SAN AGUSTÍN Y LA

MODERNIDAD

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P. Francisco Leocata

S

1. EL ESTUDIO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTÍN I SE ABREN LAS VIEJAS PÁGINAS DE LAS LECCIONES SOBRE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DE HEGEL2, SE VERÁ NO SIN CIERTA

SAN AGUSTÍN NO ES CONSIEN REALIDAD ELLO NO ACONTECE SÓLO CON SAN AGUSTÍN, SINO CON TODA LA Francisco Leocata, Salesiano de Don Bosco, es doctor en patrística, tanto grieFilosofía por la Universidad Católica Argentina, donde se ga como latina, lo desempeña como titular ordinario de Filosofía Moderna. cual a su vez tiene Ejerce su docencia también en el Centro Salesiano de Estudios. relación con el escaEs autor de numerosas publicaciones entre las que se destacan sísimo conocimienLas ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas (1992- to que los filósofos 1993), Persona Lenguaje Realidad (2003) y Los caminos de la “oficiales” de ese filosofía en la Argentina (2004). Es además autor de más de tiempo tenían de cuarenta artículos filosóficos publicados en revistas todo el período de especializadas. Su más reciente libro publicado es la filosofía preEstudios sobre fenomenología de la praxis (2007). medieval y medieSORPRESA QUE EL PENSAMIENTO DE

DERADO EN EL DESARROLLO DE ESA HISTORIA.

1. 2

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Conferencia del R.P. Francisco Leocata en la Universidad Católica Argentina el 14 de agosto de 2007. Ver Werke, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, 19, pp. 493-600. La parte indicada comienza directamente con la filosofía árabe. El pasaje dedicado a San Anselmo está en las pp. 554-559.

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val. Se nombra por supuesto a San Anselmo con su “argumento ontológico” y algunos de los más famosos escolásticos, sin que se tome demasiado en serio su aporte estrictamente filosófico. La filosofía desarrollaba su historia (durante el siglo XVIII ya fueron apareciendo en Alemania tratados de historia de la filosofía, como la de Tennemann), desde esa óptica tan típica de la cultura alemana después de Winckelmann, a partir de los griegos (Hegel muestra un avanzado conocimiento de Platón y Aristóteles) hasta llegar a la modernidad filosófica cuyo primer impulso él atribuye a figuras como Descartes, Bacon, o la oscura figura de Böhme, significativa más que importante, para el mundo de habla alemana3.

Hay una estrecha conexión entre el desconocimiento de la importancia de San Agustín para la historia filosófica de Occidente y la subestimación generalizada de la filosofía medieval a la que se le negaba importancia como avance en el terreno propiamente filosófico.

Sin embargo existían ya en ese tiempo enfoques que ponderaban el pensamiento del Obispo de Hipona como filósofo, especialmente en los países de tradición católica, mientras que en el marco del protestantismo Agustín era tenido principalmente como teólogo, inspirador por lo demás de algunos temas difundidos por la Reforma.

De todos modos hay una estrecha conexión entre el desconocimiento de la importancia de San Agustín para la historia filosófica de Occidente y la subestimación generalizada de la filosofía medieval a la que se le negaba importancia como avance en el terreno propiamente filosófico. Este estado de cosas cambió profundamente en los inicios del siglo XX, justamente por la conjunción de dos factores de extrema importancia: uno fue el crecimiento extraordinario del conocimiento del pensamiento medieval en sus fuentes, en cuyo seno se hacía bien clara la vasta influencia de corrientes agustinistas (dentro de lo que globalmente se denomina como Escolástica hubo entre otras cosas un 3.

Ver Francisco Leocata, Esencia y destino de la Modernidad en Hegel, en Sapientia. Sin embargo algunos de los escritos de Böhme habían sido traducidos al francés y al inglés al inicio del siglo XIX.

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“agustinismo aviceniano”, como hace notar Gilson4; pero la influencia de San Agustín cubre en cierto modo toda la Escolástica); el otro es el estudio más detallado de las fuentes del conocimiento filosófico moderno, empezando por los humanistas, los grandes autores del Renacimiento, y finalmente los estudios sobre el siglo XVII, tan decisivo para el despliegue del pensamiento filosófico y científico moderno. Podemos citar a manera de ejemplos, los trabajos de Etienne Gilson que dedicó, entre otras cosas, una vasta monografía sobre el pensamiento de San Agustín5, los estudios sobre los primeros humanistas como Petrarca y sus seguidores por parte de Toffanin y Garin6, y los de Henri Gouhier sobre el agustinismo en el siglo XVII7. Por otra parte no hay que olvidar que en pleno siglo XIX existía ya la vasta y admirablemente escrita obra de Saint-Boeuve sobre Port-Royal, y antes aún una figura tan influyente como Victor Cousin —contemporáneo y corresponsal de Hegel— había destacado la importancia de Pascal y Malebranche. A partir de allí se multiplicaron los estudios también sobre otras figuras que pueden a justo título considerarse como agustinistas, como Bossuet, Arnauld, Fénelon y otros. A mediados del siglo XX, la figura filosófica de San Agustín interesó particularmente a un grupo de autores que provenían del neoidealismo, y que encontraron en el pensamiento del Santo una ocasión para reelaborar una filosofía de la trascendencia. Entre los más conocidos entre nosotros, puede recordarse a Michele F. Sciacca8. 2. MOMENTOS DE LA NACIENTE MODERNIDAD Mi tarea consiste ahora en resumir y dar un juicio evaluativo en torno a estos estudios a fin de poner de relieve el lugar histórico central de San Agustín en la primera parte del desarrollo del pensamiento filosófico moderno y desde luego su significado para el día

4. 5. 6. 7. 8.

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Ver Etienne Gilson, La philosophie au moyen âge, Paris, Vrin, 1944. Ver Etienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1929. Ver Eugenio Garin, L’umanesimo italiano, Bari, Laterza, 1977, pp. 32-34. Ver Henri Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au XVII siècle, Paris 1978. Ver Michele Federico Sciacca, San Agustín, Miracle, Barcelona 1955.

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de hoy. Ante todo juzgo oportuno recordar Es posible distinguir una distinción, que he hecho a menudo en mis cursos, que ayuda a despejar mejor el un agustinismo filosófico. campo para una mejor interpretación de dicha influencia de San Agustín. Hay en primer lugar un agustinismo prevalentemente teológico, que se distingue entre otras cosas —pero no únicamente— por el tratamiento de temas como el de la caída original, la insuficiencia de la naturaleza humana para alcanzar la salvación por sus solas fuerzas, y la necesidad de la gracia, así como el énfasis puesto en la debilidad de la razón humana bajo la condición del pecado; temas a los que se podrían sumar la visión de la historia en La ciudad de Dios, obra que por otra parte es una verdadera cantera para el conocimiento de textos e ideas del mundo greco-romano, y que estimuló según lo demostrado por Karl Löwith la formación de la moderna filosofía de la historia9. Es posible luego distinguir, aun cuando no se trate de una separación y mucho menos de un divorcio entre ambos aspectos, un agustinismo filosófico, cuyas fuentes principales pueden encontrarse en las primeras obras del Santo, como De magistro, De quantitate animae, De libero arbitrio, Contra académicos y otros trabajos, hasta incluir algunos famosos pasajes de las Confesiones, especialmente los dedicados al tiempo. Ambas caras del pensamiento de San Agustín se hallan muy unidas pero son discernibles, y de hecho es necesario establecer esta diferencia para apreciar mejor la contribución de Agustín a la historia filosófica. Entre los temas más sobresalientes de esta última faceta, podemos enumerar la teoría de la verdad como iluminación, la correlación entre ser, conocimiento y amor, la interioridad como impulso originario hacia Dios, y la temporalidad como participación de lo eterno, temas que por otra parte el Santo elaboró a partir de una influencia neoplatónica. De hecho los estudios de Gilson, como dije, han detectado influencias que han unido la teoría de la iluminación a algunos temas de Avicena durante el Medioevo. Asimismo es fácil ahora, después de

9.

Ver Karl Löwith, El sentido de la historia (Weltgeschichte und Heilgeschehen), tr. esp., Alianza, Madrid 1956.

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tantas investigaciones sobre el tema, distinguir figuras de grandes escolásticos que han asimilado más fuertemente temas de San Agustín10, y que por ese motivo se han mostrado reticentes frente a la recepción del pensamiento de Aristóteles. Pero vayamos a los comienzos de la Modernidad. Es hoy comúnmente aceptado que sin dejar de reconocer el carácter definitorio del pensamiento de Descartes para la modernidad filosófica, no pueden desconocerse algunos importantes anticipos de la Modernidad en el movimiento del Humanismo y del Renacimiento11. San Agustín. Botticelli, 1480. Iglesia del Ognissanti.

Vamos a elegir algunos autores significativos que muestran su cercanía a temas agustinianos. En primer lugar tenemos ya en el siglo XIV la figura de Francesco Petrarca: no me refiero a su aspecto de gran poeta sino al pensador que dio un impulso inicial al movimiento humanista. El documento fundamental aquí está constituido por los Libri familiarium rerum12, un conjunto muy vasto de cartas dirigidas a sus discípulos y compañeros, en las que se manifiesta la oposición a las corrientes aristotélicas, particularmente al averroísmo de Padua, y se vuelve la atención a los clásicos latinos, entre ellos Cicerón, y en especial a San Agustín, remarcándose el sentido de interioridad y de la relación del hombre con el Dios trascendente. A pesar de que Petrarca no es un filósofo en el sentido especulativo del término, hace opción por la tradición agustinista para contrarrestar el envejecimiento de la enseñanza escolástica con su acentuación “naturalis-

10. Ver por ejemplo Etienne Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, Vrin, Paris 1924. 11. Una de las obras más características al respecto es Eugenio Garin, La cultura filosofica del Rinascimento Italiano. Ricerche e documenti, Sansoni, Firenze, 1979. 12. Ver Francesco Petrarca, Opere, Sansón, Firenze 1975, pp. 239-286.

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ta” y empirista13. Comienza así un lejano preludio de protagonismo de la subjetividad moderna, aunque sentida primordialmente como recinto estético-religioso. Mucho más importante desde el punto de vista estrictamente filosófico es en cambio la obra de Nicolás de Cusa. Dentro de la vastedad y profunda originalidad de su propuesta, hay también una presencia notable de elementos de proveniencia agustiniana. Entre los más notables podemos citar: el sentido de la trascendencia resumido en el ideal de la docta ignorantia; la temática de la relación dialogante entre interioridad humana y trascendencia divina tal como es estudiado magistralmente en De visione Dei14; y luego el tema de la participación de una trinidad ontológica en las criaturas, tema que tendrá luego amplios desarrollos en la filosofía cristiana hasta llegar al siglo XX. Un tercer ejemplo en el final del Renacimiento lo tenemos en Tommaso Campanella, el cual en su vasta y compleja Metafísica, ubica los tres pilares del sistema en las “potentialitates”: poder, conocimiento y amor (potentia, sapientia et amor). Allí la trinidad creatural inicialmente planteada por San Agustín, es reelaborada por Campanella15, el cual como es sabido la hace entrar en juego también en su conocida Ciudad del sol. También es aceptado por los investigadores actuales que en Campanella se da un preludio más inmediato, abrevado por otra parte en las fuentes agustinianas, del tema cartesiano del cogito16. Y ya estamos a inicio del siglo decisivo de la Modernidad: el siglo XVII. Debemos al investigador francés Henri Gouhier y al italiano Augusto Del Noce17 la demostración de que una parte importante del pensamiento filosófico postcartesiano intentó una cierta síntesis entre la nueva filosofía y el agustinismo. No fue algo fortuito. Ya

13. Ver por ejemplo la carta Familiarium rerum, II, 6, pp. 325-331. 14. Ver Nicolò Cusano, Opere filosofiche, UTET, Torino 1972, pp. 541-606. 15. Ver Tommaso Campanella, Metafisica, en edición bilingüe por Giovanni Di Napoli, Zanichelli, Bologna 1967. 16. Ver Bernardino M. Bonansea, Tommaso Campanella. Renaissance Pioneer of Modern Thouaght, The Catholic University of America Press, Washington 1969, pp. 46-70. 17. Augusto Del Noce, Reforma cattolica e filosofia moderna. I: Cartesio, Il Mulino, Bologna 1971.

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desde el primer humanismo había varios frentes, desde los que se cuestionaba la hegemonía de la influencia aristotélica y de las diversas expresiones de la filosofía escolástica. El pensamiento del Obispo de Hipona había sido estudiado continuamente, especialmente en sede de teología y espiritualidad. La crisis que afectó hacia fines del Renacimiento la grandiosa construcción de la segunda Escolástica, especialmente sus limitaciones para asumir los desafíos creados por el primer surgir de las ciencias modernas, hizo que la mirada para establecer un nuevo paradigma de una visión cristiana del mundo se dirigiera hacia el pensamiento de San Agustín. No en vano Galileo San Agustín. Francisco de Goya, 1795. Colección particular. en su defensa había aludido a una interpretación más espiritual y religiosa de la Biblia, apoyándose en parte en la lectura agustiniana del Génesis. Varios contemporáneos de Descartes, por lo demás, aún reconociendo la originalidad del planteamiento en torno al cogito y a la duda metódica, estaban convencidos de que Descartes había leído los escritos filosóficos juveniles de San Agustín18. Por lo tanto, cuando empezó la difusión y amplia discusión de las tesis cartesianas, es natural que hubiera autores y centros de estudios que prefirieran tender un puente instalando lo que el Cardenal Bérulle denominó el usage chrétien du cartésianisme (el uso cristiano del cartesianismo). Augusto Del Noce, autor de un amplio estudio sobre Descartes como autor de la Reforma Católica, ha destacado mucho el encuentro entre el fundador del Oratorio y el gran filósofo y el hecho de que Bérulle le diera su apoyo y le animara a seguir publicando sus meditaciones filosóficas. También destaca este hecho Henri De Lubac en su trabajo sobre Pico della Mirandola19.

18. Ver las objeciones a las Meditaciones, A.T., VII. 19. Ver Henri de Lubac, L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico Della Mirandola, Jaca Book, Milano 1977, pp. 131-145.

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El espíritu de la filosofía cartesiana tenía otros intereses que los que animaban a los agustinistas, especialmente cuanto se refería a la ciencia moderna, pero es innegable que se prestaba para la renovación de la temática de la autorreflexión (la famosa subjetividad moderna), la superación del escepticismo y del materialismo, la presencia de la idea del ser infinito en la mens humana. Se fue formando así un vasto movimiento que globalmente podemos denominar como agustinismo moderno, que entre otras muchas características, tenía la ventaja de darle un rodeo a la concepción moderna de las ciencias (es decir, no entrar en conflicto con ella) y de integrar de ese modo un cierto frente de reforma católica. Tanto más que los fundadores del protestantismo habían tenido una notoria influencia de temas agustinianos en su teología, especialmente los referidos al pecado y a la gracia. Sin exagerar, es objetivo reconocer la presencia de este frente en toda la cultura francesa del siglo XVII. Algo de espíritu agustinista encontramos por ejemplo en la espiritualidad del P. Lamy, que mantuvo una polémica con Malebranche, en la influyente figura de Bossuet, en todo el grupo de Port-Royal, en Fénelon y desde luego en los oratorianos Thomassin y Malebranche, cuya vocación filosófica se despertó a raíz de la lectura de De l’homme de Descartes, pero cuya ontología quiere ser una profundización de la idea agustinista de razón y verdad. Para no alargar, recordaré simplemente el libro de Bossuet sobre El conocimiento de Dios y de sí mismo, que integra elementos cartesianos en un trasfondo de agustinismo. En cuanto al grupo de Port-Royal, mucho habría para añadir. En la El espíritu de la filosofía cartesiana vasta historia que le ha dedicado tenía otros intereses que los que Saint-Beuve a la historia del famo- animaban a los agustinistas. so monasterio, aparece claramente la influencia de la teología y de la espiritualidad de San Agustín, puede decirse desde los inicios. Luego sobrevendría la influencia del libro del Obispo Jansens (Jansenio) Augustinus, que le da una impronta de ascética severa y los enfrentará al Magisterio. Aunque los teólogos de Port-Royal se defendieron de la acusación de jansenismo, es innegable que absorbieron una espiritualidad y una moral rigoristas. Pero lo más importante, desde el punto de vista filo-

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sófico es que la figura descollante de Port-Royal, Arnauld, fue primero interlocutor de Descartes —de hecho es uno de los autores de las objeciones integradas y respondidas en la redacción final de las Meditationes de prima philosophia— y luego fue coautor junto con Nicole de dos textos fundamentales de la historia filosófica: la Lógica y la Gramática de Port-Royal, donde se encuentran temas clásicos renovados con las nuevas sugerencias de la obra cartesiana, y donde se encuentran los gérmenes de lo que Chomsky llamaría más tarde “lingüística cartesiana”. Arnauld es también autor de una obra de controversia con la teoría del conocimiento de Malebranche titulada Des vrais et des fausses idées, en la que se encuentran ensamblados de nuevo temas de la tradición agustiniana con otros de origen cartesiano. Hay sin embargo, a pesar de las diferencias y discusiones entre los representantes de este movimiento, un denominador común que es la reelaboración de la temática de San Agustín en torno a la verdad como iluminación y otro rasgo característico es la recepción notable del denominado argumento ontológico, con excepción de los representantes de Port-Royal. En síntesis, el tema de la verdad es de una importancia protagónica, y ha sido repensado teniendo en cuenta las nuevas instancias de la filosofía cartesiana especialmente lo referido a la evidencia y a las ideas claras y distintas. Un lugar a parte en toda esta temática merece la figura de Pascal, el cual había leído ya antes de su entrada en Port-Royal las principales obras cartesianas, y es en el conjunto el que se muestra más distante de la proyectada síntesis entre cartesianismo y agustinismo. Hay muchos motivos en esto, uno de los cuales es sin duda el mayor impacto que hizo en Pascal el tema del pecado original, con el debilitamiento de la confianza en la razón, con la consiguiente proclividad hacia el fideísmo, y en general la tendencia rigorista de la moral y de la espiritualidad de Port-Royal. Pero hay que considerar también su previa lectura de Montaigne20, que obró como una suerte de 20. Véase sobre todo el Entretien avec Monsieur De Saci, ver Blaise Pascal, Oeuvres complètes, Lafuma, Du Seuil, Paris 1963, pp. 291-298. Esta edición contiene una introducción de Henri Gouhier, en la que se expresa la relación con el agustinismo.

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prevención anticipada contra el Hay sin embargo, a pesar de las excesivo entusiasmo por los alcances de la razón que caracte- diferencias y discusiones entre rizó la era cartesiana. Hay sin los representantes de este embargo en los Pensées la presen- movimiento, un denominador cia siquiera velada de temas car- común que es la reelaboración de la tesianos, como el de la centrali- temática de San Agustín en torno a dad de la pensée, aun cuando la la verdad como iluminación. meditación de Pascal está decididamente más involucrada en la defensa del cristianismo y en la toma de distancia con respecto a la denominada teología natural aun en su nivel metafísico21. En buena parte de esta posición se halla implícito, sin negar la fuerza y la originalidad de Pascal, el impacto de temas del que hemos denominado agustinismo teológico, asimilado en forma fuertemente existencial, y que tienen cierto parecido —salvada la distancia de dos siglos— a lo que presentará más tarde en sede protestante pietista la figura de Kierkegaard. Un punto importante es además que el tema moderno de la subjetividad se desplaza de la primacía de la razón para buscar un centro más profundo y más integral, mediante una categoría también de origen agustinista: le coeur (el corazón), sobre el cual tanto se ha escrito. El mal llamado ontologismo de Malebranche, por su parte, tuvo mayor influencia de lo que hoy se cree durante los siglos XVII y XVIII. MacIntyre22 por ejemplo constata su presencia en autores escoceses hasta adentrado el siglo de las luces (es decir en la época en que Hume labraba su escepticismo) y yo mismo he tenido la oportunidad de estudiar la obra de Segismundo Gerdil en la segunda mitad del mismo siglo, el cual tomó la defensa de Malebranche frente a las críticas de Locke23. Pero es documentable una línea “ontologista” hasta al menos mediados del siglo XIX.

21. Con este tema se halla relacionado el famoso Memorial que toma distancias respecto del “Dios de los sabios y de los filósofos”. Véase como consulta el libro de Lucien Goldman, El hombre y lo absoluto. El Dios oculto, Península, Barcelona 1985, pp. 217-406. 22. Ver Alasdair MacIntyre, Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona 1994, pp. 151-166. 23. Ver Francisco Leocata, El problema moral en el siglo de las luces. El itinerario filosófico de G. S. Gerdil, EDUCA, Buenos Aires 1995.

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Otro ejemplo de síntesis entre agustinismo, neoplato- Un punto importante es además que el nismo y cartesianismo lo tema moderno de la subjetividad se ofrece la obra del oratoriano desplaza de la primacía de la razón para Ludovico Thomassin, autor buscar un centro más profundo y más de un gran tratado titulado integral, mediante una categoría De Deo Deique proprietatibus. también de origen agustinista: Hay también ejemplos de le coeur (el corazón). autores que muestran una cierta influencia de San Agustín y de Malebranche24 (según ha mostrado Augusto Del Noce) siendo sin embargo fuertemente anticartesianos como por ejemplo Vico, gran precursor de la moderna filosofía de la historia, el cual pertenece ya al siglo XVIII, y fue redescubierto sólo a mediados del siglo XIX por Herder. Teniendo en cuenta todos estos hechos históricamente comprobables, podemos decir que la modernidad filosófica, particularmente el movimiento de ideas habido en el siglo XVII, ha heredado con el impulso nuevo dado a la filosofía por los desafíos de la filosofía cartesiana, algunos temas que serían inexplicables sin el trasfondo agustinista, como por ejemplo la más viva conciencia de la interioridad del sujeto (también en un sentido moderno de autorreflexión), la puesta en primer plano del tema de la conciencia, sea a nivel gnoseológico sea moral, y una amplia puesta en juego del tema de la verdad en su relación con la razón y de los caminos para acceder a ella. Más tarde en el siglo XVIII sobrevendría una suerte de pérdida de influencia de este frente inspirado en el usage chrétien du cartésianisme. Veremos a continuación los motivos que colaboraron en ello. Pero no está mal recordar hechos curiosos, como por ejemplo que Rousseau, según relata en sus Confesiones, leyó las obras de los agustinistas de Port-Royal y de Malebranche, aunque en buena medida su obra puede considerarse una reacción contra ellos. Y recientemente el propio John Rawls en sus lecciones de historia de la ética, atri-

24. Ver el capítulo II de Principi di una scienza nuova (1725), en Giambattista Vico, Opere filosofiche, Sansoni, Firenze 1971, pp. 188-207.

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buye a la madurez de Kant el haber corregido algunas concepciones “maniqueas” de su segunda crítica con temas agustinistas25 (tesis que aunque respetable puede ser discutida, y que cito a modo de ejemplo de la actualidad del tema). Es hora de preguntarnos sobre algunos motivos por los que el movimiento cartesiano-agustinista no resistió al embate de la Ilustración, que alcanzó un amplio dominio en el siglo XVIII. Con ello ganaremos también en la comprensión de algunos hechos más próximos a nuestra actualidad. 3. RETROCESO DE LA INFLUENCIA AGUSTINISTA MODERNA Creo que los motivos fundamentales por los que la vertiente agustinista empezó a perder terreno en la Europa del siglo XVIII son los siguientes: En primer lugar, su acentuación del principio de la autorreflexión del sujeto y del origen de las ideas, subestimó las instancias que provenían del campo empirista, que iban acentuando su influencia al ritmo de los nuevos desarrollos científicos, en la línea que va de Galileo a Newton. La concepción de la verdad de los agustinistas postcartesianos, junto con sus innegables méritos, tuvo el inconveniente de afianzarse en una concepción de la razón (tomada también en sentido objetivo como equivalente a sabiduría, la sabiduría de Dios inherente a la creación del mundo) que era demasiado unívoca y se prestaba, en parte, a la ruptura del realismo tal como

San Agustín. Francisco de Zurbarán, 1625. Colección particular.

25. Ver John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, Paidós, Barcelona 2007, pp. 363, 373.

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había sido cultivado por la tradición escolástica a pesar de sus diversidades. Por este motivo no estuvo en grado suficiente de dar una completa respuesta a las exigencias de una equilibrada experiencia que atendiera los reclamos de los sentidos. Por lo general introdujo temas interesantes en torno a la crítica del sensismo y del escepticismo, pero no pudo detener el avance de las corrientes escépticas y neoepicúreas, que se fortalecían con nuevos planteos provenientes sobre todo de la filosofía británica, hasta culminar en Locke, Collins, y más tarde en la forma moderna de escepticismo radical en Hume.

Los agustinistas postcartesianos estaban más en grado de integrar las innovaciones de la ciencia matemática después de Descartes, pero fueron menos flexibles por lo general a los cambios socioculturales y políticos de la Modernidad.

Otro inconveniente, al menos desde mi punto de vista, fue que la relación entre filosofía y teología —y en esto los agustinistas se apartaron de Descartes— aparecía como un todo demasiado integral, por no decir integrista, al menos en algunos casos. En general los agustinistas dieron mucha importancia a las cuestiones dogmáticas y tuvieron una concepción de la relación entre filosofía y teología aún más rígida que la que habían mostrado los escolásticos, tanto medievales como del Renacimiento. El orden natural y el sobrenatural se unían en una continuidad más estrecha26, por lo cual este frente no pudo satisfacer una necesidad de la época posterior a las guerras de religión, que requería la puesta en juego de un principio de tolerancia y de libertad religiosa, tema que aunque había sido anteriormente preparado, fue definitivamente propuesto por John Locke. Además las nuevas ciencias positivas requerían una mayor autonomía respecto de la teología y la metafísica. Tal vez la figura de Bossuet (que ofició como de gran “censor” de la época también por su influencia en la corte) resuma todo lo profundo de esta problemática27.

26. En toda esta temática es fundamental el libro de Henri de Lubac, Augustinisme et Théologie moderne, Paris, reelaboración de su famosa obra Surnaturel. 27. Ver Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des lumières, Puyot, Paris 1972, pp. 190-195.

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Dicho en otras palabras, los agustinistas postcartesianos estaban más en grado de integrar las innovaciones de la ciencia matemática después de Descartes (al menos hasta la época de Newton), pero fueron menos flexibles por lo general a los cambios socioculturales y políticos de la Modernidad. Todo esto tiene a su vez una íntima relación con el devenir de la ciencia en ese tramo histórico. Los agustinistas postcartesianos tuvieron en un primer momento sobre la segunda escolástica, la ventaja de evitar los conflictos frontales entre filosofía, teología y las nuevas ciencias, especialmente matemáticas. No hay que olvidar que al fin de su vida Descartes redactó sus Principia Philosophiae con el propósito de que sirvieran también como manual de filosofía para los seminarios y casas eclesiásticas de estudios. Sin embargo el edificio de la física que había construido Descartes en base a su mecanicismo (con la colaboración de Mersenne28 entre otros), comenzó a ser desplazado del escenario científico desde los comienzos del siglo XVIII por la física de Newton29, que desde muchos puntos de vista continuaba más de cerca la revolución metodológica galileana. Ya el joven Pascal había previsto algunas debilidades de la física cartesiana en varios puntos importantes. Después del triunfo en Gran Bretaña, la física de Newton recibió una amplia acogida en el continente, teniendo entre sus propagandistas a los hombres de la Ilustración francesa. A partir de 1735 Voltaire comenzó una campaña muy influyente que unía la filosofía de Locke a la nueva física newtoniana, con lo cual los agustinistas que continuaban todavía aferrados a la física cartesiana comenzaron a perder apoyo. Finalmente es inevitable hacer mención del delicado problema de la filosofía moral. El frente agustinista, en un comienzo fortalecido por su alianza siquiera parcial y condicionada con la nueva filosofía de Descartes, se mantuvo en materia de ética en posiciones más tendientes al rigorismo, exceptuadas algunas figuras influyentes, como

28. Ver Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Vrin, Paris 1971. 29. Puede verse claramente esta dificultad en las obras que Giacinto Sigismondo Gerdil dedicó a la discusión de temas físico-matemáticos, cuando ya triunfaba la física de Newton.

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Fénelon. Ya antes desde fines del siglo XVI se había instalado la discusión en torno al probabilismo y al rigorismo30. La triste polémica entre los de Port-Royal y los jesuitas, cuyo documento más conocido son las Cartas provinciales de Pascal, fue hábilmente aprovechada por los hombres de la Ilustración, a fin de mostrar los excesos de la intolerancia teológica, y la imposibilidad de mantener sus enseñanzas morales con los cambios de la naciente era industrial. El frente agustinista siguió combatiendo las nuevas corrientes ilustradas, algunas de las cuales mostraban signos de materialismo y ateísmo, en obras apologéticas de gran nivel, pero la conciencia católica necesitó entre fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, de un resurgir de la Escolástica estudiada con más profundos métodos historiográficos y teoréticos. Y todo esto no sin polémicas entre los diversos sectores de la teología y de la filosofía cristiana. 4. REFLEXIONES SOBRE LA ACTUALIDAD ¿Qué enseñanzas da este desarrollo para la mejor comprensión de nuestra actualidad? Digamos en primer lugar que por vías directas o indirectas, el agustinismo filosófico propició el principio de la racionalidad centrada en el sujeto, que según muchos intérpretes, entre ellos Habermas31 y Taylor32, es uno de los rasgos sobresalientes de la modernidad filosófica. En la última parte del siglo XX esta tesis ha sido considerablemente cuestionada, sobre todo a partir de la crítica hecha por Heidegger a la subjetividad en el sentido cartesiano y husserliano (como se sabe, Husserl mantuvo a lo largo de su obra, a pesar de finas críticas, una suerte de sintonía con el núcleo de la filosofía de Descartes). Sin entrar en la El agustinismo filosófico propició discusión del tema, diré sencillael principio de la racionalidad mente que aun cuando haya que centrada en el sujeto. corregir dicha “racionalidad centra-

30. Es importante al respecto la voluminosa obra del dominico Daniel Concina, Historia del probabilismo y del rigorismo, Madrid 1772. 31. Ver Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, Taurus, Madrid 1989. 32. Ver Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona 1996.

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da en el sujeto” (que llega también a Kant y a los grandes idealistas alemanes), sobre todo por su proclividad hacia el idealismo, es necesario recuperar un justo planteamiento de la interioridad y de una ontología de la persona, como condición para poder defender un verdadero humanismo. Históricamente, es muy posible Es muy posible que el agustinismo que el agustinismo postcartesiano postcartesiano haya contribuido en haya contribuido en algunos algunos temas al menos para la temas al menos para la configuración del idealismo, pero ello se configuración del idealismo. debe más a la apropiación hecha por los autores racionalistas modernos de algunas temáticas iniciadas por Descartes, lo cual a su vez no obsta para que en las raíces de la gran vertiente inspirada en el pensamiento de San Agustín puedan encontrarse nuevos motivos inspiradores para el renacimiento de un nuevo humanismo. Otro tema que es preciso recuperar y volver a plantear con una metodología adecuada a nuestra realidad es el tema de la verdad. Es sabido que hoy hay declaraciones explícitas por parte de algunos autores derivados de influencias de la neoilustración, que prefieren evitar el tema de si existe una verdad sobre la cual podemos establecer un encuentro dialogante a través del instrumento de la razón. El tema de la verdad parecería molesto a cuantos defienden la aspiración a una libertad programáticamente ampliable sin límites. Como ya había observado Hegel a propósito de la Ilustración, «la verdad es lo útil»33. El interés centrado sólo en la mayor utilidad puede de hecho conducir a un desinterés por la verdad de las cosas, entendida en cierto modo como el equivalente a una limitación de la libertad (principalmente por sus consecuencias en el plano de la ética). Hay espíritus en efecto que se refugian en el escepticismo para ampliar dicho espacio de libertas a coactione: y eso tanto en el terreno filosófico como fuera de él.

33. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Suhrkamp, Frankfurt 1969.

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El pathos con que Agustín plantea el tema de la verdad y de su búsqueda, debería ser reencontrado y vuelto a meditar. Esto abriría a su vez el camino para renovar la metafísica de un modo que no sea tan solo una restauración. Hay en la larga historia del agustinismo filosófico un momento en el que el tema de la verdad se encuentra con el del ser, y en particular con los planteamientos aristotélicos del tema del ente. Creo que la profundización de este aspecto es de vital importancia para la actualidad. No obstante, para evitar la univocidad excesiva que caracterizó a algunos de sus exponentes, el planteamiento del tema de la verdad hoy debería incorporar enfoques, que sin debilitar el sentido de una verdad inteligible, hagan justicia a las diversas situaciones y circunstancias en que se debate la existencia humana, así como la diversidad de las culturas. Por motivos que El interés centrado sólo en la mayor serían largos de explicar, creo utilidad puede de hecho conducir a que una de las vías posibles sería un desinterés por la verdad de las la de elaborar una teoría hermecosas, entendida en cierto modo néutica dentro de un marco fenomecomo el equivalente a una nológico aplicado a la praxis sobre todo moral. Desde la óptica de la limitación de la libertad. tradición escolástica y más particularmente tomista, esto tocaría una ampliación del importante tema de la analogía entis, y al mismo tiempo una revalorización del tema aristotélico de la prudencia. Finalmente es preciso destacar una vez más la falta que nos hace hoy renovar el tema de la interioridad y de la relación con Dios desde el corazón humano. Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas, es un mensaje que en los tiempos actuales todo pensador filósofo y en especial si es cristiano, debería reavivar e incorporar a lo que Jan Patocka denominó el «cuidado del alma»34, que es un lema que dicho autor relaciona no sólo con la filosofía platónica, sino con el meollo del espíritu de la filosofía occidental, y que nosotros podemos poner en relación con algunos temas del pensamiento no europeo y también de otras culturas no occidentales. 34. Ver Jan Patocka, Platón y Europa, Península, Barcelona 1991, pp. 183-212.

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PERSONAYCULTURA - Número 6, Año 6

Se podría ver en esto una contraposición con el tema que obsesionó a Michel Foucault en sus últimos años, el del cuidado de sí (souci de soi), que no acentúa propiamente la interioridad sino más bien la salvaguarda que el individuo debe tener de su espacio de libertad dentro de las complejas ramificaciones y estrategias del poder. Como dije al inicio, a mediados del siglo XX el pensamiento de San Agustín, asociado al de Rosmini y otros autores, sirvió para sacudir el inmanentismo idealista y abrir nuevos caminos a la trascendencia. Hoy el camino es más difícil por la situación general que recorre la filosofía a nivel mundial. Pero necesitamos salir de un inmanentismo diverso, particularmente del inmanentismo naturalista y del inmanen- Es preciso destacar una vez más la tismo expresado bajo la fórmula falta que nos hace hoy renovar el del “giro lingüístico” (linguistic tema de la interioridad y de la turn). Es decir, se trata de superar relación con Dios desde el corazón lo que algunos fenomenólogos lla- humano. man la “naturalización del sentido”, para acceder a nuevas experiencias de una trascendencia que respondan a las inquietudes del hombre actual. San Agustín en este sentido se perfila también como un referente de una futura posible victoria sobre la crisis del sentido en una era postmoderna. En su pensamiento vivo, por lo demás, hay muchos motivos que hacen comprensible el paso desde una racionalidad centrada en el sujeto a una racionalidad intersubjetiva y dialogante. Pero ésta es una vía en gran parte por hacer, en el sentido de que hay que incorporar temas elaborados por las orientaciones personalistas del siglo XX, a las que la fenomenología de Husserl ha aportado vías y recursos nuevos. Recoger todos estos avances en unión con lo más vivo de la tradición clásica, sería un motivo de profunda renovación para el pensamiento cristiano en el mundo contemporáneo.

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REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA SAN PABLO NÚMERO 6, AÑO 6 AREQUIPA, 2008 CONSEJO EDITORIAL: GERMÁN CHÁVEZ CONTRERAS ALFREDO GARCÍA QUESADA IVÁN DARÍO GARZÓN VALLEJO FRANCISCO RIZO PATRÓN BAZO MANUEL RODRÍGUEZ CANALES FERNANDO VALLE RONDÓN DIRECTOR:

ALDO GIACCHETTI PASTOR

CONSEJO INTERNACIONAL DE COLABORADORES: JAIME ANTÚNEZ * JOSÉ AGUSTÍN DE LA PUENTE * CARLOS GÓMEZ DE LA TORRE * FRANZ GRUPP * P. FRANCISCO LEOCATA * EUSEBIO QUIROZ * GUSTAVO SÁNCHEZ * CARLOS CORSI * CLEBER ALVES * P. ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS * CARLOS HOEVEL * P. MASSIMO SERRETI * JAIME URCELAY Portada: Edith Stein o Santa Teresa Benedicta de la Cruz (óleo de Javier Rodríguez Canales, Arequipa 2008). Filósofa judía, se convierte al cristianismo como resultado de su incansable búsqueda de la verdad y el testimonio de vida de otros cristianos. Muere en un campo de concentración nazi. Este año se cumplen 10 años de su canonización en Roma por el Papa Juan Pablo II.

Urb. Campiña Paisajista s/n Quinta Vivanco, Cercado, Arequipa-Perú Telf. (51-54) 60 5600 – (51-54) 60 8020 - Fax (51 54) 28 1517 Suscripciones e información: [email protected] Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú número 2003-1118. ISSN 1997-5414 Impreso en: Impresa – Arequipa Pasaje Angamos 220, Yanahuara, Arequipa-Perú Las opiniones libremente vertidas por los autores de los artículos no constituyen orientaciones oficiales de la Universidad Católica San Pablo, sino que son enteramente responsabilidad de los mismos.

CONTENIDO EDITORIAL

FE Y RAZÓN: DIÁLOGO INDISPENSABLE.....................................................6

PERSPECTIVA

SOBRE EL SENTIDO DE LA MELANCOLÍA...................................................14 Romano Guardini

DE LA ACEPTACIÓN DE SÍ MISMO A LA PERSONA COMO FUNDAMENTO EN EL PENSAMIENTO DE ROMANO GUARDINI.................................................38 Aldo Giacchetti

SEMBLANZA

EDITH STEIN, SANTA PARA NUESTRO TIEMPO............................................60 Alfredo Garland

LUCES

FE Y RAZÓN.............................................................................................72

HORIZONTES

SAN AGUSTÍN Y LA MODERNIDAD............................................................76 P. Francisco Leocata EN LA PLENITUD DE SU VOCACIÓN. ANTROPOLOGÍA DEL PRIMADO

DE LOS DEBERES SOBRE LOS DERECHOS....................................................94

Stefano Fontana

EXPRESIONES

ANGELES Y ARCÁNGELES DEL ARTE VIRREYNAL Franz Grupp.........................................................................................114

VIDA UNIVERSITARIA.....................................................................120