1

Repensando el monopolio religioso del catolicismo en Argentina Alejandro Frigerio (FLACSO/CONICET)

Publicado en Ciencias sociales y religión en América Latina: Perspectivas en debate. Pags. 87-118. María Julia Carozzi y César Ceriani, eds. Buenos Aires: Biblos/ACSRM. 2007

Utilizando datos derivados del caso religioso argentino, el trabajo se propone repensar el rol del catolicismo dentro del campo religioso latinoamericano. Se argumenta que para evaluar más adecuadamente el tipo de influencia que ejerce dentro de éste, es necesario, en primer lugar, reconsiderar el concepto de “monopolio religioso” y examinar más finamente sus distintos efectos sobre variables que a menudo son consideradas co-extensivas: creencias, identidad, legitimidad. En segundo lugar, es necesario debatir la utilización ubicue y a-crítica del paradigma Bergeriano de la religión en general, y del catolicismo en particular, como un “dosel sagrado”. Para ello se propone la utilización de algunas proposiciones derivadas del paradigma norteamericano de la elección racional, particularmente las que se refieren a la naturaleza de los monopolios religiosos y al proceso de secularización. En tercer lugar, se afirma que una definición clara del concepto de “identidad” y una explicitación de la/s teoría/s desde la cual se la analiza, que incluya una diferenciación entre sus distintos niveles analíticos (personal, social y colectiva), ayudaría a entender mejor los alcances y las limitaciones del “monopolio católico” en nuestro continente. Finalmente, se analizan una serie de datos del Word Values Survey sobre la evolución de las creencias y prácticas religiosas argentinas entre 1984 y 1999 para mostrar que la realidad parece ser algo diferente de lo usualmente asumido desde la perspectiva dominante del monopolio católico.

1. Visión dominante del monopolio religioso católico Es bastante común, en el estudio académico de la religión en Argentina y otros países del Cono Sur, la idea de que tradicionalmente ha existido un monopolio católico que se ha quebrado en las

2 últimas dos o tres décadas a partir de la expansión acelerada de los evangélicos y de otros nuevos movimientos religiosos que ha llevado a la creación de un “mercado religioso”. Algunos ejemplos: (A partir de la pluralización del mercado religioso) se puede observar una fuerte reestructuración del campo religioso: la pérdida del monopolio de la Iglesia Católica en la producción y distribución de los bienes de salvación en el marco de una sociedad cada vez más heterogénea y con identidades menos totalizadoras. (…) (Las distintas formas de religiosidad que hoy encontramos) expresan vías alternativas de agrupamiento y de sociabilidad, ante la crisis de aquellas instituciones totalizantes antaño dadoras de sentido, ante la incertidumbre y el quiebre de certezas constatable en el mundo actual …(Gimenez Beliveau y Esquivel 1996: 117, 118) “Las principales instituciones historicas que habían dado sentido a los argentinos durante el origen, desarrollo y apogeo del Estado de Bienestar (de los años 20 a los 70s) habían sido: el propio Estado… especialmente en lo referido a educación, salud, trabajo y transportes, las Fuerzas Armadas y la Iglesia Católica consideradas…..como las fundadoras y garantes de la argentinidad y dadoras de identidad integradoras y totalizadoras, los sindicatos y los partidos políticos….(…) Hoy estas instituciones formadoras de imaginarios múltiples aparecen cuestionadas, desacreditadas y perdiendo legitimidad en el conjunto de la población. (…) Por lo tanto hoy se da el siguiente proceso: los barrios y periferias de las ciudades se están transformando en un ACTIVO MERCADO RELIGIOSO con ofertas y demandas diferenciadas. Lo nuevo al fin del milenio es que el antiguo monopolio religioso catolico en sectores populares se esta quebrando… (…) (Los sectores populares) están buscando felicidades –bienes simbolicos de salvación- en identidades religiosas alternativas a la oficial e institucional. Por otro lado esto significa que cada vez es menor la clientela religiosa cautiva. (…) El actual surgimiento de nuevas creencias en Argentina nos remite a un mercado de bienes simbólicos que puso fin al antiguo monopolio católico en sectores populares.” (Mallimaci 2001: 22-24, su énfasis)

La quiebra del “monopolio catolico” llevaría, según esta visión, a una situación de pluralismo, y a un mercado de bienes simbólicos de salvación, en el que cada individuo ya no sería “cautivo” de la oferta eclesial y buscaría nuevas creencias e identidades entre las crecientes ofertas religiosas o armaría su propia síntesis, en un proceso cada vez más acentuado de individuación de las creencias. Lejos de ser una visión meramente local, esta perspectiva es compartida por buena parte de los estudiosos latinoamericanos hispanoparlantes, ya que se deriva de una visión mayor sobre las relaciones entre religión y modernidad propuesta por autores de gran predicamento en la región especialmente Peter Berger y Daniele Hervieu-Léger, citas prácticamente obligadas al brindar un panorama del campo religioso actual. Para comprobarlo, basta comparar los marcos teóricos de tres importantes estudios cuantitativos sobre las creencias contemporáneas realizados en la ciudad de Montevideo, Uruguay (Da Costa 2003: 5-37); en la de Guadalajara, México (Fortuny 1999: 17-29)

3 y en el partido de Quilmes, en el Gran Buenos Aires en Argentina (Esquivel et.al. 2001: 33-38 ; Mallimaci 2001: 17-24). En estos estudios, luego de las críticas a la visión sociológica clásica sobre la secularización que acompañaría a la vida moderna, con la consiguiente pérdida de importancia o desaparición de la religión, son reiteradas las citas a los trabajos de Hervieu-Léger, según los cuales la secularización sería “no la pérdida de la religión en una sociedad globalmente racionalizada, sino una reorganización general de las formas de religiosidad” (1998:20), La diversificación religiosa, la individuación de la creencia y la quiebra de la memoria colectiva serían rasgos principales de la esta reorganización de la religión. Esta perspectiva resalta la continuada importancia de la religión, pero (al menos en su versión local) acentúa una situación de “antes” y “después” que, brindando una versión algo estereotípica del pasado monopolizado por el catolicismo, singulariza en demasía lo novedoso de la dinámica religiosa actual. Ante la ausencia, al menos para el caso latinoamericano, de datos cuantitativos acerca de la situación de las creencias religiosas en el pasado (digamos, de las primeras cinco o seis décadas del siglo XX) la mayor parte de las investigaciones cuantitativas cotejan la situación actual con el pasado supuesto brindado por esta perspectiva teórica. Por lo tanto, los datos empíricos actuales son leídos comparándolos, explicita o implícitamente, con un pasado determinado no por la empiria sino por la teoría, y lo novedoso de la situación actual lo es respecto de un pasado hipotético. 1 Renée de la Torre (1999), en uno de los trabajos que examinan los datos de la encuesta sobre creencias y religiosidad en Guadalajara, México, reconoce francamente este problema:

“Cómo precisar el cambio religioso sin tener claro el antes y el después? ¿lo que hoy en día se aprecia como impacto de la secularización, podría ser una derivación de procesos de larga duración, como , por ejemplo, la religiosidad popular? … (….) … no contamos con estudios similares que nos permitan comparar el antes y el después en el contexto espacial de Gudalajara, por lo que tan sólo podemos recrear un antes a través de un imaginario del estado de las cosas poco preciso….” (1999: 130 ).

1

El grado de diversidad religiosa existente en el pasado argentino es un tema que recién comienza a ser estudiado –al respecto, ver Bianchi (2004).

4 Esta limitación, inherente a casi todos los trabajos de investigación actuales sobre religión, no es suficientemente reconocida.

2

Y el “imaginario poco preciso” que utilizamos para recrear el

pasado, menos todavía. En la versión más usual, en este pasado el monopolio religioso católico habría determinado tanto a las identidades religiosas como a las creencias de los individuos y comprendería todas la prácticas religiosas socialmente legítimas. Esta visión funde dimensiones cuya correlación no debería darse por sentada, sino que debería ser objeto de examen. Establece una relación unilineal entre el monopolio de la legitimidad social, el monopolio de las creencias religiosas existentes y su efecto sobre la identidad de los creyentes. Postula, por lo tanto –aún cuando lo haga tácitamente- una fuerte identificación entre legitimidad, creencias e identidad. Lleva implícita, asimismo, una determinada teoría acerca de las identidades –sobre qué serían y cómo funcionarían. Por un lado, equipara a identidad con creencias (declarar una identidad religiosa sería igual a poseer determinadas creencias). Por otro, tiene una visión de la construcción de identidades que enfatiza el rol de las instituciones, que serían “dadoras” de identidad. Las identidades serían otorgadas desde las instituciones y no tanto construídas desde/por los individuos. Como sugieren los autores argentinos citados, las instituciones “dan sentido” y brindan “identidades integradoras y totalizadoras”. Las identidades previas a la constitución de un mercado religioso habrían sido totalizadoras y ahora serían parciales (Mallimaci 2001: 21-23; Giménez Beliveau y Esquivel 1996: 117-118). Por lo tanto, respecto de la construcción de identidades, esta es una perspectiva que enfatiza la supremacía de las instituciones y disminuye la agencia de los individuos. El carácter más procesual e interactivo que se le asigna a la construcción de las identidades actualmente parece estar desenfatizado en esta perspectiva. Resumiendo, entonces, la perspectiva dominante sobre el monopolio católico: el catolicismo era la religión monopólica que brindaba sentido, creencias e identidad a la población. Por una serie de cambios sociales (ocurridos tanto en Argentina, como en otras sociedades latinoamericanas y a nivel global con el advenimiento de la modernidad) se quiebra este monopolio y se crea un mercado religioso. En él, cada individuo elige a qué grupo pertenecer (o realiza su propia síntesis de

2

La investigación de Da Costa (2003) es una bienvenida excepción a esta regla. Tomando cuatro trabajos distintos (aunque comparables) logra una secuencia de datos de cincuenta años que muestra una serie de interesantes altibajos en las creencias.

5 creencias, en una suerte de “religión a la carta” o “cuentapropismo religioso”), adoptando identidades religiosas menos totalizadoras o parciales. 3 Esta visión funde distintos niveles de análisis y procesos sociales que son diferentes y deben analizarse por separado, con datos distintos. El monopolio en una de estas dimensiones (legitimidad, creencias, identidad, pertenencia) sostengo, no lleva al monopolio en todas. Subyace a esta perspectiva -además de las ideas de Hervieu-Léger acerca del tipo de reconstitución que sufre la religión en la modernidad- la concepción de Peter Berger de la religión como un “dosel sagrado” y su visión de cuáles son las consecuencias que el pasaje de una situación de monopolio para una de pluralismo religioso tiene para las creencias y las identidades religiosas. Esta concepción, como veremos más abajo, ha sido cuestionada en los últimos años por diversos autores.

2) Visiones alternativas acerca del monopolio religioso En los últimos años el paradigma del dosel sagrado de Berger ha sido criticado por diversos autores. Entre los críticos se encuentran los sociólogos norteamericanos Rodney Stark, Roger Finke y Laurence Iannaccone, principales propulsores del paradigma del mercado o de la elección racional, así como el sociólogo inglés James Beckford, quien en su último libro Social Theory and Religion (2003) realiza un fuerte cuestionamiento a la aceptación acrítica de las ideas de Berger.

a) Beckford: Monopolio de las creencias o de la legitimidad social?

Como parte de su rediscusión del concepto de pluralismo religioso, Beckford señala que la concepción tradicional del término ha sido influenciada, en gran medida, por los “escritos casi canónicos” de Peter Berger y Thomas Luckmann. Concentrándose principalmente en los trabajos del primer autor, sostiene que “el punto de partida de Berger, la afirmación según la cual “a través de la mayor parte de la historia humana los establishments religiosos han existido como monopolios en la sociedad (1969: 134)” es, como mucho, una afirmación debatible, y probablemente, equivocada” (2003: 82) 3

Sin duda estoy resumiendo y simplificando lo que llamo perspectiva dominante del monopolio católico. De todas maneras, mi objetivo no es tanto realizar una crítica pormenorizada de este paradigma sino ofrecer visiones alternativas de análisis.

6 Según el sociólogo británico: “ Parece difícil afirmar que el monopolio religioso alguna vez significo la total ausencia de diversidad religiosa (…) Así, el contraste de Berger entre “tradición” y “modernidad” es exagerado. (…) (Esta visión) ignora el hecho de que los sentimientos y las creencias religiosas casi siempre han sido diversas y menosprecia la fuerza y el esfuerzo que ha debido hacerse para mantener la ficción de un mundo unitario de verdad religiosa” (Beckford 2003: 83).

Desde su perspectiva, los conflictos entre visiones del mundo que se ven al comienzo de la modernidad “reflejan más una disminución en la capacidad de los que tenían poder para suprimir disidencia que una pérdida de fe en una única fuente de verdad. Las preguntas sociológicas interesantes no versan sobre la credibilidad de algún tipo de aserción religiosa de verdad sino sobre las condiciones sociales que permitieron que una variedad de creencias, practicas y organizaciones adquirieran aceptación, permiso o legitimidad. El acento debería estar sobre el poder y la violencia más que en la supuesta pérdida o disminución del monopolio sobre la verdad y el surgimiento del relativismo filosófico. (Beckford 2003: 83-84)

Para este estudioso, por lo tanto, el resquebrajamiento no estaría tanto en la credibilidad de la religión sino en la legitimidad de algunas creencias frente a otras.

b) Paradigma del mercado vs. paradigma Bergeriano

Una segunda e importante visión crítica del paradigma bergeriano es la propuesta por los sociólogos de la religión norteamericanos que proponen el paradigma de la elección racional. En un articulo que va en camino de convertirse en clásico, Stephen Warner (1993) llama la atención hacia el desarrollo de un nuevo paradigma interpretativo dentro la sociología de la religión. Este nuevo paradigma, se diferencia del antiguo -representado principalmente por los trabajos de Peter Berger (1970, 1971) sobre la religión como "dosel sagrado" - en varios puntos: - se inspira más en la historia norteamericana que en la experiencia europea sobre el desarrollo de la religión (Warner 1993: 1045). - no visualiza a la religión como propiedad de la sociedad toda, sino más bien como de grupos específicos que la integran (Warner 1993: 1046-1047). - tiene una visión crítica de la teoría de la secularización (Warner 1993: 1048). - propone que la separación entre iglesia y Estado ( disestablishment ) es normal (Warner 1993: 1053).

7 - considera que los cambios que en una situación de pluralismo religioso se producen dentro de los grupos religiosos, en el mercado religioso y en la afiliación de los individuos son naturales (Warner 1993: 1064-1065). La existencia de distintos grupos religiosos compitiendo en el mercado no es considerada una degeneración de la religión - algo negativo para su naturaleza, como afirma Berger (1971) - ya que en Estados Unidos, los grupos prácticamente nacieron dentro de una situación pluralista (Warner 1993: 1053-1054). El nuevo paradigma, denominado "market theory of religion" (Warner 1993: 1051); "economics of religion" (Iannaccone 1998);

"supply-side analysis" (Warner 1997: 91)

o

"economic/rational choice approach to religion" (Stark y Iannaccone 1993) , resulta -como todos estos nombres sugieren- de la aplicación de teorías económicas y de la elección racional (rational choice ) a los fenómenos religiosos. Además de la utilización explícita de conceptos económicos ("economía

religiosa",

"firmas

religiosas",

"monopolio",

"desregulación

del

mercado"

"consumidores"), el modelo incluye una atención focalizada más en la oferta religiosa que en la demanda. A los propósitos de este trabajo me interesa más su perspectiva novedosa respecto del funcionamiento de los mercados religiosos y de los efectos del pluralismo, la competencia y el monopolio

en la actividad religiosa de una sociedad que sus presupuestos sobre la acción

individual derivadas de la teoría de la acción racional (ver Frigerio 2000 para un análisis crítico más detallado sobre sus ideas principales). 4 A continuación reseñaré algunas de sus principales proposiciones: 1) El pluralismo es la situación natural de las economías religiosas 5 Esta es una diferencia importante respecto del paradigma bergeriano, ya que para ellos, debido a la segmentación natural de las preferencias (religiosas y de otra índole) de los consumidores (según su clase social, sexo, edad, experiencias de diverso tipo), el estado natural de una economía religiosa es el pluralismo -la existencia de un mercado religioso con diferentes firmas compitiendo por clientes- y no el monopolio religioso. 4

En una de sus últimas formulaciones, definen al “principio de la racionalidad humana” de la siguiente manera: “dentro de los límites de su información y comprensión, restringidos por las opciones a su alcance, guiados por sus preferencias y gustos, los hombres intentan realizar elecciones racionales.” (Stark y Finke 2000: 38) 5

Para ellos, las economías religiosas consisten en: 1) un mercado constituído por 2) un conjunto de clientes actuales y potenciales y 3) una variedad de firmas (religiosas) que intentan satisfacerlos. Su principal variable es su grado de regulación (monopolio o pluralismo).

8 2) El pluralismo fortalece la economía religiosa . La existencia de un mercado desregulado -por ende pluralista- fortalece a la economía religiosa en general, dado que “ Cuando más firmas (y más motivadas) pueden entrar libremente al mercado, los niveles de compromiso religioso individual deberían aumentar " (Stark y Iannaccone 1993: 255)

Recordemos que para Berger, por el contrario, "... la situación pluralista hunde ipso facto a la religión en una crisis de credibilidad. ..... la situación pluralista hace cada vez más difícil mantener o construir nuevas maneras de plausibilidad viables para la religión (...) multiplica el número de estructuras de plausibilidad que compiten entre sí. Por su propia naturaleza, relativiza sus contenidos religiosos (...) La religión ya no legitima el mundo. En cambio, diferentes grupos religiosos tratan, por diferentes medios, de mantener sus submundos particulares frente a una pluralidad de submundos rivales." (Berger 1971: 183-185)

3) Las religiones monopólicas son ineficientes. Lejos de la idea de que la quiebra del "dosel sagrado" pone en duda la credibilidad de la religión, estos autores encuentran que, por el contrario, una religión monopólica apoyada y subsidiada por el estado tenderá a ser ineficiente, ya que, sin competencia, los agentes religiosos tendrán poco incentivo para ofrecer su fe con vigor y eficientemente. Por este motivo, la participación o la mobilización religiosa disminuirán: “En la medida en que una economía religiosa esté regulada, y tienda a ser monopolizada por una o dos firmas, los niveles generales de participación serán bajos." (Stark y Iannaccone 1993: 253)

4) No hay religiones efectivamente monopólicas, sino mercados regulados. Para apoyar su visión de la tendencia del mercado hacia la diversidad religiosa, los autores dudan de la capacidad de una sola firma religiosa de lograr un efectivo o real monopolio del mercado religioso. La segmentación del mercado (en términos de preferencias religiosas) hace difícil que alguna religión pueda, como vimos, imponer un monopolio religioso. "Como una única firma religiosa no puede moldear su atractivo para atender las necesidades de un segmento del mercado sin sacrificar su atractivo para otro, la oferta y la diversidad de la religión aumentan en la medida en que las regulaciones son levantadas (....) Debido a la diferenciación subyacente a las preferencias de los consumidores , la competencia religiosa y el pluralismo crecerán, salvo que exista una regulación del Estado" ( Finke 1997: 51)

9 "Una única firma religiosa puede monopolizar la economía religiosa sólo en la medida en que puede emplear la fuerza coercitiva del estado para regular y restringir a sus competidores." (Stark y Iannaccone 1993: 252)

Los autores desconfían incluso, de que alguna vez haya existido un monopolio católico efectivo: "Porque estas preferencias de los consumidores son fuertes, las economías religiosas nunca pueden ser plenamente monopolizadas, ni siquiera cuando están respaldadas por el poder cohercitivo total del estado. De esta manera, aun cuando se hallaba en la cúspide de su poder temporal, la iglesia medieval estaba rodeada de herejías y afectada por divergencias internas. " (Stark y McCann 1993: 113) "Las imágenes de la fe (piety) universal de la Europa medieval, de aldeas campesinas donde todos afirmaban incuestionablemente lo que el sacerdote local decia, sustentan (están en la base de) el nuevo paradigma. Desafortunadamente, esto es historia inexacta: la indiferencia religiosa, y no la fe (piety) dominaba en la Europa medieval. " (Stark y McCann 1993: 112)

Según estos autores, cuando las fuerzas represivas son fuertes, todas aquellas religiones que compiten con la religión monopólica apoyada por el estado deberán operar de manera oculta. Cuando la represión disminuya, un pluralismo vigoroso renacerá (Stark y McCann 1993: 113). Esta es una visión contraria a la de Berger para quien, como vimos, el pluralismo multiplica las estructuras de plausibilidad que compiten entre sí, relativiza sus contenidos religiosos y hunde por tanto a la religión en una crisis de credibilidad (Berger 1971: 183-185)

5) Lo más importante son las variaciones en la oferta religiosa Se enfatizan las variaciones en el comportamiento de las firmas religiosas, más que las variaciones en las necesidades religiosas de los individuos o las modificaciones en contexto social que podrían producirlas. (excepto por la regulación del mercado) 6) No habría secularización sino desacralización de la sociedad Se distingue también del paradigma antiguo por su diferente visualización del proceso de secularización, sobre todo cuando ésta es considerada como un proceso creciente de pérdida de importancia de la religión para los individuos . El proceso que caracteriza a la sociedad moderna no es el de secularización, sino el de desacralización de la sociedad. " Una firma religiosa monopólica intentará ejercer su influencia sobre otras instituciones y de esta manera, la sociedad se verá sacralizada. Por sacralizada, entendemos que los aspectos principales de la vida, desde la familia a la política, estarán imbuídos de símbolos, retórica y rituales religiosos. (...) Cuando el Estado ya no reconoce las exigencias de una firma

10 monopólica a la legitimidad exclusiva, deviene la desacralización.” (Stark y Iannaccone 1993: 254)

7) La desacralización no necesariamente se corresponde con la disminución de la importancia de la religión en la vida de los individuos. Por pensar que los efectos de un mercado regulado y de una firma monopólica subsidiada por el estado son negativos para la dinámica de la economía religiosa, los proponentes del nuevo paradigma descreen de varios de los postulados del paradigma tradicional de la secularización, especialmente los que se refieren a la necesaria disminución de la religiosidad subjetiva en una sociedad moderna. Para ellos, los altos índices de creencia en Dios que aún muestran los países europeos considerados más secularizados reflejan que existe una demanda potencial de religión, y lo que faltan son firmas religiosas vigorosas capaces de canalizar esta demanda hacia la movilización religiosa (Stark y Iannaccone 1994) . 8) El paradigma intenta explicar las variaciones en la actividad religiosa en determinadas economías religiosas - no pronostica ni el declinio ni el aumento necesario

de la religión-

considerando a la competencia como un factor fundamental (Stark y Iannaccone 1996: 265). La combinación de las proposiciones de Beckford (2003) con algunos de los presupuestos del paradigma norteamericano nos permitirían tener una visión alternativa de los procesos que caracterizan al campo religioso argentino –y probablemente también de muchos otros países latinoamericanos. Nos permitirían explicar mejor la no sólo “reestructurada” sino creciente importancia de la religión en la vida de los individuos, muy claramente reflejada -como veremos más abajo para el caso argentino- en las encuestas del World Values Survey realizadas durante los últimos quince años. Podríamos, asimismo, percibir la importancia de la progresiva desregulación del mercado religioso (no de su creación) a partir de la década de 1980 en este incremento de las creencias religiosas. Siguiendo los argumentos de Stark, Finke y Iannaccone, este cambio podría explicarse no tanto por la “crisis económica” como propone Carballo (2005) ni por la crisis del Estado de bienestar y otras instituciones tradicionales, como propone Mallimaci (2001), sino por la efectiva y progresiva desregulación del mercado religioso que tiene lugar desde 1983, fecha del retorno de la democracia al país –una variable importantísima y muy poco considerada en los análisis contemporáneos de cambio religioso. La desregulación permite que una serie de creencias y

11 prácticas, antes presentes pero de manera menos desarrollada y apenas toleradas como “religiosidad popular” sean capitalizadas por diversos grupos que recién en los últimos veinte años pueden actuar libremente (Frigerio 1999). 6 Para entender mejor la situación y la influencia del catolicismo en la sociedad argentina, además de repensar la relevancia del paradigma bergeriano del dosel sagrado, es necesario también proveer otra visión, más explícita, del funcionamiento de las identidades religiosas. Una concepción que resalte su carácter construído, contextual, relacional, y que enfatice la agencia de los individuos en esta construcción, no como aceptadores pasivos de identidades otorgadas desde instituciones religiosas o de otro tipo. Una perspectiva que enfatice explícitamente, también, la necesaria disociación de la construcción de la identidad del plano de las creencias y prácticas religiosas.

3) Redimensionando la importancia de las identidades sociales Es necesario resaltar el carácter relacional, situado, y estratégico de la identidad, enfatizando que esta perspectiva debe ser aplicada enfáticamente para el estudio de la identidad religiosa. Aunque ya existe un marcado consenso respecto del carácter construido y estratégico de la identidad étnica y de la identidad nacional, parece haber una mayor resistencia para utilizar una perspectiva procesualista y constructivista en el análisis de otros tipos de identidades. La ausencia de una perspectiva procesual e interactiva de la adopción (en realidad de la construcción) de identidades religiosas también se percibe en los estudios que consideran a la elección de una nueva identidad religiosa como fruto de la expresión de angustias propias de la modernidad (o posmodernidad) o de características sociales o culturales comunes a los individuos de ciertos sectores sociales. Definiciones de identidad

Siguiendo el resumen que Weigert et al. (1986) realizan de los aportes de distintos autores ubicados dentro de la corriente del interaccionismo simbólico, podemos definir a la identidad como 6

Podemos, siguiendo con las metáforas económicas, considerar a la religiosidad popular como un verdadero “mercado negro” de creencias religiosas: una fuente algo riesgosa, cuando el mercado está regulado, de símbolos, ideas y prácticas religiosas diferentes a las reconocidas y brindadas por la institución. Quizás también de identidades personales, y eventualmente de identidades sociales y colectivas en la medida en que ser “devoto” de algún santo puede ser aún más importante, en más contextos, y ciertamente en la construcción del self del individuo, que ser “católico”.

12 "una definición socialmente construida de un individuo” (1986: 34). Más específicamente, como una dimensión tipificada o socialmente expresada del self (afirmación que deriva de Stone 1962). Según Weigert et al., “un individuo posee un self que es tipificado situacionalmente a través de una variedad de identidades. Las identidades constituyen el self en el contexto de la acción social " (1986: 40) -o sea, nuestro self sólo es socialmente asequible a través de las identidades que se atribuye o le atribuyen. Una característica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes definiciones del self están disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia por el control de la situación o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea de continuamente manejar identidades múltiples dentro - y a través- de situaciones sociales. (Weigert et al. 1986: 46). El ordenamiento de las identidades en términos del grado y tipo de compromiso que cada actor tiene con ellas constituye la estructura de compromisos identitarios . Los individuos ofrecen para su validación una identidad principal o maestra (master identity) que representa una organización implícita de todas las otras identidades (Weigert et al. 1986: 51; 53). Así, un individuo que en distintos contextos puede identificarse como padre, sociólogo, argentino, católico, peronista, blanco y tenista, puede -aunque no siempre- reivindicar una de estas identidades como la principal y las otras como subordinadas. La principal será reivindicada en una mayor cantidad de contextos sociales que las subordinadas. Podrá, además, afectar el desempeño de los roles que expresan a sus otras identidades. 7 Sostendré aquí que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede llegar a identificarse es una característica común de las sociedades complejas -explicitada desde los primeros estudios realizados desde la perspectiva del interaccionismo simbólico, y no es una condición reciente característica de las sociedades posmodernas. 7

La reivindicación de una identidad maestra puede ser establecida por los deseos del individuo o por las exigencias de un movimiento social o grupo religioso al que éste pertenece, o puede, en determinadas ocasiones, ser impuesta por el medio social. Tal es el caso de la raza en EEUU que se transforma habitualmente, lo quieran los individuos o no, en la identidad principal que afecta principalmente casi todas las interacciones sociales. La mayor o menor injerencia en el establecimiento de una identidad principal por parte del individuo, de un grupo al que pertenece o del medio social en que se desenvuelve resulta vital para comprender la lógica de los actos de identificación que un individuo realiza y sus estrategias de reivindicación identitaria.

13 Las identidades son siempre situadas, emergentes, recíprocas y negociadas (Gekas 1982: 11). El carácter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada conceptualización de la identidad quizás sea mas correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de actos de identificación, puntuales, momentáneos , cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo. Para el caso de los estudios sobre religión en Latinoamérica, la falta de una definición clara de qué entienden los autores por identidad parece, en reiteradas ocasiones, denotar la continuidad implícita de nociones esencialistas del concepto. El uso adjetivado del concepto, como cuando se señala la existencia de identidades “sincréticas” o “porosas” remite -aún cuando se lo utilice como metáfora- a la existencia de algún tipo de sustancia compartida por distintos individuos (Frigerio 2005) . Este uso invita a reflexionar si, no se estarán señalando como propiedades de las identidades atributos que en realidad lo son de los sistemas de creencias religiosas. Desde el punto de vista aquí propuesto, las identidades serían respuestas situadas a la pregunta “quién soy yo?”, que en cada contexto podría ser respondida de manera divergente (“católico” o “umbandista” o “espiritista” ) pero sin implicar mezclas. El sincretismo sería más una característica de los sistemas de creencias (personales o grupales) -respuestas a la pregunta “que creo yo”?. En qué medida lo que un individuo cree acerca de la realidad determina –para él y para otros- quién es (o sea, qué importancia tienen estas creencias religiosas para definirse como persona) es un tema que debe ser investigado y no automáticamente asumido.

Distintos niveles de análisis del concepto “identidad”

En otro trabajo, siguiendo la pista de perspectivas actuales desarrolladas desde el estudio de movimientos sociales (Snow y McAdam 2000) y conceptualizaciones que Carozzi (1992) deriva de Goffman para el estudio de las identidades, sugerí que resulta fructífero distinguir entre distintos niveles de análisis de la identidad: personal, social y colectiva (Frigerio 2003). La importancia de esta distinción radica en que los mecanismos de interacción que se deben poner en movimiento para lograr transformaciones en estos distintos niveles de identidad no son los mismos; los esfuerzos por modificar la identidad personal de quienes se acercan a un grupo religioso no son los mismos ni transcurren en los mismos ámbitos que los realizados para construir una identidad colectiva.

14 Además, para lograr una efectiva movilización colectiva de sus miembros en pro de los objetivos que propone, el grupo debe lograr un cierto grado de correspondencia entre la identidad personal del individuo y la identidad colectiva propuesta por el movimiento. Esta tarea de “correspondencia identitaria” (identity correspondence) supone esfuerzos adicionales y específicos (Snow y McAdam 2000: 47). Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de éstos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados. La identidad personal sería " la conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relación a otros seres humanos. Es un producto de la actividad reflexiva. Es el concepto que el individuo tiene de sí mismo como un ser físico, social, espiritual y moral" (Carozzi 1992 apud Goffman 1986: 56-57) En este caso, la identidad reclamada responde a la pregunta Quién soy yo? Y la respuesta sirve para diferenciar al individuo del resto de sus congéneres. La identidad social

sería "la categoria de persona adjudicada a un individuo mediante

mecanismos de auto-atribución y atribución por otros, en el curso de la interacción. " (Carozzi 1992, mi énfasis) . Estas categorías deben ser sociales, es decir reconocidas por los miembros de una sociedad como agrupando a individuos con alguna/s característica/s similar/es (aunque no organizados para la acción colectiva) . Asimismo, que sean atribuídas principalmente -y que sean relevantes- durante las interacciones sociales . En este nivel es donde adquieren mayor relevancia las identidades ètnicas, raciales, religiosas 8. El tercer nivel de identidad sería el de la identidad colectiva. Este concepto ha sido definido recientemente en una reseña de trabajos sobre el tema como “la conexión cognitiva, moral y emocional de un individuo con una comunidad mayor (…)” (Polletta y Jasper 2001: 285). En otra reseña actual, Snow (2001) coincide en que las discusiones acerca del mismo “sugieren que su esencia radica en un sentimiento compartido de “sentirse unido” (“one-ness”) o “sentirse un

8

En las situaciones sociales siempre existe una disputa entre los distintos individuos que participan de ellas por reivindicar para sí o atribuir a los otros una determinada identidad. Por ejemplo, la reclamada por quienes practican religiones afrobrasileras puede ser “umbandista” (o “africanista”); pero quizás les sea imputada la de "brujo" o "sectario" si prevalece en la situación social la identidad que le es atribuída por otros (miembros de la IURD, activistas del movimiento anti-sectas, etc.). identidad social

15 nosotros” (“we-ness”), arraigado en atributos o experiencias compartidas real o imaginariamente (…)”. Pero a la vez -continúa el autor- “inmerso en este sentimiento colectivo de nosotros hay un sentimiento correspondiente de agencia colectiva. Este sentido, que sería el componente de acción de la identidad colectiva, no sólo sugiere la posibilidad de la acción colectiva en la prosecución de intereses comunes, sino que invita a ejercerla. Por lo tanto, se puede sugerir que la identidad colectiva está constituída por un sentido compartido e interactivo de un nosotros y de agencia colectiva ” (Snow 2001) . 9 La creación de una identidad colectiva definida en estos términos ha sido una de las características típicas asignadas a los movimientos sociales. La misma necesidad muestran, crecientemente, los movimientos religiosos en sociedades industriales avanzadas (Beckford 2001) o en economías religiosas desreguladas (Frigerio 2000) dado que en estas nuevas condiciones deben competir por, y retener a, sus fieles. Deben crear un “nosotros” que propicie a acciones colectivas en beneficio de los fines del grupo. Cuanto más esta acción colectiva se dirija a cambiar algún aspecto de la sociedad, más se parecerá el movimiento religioso a un movimiento social strictu sensu 10. Es necesario recalcar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupación religiosa. Un individuo puede adoptar una identidad social (en contextos religiosos) sin grandes cambios en su identidad personal ni reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva . Esta situación es frecuente cuando el individuo se encuentra en las primeras etapas de su relación con un grupo religioso, cuando está reclutado pero aún no se ha convertido totalmente a la cosmovisión del grupo (ver Carozzi y 9

Melluci es otro importante teórico de (nuevos) movimientos sociales que enfatiza el carácter construído de la identidad colectiva, así como la necesidad de un componente de agencia colectiva. En su definición de identidad colectiva, afirma que " Es una definición interactiva y compartida, producida por varios individuos y que concierne a las orientaciones de acción y al ámbito de oportunidades y restricciones en que tiene lugar la acción. Es interactiva y compartida porque es una definición que debe concebirse como un proceso, porque se construye y negocia a través de la activación repetida de las relaciones que unen a los individuos...... (la identidad colectiva) es un proceso a través del cual los actores producen las estructuras cognoscitivas comunes que les permiten valorar el ambiente y calcular los costos y beneficios de la acción" (Melucci 1995: 44). 10

En una reseña reciente, McAdam y Snow (1997: XVIII) han definido a un movimiento social como “una colectividad actuando con algún grado de organización y continuidad fuera de los canales institucionales para el propósito de promover o resistir cambio en la sociedad de la que forma parte”. Esta definición refleja bien las utilizadas dentro de la escuela norteamericana del estudio de movimientos sociales.

16 Frigerio 1997). Alternativamente, un individuo puede adoptar una identidad personal religiosa (ser un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social , sin llegar a formar una identidad colectiva. Un individuo puede ser haber adoptado la identidad personal propuesta por el grupo (ser un converso) y puede "pasar" (en términos de Goffman 1986) de su identidad social en todo contexto que no sea el religioso. Aplicando esta conceptualización para el caso del catolicismo en Argentina y Latinoamérica, podemos reevaluar qué consecuencias prácticas puede traer –o no- el hecho de que la mayoría de la población se identifique como católico. Estrictamente hablando, que un censo brinde la información de que un 90% de la población es católico significa, ni más ni menos, que ese porcentaje ha optado, ante la pregunta sobre afiliación religiosa, por la identidad social de católico. Cada individuo que así se identifica ha realizado un determinado acto de identificación ante un/os tercero/s que no nos dice nada, sin embargo, sobre su identidad personal: no sabemos qué lugar ocupa el ser “católico” en su estructura de compromisos identitarios, si tiene alguna relevancia para su self, su sentido del yo. Lejos de ser una identidad principal que estructure las otras probablemente sea un identidad secundaria que sale a relucir sólo en algunos momentos de la vida del individuo. El hecho de que una persona haya optado por la identidad social de católico tampoco nos dice mucho sobre la correspondencia que pueda (o no) haber entre ésta y su identidad colectiva de católico -si se siente parte de un “nosotros” católico con la suficiente intensidad como para actuar colectivamente en beneficio de este grupo. Desde la perspectiva aquí adoptada, la identidad social de católico no nos dice nada sobre la identidad personal del individuo ni sobre su identidad colectiva. Mucho menos nos dice sobre sus creencias, ya que según lo aquí expuesto éstos son dos niveles de análisis aún más inconexos. Las identidades o las identificaciones dicen poco sobre las creencias de quienes las adoptan: unas son respuestas a la pregunta “quién soy yo” y otras a la pregunta “en qué creo yo”. Un monopolio sobre las identificaciones sociales no necesariamente se traduce en

un

monopolio de las identidades (identificaciones) personales, ni tampoco sobre las identidades (identificaciones) colectivas. Y mucho menos sobre las creencias. Esto último ha sido notado, pero suficientemente problematizado, por algunas de las investigaciones recientes a las que hicimos mención anteriormente. Para Guadalajara, señala Fortuny: “La pertenencia religiosa no resultó predictiva de lo que los encuestados creen en cuestiones intrínsecamente religiosas. Es decir, el hecho de que un habitante de

17 Guadalajara se considere católico no implica que sus creencias se ajusten con exactitud al dogma institucional.” (5 7)

Y, para la misma investigación, afirma De la Torre: “ (un individuo)… manteniendo la adscripción al catolicismo se puede identificar con otro marco de creencias ajenas –incluso en contradicción- al marco institucional de su confesionalidad religiosa. “ (102)

Similarmente, para el caso de Quilmes, señalan Esquivel et. al. “No debemos caracterizar de contradictorios ciertos procederes de los individuos que expresan, por ejemplo, una identidad católica pero que consultan a curanderos y asisten “de vez en cuando” a los cultos pentecostales. Las grandes iglesias, al igual que otras estructuras con pretensiones totalizantes, resultan incapaces en la actualidad de establecer únicamente el universo de sentido que dé respuestas a los demandas de los sujetos.” (35, mi énfasis)

Sin embargo, como muestra este último ejemplo, es común que las discrepancias notadas entre las identidades religiosas y las creencias que profesan los individuos se vean como un fenómeno específicamente contemporáneo, ligado a la mayor individuación de las creencias religiosas, y al crecimiento del bricolage religioso. Sin duda que, en una situación con mayor diversidad religiosa, habrá más elementos con los cuales realizar un bricolage, pero, como argumentamos arriba, la reivindicación de una identidad social siempre (aún en el pasado “monopolizado por el catolicismo”) nos dirá poco sobre las creencias de una persona. La novedad radicaría no tanto en la nueva situación religiosa, sino en los datos y perspectivas que ahora tenemos para analizar el comportamiento religioso.

4. Algunos datos cuantitativos sobre las modificaciones recientes en las creencias religiosas Además de equiparar identidad con creencia con legitimidad social, el paradigma dominante sobre el monopolio católico tiene otra limitación: sólo puede, en virtud de sus presupuestos teóricos, explicar el declino del monopolio católico y la formación de un mercado religioso, con

la

subsiguiente pluralización religiosa, la subjetivación de las creencias y la diversificación de las identidades. De la misma manera que el paradigma tradicional de la secularización sólo estaba teóricamente preparado para “ver” la desaparición de la religión, la visión dominante acerca de la

18 recomposición religiosa en la modernidad y el resquebrajamiento del monopolio católico están predispuestos para explicar una descatolicización de la sociedad. Sin embargo, el análisis de la única serie cuantitativa de datos que poseemos en Argentina sobre creencias religiosas, muestra un panorama más complejo y más rico que el esperado, y sorpresivamente, sugiere que quizás no vayamos hacia una “descatolicización” de la sociedad, sino hacia su “catolicización”. Las cifras sobre creencias religiosas argentinas que aparecen en el World Values Survey realizado por Gallup a lo largo de quince años, publicados recientemente por Carballo (2005) constituyen una fuente muy interesante y reciente de datos

que no ha sido

analizada aún por sociólogos o antropólogos especializados en religión. Son particularmente importantes porque proveen la única secuencia de datos comparativos entre 1984 y 1999, incluyendo también, en gran parte de los cuadros, información para 1991 y 1995. 11 En los cuadros que allí se presentan, se puede apreciar que casi todos los indicadores de religiosidad (sobre todo los que podríamos considerar católica) suben bastante mas de lo que se podría esperar en base a las perspectivas tradicionales sobre el cambio de las creencias religiosas en la modernidad y en nuestro país. Las tendencias van en contra de lo previsto por el paradigma sociológico tradicional de la secularización y la progresiva desaparición de la religión, de una manera tal que plantea dudas también acerca de si hablar de una “recomposición” de la religión es suficientemente explicativo para entender las modificaciones en las creencias religiosas en la sociedad argentina. A continuación reseñaré brevemente las principales tendencias que surgen del análisis de estos datos.

Crecimiento de la importancia de la religión en la vida cotidiana de las personas

Una de las primeras conclusiones que se pueden extraer de los datos expuestos por Carballo (2005: 230) es que sube de manera progresiva y notable la cantidad de personas que se definen como “una persona religiosa”: de un 62% de los entrevistados en 1984 a 81% de ellos en 1999. Disminuye la cantidad de personas que se definen como “no religiosas” (de 25% a 12%), así como el porcentaje de quienes se consideran “ateos convencidos“ (de 5% a 3%). 11

No me propongo en este trabajo analizar dicha información en detalle, sino meramente utilizarla para mostrar cómo las tendencias en las creencias religiosas parecen ir en contra de lo usualmente supuesto según la teoría dominante del monopolio católico y su posterior resquebrajamiento con la creación de un mercado religioso.

19 Aumenta, asimismo, la cantidad de personas para las cuales la religión es “muy importante” (de 40% en 1991 a 55% en 1999) o “bastante importante” (de 24% en 1991 a 37% en 1999) y baja de manera notable la cifra de aquellos que la consideran “no muy importante” (de 22 a 4%) o “nada importante” (de 14 a 1%) (Carballo 2005: 233). Desafortunadamente, la serie no provee datos para 1984. Contra la teoría clásica de la secularización, este aumento muestra que la religión no pierde, sino que gana importancia. Por otro lado, que no sólo se recompondría, sino que crece notablemente, en línea con los presupuestos del paradigma norteamericano que postulan que una desregulación del mercado religioso llevaría, ante la presencia de nuevas y eficaces firmas religiosas, a un crecimiento de la economía religiosa.

Cambios en las creencias religiosas

Si aumenta la importancia de la religión, la siguiente pregunta sería: qué tipo de religión es la que aumenta? En momentos de individuación de las creencias, de elaboración de “religiones a la carta” según el paradigma que hemos denominado dominante, se podría esperar un crecimiento de las creencias que no se correspondan con las que transmite la Iglesia. Los datos, sin embargo, parecen ir nuevamente en la dirección contraria a estas expectativas. Preguntados acerca de su idea de Dios (de acuerdo con determinadas frases provistas por los entrevistadores) el cuadro 1 muestra cómo aumenta en más del 15% la cantidad de argentinos que creen que hay un “dios personal” (a la manera católica) y baja en un porcentaje similar la cantidad de quienes creen en algún tipo de espíritu o fuerza vital (ideas más afines a creencias de la Nueva Era o de algunos nuevos movimientos religiosos).

1984

1991

1995

1999

2000

Hay un Dios personal

56 %

56 %

-

-

72 %

Hay alguna clase de espíritu o fuerza vital No sé que pensar

23 %

26 %

-

-

5%

8%

9%

-

-

5%

Realmente no pienso que exista ningún tipo de Dios, espiritu o fuerza vital

6%

5%

-

-

3%

20 No sabe

8%

4%

-

-

4%

CUADRO 1: “Porcentaje de argentinos de acuerdo con las siguientes frases” Fuente: WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de Carballo (2005: 254).

Otros indicadores de las características de las creencias religiosas también parecen ir en la dirección de algunos postulados de la Iglesia. Como muestra el cuadro 2, la creencia en Dios aumenta un 12%, llegando a un 95%, casi 10 puntos por arriba del promedio mundial (86%). La creencia en el cielo y en el pecado aumenta sustancialmente, ya que en la década de 1980 era mantenida por algo menos de la mitad de los entrevistados y ahora alcanza a las tres cuartas partes de los mismos. La creencia en el infierno y el demonio también suben, aunque en proporción menor (9 y 11 puntos, respectivamente). 12

1984

1991

1995

1999

Dios

83 %

90 %

93 %

95 %

La vida después de la

44 %

54 %

64 %

56 %

El alma

62 %

75 %

82 %

81 %

El demonio

34 %

44 %

50 %

45 %

El infierno

31 %

38 %

43 %

40 %

El cielo

44 %

65 %

72 %

76 %

muerte

12

Aquí hay que señalar una posible limitación de la forma en que los datos fueron obtenidos, ya que la única creencia “no católica” para la que tenemos datos secuenciales (la reencarnación) también aumenta, de 27% a 42%. Las creencias de que “el futuro puede revelarse en sueños” o que “los familiares muertos pueden ayudar a los vivos a resolver sus problemas” obtienen porcentajes significativos (46% y 40%) pero sólo fueron medidos en 1999. Otra creencia que mide alto en 1999 es en la ayuda de los ángeles (alcanzando el 62% de los entrevistados) pero ésta no se puede considerar ajena al mundo católico. Datos adicionales de 1999 sobre “la utilización de prácticas esotéricas” muestra, sin embargo, que éstas no parecen gozar de gran popularidad. El porcentaje de quienes en ese año declaran practicar yoga, meditación o control mental, consultar a terapeutas alternativos, curanderos, adivinos o tomar flores de Bach es bajo, oscilando entre un 4% y un 6% (Carballo 2005: 257). Sin embargo, hay que considerar que probablemente haya una relativamente alta creencia en los poderes de estos especialistas, y un menor consumo de sus servicios, como muestra la investigación de Esquivel et. al. (2001) para el barrio de Quilmes –o, quizás, una menor predisposición a reconocer públicamente su utilización.

21 El pecado

49 %

68 %

74 %

78 %

La reencarnación

27 %

44 %

-

42 %

CUADRO 2: “Distribución porcentual de las creencias de los argentinos” Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de Carballo (2005: 256).

Estabilidad de la identificación religiosa

El análisis de Carballo de los datos de Gallup es desafortunadamente poco claro cuando se refiere a lo que denomina “pertenencia institucional” y que según lo expuesto más arriba podría ser considerado identificación religiosa. Tan sólo señala que, “en 1999, el 87% de los entrevistados declaró pertenecer a alguna religión, y sólo el 13% de los entrevistados no manifestó ser parte de ninguna organización religiosa” (2005: 236). Afirma que “el 78% de los argentinos manifestó su adhesión al catolicismo” (2005: 236). No brinda ningún cuadro sobre las modificaciones o permanencias en la “pertenencia institucional”, sólo señalando que “entre 1983 y 1999 la proporción entre los que no pertenecen a ninguna religión se presenta estable y sin diferencia significativa. Sin embargo, en la medición del 2000 el porcentaje baja a la mitad (7%) respecto del promedio (13%)” (2005: 236). Para concluir que “el incremento verificado en algunos indicadores de religiosidad en los argentinos se ha producido sin que haya aumentado significativamente la adscripción religiosa de los mismos “ (2005: 237, mi énfasis). Pese a esta descripción algo confusa (significativamente, es el único ítem para el que no se provee ninguna secuencia de datos, ni tampoco se hace referencia a la situación inicial en 1984) pareciera que la identificación religiosa de los argentinos se ha mantenido mas o menos estable en las últimas dos décadas pese a los cambios considerables en las creencias religiosas. 13

Estabilidad de la baja práctica religiosa

13

Alternativamente, si el porcentaje de quienes se identifican como católicos era antes más alto que el 78% actual, esta disminución en las identificaciones no se corresponde con una disminución en las creencias que podrían considerarse católicas.

22 Resultan particularmente interesantes los datos referidos a la participación religiosa, que muestran poca variabilidad a lo largo de los 15 años considerados.

1984

1991

1995

1999

Más de una vez a la semana

6%

5%

8%

8%

Una vez a la semana

15 %

15 %

16 %

16 %

Una vez al mes

18 %

15 %

17 %

18 %

Por Navidad/Semana Santa

7%

7%

-

-

Una vez al año

11 %

9%

9%

9%

Con menos frecuencia

7%

10 %

9%

12 %

Nunca , prácticamente nunca

30 %

34 %

31 %

28 %

CUADRO 3: “Frecuencia de asistencia a la iglesia de los argentinos” Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Resumido de: Carballo (2005: 239).

Como se desprende del cuadro 3, las frecuencias de los niveles de asistencia se mantienen prácticamente inmodificadas a lo largo de quince años: Los porcentajes de quienes asisten regularmente (una vez o más por semana) son bajos y se mantienen, o suben levemente (de 21% en 1984 a 24% en 1999) , el porcentaje de quienes asisten una vez al mas se mantiene en 18% a lo largo de la década y media y quienes van una vez al año, menos o prácticamente nunca se mantiene en casi la mitad de los entrevistados (48 % en 1984, 49% en 1999). Estos datos sugieren que las modificaciones importantes en los indicadores de creencias que hemos visto más arriba no pueden ser explicadas por un mayor contacto con la institución religiosa ni con sus agentes. Es hora de preguntarnos, entonces, cómo adquieren (o modifican) los sujetos sus creencias religiosas? Claramente hay mecanismos de transmisión de creencias, de socialización primaria y secundaria, que no se reducen a la actividad de instituciones religiosas, ya sean dominantes o minoritarias.

14

Aunque no podré brindarlo aquí, es evidente que es necesario un

nuevo modelo acerca de la adquisición de las creencias religiosas.

14

Esto nos remite nuevamente al tema de la “religiosidad popular” –al respecto ver Carozzi 2005, Martín 2003; Semán 2000 y 2001; Parker 1993; Forni 1986.

23 Imagen de la Iglesia

La imagen de la Iglesia Católica ha mejorado notablemente en los últimos quince años. Preguntados acerca del “grado de confianza en la iglesia”, el porcentaje de quienes le tienen “mucha” sube de un 22% en 1984 a un 36% en 1999, principalmente a costa de quienes le tenían “no mucha” confianza, que bajan de un 37 a un 27%. La proporción de quienes tienen “bastante” confianza se mantiene en un 25% y la de quienes no le tienen “ninguna” en 15%, ambos aproximadamente (Carballo 2005: 241). Como muestra el cuadro 4, esta buena imagen se ve correspondida con la opinión acerca de si la Iglesia está dando respuestas adecuadas a distintos problemas del individuo.

1984

1991

1995

1999

Los problemas morales y las necesidades del individuo Los problemas de la vida familiar

38 %

36 %

40 %

49 %

37 %

44 %

48 %

54 %

Las necesidades espirituales del hombre Los problemas sociales que existen hoy en dia

39 %

50 %

53 %

63 %

--

32 %

37 %

45 %

CUADRO 4: “Distribución porcentual de opiniones sobre si la iglesia está dando respuestas adecuadas” Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de: Carballo (2005: 242). Es especialmente notable el aumento en el porcentaje de aquellos que creen que responde adecuadamente a las necesidades espirituales del hombre: la cifra sube de 39% a 63% en quince años. Aunque en menor medida, también aumenta la cantidad de entrevistados que piensan que brinda respuestas adecuadas a problemas morales, problemas familiares y problemas sociales. Salvo para el caso de la adecuación de las respuestas espirituales, que alcanza un 63%, se puede argumentar que la proporción de respuestas positivas en los otros rubros alcanza a casi la mitad de la población (entre un 45 y un 54 %), un porcentaje algo bajo para una religión mayoritaria, lo que podría estar trasluciendo una insatisfacción con la institución. Sin embargo, esta insatisfacción era mucho mayor aún en tiempos en los que apenas se insinuaba un mercado religioso (en 1984 todos

24 los valores estaban por debajo del 40%) y por ende, cuando se suponía había mayor monopolio religioso. 15 Esta buena imagen de la Iglesia quizás ayude a explicar el numero creciente de entrevistados que están de acuerdo en que “hay únicamente una verdadera religión”, que pasa de un 36% en 1984 a un 50% en el 2000. Por el contrario, decrece la cantidad de quienes piensan que “no hay una verdadera religión, sino verdades y significados fundamentales que se pueden encontrar en todas las grandes religiones”, pasando de un 48% en 1984 a un 35% en el 2000 (no se consignan datos para 1991, 1995, 1999) (Carballo 2005: 232). Estos datos parecerían ir en contra del crecimiento de la tolerancia religiosa, y quizás también revelen una actitud negativa hacia una mayor individuación de las creencias. El examen -aún superficial- de estos datos cuantitativos sugiere un panorama más complejo que el descripto por el paradigma dominante del monopolio católico. Los datos de Gallup sobre creencias religiosas reseñados por Carballo (2005) sugieren que lejos de salir de una situación de conformidad con las creencias de la Iglesia y hacia una mayor diversidad religiosa, pareceríamos estar ante un fenómeno inverso. De hecho, estos guarismos muestran que había índices bastantes más bajos de creencia a principios de la década de 1980. Insinúan, por lo tanto, que no estaríamos saliendo de una situación de monopolio, de un dosel sagrado que se está resquebrajando, sino que vamos en la dirección de una mayor religiosidad y quizás, de una mayor catolicización, o al menos cristianización- de la sociedad. 16 Esta afirmación que reconocemos provocativa, en base a una lectura de datos que precisan ser mejor examinados y contextualizados, sólo pretende ser un llamado de atención hacia la aceptación acrítica de los supuestos dominantes sobre la situación “anterior” del campo religioso argentino signada por el monopolio católico y el contexto actual, que estaría caracterizado por un mercado religioso (reciente). Propone la necesidad de repensar o al menos reconocer los paradigmas desde 15

Los datos de 1984 pueden ser inusualmente bajos por la asociación que se podía establecer entre la Iglesia Católica y el régimen militar de los años anteriores. Este es un tema para ser analizado en profundidad pero que está fuera del alcance de este trabajo. 16

Es claro que esta afirmación necesita ser relativizada ya que no poseemos datos fidedignos anteriores a este año. Quizás si tuviéramos información comparable sobre las creencias religiosas en la década de 1960 o de 1970 podríamos apreciar una situación de “monopolio religioso”. Es sugestivo, sin embargo, un dato que aporta un cuadro de Parker (1993: 244) que señala que en 1958 un 89,4 % de la población se identificaba como católica, porcentaje que sube en 1978 (93%) y 1984 (93,3%) para decaer levemente en 1988 (91,2%).

25 los cuales analizamos la realidad religiosa contemporánea, y sugiere que la utilización de otras perspectivas teóricas nos llevaría a lecturas bien distintas de nuestra realidad religiosa contemporánea y de los cambios que habría sufrido.

5) Formas alternativas de pensar la influencia del Catolicismo en la sociedad De todo lo expuesto hasta ahora no debe desprenderse que el catolicismo no es importante en Latinoamérica. Sí que es necesario repensar de qué manera/s lo es, y qué paradigmas nos pueden brindar visiones novedosas al respecto. Como he mostrado en la primera parte del trabajo, el paradigma bergeriano del dosel sagrado del cual se desprende la necesidad original de un monopolio religioso como condición natural de la religión ha recibido severas críticas en los últimos años. James Beckford señala que es necesario examinar no tanto las consecuencias del resquebrajamiento de una unidad primigenia de creencias y prácticas sino, por el contrario, enfatizar “la fuerza y el esfuerzo que ha debido hacerse para mantener la ficción de un mundo unitario de verdad religiosa” (2003: 83). Desde su perspectiva, lo que llama la atención no es tanto las consecuencias de la aparición de un mercado religioso sino la pérdida de poder de aquellos poderes que lo impedían. Tanto él como Stark, Finke y Iannaccone llaman la atención hacia la importancia de la regulación y la posterior desregulación del mercado religioso, instalando la variable del poder en el centro del análisis. Partiendo desde estas premisas, el monopolio del catolicismo no sería tanto sobre las creencias y prácticas religiosas -o sobre los bienes de salvación- sino sobre los bienes legítimos de salvación. El único bien que monopoliza el catolicismo sería la legitimidad social. Aún en los países en los cuales el Estado se ha separado de la Iglesia, ésta sin duda –salvo por breves períodos- cuenta aún con el beneficio de ser el interlocutor religioso preferencial. Por otro lado, y de acuerdo con lo argumentando en la segunda parte del trabajo, el “ser católico” sería

nada más (aunque tampoco menos) que una identidad social (religiosa) mayoritaria, o sea una identidad que se reivindica en determinadas situaciones sociales –aquellas en las cuales se le pregunta explícitamente al individuo a qué religión pertenece. Esto no necesariamente trae consecuencias para su identidad personal, ni tampoco llega a constituir una identidad colectiva (la conciencia de pertenecer a un “nosotros”, y especialmente un “nosotros” movilizado para la acción social). Dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo, es una identidad poco importante, reivindicada sólo en pocas ocasiones –no afecta mayormente a cómo el individuo se

26 concibe a sí mismo ni permite predecir si actuará por el bien de su religión. Quizás solamente un tercio o un cuarto de la población realicen una verdadera correspondencia identitaria –hagan coincidir su identidad social religiosa con la personal y con la colectiva. La reivindicación de determinada identidad social, por otro lado, como vimos, tampoco nos dice mucho sobre la naturaleza de sus creencias religiosas ni de sus prácticas. Además de poseer el monopolio de los bienes legítimos de salvación y de las identidades sociales religiosas, la influencia del catolicismo podría ser pensada de otras maneras y como afectando a comportamientos que van más allá de los (considerados) puramente religiosos. Es muy clara su influencia en las opiniones dirigidas a evaluar lo religioso: por ejemplo, son innumerables los ejemplos de periodistas que no se dicen católicos, que están contra la religión y el catolicismo, pero que al evaluar a religiones no católicas lo hacen según el padrón de religiosidad del catolicismo (Frigerio 1993). Desde la antropología cognoscitiva podríamos considerarlo un marco interpretativo (Carozzi 1998), un esquema, un modelo de comprensión de los valores y prácticas religiosas. O siguiendo las ideas del antropólogo belga-brasilero Pierre Sanchis, el catolicismo podría ser considerado un habitus, que moldea la experiencia religiosa aún de quienes ya no se consideran católicos sino umbandistas, espiritistas o pentecostales (Sanchis 1993: 9). Estos individuos vivirían sus religiones nuevas de acuerdo a disposiciones inconcientes generadas durante su socialización primaria. Desde la perspectiva de Ann Swidler (1986) podría ser considerado un “recurso cultural”, una de las varias herramientas a disposición de los individuos en la caja de herramientas que es la cultura. En todos estos sentidos, la influencia del catolicismo -aún siendo importante para comprender la cultura latinoamericana- se haría presente de maneras más matizadas y menos obvias que las dadas por sentado usualmente. Estas formas necesitarían, para ser desentrañadas, de nuevas perspectivas y conceptualizaciones teóricas.

Referencias bibliográficas Beckford, James 2003 Social theory and religion. Cambridge: Cambridge University Press. 2001 Social movements as free-floating religious phenomena. In: Richard Fenn (org.). The Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Oxford: Blackwell, p 229-248.

27 Berger, Peter 1970 A rumor of angels . New York: Anchor. 1971 El dosel sagrado . Buenos Aires: Amorrortu. Bianchi, Susana 2004 Historia de las religiones en la Argentina: Las minorías religiosas. Buenos Aires: Sudamericana. Carballo, Marita 2005 Valores culturales al cambio del milenio. Buenos Aires: Nueva Mayoría. Carozzi, María Julia 2005 Revisitando La Difunta Correa: Nuevas perspectivas en el estudio de las canonizaciones populares en el Cono Sur de América. Revista de Investigaciones Folklóricas 20: 13-21. 1998 El concepto de marco interpretativo en el estudio de movimientos religiosos. Sociedad y Religión , Buenos Aires, nº 16/17, p. 33-52. 1992 La Conversión a la Umbanda en el Gran Buenos Aires. Informe Final no publicado. Buenos Aires: CONICET. Carozzi, María Julia y Alejandro Frigerio 1997 Não se nasce batuqueiro : A conversão às religiões afro-brasileiras em Buenos Aires . Religião e Sociedade 18(1): 71-94. Da Costa Néstor 2003 Religión y sociedad en el Uruguay del siglo XXI. Montevideo: CLAEH. Da Costa Néstor, Guillermo Kerber y Pablo Mieres 1996 Creencias y religiones: La religiosidad de los montevideanos al final del milenio. Montevideo: Trilce. De la Torre, Renée 1999 El catolicismo: un templo en el que habitan muchos dioses? En Creyentes y creencias en Guadalajara. P. Fortuna, ed. Pp. 101-131. México: CONACULTA. DiStefano, Roberto y Loris Zanatta 2000 Historia de la Iglesia Argentina: Desde la conquista hasta fines del siglo XX. Buenos Aires: Grijalbo Mondadori. Esquivel, Juan, Fabián García, María Hadida y Victor Houdin 2001 Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires: El caso de Quilmes. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. Finke, Roger 1997 “The consequences of religious competition: Supply side explanations for religious change”. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young, ed. NY: Routledge.

28 Fortuny Loret de Mola, Patricia, ed. 1999 Creyentes y creencias en Guadalajara. México: CONACULTA/INAH. Forni, Floreal 1986 Reflexión sociológica sobre el tema de la religiosidad popular. Sociedad y Religión 3: 4-24 Frigerio, Alejandro 2005 Identidades porosas, estructuras sincréticas y narrativas dominantes: Miradas cruzadas entre Pierre Sanchis y la Argentina. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião 7 : 223-237. 2003 “¡Por nuestros derechos ahora o nunca!”: Construyendo una identidad colectiva umbandista en Argentina. Civitas Revista de Ciências Sociais 3(1): 35-68. 2000 Teorías econômicas aplicadas ao estudo da religião: Em direção a um novo paradigma? Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais (BIB) 50: 125-144. 1999 “El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”. Ciencias Sociales y Religión / Ciências Sociais e Religião 1: 51-88 . Gekas, Viktor 1982 The self-concept. Annual Review of Sociology 8: 1-33 Gimenez Beliveau, Verónica y Juan Esquivel 1996 Las creencias en los barrios o un rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran Buenos Aires. Sociedad y Religión 14/15: 117-128. Goffman, Erving 1986 Stigma: notes on the management of spoiled identity. New York: Simon and Schuster Hervieu-Léger, Daniele 1998 Secularization and religious modernity in Western Europe. En Religion, mobilization and social action. Anson Shupe y Bronislaw Misztal, eds. Pp. 15-31. Westport, Connecticut: Praeger. Iannaccone, Laurence 1998 “Introduction to the economics of religion: A survey of recent work”. Journal of Economic Literature 36 (3): 1465-1496. Mallimaci, Fortunato 2001 Prólogo. En Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires: El caso de Quilmes. J. Esquivel, Juan, F. García, M. Hadida y V. Houdin. Pags. 13 a 31. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. Martín, Eloísa 2003 “Religiosidad popular”: revisando un concepto problemático bibliografía argentina. Estudios sobre Religión 15: 2-12.

a partir de la

29 Melucci, Alberto 1995 The process of collective identity. En Social Movements and Culture. Hank Johnston y Bert Klandermans (orgs.). pp. 41-63. Londres : University College London Press. Polleta, Francesca y James Jasper 2001 Collective identity and social movements. Annual Review of Sociology 27: 283-305. Parker, Cristian 1993 Otra Lógica en América Latina : Religión Popular y Modernización Capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica. Sanchis, Pierre 1993 Catolicismo, entre tradição e modernidades. Comunicações do ISER 44: 9-17 . Semán, Pablo 2001 Cosmológica, holista y relacional: Una corriente de la religiosidad popular contemporánea. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião 3 : 45-74. 2000 A “Fragmentação do cosmos”: um estudo sobre as sensibilidades de fiéis pentecostais e católicos de um bairro da Grande Buenos Aires. Tesis de doctorado, PPGAS, Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Brasil. Snow, David 2001 Collective Identity and Expressive Forms. En: International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Neil J. Smelser y Paul B. Baltes (orgs.).Londres: Elsevier Science. Snow, David y Doug McAdam 2000 Identity work processes in the context of social movements: Clarifying the identity/movement nexus. En: Self, Identity and Social Movements. Sheldon Stryker, Timothy Owens y Robert White (orgs.). Pp. 41-67. Minneapolis: University of Minnesota Press. Stark, Rodney y Roger Finke 2000 Acts of faith: Explaining the human side of religion. Berkeley: University of California Press. Stark, Rodney y Laurence Iannaccone 1993 “Rational choice propositions about religious movements”. Religion and the Social Order 3A: 241-261. 1994 “A supply-side reinterpretation of the "secularization" of Europe”. Journal for the Scientific Study of Religion 33(3): 230-252. 1996 “Response to Lechner: Recent religious declines in Quebec, Poland and the Netherlands: A Theory vindicated”. Journal for the Scientific Study of Religion 35(3): 265-271.

30 Stark, Rodney y James McCann 1993 “Market forces and Catholic commitment: Exploring the new paradigm”. Journal for the Scientific Study of Religion 32(2): 111-124. Stark, Rodney y Roger Finke 2000 Acts of faith: Explaining the human side of religion. Berkeley, CA: University of California Press. Stone, Gregory 1962 Appearance and the self. En Human behaviour and social processes. Arnold Rose, ed. Pp. 86-118. Boston: Houghton Mifflin. Swidler, Ann 1986 Culture in action: Symbols and strategies. American Sociological Review 51: 273-286. Warner, Stephen 1993 “Work in progress towards a new paradigm for the sociological study of religion in the United States”. American Journal of Sociology 98: 1044-1093. 1997 “Convergence toward the new paradigm: A case of induction”. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young, ed. NY: Routledge. Weigert, Andrew, J. Smith Teitge y Dennis Teitge 1986 Society and identity. Cambridge: Cambridge University Press.