetos en el espacio social transnacional y a su vez reconfigurar aspectos de su identidad.

Conclusiones

Durante el transcurso de este estudio de casos hemos podido explorar y entrar en las dinámicas que caracterizan a la comunidad migrante haitiana en la ciudad de Santiago, pudiendo dilucidar la formación de su red de relaciones sociales, las redes egocéntricas y las organizaciones que conforman en respuesta a las problemáticas que presentan la mayoría de sus connacionales durante la migración. También hemos podido hacer una descripción de los rasgos culturales manifiestos de este grupo migrante que configuran sus fronteras

identitarias,

pudiendo

observar

como

este

nuevo

espacio

urbano 101

significativamente transnacional, va transformando o al menos modificando parte de su identidad colectiva, en un contexto de inmigración que a su vez también transforma y modifica los espacios que los inmigrados utilizan y apropian. Podemos decir que en Santiago de Chile, la migración haitiana ha configurado redes migratorias y relaciones sociales estables en destino a partir de la profundidad y fuerza de sus vínculos, tanto en origen como en la sociedad de recepción. Hemos mencionado ya que han creado tanto redes egocéntricas de compadrazgo (altamente valoradas), como organizaciones locales en las comunas que residen y centros religiosos que aglutinan sus prácticas y funcionan como contenedores organizacionales en la cual dicha comunidad genera interacciones y relaciones entre sus miembros. Para conocer el nivel de institucionalidad de la red de relaciones migratorias que ha establecido la comunidad migrante haitiana en Santiago, hemos tomado la tipología de Portes et al. (1999) que establece tres sectores de transnacionalismo –económico, político y sociocultural- con dos niveles de institucionalización, bajo y alto.

Nos centraremos en el sector político y

sociocultural para los efectos que nos atañen. Encontramos por un lado una doble institucionalidad del sector político haitiano en Santiago, puesto que ellos han generado organizaciones y asociaciones de inmigrantes haitianos en la ciudad desde su propia agencia, lo que se consideraría como una baja institucionalidad de dichas organizaciones, sin embargo, éstas organizaciones en su conjunto están amparadas por el consulado de Haití, donde se preocupan de articular estas organizaciones para las diversas actividades que realizan anualmente. Por lo que no podrían ser estas organizaciones catalogadas como escasamente institucionalizas. Para el sector sociocultural, se considera una alta institucionalidad a los encuentros culturales o folklóricos organizados bajo alguna administración pública, como municipalidad o consulado haitiano, y una baja institucionalidad en fiestas o encuentros religiosos y de culto que organizan los propios grupos de inmigrantes por su cuenta. Se observa nuevamente una institucionalidad dual, en la que se presentan en las interacciones de este grupo inmigrante ambas, desde festividades anuales de carácter reivindicativo identitario, organizadas por colectivos de migrantes amparados por las diferentes municipalidades que los albergan, sumando las iniciativas surgidas desde el consulado de Haití en Santiago,

-vemos una alta institucionalidad-

mientras que para las relaciones sociales e interacciones diarias en las que se refleja una red 102

más o menos establecida, observamos los cultos organizados por pastores de la propia comunidad, que abren estos espacios como respuesta a una necesidad del grupo y en los que se realizan actividades tanto religiosas como culturales, que si bien no están articuladas de forma organizacional para el total de la comunidad migrante haitiana en Santiago, éstas se conforman en función de los barrios en que residen. Vemos que para instancias como las de culto o de interacción diaria en comercios orientados a inmigrantes, el nivel de institucionalidad de sus relaciones es bajo. En un sentido más amplio y en concordancia con Faist (2000), quien expresa que existen espacios sociales con diferentes grados de institucionalidad, desde grupos con una estructura organizacional bien desarrollada hasta los menos institucionalizados. Considera que los grupos más institucionalizados corresponden a las comunidades transnacionales y grupos religiosos, mientras que los menos institucionalizados serían redes de familias, movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales. Si nos deslindamos de esta concepción analítica, pues entonces llegaríamos a la misma conclusión de que el grado de institucionalidad de la comunidad migrante haitiana es dual, es decir, corresponde tanto a una institucionalidad baja, si se consideran sus redes egocéntricas más cercanas, y a una alta institucionalidad si se considera sus formas organizativas más complejas, como las organizaciones amparadas por el consulado haitiano. Consideramos que este objetivo no pudo ser cumplido en su totalidad, en parte porque las relaciones sociales y migratorias establecidas en destino nos parecen duales en cuanto a su institucionalidad –según los relatos y prácticas observadas hacia el grupo estudiado- lo que no nos da una precisión acerca del nivel de institucionalización de las organizaciones locales. Por otra parte, la imposibilidad de poder acceder a todas las organizaciones de haitianos mencionadas en razón del tiempo de nuestro estudio y por las limitaciones planteadas por los dirigentes de tales organizaciones, donde en varios casos no hubo respuesta a la invitación para la participación de esta investigación, o si hubo respuesta fue luego de insistencias por parte de la investigadora para acceder a las informaciones relativas a la organización, por lo que se prefirió no indagar en lugares donde „no se fuese bienvenida‟, lo que condujo a una falta de profundización en la caracterización de dichas organizaciones. 103

En cuanto a la reconfiguración identitaria de nuestro grupo de estudio, hemos podido dilucidar que el espacio urbano es fundamental y determinante en la formación y persistencia de la identidad colectiva, ya que en él se materializan los rasgos socioculturales del grupo, a través de los símbolos y significados que surgen en el transcurso de las interacciones y las relaciones sociales que se apropian del espacio y configuran en él las prácticas y tradiciones que entran en sintonía con su cultura, muchas veces a un nivel simbólico que se constituye en la memoria y el imaginario colectivo. Pues los usos recurrentes de espacios como los que han creado para su reunión, recreación, circulación de bienes culturales materiales e inmateriales y de culto, en conjunto con las relaciones de cotidianeidad, encuentros cara a cara entre familiares y amigos que se sitúan en dichos espacios, supone una abolición de su anonimato como grupo migrante presente en la ciudad, haciéndolos visibles, cohesionados y al menos en un plano subjetivo; organizados. Vemos que la configuración de la estructura de sus relaciones sociales, descansa en la unidad de una identidad, primero nacional (se perciben como haitianos y traen a lo local hitos identitarios propios de su nación, como la celebración de fechas importantes de su patria o la conmemoración de batallas) y luego migrante (reunificación de familiares, envío de remesas). La forma en que los sujetos viven y recorren los espacios que están generando nuevas formas de socialización y de apropiación de éstos espacios públicos a partir de la convivencia colectiva, funciona como un recurso de cohesión y reproducción del grupo, donde surgen nuevos patrones de conducta y de consumo –inéditos muchas veces- que terminan por modificar los vínculos identitarios establecidos históricamente en el espacio simbólico urbano, generando nuevas identidades híbridas dentro de un espacio en que las identidades presentes se mezclan y modifican. Estos espacios públicos y semi públicos también conforman nuevas formas comerciales de la migración que coopera de forma interdependiente en la formación y construcción de un espacio social transnacional. “Con toda seguridad, un mismo grupo de individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se verían obligados a adoptar diferentes patrones de existencia y a institucionalizar diferentes patrones de conducta” (Barth, 1976:13-14)

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Creemos que en la medida en que los patrones de conducta y consumo de la nueva población migrante se consolidan en el espacio urbano a partir de los consumos repetitivos y cotidianos de los lugares, van generando una reterritorialización de tales espacios, al tiempo que van realizando una serie de prácticas que los caracterizan y que van dotando de una profundidad histórica en la que se cristaliza la identidad colectiva del grupo y por ende, una mayor cohesión. El contenido simbólico de los bienes y consumos que se ponen en circulación dentro de estos espacios apropiados, permiten objetivar la identidad grupal, debido a que la dimensión cultural del consumo responde a una forma de evocar el arraigo, como mencionábamos en el apartado de alimentación, que ir a un restaurant haitiano tiene una connotación de nostalgia de vivir lo nacional en lo local, o en cuanto al consumo del servicio de peluquería haitiana, es traer nuevas formas de consumo que generan diversas y diferenciadas concepciones de identidad. “La identidad étnica es una especificación de la identidad social basada en las manifestaciones de diferenciación que los grupos étnicos presentan como unidades sociales y culturalmente distintivas, y que interactúan en situación de minorías dentro de sociedad más amplias y envolventes” (Gilberto Giménez, 1994:267) Nos parece que la comunidad migrante haitiana vive la configuración de su identidad colectiva de forma dual en la sociedad chilena, es decir, lo viven de forma tanto objetiva como subjetiva. Pues a un nivel objetivo ellos se encuentran proclives a la adaptación y consecuente asimilación de la cultura chilena, pues ellos intentan acostumbrarse a las nuevas pautas de conducta que impone la nueva sociedad y a actuar en conforme a éstas. Se expresa esta idea en sus discursos acerca del aprendizaje del nuevo idioma, el hacer las cosas que corresponden a la moral de nueva sociedad, por ejemplo. “Culturalmente nosotros, la verdad es que si estamos acá, hay un cambio cultural en que aspecto, porque estamos en Chile, hay cosas culturalmente que se hacen en Haití y que acá en Chile no se puede hacer, tienes que adaptarte a la cultura chilena. Seguimos siendo haitianos, eso no va a cambiar, porque en general cuando yo estoy con mis amigos yo me siento en Haití, hacemos nuestras costumbres aunque claro, no vamos a sobrepasar las leyes chilenas, pero si nos juntamos y bailamos, sí.” (Adrién)

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Mientras que a un nivel simbólico y subjetivo, ellos generan una resistencia y mantienen sus fronteras étnicas a partir de traer a lo local hitos identitarios propios de su cultura (la comida, la música, formas de ornamentación y los espacios en que éstos bienes materiales e inmateriales se ponen en circulación) que son traídos en primera instancia por una necesidad cultural intrínseca para luego tomar una connotación simbólica identitaria, en consecuencia de la presencia de los productos étnicos y la consistencia del enclave, generan una reterritorialización del espacio en la que sus fronteras identitarias, si bien se modifican continúa presente en el espacio urbano. Es por esto que pensamos que a pesar de que se produzcan transformaciones visibles en el lenguaje y en las formas de consumo, es a través de los vínculos y de las prácticas habituales que los migrantes se aferran a su herencia cultural, contrarrestando de ese modo las fuerzas de la asimilación. Decimos que la reconfiguración de su identidad se vive en forma dual, porque si bien muchos dicen que necesitarán adaptarse a la nueva sociedad despojándose de ciertas prácticas propias de su cultura, subjetivamente y un nivel incluso inconsciente, retrotraen al nuevo espacio social las prácticas habituales y consumos propias de su sociedad. Por lo que algunos sujetos pueden dar cuenta de su identidad de manera detallada y discursiva, mientras que otros simplemente la viven. “A partir de considerar a la ciudad como una expresión cultural e identitaria, nos reconocemos a nosotros mismos como individuos no solo socializados sino, especializados y percibimos a la ciudad más que como un simple cúmulo de actividades, funciones y espacios identificados, para ser asumido como un espacio social y culturalmente construido, heterogéneo y complejo en su identidad colectiva; que posee una diferenciación social interna expresada en pautas de ocupación del espacio, de comportamiento colectivo y de relaciones sociales, que se materializa en una estructura que permite desplazamiento y actividades múltiples” (Aguilar, 2001:113)

Dentro del marco del conjunto de redes sociales, la comunidad migrante crea estos espacios sociales transnacionales donde se desarrolla una base material que permite la circulación constante de personas, bienes materiales y simbólicos, donde el grupo migrante genera instituciones propias de este espacio transnacional, desarrollando formas identitarias novedosas que toman tanto de la sociedad de acogida como de origen, combinando de 106

forma creativa los elementos que se encuentran tanto allá como aquí para desarrollar formas culturales que no suponen ni la recreación de origen ni la adopción total de lo que se encuentra en el nuevo espacio. Creemos que la dinámica transnacional traslapa a las relaciones sociales de los migrantes, que tienen sitio en los espacios comerciales que ellos han desarrollado para su sustento, y que la continuidad de éstos espacios dependerá en buena medida de los flujos que estas relaciones transnacionales conecten entre los diversos puntos geográficos que se interceptan en un tiempo determinado. Las estrategias familiares y sociales de cohesión y de identidad permiten la existencia del espacio social transnacional que se encuentra en un movimiento constante de construcción concreta y simbólica. Faist (2000), establece que las comunidades transnacionales implican la emergencia de prácticas públicas institucionalizas que involucran la movilización de representaciones colectivas y la emergencia de un sentido de solidaridad. Como hemos visto anteriormente, la comunidad migrante haitiana presente tanto en la comuna de Quilicura como en la de Pedro Aguirre Cerda, al menos una vez al año organiza sus prácticas en torno a la visibilización de las representaciones colectivas propias de su identidad colectiva, exhibiendo de forma consciente aspectos propios de su identidad nacional que se traen a destino como una forma de representatividad y cohesión del grupo. Los migrantes no se deslindan de sus sociedades de origen, sino que viven simultáneamente aspectos de sus vidas en los países de origen mientras que al mismo tiempo se van incorporando a los países de acogida, a través de una doble consciencia, de una identidad híbrida reconfigurada. Hemos dicho ya también, que la comunidad migrante haitiana en la ciudad de Santiago se presenta como una comunidad imaginada, en ningún caso homogénea y que para algunos de sus miembros la categoría de transmigrantes parece ser la más adecuada para caracterizar sus proyectos migratorios. Pues para los transmigrantes, su vida diaria depende de las múltiples y constantes interconexiones entre fronteras (Glick Schiller et al. 1999) lo que pareciera condecirse con aquellos migrantes haitianos que han realizado sus emprendimientos económicos gracias a las diversas conexiones con individuos que se encuentran en otros puntos geográficos y que contribuyen de forma material a la formación y mantención de los emprendimientos. Asimismo, fue común encontrar una simultaneidad

107

en la vida de los migrantes que si bien incorporados a la sociedad receptora, continúan manteniendo actividades, contactos e incluso viajes entre el país de acogida y el de origen.

En cuanto a la formación de un enclave económico étnico tanto en la comuna de Quilicura como en el sector de Lo Valledor en Pedro Aguirre Cerda, observamos que para el primero, esta formación de enclave económico étnico está surgiendo como consecuencia, en primer medida a la concentración espacial que ha adoptado este grupo migrante en la comuna de Quilicura, como un lugar predilecto para la reunificación familiar y la residencia haitiana en la ciudad. En segunda instancia, la formación de un enclave económico étnico en la comuna de Quilicura se perfila como consecuencia de la profundidad temporal que han alcanzado algunos migrantes haitianos que a través del trabajo secundario en empleos chilenos han conseguido su visa de residencia definitiva y han logrado ahorrar un cierto capital para emprender nuevos negocios administrados desde su propia agencia.

Por lo que la

movilización de los recursos y la estructura de oportunidades de este grupo en la nueva sociedad parecen ser elementos clave en la formación de un enclave económico étnico. Si bien se han formado una buena cantidad de negocios regentados por haitianos en la comuna de Quilicura, la formación del enclave económico se presenta aún de forma incipiente, pues creemos que a medida que los migrantes van obteniendo sus residencias definitivas, en conformidad con la regularidad de sus documentos y la profundidad temporal, y confianza de sus lazos y relaciones sociales contengan solidaridad étnica, irán formando nuevos negocios haitianos en dicho enclave, robusteciendo de este modo su proliferación y consecuente formación de enclave económico.

A partir de nuestro estudio exploratorio, hemos podido observar que además de este tipo de procesos acotados a la comunidad migrante misma, la alta valoración del trabajo independiente y las motivaciones de tipo individual a la hora de optar a la formación de un negocio propio, son centrales, sin embargo, no se pueden dejar de lado otros determinantes más amplios asociados al proceso, como son las condiciones de mercado de trabajo segmentado, informal muchas veces que se asocia a la mano de obra que proveen los migrantes, y las dificultades para formalizar los contratos de trabajo son elementos que también contribuyen a la generación de estos emprendimientos comerciales. De esta forma, 108

podríamos pensar la centralidad de la actuación que tienen las redes sociales y migratorias establecidas por connacionales haitianos, para la formación de los comercios como una reacción frente a las condiciones adversas del mercado laboral, o a la hostilidad que se puede dar en tal entorno. Como ilustramos en los discursos de nuestros informantes, la hostilidad por parte de jefes y compañeros chilenos y de otras nacionales llevan a los sujetos a apoyarse en sus relaciones sociales y las redes de solidaridad que establecen en ellas para crear estos espacios comerciales que serán ocupados por ellos mismos. En relación con las actitudes de hostilidad y discriminación sufrida por haitianos en sus trabajos, hemos observado que los haitianos en Santiago están expuestos a una triple discriminación; primero por ser extranjeros, segundo por ser haitianos (por ser considerado el país más pobre de la región) y tercero por tener su piel de color oscuro. “Hay muchos haitianos que tienen vergüenza de decir que son haitianos, porque al decir que eres haitiano te van a ver como pobrecito. La manipulación de la prensa chilena, los medios de comunicación, todo eso, todo los problemas que tenemos, es por la prensa, es como la prensa nos presentó a la comunidad chilena, nos presentaron como pobres, analfabetos, etc. Por ejemplo, no es necesario mi nacionalidad para explicar una noticia.” (Adneau) Son formas discriminatorias que se expresan tanto en la esfera laboral como en la vida diaria, por ejemplo el optar donde vivir, o al intentar arrendar algún inmueble, muchas veces son discriminados por la noción que se tiene acerca de ellos como sujetos pobres o con una casi nula capacidad de ahorro. Lo que muchas veces lleva a la segregación espacial del grupo étnico y al hacinamiento, problemática que se ha identificado como central para la migración haitiana en Santiago de Chile, específicamente.

Por otro lado, para el sector del mercado de Lo Valledor en la comuna de Pedro Aguirre Cerda, nos parece anticipado llamar a este espacio como un enclave económico étnico, pues la formación de negocios propios regentados por haitianos es muy menor en comparación a la comuna de Quilicura. Si bien, se ha encontrado una recomposición del espacio semi público del mercado, por la alta convocatoria de haitianos que trabajan como empleados en dicho espacio, se observa que se ha generado un enclave étnico en esa comuna, donde su presencia es notoria, sobre todo en las interacciones rituales dadas a través de la 109

participación de la iglesia evangélica orientada hacia los haitianos, donde surgen nuevos „sentidos de lugar‟ “que trabajan a partir de materiales diversos, con elementos de origen y destino del flujo migratorio, y que en definitiva están compuestos por un conjunto de interacciones sociales que enlazan a personas a unos determinados territorios. Como un proceso más que un conjunto de cosas” (Massey, 1994:155) Tanto en Quilicura como en Lo Valledor, los negocios étnicos son acompañados por concentraciones de residentes coétnicos y de otros establecimientos como los centros de culto e iglesias. Nos parece indudable que estas formaciones van modificando el espacio urbano, tanto social como funcional de las ciudades, y que la concentración espacial de haitianos que trabajan en su mayoría en el sector de Lo Valledor, con el tiempo irá dando paso a nuevas formaciones económicas en dicho espacio, pues los emprendimientos étnicos dan un sentido identitario a los espacios, y viceversa. Ante esta situación de enclave étnico y de economías étnicas que se configuran en dichos espacios de concentración, nos parece necesario conjeturar si estas formaciones corresponden a lo que Augé, denominó „lugar‟ o „no lugar‟. “La objetividad del no lugar transforma el lugar objetivo, así como los vínculos simbólicos entre unos y otros. Denominaremos lugar objetivo al espacio donde se inscriben marcas objetivas de identidad, relación e historia (iglesias, lugares públicos, escuelas, etc) y lugar simbólico a los modos de relación con el otro que prevalecen en aquél (residencia, intercambios, lenguaje); no lugares objetivos son los espacios de tráfico, comunicación y consumo, y no lugares subjetivos son los modos de relación con el exterior que prevalecen en aquellos: tránsitos, mensajes, códigos.” (Augé, 2002:135) La oposición entre lugares y no lugares parece relativa, pues varía según los momentos, las funciones y los usos que se desarrollen en tales espacios. Un espacio construido con una finalidad específica puede ver sus funciones cambiadas o adaptadas. Como vemos en Lo Valledor, es un lugar construido con fines comerciales y de distribución, por lo que parecería a simple vista un „no-lugar‟ (por su característica de ser un espacio de mercado, de tráfico y consumo) pero al haber tal cantidad de personas correspondiente a un grupo étnico específico, quienes se apropian del lugar a medida que lo viven, transitan y pasan una parte importante de su vida –más de 12 horas diarias destinadas al trabajo- van 110

significando el no-lugar, codificando sus relaciones diarias de co-presencia, convirtiendo al no-lugar en un lugar subjetivo, donde los vínculos simbólicos que los sujetos desarrollan se manifiestan en dicho espacio concreto de „no-lugar‟ convirtiéndolo de este modo en espacios que donde se desarrollan relaciones, se generan identidades gracias a la profundidad histórica de tales relaciones en dichos espacios. Por otro lado, hemos definido ya que la comuna de Quilicura se perfila como un „lugar antropológico‟ en el cual las redes de relaciones de haitianos se desarrollan de modo tal que generan una apropiación simbólica de los espacios que contienen tales relaciones, dotando de significados y significaciones al lugar, y de este modo generando una identificación con el espacio urbano. Vemos así que la experiencia del lugar antropológico y el paso del „no-lugar‟ a „lugar‟ se ha vuelto fundamental para comprender las identidades que se imbrican en el espacio urbano y de cotidianeidad.

Vemos entonces que para nuestro grupo de estudio, tanto en la economía étnicamente controlada que acaece en el mercado de Lo Valledor, como en la proliferación de negocios étnicos en Quilicura, responden a la perspectiva culturalista y la perspectiva interaccionista (sobre todo a la teoría de la desventaja) a la hora de explicar la formación de los emprendimientos étnicos haitianos.

Ante nuestra interrogación acerca de la incidencia que podría tener la reconfiguración identitaria en espacios urbanos en la conformación de un enclave económico étnico, hemos podido concluir que nuestro principal hallazgo es que existe una relación dialéctica entre la reconfiguración identitaria y la formación de enclaves económicos, estableciéndose una influencia desde ambas partes. En el sentido de que ambos aspectos que se encuentran en el espacio migratorio haitiano, están interconectados y existe un proceso de cambio continúo en esta interrelación, es decir, un movimiento y transformación de ambos aspectos en el espacio urbano, modificándose a medida que se encuentran en una lucha de elementos contrarios en la sociedad de acogida. Pues la identidad de un actor social se encuentra permanentemente en espacios de transacción entre auto y hetero reconocimiento y varía según la intensidad de los polos que se encuentran en contradicción. La reconfiguración identitaria se produce como respuesta cultural a las diferencias que perciben los migrantes 111

haitianos a un nivel de representación social; tradiciones, saberes compartidos y esquemas comunes de percepción, que persisten y se transforman al menos de forma parcial en la nueva sociedad y que se encuentran en oposición a la cultura receptora. Por lo que la resolución de esta contradicción –a nivel de representación- da lugar a una nueva síntesis identitaria, que se relaciona con estos espacios comerciales de la migración, pues vemos que los consumos y usos de espacios específicos reactivan los vínculos de identidad del grupo en cuestión. “Es en este proceso de apropiación social de la ciudad, que la cultura se materializa en los espacios urbanos en la medida en que éstos adquieren una connotación simbólica y se constituyen en parte de la memoria y del imaginario colectivo, de sus rasgos identitarios y por extensión, en parte viva de su patrimonio cultural.” (Gomez y Villar, 2007:277)

Los espacios comerciales creados por haitianos tanto en la comuna de Quilicura como en Lo Valledor, demuestran la importancia simbólica que éstos tienen en la cohesión y reproducción del grupo étnico. Pues en estos espacios semi-públicos, ya sean espacios de culto, de consumo de bienes y servicios como los restaurantes de comida caribeña, los centros de llamados e internet dirigidos por haitianos, las peluquerías y bazares de productos exóticos, remiten a que la identidad haitiana seguirá construyéndose según sus propios modos de vida que van incorporando al nuevo espacio urbano y tomando de otras culturas (en este caso la chilena) para transformarlos desde la propia cultura y configurar así nuevas síntesis que reterritorializan tales espacios para darles una connotación simbólica y de identidad colectiva. El consumo comunitario de espacios, así como la transmisión y venta de productos culturales, son expresiones de la reafirmación de la identidad, así vemos que en el área del enclave se produce una revitalización identitaria y un resurgir del grupo migrante que beneficiará el éxito económico de los emprendimientos étnicos. Por tanto, la formación de empresas lideradas por coétnicos, reforzará la identidad nacional colectiva del grupo migrante, sin embargo, el hecho de estar en una sociedad con una cultura diferente, generará igual una nueva síntesis identitaria en el área del enclave, por lo que la reconfiguración identitaria es un proceso presente tanto en la formación de enclaves económicos étnicos como en su persistencia. Y a su vez, los comercios étnicos son lugares propicios para concebir tal reconfiguración identitaria derivada de su hibridación en la 112

nueva sociedad. Es por esto que concebimos este fenómeno como parte de un proceso dialéctico, en que la identidad colectiva haitiana entra en contradicción con las formas identitarias de destino, provocando el movimiento de fuerzas que empujan a una reterritorialización de sus formas identitarias traídas a destino, estimulando la formación de empresas y negocios étnicos, que servirán de espacios informales para la manifestación y reactualización de su identidad, a través de rituales de interacción que influencian esta reconfiguración.

Ante los rasgos históricamente formados de la identidad haitiana, vemos que algunos de ellos también se han ido modificando en el transcurso de la nueva territorialidad y de nuevos contextos históricos, como pasa con la apariencia haitiana en su cambio de connotación, o la importancia dada al dialecto creole (como resistencia histórica y cultural a presiones externas), muestran como su sentido va cambiando y siendo reinterpretados en los nuevos contextos de recepción. El hecho de que los migrantes tengan una doble perspectiva cultural, no significa que la identidad nacional de éstos desaparezca. Las representaciones sociales y la memoria colectiva remiten a la historia de la formación de su nación y son elementos que se reproducen en el grupo y que sirven como una forma de ser y de pertenecer a una misma nación que se encuentra lejos. “La identidad nacional existe como un proceso de interacción recíproca entre dos momentos claves: las versiones públicas o discursos de identidad y las prácticas y significados sedimentados en la vida diaria de las personas” (Larraín 2003: 68) Esto se evidencia en la preocupación que han tomado las distintas organizaciones de haitianos en Santiago, que se articulan para generar instancias de cohesión del grupo en la cual se celebran fiestas nacionales y se ponen en evidencia cultos y prácticas propias de su cultura para traer el sentido de lo nacional a lo local. Pues aunque los migrantes consideren que forman parte de dos sociedades a la vez, y muchos de ellos se hayan integrados efectivamente a la sociedad chilena, eso no impide que ellos desarrollen un fuerte nacionalismo a distancia. Pues hoy más que nunca, en el contexto de la globalización la nación se construye fuera de las fronteras nacionales. Como plantea García Canclini, (1997) las identidades posmodernas son transterritoriales y multilinguísticas y se estructuran menos desde la lógica de los Estados y más desde la lógica de los mercados, a partir de la 113

producción de su cultura, la comunicación tecnológica y el consumo diferido y segmentado de los bienes. Entonces, la identidad no está determinada por el origen y pertenencia puramente nacional, sino que está enmarcada en otros imperativos como el territorial, económico, de clase, institucional, etc,. Y sobre todo por la recreación y re elaboración constante de la memoria colectiva e historia grupal, así como la asunción de la propia cultura. Desde esta perspectiva, parece claro que los grupos humanos en el contexto de la globalización, van construyendo y reconstruyendo sus identidades a la par de la influencia ejercida por la industria cultural, los medios de comunicación masiva, los flujos migratorios y las actividades comerciales. Esto se traduciría en diversos fenómenos sociales; como la aparición de espacios sociales que promueven prácticas culturales emergentes, alternativas y/o populares, la promoción de diversidad y derechos para las minorías y la pluralidad de expresiones culturales. Desde una perspectiva antropológica, debemos considerar la realidad local para explicar los procesos migratorios actuales en Chile, es decir, dar espacio y cabida a las diversas pluralidades étnicas y nacionales que coexisten en el espacio urbano, reconociendo su presencia en el paisaje urbano y sociocultural que alberga. Un nuevo planteamiento de vivir la globalización, ya no desde la lógica de los mercados ni de la imposición de un orden hegemónico, sino desde la negociación entre muchas culturas heterogéneas y realidades sociales, históricas y culturales que prevalecen en el mundo y que tienen su sitio en el orden social. Podemos decir que hoy nos encontramos en lo que Escobar (2005) llamó „modernidad alternativa‟ que se da como un nuevo modelo local, en que la hibridación de identidades cargadas de herencias culturales complementarias, modifican el paisaje urbano con sus tradiciones y prácticas propias, generando nuevas formas de concebir la modernidad, a como se concebía antes desde la lógica de los Estados-nación. Es de considerar entonces, que el proceso de globalización no debe entenderse sólo como el auge de las nuevas tecnologías de la comunicación y la apertura de los mercados. Sino como un proceso mucho más complejo, que trasciende lo económico y lo tecnológico, para pasar a poner el énfasis en la interrelación de los diversos factores políticos, sociales y culturales que tienen su sitio también en los símbolos y significaciones de los diversos grupos sociales. Por tanto, la identidad nacional es un proceso histórico, dinámico y en permanente transformación, que forma parte de los procesos de socialización en instancia de diversidad 114

e intercambio cultural. Debemos comenzar a reconocer el „cadáver exquisito‟ que plantea García Canclini (2004) como una realidad vivenciada en América Latina, en que coexisten hoy más que nunca muchas diversidades dentro de una misma realidad social, acotadas en términos de tiempo y espacio. Finalmente, y como parte de nuestra investigación, nos parece pertinente expresar que la comunidad migrante haitiana en Santiago, se perfila como una migración de formación reticular y que ésta responde a una estrategia familiar. Todos los migrantes haitianos entrevistados manifestaron que su objetivo es apoyar económicamente a sus familias en Haití. La noción de familia que tienen los haitianos se asemejan a lo que se conoce como familia extensa o familia ampliada. Habitualmente, un hombre casado y con hijos, además de velar económicamente por su familia nuclear (esposa e hijos), él contribuirá también con el bienestar económico de sus padres y hermanos que han quedado en Haití. También vemos que la migración haitiana conforma un espacio social transnacional que actualmente se viene extendiendo, pues la característica de las familias transnacionales es que uno o varios miembros de la familia, se van a trabajar al extranjero y envían una parte de su salario a los miembros que aún se encuentran en origen. La articulación, la dinámica y la configuración de las redes migratorias, ponen en evidencia la existencia y formación de estos espacios transnacionales, en la que se producen reunificación familiar, envío de remesas e intercambio de bienes, imaginarios, información y símbolos. La ciudad de Santiago está pasando por un cambio en su composición cultural, la amplia residencia de inmigrantes extranjeros y la proliferación de negocios étnicos, demuestran una heterogeneidad cultural en diversos espacios de la ciudad. Si extrapolamos esto a nuestro objeto de estudio, Quilicura y Pedro Aguirre Cerda, son comunas en las que la presencia de haitianos se evidencia fácilmente, y que su complejidad específica de no ser hispanohablantes en su mayoría, ha producido la movilización de diversos organismos de dichos municipios para la generación de medidas que ayuden a este grupo étnico migrante a incorporarse con menor dificultad a la sociedad de acogida. Creemos que estas iniciativas que han tenido dichos municipios deben ampliarse a las demás comunas que integran una gran cantidad de población inmigrante, además de la necesidad de la generación de políticas públicas abocadas a la realidad migratoria actual, parece ser de urgencia, sobre todo en cuanto a una ley laboral y migratoria clara para los inmigrantes, con el fin de 115

salvaguardar sus derechos humanos indispensables. Si bien el tema de la discriminación y xenofobia no fue un tema central en esta investigación, nos parece que es un tema que los gobiernos de las distintas naciones tienen pendiente y deben tomar en cuenta a la hora de generar políticas públicas orientadas a la interculturalidad de los pueblos.

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