Reflexiones en torno al concepto de ciudadanía a partir del pensamiento de Hannah Arendt

“Si es verdad que una cosa, tanto en el mundo de lo histórico-político, como en el de lo sensible, sólo es real cuando se muestra y se percibe desde todas sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas o pueblos, y una pluralidad de puntos de vista, para hacer posible la realidad y garantizar su persistencia. Dicho con otras palabras, el mundo sólo surge cuando hay diversas perspectivas (...). Si por el contrario, aconteciera que a causa de una enorme catástrofe, restara un sólo un pueblo sobre la tierra, en que todos vieran y comprendieran todo desde la misma perspectiva, y vieran en completa unanimidad, entonces el mundo, en sentido histórico-político, llegaría a su fin y los supervivientes, que permanecerían sin mundo sobre la tierra, no tendrían más en común con nosotros.” Hannah Arendt1

Introducción Somos herederos involuntarios del siglo XX, de sus grandes avances científicos y tecnológicos, pero también de sus grandes catástrofes humanas y políticas. Nuestros antecesores han sido protagonistas y testigos de una historia caracterizada por el fenómeno totalitario, la guerra total y la deshumanización de la humanidad. Nosotros, a más de 6 décadas de terminada la segunda guerra mundial, hemos heredado un mundo en proceso de construcción, en constante movimiento, transformación y flujo, y esto no sólo en términos económicos y políticos, sino también culturales y sociales. Al menos en Europa, se ha heredado no sólo el tan anhelado estado de paz, el bienestar económico, la estabilidad política -alcanzada gracias a la consolidación de la democracia- y el auge científico-tecnológico, sino también, y paradójicamente, como consecuencia de lo anterior, se ha heredado una Europa que actualmente se enfrenta a los nuevos conflictos que le presenta el surgimiento de la sociedad multicultural, conflictos no sólo de carácter económico y social, sino también, político y cultural. Y es que, la sociedad multicultural que surge, en la mayoría de los casos, como consecuencia inevitable del fenómeno de la migración, genera indudablemente una realidad inédita llena de conflictos, que van desde los que podrían considerarse como insignificantes, como los ocasionados, por ejemplo, por las deficiencias en el manejo del idioma, los diferentes usos y costumbres, etc., hasta los más difíciles de resolver y/o conciliar, como los ocasionados por las diferencias religiosas y las visiones del mundo. Ahora bien, la complejidad inherente al tema de la multiculturalidad o, mejor dicho, a la manera en la que se le ha venido tratando hasta el momento, se refleja de manera clara, y esto aunque parezca, en un primer momento, paradójico, en la posición que se tiene frente a la idea de nación y/o identidad nacional.

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. Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, p.118.

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La consolidación de la Unión Europea en un cuerpo político-económico compuesto por una diversidad de países, culturas e idiomas da cuenta, por una parte, no sólo de una valoración positiva de la multiculturalidad y del deseo de entendimiento e integración entre las diferentes culturas, sino también, y como consecuencia de lo anterior, da cuenta de la desvalorización en la que ha caído la categoría de »Estadonación«. Esta misma afirmación no se puede hacer, sin embargo, respecto al proceso que ha tenido la noción de »identidad nacional« en el contexto de la sociedad multicultural. El orgullo exacerbado, por no llamarlo »nacionalismo«, que algunos grupos humanos tienen por el hecho de pertenecer a un pueblo, raza, nación o religión, se ha hecho patente no sólo a través de actos terroristas, sino también, y aunque de manera más sutil, no por ello menos peligrosa, a través de la discriminación cotidiana, la exclusión y la marginación de la que son víctimas los inmigrantes en las llamadas sociedades multiculturales. Estos fenómenos muestran la relevancia que la noción de »identidad nacional y/o cultural« ha adquirido en el contexto de la multiculturalidad y, tal vez, precisamente a causa de ella. A partir de estas consideraciones, resulta necesario preguntarse, sí una sociedad multicultural, con tales características y conflictos, tiene la posibilidad de subsistir o, sí sus conflictos son a tal grado irresolubles que dicha sociedad esta condena al fracaso. Y de no ser así, habría que preguntarse entonces ¿qué clase de estrategia organizacional, ley jurídica o virtud humana haría posible la subsistencia de una sociedad multicultural? En su Diario de pensamiento Hannah Arendt (1906-1975) escribe: “La política existe para garantizar un mínimo de confianza. La ley (...) crea un marco de fiabilidad en lo imprevisible. También las costumbres hacen eso; y por ello la política y las constituciones son tanto más necesarias cuanto menos podemos fiarnos de las costumbres, y así lo son particularmente en épocas de ampliación del mundo, en el que el choque de las costumbres y las moralidades arroja sobre todas ellas el cariz de lo relativo.”2

Con “una época de ampliación del mundo en la que no es posible fiarse de las costumbres” pareciera que Arendt se refiere a la situación que surge como resultado de los conflictos de la sociedad multicultural y que hemos esbozado con anterioridad. Pero, ¿a qué se refiere con que “la política garantiza un mínimo de confianza” y “la ley crea un marco de fiabilidad”?, ¿qué tipo de política puede garantizar la confianza y qué tipo

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. Hannah Arendt, Denktagebuch, p.349.

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de ley la fiabilidad? La ciudadanía es, a nuestro parecer, en el contexto del pensamiento arendtiano, esa política y/o ley que crea un espacio de confianza y fiabilidad. 1. Ciudadanía No quisiera comenzar con el desarrollo de la noción de ciudadanía en el pensamiento de Hannah Arendt, sin antes hacer alusión a la definición tradicional de ciudadanía y de sus antecedentes históricos. Aun cuando la concepción actual de ciudadanía es heredera más cercana de la noción que surge en el siglo XVIII, a partir de las Revoluciones francesa y estadounidense, sus orígenes más antiguos, al menos en la tradición occidental, se remontan a la Antigüedad clásica. La concepción del ciudadano que encontramos, por ejemplo, en Aristóteles, resulta ser, comparada con la que se desprende de dichas Revoluciones, bastante estrecha y excluyente. Y es que, en la Antigüedad no todo miembro de la sociedad podía ser considerado como ciudadano. Sólo aquellos hombres cuya existencia no se reducía al mantenimiento de la vida, eran libres y podían ser considerados como tales. Ser ciudadano significaba, entonces, ser libre, es decir, no ser esclavo de las necesidades de la vida ni de otros ciudadanos, pero tampoco mandar. El ciudadano griego no manda ni obedece, sino que participa activamente en el mantenimiento del espacio público y la esfera de los asuntos humanos, es decir, se dedica a la vida política, que era entendida como la participación activa de los ciudadanos en los asuntos públicos; de ahí que, la forma de vida del ciudadano, del bios politikos, fuera la única que daba inmortalidad. Así, escribe Arendt: “la »buena vida«, como Aristóteles califica a la del ciudadano, no era simplemente mejor, más libre de cuidados o más noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo.”3

Esta concepción clásica de la política y del ciudadano desaparece por completo con el surgimiento del Cristianismo. Y desaparece, porque en él la acción política y la libertad no sólo no tienen ninguna relevancia en la existencia humana, sino que poseen un carácter negativo. Desde la expansión del Cristianismo hasta finalizada la Edad Media, la esfera de los asuntos humanos no sólo carece de significado en términos teóricos, sino que incluso, la legitimidad de la existencia humana, se define en función de la lejanía con respecto a ésta. Ser libre significa, en este contexto, estar libre de la política, estar libre de los asuntos humanos.

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. Hannah Arendt, La Condición Humana, p.47.

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Con la Modernidad la acción política vuelve a recobrar significado y la categoría de ciudadanía, concretamente a partir de la revolución francesa y estadounidense, se hace extensiva y adquiere un nuevo impulso; no obstante, este nuevo impulso no vuelve a darse en los mismos términos que durante la Antigüedad. El ciudadano moderno ya no actúa de manera concertada con sus conciudadanos y hace, de este modo, política, sino que se limita, más bien, a reaccionar a la manera en la que el Estado ejerce el poder sobre él y sus conciudadanos. Y es que, aun cuando el individuo moderno haya adquirido el status de ciudadano frente al Estado, la política ha dejado de ser un asunto de su competencia, para convertirse en el monopolio del Estado. Así, en la medida en que el individuo moderno pierde su capacidad de acción política y, con ella, su capacidad de contribuir a la conformación de la esfera de lo público, se convierte en un miembro de la sociedad de masas, cuyo único interés es la »vida privada«. De este modo, la figura del ciudadano, en tanto ser político, desaparece durante la Modernidad. Actualmente la ciudadanía se define como la condición jurídica que se le otorga a un ser humano por el hecho de pertenecer a un Estado, esto es, la ciudadanía define a una persona como un sujeto de derechos. Parafraseando a Arendt, se podría afirmar que la ciudadanía es el derecho, que le garantiza al ciudadano, su derecho a tener derechos. La ciudadanía es pues un derecho que garantiza al ciudadano, por una parte, “derechos” frente al Estado y a sus conciudadanos, pero también, “obligaciones”, a saber, su “derecho” de participación y comunicación política. Resumiendo, se podría decir entonces que la ciudadanía se refiere a las condiciones básicas de seguridad y dignidad humana que un Estado le brinda a sus miembros. Así, si la ciudadanía se define a partir del Estado –que es el aparato que se encarga tanto de la administración pública como de la representación de la sociedad-, resulta claro que los derechos, que la cuidadanía pretende garantizar, no existen, si no existe el Estado que los otorga y vigila su cumplimiento. Ahora bien, a partir de esta reconstrucción de la noción de ciudadanía y retomando la problemática esbozada con anterioridad, consideramos necesario preguntarnos ¿hasta que punto es legítimo hablar de ciudadanía en el contexto de las sociedades multiculturales caracterizado por la ausencia o, si se prefiere, la crisis del Estado? (Crisis que se manifiesta, a nuestro parecer, al menos de dos maneras: por una parte, en el hecho de que no todo miembro de una sociedad multicultural tiene el status de ciudadano; y, por la otra, a través de la pérdida de autoridad del Estado y la falta de identificación del ciudadano con éste.) ¿Qué sentido tiene entonces hablar de ciudadanía 4

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en una sociedad en la que, por diferentes razones -por ser asilados políticos, refugiados, extranjeros residentes, ilegales etc.-, no todos sus miembros tienen el status de ciudadano?, ¿es posible y/o deseable disponer de un concepto de ciudadanía que responda a las necesidades de una realidad social caracterizada por la multiculturalidad? y, si es así, ¿en qué términos habría que definir a la ciudadanía?, ¿es posible seguir concibiendo a la ciudadanía como un derecho que se otorga y/o se recibe, o habría que redefinirla y comenzar a pensarla como una capacidad humana? 2. La propuesta arendtiana En su negativa de asumirse y reconocerse como filósofa Hannah Arendt define su hacer como teoría política4, cuya única finalidad, si es que se puede hablar de alguna, es comprender. En este mismo sentido, la presente comunicación retoma la herencia arendtiana, en un primer momento, al presentarse como un intento de comprender la relevancia y necesidad del concepto de ciudadanía en el contexto de la sociedad multicultural; pero también, recurre a su legado conceptual con la pretensión de indagar en qué medida, conceptos como el de »pluralidad« y »política«, pueden contribuir a la reflexión y posible redefinición de una noción de ciudadanía que sea más acorde con la realidad sociocultural en la que nos encontramos en la primera década del siglo XXI. Dicha empresa nos parece por demás interesante debido a que, aun cuando Arendt no escribió de manera explícita ni mucho menos exhaustiva ningún tratado sobre la ciudadanía, es un tema de suma relevancia tanto en su vida, como en su obra, ya que ella misma vivió algunos años como apátrida, desde que el Nazismo alemán negó a todos los judíos la nacionalidad alemana y hasta 1951, año en el que le fue otorgada la nacionalidad americana; de modo que se trata de un problema que tiene que ver directamente con su existencia: el problema de los apátridas, los “sin-hogar”, el problema de los refugiados. Y es que, no hay que olvidar que el pensamiento arendtiano siempre parte y remite a un hecho o a un acontecimiento histórico concreto, es decir, se desarrolla a partir de un problema político que adquiere en su pensamiento, y quizás muy a pesar suyo, una significación filosófica. En tanto teórica de la política Hannah Arendt se propone no sólo pensar acontecimientos históricos y fenómenos socioculturales de manera política, sino pensar también, concretamente, la política y redefinirla. En este intento de redefinir a la

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. Cfr. Hannah Arendt, “Fernsehengespräch mit Günter Gaus” (Oktober 1964) en Ich will verstehen, Piper, München, 1996.

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política, Arendt vuelve su mirada a la Antigüedad para rescatar la herencia de la Polis griega, no sólo porque en ella surge la acción política como tal, sino también, y como consecuencia de lo anterior, porque en ella tiene lugar la ciudadanía como experiencia vivida. Al parecer de nuestra autora, aquello que posibilita el surgimiento de la política en la Antigüedad es el hecho de que lo griegos, y más tarde también los romanos, fueron capaces de comprender la relevancia que acción (praxis) y discurso (lexis) tienen en la política. O dicho de otra manera, fueron los griegos los que, a partir del descubrimiento de la potencialidad política de la acción y el discurso -en tanto generadores del espacio público y la esfera de los asuntos humanos- posibilitaron el surgimiento de la política. Acción y discurso hacen posible la política en tanto que tienen como condición a la pluralidad humana (el hecho de que los seres humanos aunque iguales –a saber, seres humanos- son diferentes –es decir, cada uno de ellos único e irrepetible), pero dicha pluralidad, a su vez, no sólo hace posible a la acción y el discurso, sino que les da sentido; y es que, si los seres humanos no fueran diferentes entre sí, la acción y el discurso no serían necesarios. Así, la acción y el discurso, que dan origen a la política, ofrecen no sólo un criterio para distinguir lo que es política de lo que no lo es, sino también, presentan al ser humano qua ser humano. De ahí que, praxis y lexis, tanto en la Antigüedad como para Arendt, tengan el status más elevado dentro de las actividades de la vita activa. La acción es, frente a la labor (que tiene como finalidad la conservación de la vida) y el trabajo (que se encarga de producción de las cosas materiales), que son las otras dos actividades que Arendt nos presenta en La condición humana, no sólo la tercera actividad de la vita activa, sino también la más elevada, y esto debido a que, en la medida en que posibilita la interacción e intercomunicación entre los seres humanos, la acción posibilita el surgimiento de la esfera pública y, con ella, el surgimiento de la política. La acción, a diferencia de la labor y el trabajo, no sólo revela el »quien« de la persona que actúa, sino también crea un mundo que, aunque inaprehensible e imperceptible, alcanza el rango de la inmortalidad. A esto habría que agregar que la acción humana, que por cierto siempre va acompañada del discurso, no sólo posibilita el surgimiento del mundo, sino que introduce, aunque no sea esta su finalidad, algo nuevo en él; y no es esta su finalidad, porque la acción no tiene finalidad alguna, sino que es, por decirlo en términos metafísicos, un fin en sí mismo. La acción es impredecible e irreversible, esto significa, que las consecuencias que trae consigo no pueden predecirse ni deshacerse. La acción, en tanto creadora del espacio público, crea también el espacio 6

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común entre los seres humanos y este espacio común implica, para nuestra autora, la creación del mundo que surge entre ellos: “Sólo [se] puede ver y experimentar el mundo tal y como éste es »realmente« al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. (...) Vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo, y a los griegos les parecía la vida privada »idiota« porque le faltaba esta diversidad del hablar sobre algo y consiguientemente, la experiencia de cómo van verdaderamente las cosas en el mundo.”5

Fiel a la tradición griega, Arendt considera igualmente a la »vida privada« como un riesgo para el mundo, ya que, al definirse en contraposición a la »vida pública«, la »vida privada« niega no sólo a la pluralidad humana, sino también, y como consecuencia de ello, a la acción. La »vida privada«, que bien puede definirse como “privada” de la pluralidad humana y de la acción, está privada también del mundo. Y el resultado de esta privación del mundo, que surge de la escisión de la vida humana en »privada« y »pública«, lo encontramos expresado, al parecer de nuestra autora, en el fenómeno del Totalitarismo: “Ese tipo moderno de ser humano, que ha falta de un mejor nombre, se sigue designando con la antigua expresión »pequeño burgués« tuvo, en el suelo alemán, una oportunidad especial de florecer y prosperar. Ningún otro país de la cultura occidental ha permanecido tan ajeno a las virtudes de la vida pública. En ningún país jugó un papel tan grande la vida privada y la existencia privada.“6

Y ciertamente, la consecuencia principal de la escisión de la vida en »privada« y »pública«, que al parecer de Arendt se manifiesta de manera ejemplar en la Alemania Nazi, provoca en el ser humano una fragmentación de su existencia no sólo en términos sociopolíticos -es decir, en el sentido de que el ser humano es incapaz de reconocer su compromiso y responsabilidad política-, sino también personales –el individuo es incapaz de establecer y/o siquiera reconocer un vínculo entre su vida en la dimensión privada y su vida en la dimensión pública. Y en verdad, el único interés del Nazi que organizaba y/o ejecutaba la deportación y/o la muerte de miles de personas, era su vida privada, y no en escasas ocasiones se trataba de hombres cultos, padres responsables y

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. Arendt, Hannah, ¿Qué es la política?, p. 79. . Hannah Arendt, “Organisierte Schuld” en Die verborgene Tradition, p. 46. La traducción del alemán es mía.

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buenos esposos que, durante los juicios de la postguerra, fueron incapaces de asumir su culpabilidad frente a los crímenes de los que se les acusaba. Y la única razón que explica porque, a pesar de reconocer su participación en tales crímenes, se declaraban inocentes la encontramos, al parecer de Arendt, en la escisión de la vida en »privada« y »pública«, entre la familia y la profesión. Aunque reconocieran su participación en el asesinato de personas, no se consideraban como un asesinos, ya que “sólo habían cumplido con su trabajo”, con su función en la vida pública. Por convicción, gusto o voluntad, afirmaban convencidos, eran incapaces de cometerle ningún mal a nadie. Conclusión ¿Es posible entonces hablar de ciudadanía en un contexto caracterizado por la desaparición del Estado-nación y la expansión de las sociedades multiculturales? y, si es así, ¿de qué manera habría que definir la noción de ciudadanía para que no resultara contradictoria con las condiciones de dicha sociedad? La reconceptualización de la noción de política que encontramos en el pensamiento de Hannah Arendt nos permite formular una definición de ciudadanía más acorde con las condiciones sociopolíticas y culturales que ha traído consigo el surgimiento de las sociedades multiculturales. Al concebir a la política como el espacio público que surge a través de la actividad libre de los seres humanos, seres capaces de acción y discurso, Arendt no sólo libera a la política del monopolio del Estado, sino también libera a la ciudadanía de la administración de éste. Y es que, en la medida en que la política deja de ser entendida como “algo” exclusivo de los aparatos del Estado, para convertirse en el espacio que surge del actuar concertado entre los seres humanos, la ciudadanía deja de ser un “estado” de derecho otorgado al ser humano por el Estado en razón de su pertenencia a él, para convertirse en “algo”, si se le quiere llamar “proceso”, que se construye a partir de la acción política en el seno de la pluralidad humana. De ahí que, no es más la política la que hace al ciudadano, sino el ciudadano el que hace política. Concebida de esta manera, la noción de ciudadanía, que proponemos a partir de la reflexión arendtiana, bien pudiera caracterizarse como “inclusiva” en la medida en que no depende de la existencia del Estado, ni se reduce a un determinado grupo humano, sino que, por el contrario, en la medida en que emerge del actuar humano que hace posible la esfera de los asuntos humanos, es “algo” que el ser humano se da a sí mismo, es decir, el ser humano se hace a sí mismo ciudadano o, dicho con otras palabras, se concede a sí mismo la ciudadanía, en la medida en que interviene, a través de su actuar político, en el mundo. 8

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Cada ser humano, en tanto ciudadano, adquiere de manera voluntaria un compromiso con el mundo y, por lo tanto, se hace co-participe y co-responsable de lo que suceda en él. En tanto ciudadano, el ser humano no sólo participa activamente en la creación y el mantenimiento de la esfera de los asuntos humanos, sino que además, muestra, a través de ella, su compromiso y preocupación frente a la pluralidad humana y el mundo, esto es, da cuenta de su »amor al mundo«. Si bien mostramos a través de nuestro »ser ciudadano«, de nuestro actuar político y nuestra responsabilidad frente al mundo, nuestro »amor al mundo«, la manera concreta en la que es posible hacerle frente es, al parecer de nuestra autora, a través de la educación. “La educación es el punto en el que decidimos si amamos el mundo lo bastante como para asumir una responsabilidad por él y así salvarlo de la ruina que, de no ser por la renovación, de no ser por la llegada de los nuevos y los jóvenes sería inevitable.”7

Ahora bien, el reconocimiento de la relevancia que la educación y la responsabilidad tienen en la ciudadanía no implica, en modo alguno, que se le reduzca a una mera conciencia cívica y formación política, por el contrario, es gracias a que el ser humano, en tanto ciudadano, asume su responsabilidad para con el mundo, -lo que, en términos arendtianos, no significa otra cosa, que asumir la responsabilidad frente a la pluralidad humana- que se puede hablar de la ciudadanía en tanto »virtud política«. Y ciertamente, una de las implicaciones más importantes, a mi parecer, de reflexionar en torno a la ciudadanía a partir de las categorías filósofico-políticas de Hannah Arendt y, concretamente, de su reconceptualización de la noción de política, es precisamente el hecho de que nos permite concebir al ciudadano ya no en términos de »persona jurídica« como sería en el caso de la concepción tradicional de ciudadanía-, sino en términos de »persona«, es decir, la persona vista desde una perspectiva moral y política8. Y, aun cuando la propia Arendt caracteriza su pensamiento como político y no como ético ni moral –principalmente por dos razones: la primera remite al hecho de que el fundamento sobre el que se erige el pensamiento arendtiano es la pluralidad humana, es decir, el reconocimiento de que son los seres humanos y no el hombre los que habitan la tierra; y, la segunda, remite al hecho de que la ética a lo largo de la tradición siempre se ha referido al hombre en tanto individuo- lleva consigo una profunda preocupación »moral«9. 7

. Arendt, Hannah, “La crisis en la educación” en Entre el pasado y el futuro, p. 208. . Sobre el concepto de persona en Hannah Arendt Cfr. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: una Laudatio” en Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 2001 y Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zur Frage der Ethik, Piper, München, 2006. 9 . Sobre la manera en la que Arendt utiliza el concepto de “moral” véase Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zur Frage der Ethik, Piper, München, 2006. 8

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Si se tiene presente que la intención de nuestra pensadora es, sin duda alguna, restaurar la dimensión moral de la filosofía, no resultara erróneo definir su filosofía como una »filosofía política moral«. De ahí que, a nuestro parecer, el pensamiento de Arendt nos ofrezca la posibilidad de hacerle frente al desafío ético-político de las sociedades multiculturales a través de la redefinición y reconstrucción de una nueva cultura ciudadana cuya finalidad principal sería, a partir no sólo del reconocimiento de la pluralidad humana, sino del reconocimiento incluso de su carácter necesario en la constitución de la sociedad, ofrecer a los ciudadanos alternativas de respeto y tolerancia que hagan posible la formación moral y política de la persona. Finalmente podemos concluir aseverando que, en tanto resultado del actuar político, el concepto de ciudadanía, que se propone a partir del pensamiento de Arendt, contiene, por una parte, a nivel personal, potencialidades generadoras y rehabilitadoras del interés por el ámbito de los asuntos humanos que, por la otra, a nivel de la sociedad en general, se traducen en potencialidades integradoras que, desde nuestra perspectiva, posibilitarán el mejor funcionamiento de las sociedades multiculturales. Sólo en la medida en que se reconozca el potencial político y transformador que implica el hecho de que cada persona asuma su co-responsabilidad de lo que acontece en la esfera de los asuntos humanos o, dicho con otras palabras, que se reconozca el poder que tiene la pluralidad humana en tanto ciudadanía, será posible hacer de la tierra un mundo para vivir, del desierto un oasis. Y aunque, el pensamiento de Hannah Arendt pudiera parecer demasiado optimista o, incluso, ingenuo, estamos convencidos de que sólo un pensamiento que parta del reconocimiento de la pluralidad humana y de la confianza y la esperanza en los seres humanos, como el de ella, será capaz de fundamentar un concepto de ciudadanía más acorde a las circunstancias de nuestro tiempo y ofrecer alternativas viables de solución a los conflictos que nos presenta la realidad multicultural.

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