Sobre el concepto de Dios en Heidegger En «Exceso y Donación. La Búsqueda del Dios sin Dios», Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger, 2003, pp. 97-112 23/07/2011 - Autor: Oscar del Barco - Fuente: Heidegger en castellano

En la entrevista póstuma publicada por Der Spiegel, Heidegger declara: “Si puedo permitirme dar una respuesta breve pero que es el fruto de una larga meditación, debo decir que la filosofía no podrá provocar un cambio inmediato del estado presente del mundo. Y esto no es válido sólo para la filosofía sino también para toda perspectiva y todo querer humano. Sólo un Dios puede aún salvarnos. La única posibilidad que nos queda, en el pensamiento y en la poesía, es la disponibilidad para la manifestación de ese Dios o para su ausencia en la catástrofe: que nos hundamos frente al Dios ausente”. Se trata de un testamento. Heidegger, al término de su vida, hace pública una suerte de resumen de su “larga meditación” filosófica. Una declaración al alcance de todo el mundo y convalidada por su propia muerte. Como si dijese “hasta aquí llegué”. Lo primero que dice es la imposibilidad, no sólo filosófica sino también, en un sentido mucho más amplio, de “todo querer humano”, de producir un “cambio” en el mundo. Esto significa que los cambios no dependen de la voluntad de los hombres sino de algo que los sobrepasa (“un Dios”). Podríamos decir que se trata de un don, incluso de un don como puro don, de un llegar sin participación del querer humano, de la misma manera como llegaron las distintas “edades” históricas. El hombre -a la inversa de la célebre afirmación de Marx- no puede transformar la historia. Éste es el antihumanismo trascendental de Heidegger: el hombre ya no es el centro ni el hacedor del mundo, sino una criatura sujeta a donaciones que se producen como puramente donaciones. Al hombre sólo le cabe esperar. Su única acción posible es la de la espera. Y ésta, tal vez, sea la máxima acción. El hombre espera en el des-ser del “abandono”, o “más allá del hombre”. Convirtiéndose así, el “hombre”, en el lugar de manifestación que es en cuanto es el ahí-del-ser. Lo abierto o la advenencia del ser, como pensamiento, como arte, como sacralidad. Lo segundo que dice es que debemos mantenernos en “disponibilidad” (lo que acabo de llamar lo “abierto” en cuanto el hombre se auto-desconstruye trascendiendo la metafísica como forma epocal) para la “manifestación” de un Dios que nos salve de la “catástrofe”. Un Dios “último” en cuanto acontecimiento nuevo, es decir post-metafísico, o posterior al nihilismo, al doliente grito de Nietzsche: ¡Dios ha muerto! Sin ese Dios, o ante el Diosausente, nos hundimos en la catástrofe. ¿Qué catástrofe? La de la técnica como culminación de la metafísica. Se revela en este punto el carácter material-real de la metafísica. ¿Qué otra cosa significa entender la metafísica-como-técnica? No se trata, para Heidegger, de un problema exclusivamente teórico sino de lo que llama Gestell: la estructura total del mundo,

la maquinación. En este sentido la técnica va más allá del concepto específico de “técnica”, pero incluyéndolo. Técnica es culminación de la metafísica, pero lo es en la realidad de la vida de los hombres y no en una conceptualización puramente abstracta. Es por esta razón que la filosofía no puede hacer nada y todo el peso de la expectativa es puesta en la manifestación de un Dios. El hombre y el mundo se vuelven desérticos. El proceso de objetivación suprime al hombre como ser libre, como ser abierto al ser, como epifanía del ser y como posibilidad de la manifestación de Dios. El hermano de Heidegger tiene y no tiene razón cuando afirma que siempre que Heidegger se interrogaba sobre el ser en realidad estaba interrogándose sobre Dios (citado por J. B. Lotz, El problema de Dios en la filosofía de Heidegger, Revista de Filosofía, N° 56, México). Tiene razón en el sentido de que la interrogación sobre Dios siempre estuvo presente en su pensamiento, desde sus primeros escritos “teológicos” hasta la entrevista póstuma con Der Spiegel. No la tiene por cuanto no hay homogeneidad entre un término y el otro sino una cuidadosa y esencial diferencia. El lugar clásico donde se expone esta diferencia es la Carta sobre el humanismo (traducción de Raúl Gustavo Aguirre). En ella distingue entre el Ser, lo sagrado, lo divino, y Dios: “No es más que a partir de la verdad del Ser como puede pensarse la esencia de lo Sagrado. No es más que a partir de la esencia de lo Sagrado como es necesario pensar la esencia de la Divinidad. No es más que en el claridad de la esencia de la Divinidad como puede pensarse y decirse lo que debe designar la palabra ‘Dios’ (p. 61) “lo que la palabra Dios debe designar” establece una distinción significativa entre la palabra Dios y lo que la palabra designa o significa: ¿qué es el lo o el eso al que se refiere la palabra Dios?. En páginas anteriores ha dicho que ‘proclamar como última palabra sobre ‘Dios’ que él es el ‘Valor supremo’, es degradar la esencia de Dios”. ¿Por qué? Porque “toda valorización, aún allí donde valoriza positivamente, es una subjetivación”, y, por lo tanto, no deja-ser, o convierte al ser en “objeto de su obrar” en sus comentarios a los Himnos de Hölderlin, dice: “El Dios tiene sus propias medidas, él sólo es un instante, rozando apenas las moradas de los hombres, y éstos, de hecho, no saben lo que es, y no pueden saberlo porque permanecen prisioneros del género de saber con el que habitualmente conocen las cosas y las circunstancias y a sí mismos”; comenta J.-F. Courtine: “el dios post-metafísico, si debe aparecer, se anuncia en primer término como Dios desconocido y esencialmente anónimo, distinto al de cualquier Iglesia instituida” (revista Nombres, N° 8-9, p. 34). En el Antiguo Testamento YHVH sólo deja ver su “espalda”, lo que puede interpretarse como su paso, su ausencia. Heidegger lo dice a su manera: “el pasaje es propiamente lo propio de la presencia de los dioses, la evanescencia de un signo apenas perceptible que, en el instante infinitesimal de su pasaje puede ofrecer la suma de todas las beatitudes y de todos los espantos”. Considerar a Dios como valor o como Sumo-ente equivale a hacer de Dios una “cosa”; una cosa-suprema y todopoderosa, es cierto, pero que no obstante sigue siendo una “cosa”. Y Dios, lo mismo que el hombre, no puede ser una “cosa”. Lo que llamamos “hombre” surge en lo abierto del ser como ser; en lo abierto que es el ser mismo. En lugar del clásico “animal racional” se trata de una epifanía absoluta del Ser que implica lo que llamamos

hombre. Pero el Ser no es Dios. La fe, como recuerda Derrida en ¿Cómo no hablar?, no tiene necesidad “del pensamiento del ser”, y, sin embargo, según el encadenamiento de la Carta, “la experiencia de Dios, es decir, la experiencia de la revelación, ocurre en la dimensión del ser”. También en Heidegger, como antes en Schelling (quien realizó en su “filosofía positiva” un exhaustivo sincretismo de la problemática de lo que podemos llamar el Dios-complejo), se trata de una intrincada dialéctica entre el Dios, el Ser y el hombre (como ser-el-ahí): Dios no es él Ser, está por encima del Ser, pero, a la vez, tiene necesidad del Ser para ser-Dios. Así lo reconoce en los Beiträge: ‘Los Dioses’ tienen necesidad del Ser no como si éste fuese una propiedad de ellos... ‘Los Dioses’ se sirven del Ser para (a través de éste, que no les pertenece) pertenecer a sí mismos. El Ser es lo usado por los Dioses. Es su emergencia”. Si Dios fuese el Ser se cerraría en cuanto tal (en el concepto), perdiendo de esta manera su esencial exceso, digamos su paso, sería ser, es decir, se lo podría determinar, y Dios (es) lo indeterminable como tal. Se trata de una relación más que de una dialéctica: no hay síntesis. Hay una relación que en última instancia está mediada por el hombre, es decir, por la libertad. Una co-pertenencia múltiple de Dios, el Ser y el hombre, en la que la experencia de Dios, el “abismo” del Ser y el hombre como libertad se copertenecen. Este juego de relaciones es lo sacro. Hombre-Ser-Sagrado-Dios-Último Dios, tal es la trama. Trama que no debe entenderse como una gradación real y jerárquica sino como una dimensión donde los términos se apropian unos a otros y “danzan”. Se trata del “hombre” postmetafísico, es decir no pensado como sujeto ni como “yo” sino como apertura del Ser: no el Ser-ahí, como si el Ser estuviera en algo que no es el Ser, en un lugar que no es el Ser, sino el Ser como ahí, considerando el ahí como el Ser manifestado. Se produce un giro que desplaza radicalmente la concepción metafísica que considera al hombre como sujeto, como alma, como yo constituyente o como “voluntad” (en este sentido también cae la “voluntad de poder” nietzscheana en cuanto exacerbación subjetiva del hombre), etcétera. El hombre y el Ser conforman la unidad de lo abierto co-perteneciéndose. Dice Heidegger: “La idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser tiene necesidad del hombre, y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que él es la manifestatividad del Ser” (Cahier de l’ Herne dedicado a M. Heidegger, p. 94). El abandono juega aquí como abandono del mundo de categorías epocales de la metafísica y como “apertura al misterio del ser” (ver Francesco Tomatis, Heidegger e l’ultimo Dio, p. 66). El Ser, por una parte, es lo abierto del hombre en su mutua pertenencia, el Ser adviene Ser en esa apertura y como apertura. Pero, a su vez, el Ser es una necesidad co-perteneciente, el acontecimiento, del hombre en cuanto la verdad del ser deviene ser de la verdad. “El ‘hombre existe’ significa que el hombre es aquel ente cuyo ser está definido desde el ser y en el ser, por medio de un abierto estar dentro del desocultamiento del ser” (M. Heidegger, Hitos. Ver “Introducción” a ¿Qué es metafísica?, ed. Alianza, p. 306). Y, a la vez, podríamos decir que el Ser está co-apropiado por Dios: “Yo creo -dice Heidegger- que el ser no podrá nunca ser pensado como fundamento y esencia de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y de su manifestatividad (en la medida en que

ella golpea al hombre) sucede en la dimensión del ser, lo que no quiere decir que el ser pueda valer como posible predicado de Dios” (cit. por Eusebe Colomer, La cuestión de Dios en el pensamiento de Martin Heidegger, Univ. Iberoamericana, México, p. 55). En Tiempo y ser, Heidegger analizó el ser como donación: es gibt (hay-se-da-ser), interrogándose precisamente sobre el “se” que da, para llegar a la conclusión de que “el ser desaparece en el acontecimiento-apropiador Ereignis” (“Revista Eco”, N° 130, p. 373) pues pasa a pertenecer a su propia esencia apropiativa del hombre; pero el acontecimiento co-apropiador (Ereignis) “ni es, ni hay”; decir que “es” sería, dice, “como querer derivar el manantial de la corriente”, pues el Ereignis es el que da-ser. “El ser se desvanece en el acontecimiento co-apropiador Ereignis”, dice Heidegger. De “torbellino” califica V. Vitiello el Acontecimiento-Ereignis (ver Cristianismo sin redención, ed. Trotta, pp. 78 y ss.); torbellino oscilante entre “la existencia que nos es propia”, la existencia del hombre, la de la donación, la de la palabra que muestra las cosas, la de la cercanía de los dioses, la del mundo, y, por otro parte, la retracción, el retiro, “la fuga de los dioses”; el acontecimiento co-apropiador sería “este contragolpe entre uno y otro polo, un impulso que es contra-impulso, curva que es contra-curva... El más vertiginoso remolino de la torna la Kehre en la que sucede la ausencia de lo divino en la presencia de lo divino, la Palabra en el Silencio que la niega”. Lo sagrado, por su parte, no debe pensarse como una cosa sino como una “dimensión del Ser”, el punto donde se realiza la manifestación de Dios como acontecimiento epocal en el Ser, o como acontecimiento del Ser. Por eso la necesidad prioritaria del esclarecimiento del Ser, porque sólo el esclarecimiento del Ser puede darnos acceso al pensamiento de lo sagrado. “Lo sagrado -dice Heidegger- es solamente el espacio esencial de la Divinidad” (yo subrayo), al que se accede cuando “el ser mismo se ha esclarecido y ha sido experimentado en su verdad”. Lo sagrado aparece así como una suerte de eje donde giran el ser y el hombre, por una parte, y la divinidad por la otra. Dice Humberto Regina: “Heidegger hace de lo sacro ‘el espacio esencial de la divinidad’... esto puede ser interpretado del siguiente modo: lo sacro revela el carácter reactivo y la vanidad de la voluntad de poder, e implica por tanto para el hombre el redescubrimiento de la capacidad y del deber de la apertura radical. Sólo sobre tal base es posible el encuentro con un Dios que no sea la proyección del hombre” (“El ‘último Dios’, en revista Nombres, citada, p. 52). Se trata de librarse de todo querer, ya sea humano como divino; de dejar-ser al ser fuera de las categorías de la subjetividad. En lugar de la acción, la pasividad, el “abandono” en lo “abierto” del ser, en el Ereignis. Heidegger afirma que “lo sagrado, empero, que es solamente el espacio esencial de la Divinidad, la cual, a su vez, otorga la dimensión para la manifestación de los dioses y del Dios, únicamente llega a aparecer cuando... después de una larga preparación, el ser mismo se ha esclarecido y ha sido experimentado en su verdad” (Hitos, citado). Sólo en ese espacio, libre y por sobre todo ente, puede aparecer, si es que llega a aparecer, el “último Dios” como Dios; y le es posible al hombre, ya-no-hombre, es decir despojado del

mundo metafísico, esperarlo, tal vez, como pura y sola espera. El Dios como espera, como no concreción de nada. La ultimidad del Dios. El último Dios constituye el tema fundamental de la séptima sección del libro Beiträge zur Philosophie. (Von Ereignis) (ver su traducción, a cargo de F. Mié, en la revista Nombres, cit.). Como encabezamiento lleva la siguiente frase: “El totalmente Otro frente a los que han sido, especialmente frente al cristianismo”. Se trata, ante todo, de un Dios distinto a todos los que han sido, pero en particular, distinto al Dios-cristiano. Con esta frase Heidegger se separa de todos los dioses que en la historia han sido considerados como personas, cosas o entes, lo que significa que no se debe entender lo último como el fin de una serie sino como “lo totalmente otro”, como otro inicio que es, a la vez, un exceso, y no la simple denegación de lo dado; no se trata, tampoco, de un fin, de un término, sino de un misterioso inicio: el último no concluye ni cierra nada, y menos aún fija el advenir en un nuevo Dios metafísico: excede toda fijación, toda determinación a partir de la serie de los dioses y de las categorías del ente. Ante todo del Sumo Ente de la teología cristiana. Dios no es una cosa-ente, ni un ser. Pero ha de manifestarse, si eso sucede, en el Acontecimiento que implica la co-apropiación del Ser y el hombre. Se manifestará en el Ser sin ser Ser. El trabajo en el Ser, mediante su implicancia en la divinidad, entraña el posible advenimiento del último Dios, incluso como retiro. Por eso “El Dios extremo necesita del ser” (cit., p. 12); no es el acontecimientoco-apropiador “pero necesita de él”. Necesita de él para revelarse, no como algo que se revela sino como purísima revelación sin más, como puro exceso sin más: “sabremos que el dios no aparece ni en la ‘vivencia personal’ ni en la ‘masiva’, sino únicamente en el ‘espacio’ abismal del ser mismo”. El último Dios está más allá de “los títulos ‘mono-teísmo’, ‘pan-teísmo’ y’ateísmo’. El ‘monoteísmo’ y todos los tipos de ‘teísmo’ existen a partir de la ‘apologética’ judeo-cristiana, que tiene a la metafísica como supuesto especulativo. Con la muerte de ese dios caen todos los teísmos” (p. 15). La experiencia básica, según el pensar poético de Hölderlin, es que “los dioses han huido”. Heracles, Dioniso y Cristo, ya no están. Vivimos en la “ausencia” de los dioses vivientes. La cosificación de Dios entendido como poder “creador” (suerte de arquitecto constructor del mundo), como sujeto-de-cualidades-humanas, ha “matado a Dios”. A esto se refiere el “Dios ha muerto” nietzscheano. Al Dios (bueno, perfecto, razonable, etcétera) que “nosotros” hemos matado volviéndolo un Ser todopoderoso, poniéndolo en una lejanía absoluta e invistiéndolo de subjetividad-humana. En este nuevo recorrido el guía es Hölderlin porque es el que ha hecho “la experiencia de la ausencia de Dios” (ver Beda Allemann, Hölderlin y Heidegger, ed. del Girasol). Esta ausencia, como llegada de la noche y crecimiento incontenible del desierto, es un “giro” en la historia del hombre, un giro que apunta hacia lo que Heidegger llama el “nuevo inicio”, el que implica un total replanteo (por cierto, no negativo) de su pensamiento, mediante la incorporación de una nueva problemática y consecuentemente de una nueva conceptualización, realizada en su obra secreta, y que sería póstuma, de 1936-38: los Beiträge. El hombre como lo abierto (en cuanto “verdad del ser”) de la mostración del ser que le es

co-apropiado, pues uno y otro se co-pertenecen en el giro del Acontecimiento de la coapropiación (no sólo un concepto sino el movimiento total, grandioso, de un Acto): esta revelación como tal es lo sagrado. Y lo sagrado es sagrado en cuanto a los signos de la venida del Dios que se manifiesta en lo sagrado como sagrado (pero lo divino no es lo sagrado: “lo Sagrado, es cierto, aparece. Pero el Dios permanece lejos”). El hombre, en tanto, se mantiene abierto para la llegada o no del Dios. Decir esto es la tarea del poeta. La tarea más alta en la constelación del “nuevo inicio”. Pero de los dioses no se puede decir nada, “ni que sean ni que no sean, ni cómo serán en su aspecto” (cita de Protágoras, en La época de las concepciones del mundo, Universidad de Chile, p. 60). En su comentario a los himnos de Hölderlin afirma: “El hecho de que ya no sea posible invocar los antiguos dioses, la voluntad de resignarse al renunciamiento, es la única posibilidad de permanecer disponibles a la espera de lo divino”. Frente a la “muerte” del Dios de la metafísica y de la fe, queda el aguardar. Pero no el aguardar “algo”, como si uno dijese “algo va a llegar”, o “el último Dios va a llegar como algo”, etcétera. Si se aguardase “algo” toda la problemática metafísica recomenzaría desapareciendo el aguardar del último Dios que es aguardar de nada. El “Dios moral” retomaría su lugar y lo que salva sería oscurecido por el desierto absoluto. Ésta es la dificultad: mantenerse en la espera de nada, saber que nada puede aparecer como algo que salva. Negarse decididamente a cualquier género de idolatría. Aceptar la ausencia y el silencio respecto al “último Dios”, pues hasta el mínimo atisbo de voluntad lo aleja para siempre. El último Dios como Dios ausente, como Dios in-mostrable, in-manifestable. El Dios que pasa, que ya ha pasado; no los que ya fueron sino el que fue sin haber sido nunca, sin ser nunca. La tarea de la espera es mantenerse en la esencia de la verdad-del-ser, es decir en lo abierto, en el vértigo del acontecimiento.

Agregado 1 El término “dios” está tan cargado históricamente que resulta difícil desprenderlo de la conceptualización metafísica. Si Dios no es “algo”, ¿qué es? La pregunta misma es contradictoria: se dice que no es y se pregunta al mismo tiempo qué es. Si Dios no es, entonces, evidentemente, no se lo puede pensar, ni decir, ni imaginar. En tal caso, ¿por qué seguir usando la palabra “Dios”? ¿Qué significa “Dios”? ¿Dios un ente, una persona, alguien que crea, una luz, lo ilimitado, el aparecer como aparecer, lo que se manifiesta, la presencia de lo presente como tal? Dios no significa nada (si significara, sería algo de cosa), pero el hombre habla, escribe, se preocupa, piensa, cree en eso-que-es-nada, en ese lo (neutro) al que lo no puede intencionar porque es su sí-mismo. No se puede decir nada, pero se dice, no se deja de decir. ¿Qué se dice? Nada de cosa-ente, todo de decir. Pero sabiendo que todo el decir del hombre (todas sus palabras, todas su ideas) en realidad son nada en relación con la potencialidad negativa y afirmativa de ese lo al que llamamos de múltiples maneras, y, entre otras, “Dios”. El maestro Eckhart dice que la diferencia entre un ángel y una mosca es nada comparada con la diferencia entre el hombre y Dios. Sí, porque no se trata de diferencia sino de lo distinto. No de una distinción absoluta, la cual sería eternamente insuperable, sino de una distinción implicada: Dios-sin-ser es diferente al

hombre, pero la co-apropiación del Ser y del hombre como sacralidad es apertura al Diosdivino. Dé alguna manera Eso le ocurre al ser-hombre, y el ser-hombre es un acontecer de la divinidad vacía del Eso. Heidegger habla de “lo Inaccesible”; yo subrayo el “lo” porque pienso que ese es el punto clave. A eso que llamamos Dios sólo se le puede hacer signo con nombres como lo, eso, él, aquél, o mediante palabras sin sentido. Se trata de la posibilidad de una nominación que no nomina nada. Nada-de-ser debe leerse como imposible, como sin límites. “Ser”, como cualquier otro atributo que pretenda nombrarlo, pone un límite. Tachar el ser abre al exceso, a más que todo, incluso a más que el todo. ¿Pero cómo puede haber más que el todo, más que el Absoluto? Precisamente porque el más no señala una cuantificación sino otro que siempre se supera, más-del-más, lo cual impide que “algo” se cierre, que las calificaciones se cierren; y, en última instancia, que se cierre lo abierto de lo Absoluto convirtiendo lo absoluto en un correlato verbal. El “último Dios” sería así ese más que no puede llenarse con algo, que es sólo signo, ausencia. Aquí podríamos tal vez imaginar que la ultimidad de Dios es la ultimidad del hombre cuando ya no hay “hombre”. Cualquier palabra, cualquier letra de cualquier palabra, es ya la ultimidad de eso que llamamos Dios. El comienzo de la ultimidad, porque a la ultimidad no existe palabra que pueda decirla. No se la puede ni decir ni pensar ni imaginar. Tampoco se la puede presuponer. ¿Lo último es el silencio? Sin embargo hay-se-da, y este hecho inicia, en el abandono, el otro pensar, el “otro inicio”, donde está implicado esencialmente lo posible, una posibilidad indeterminada, un “pasar”. Ese pasar, esa “espalda”, es el paso del último Dios, “rozando las habitaciones de los hombres”: “el transitar es el modo de la presencia de los Dioses”. El último Dios es el extremo del vertiginoso darse del Acontecimiento-coapropiador (Ereignis), el extremo de la finitud, del “Dios que no salva” de la finitud, dice Vitiello. No salvar de la finitud quiere decir no dar nada por terminado, no clausurar el serhombre en una idea de salvación. Paradojalmente salvarse quiere decir no salvarse, mantenerse en el torbellino sin por qué y sin para qué del Acontecimiento. De alguna manera cuando se lee “último Dios” se piensa en un Dios como los otros o parecido esencialmente a los otros, el que vendría como el término de una serie. Heidegger dice todo lo contrario: dice el totalmente otro respecto a los que han sido. Otro porque es un Dios postmetafísico, en tanto que el Dios del primer inicio es el Dios como metafísica, como onto-teologos. Heidegger habla del último Dios, pero luego habla del Dios y de los Dioses, y de lo Inaccesible, para terminar, ya anciano, recostado en una reposera, mirando el cielo y los bosques a través de un gran ventanal, en silencio. Ese silencio es el punto al que llegó. No obstante la pregunta subsiste: ¿por qué Dios? ¿Por qué empleó la palabra “Dios” para referirse a lo que puede impedir que nos hundamos en el desastre? ¿De nuevo un Diossalvador? ¿Salvador de la técnica o de la finitud? La tarea de los “futuros”, como aquellos que se mantienen “en la calma más serena”, como “detentores de la verdad del ser”, ¿consiste en estar atentos “a los estremecimientos de la decisión de los dioses que pasan”. Estamos ante la inconmensurable apertura de la verdad del ser, ante el sostenido misterio de la donación del hay. Ante la inimaginable magnitud de la excedencia. El “hombre” ha desaparecido en el extremo del Acontecimiento, por lo tanto ya no tiene sí-mismo, ya no es dueño del mundo ni del destino, sino lo puramente abierto del Ser. No hay un último nuevo Dios que sería un ser, un sumo-ser, un ser-creador, como los otros. Vitiello dice: el último Dios, “¿un temblor de ser?” Tal vez menos que un temblor, el puro parpadeo del que habla Heidegger refiriéndose al relámpago del paso del Dios. Lo absolutamente imposible

pasando, no dejándose encerrar en ninguna voluntad, en ninguna categoría, en ningún deseo. El severo retraimiento que impide el habla, que nos enmudece de raíz, incluso más que de raíz, pero con una mudez que está en el vértice del desierto de la nada.

Agregado 2 ¿Por qué se utiliza la palabra “Dios”? ¿Porque con lo dado no basta? Toda palabra entra en la esfera de lo “dado”, incluso Dios. Si digo que Dios es innombrable, lo que estoy diciendo no es que existe un Ser que no se puede nombrar, sino que el Absoluto no se puede nombrar. Pero lo nombro: digo Absoluto. Pero una cosa es nombrar como determinacion-calificación, con lo cual la determinación superaría el Absoluto para poder determinarlo, y otra es la repetición tautológica Absoluto-Absoluto. El Absoluto no es... tal o cual cosa absoluta. Pero todas las cosas están-son lo Absoluto. Nada hay fuera de lo Absoluto. ¿Por qué hay ente y no nada? Esta inquisición podría transformarse en una frase admirativa: ¡hay ente y no nada!; o en un lamento: ¿por qué hay ente y no nada? Hay lo que hay. Es cierto. Pero en lo-que-hay hay la interrogación sobre lo que hay. El hombre, como lugar de manifestación del ser, como acontecer-del-ser, es interrogación. En el desierto de la finitud hay-se-da el ser y el hombre en el Acontecimiento. No se supera la finitud, la mortalidad del ser-ahí, pero hay la interrogación, el llamado de la interrogación. Y este llamado no es del hombre, porque ya no hay hombre, sino del Acontecimiento, del Suceso de la co-apropiación. Lo que llamamos lo dado está hendido por lo abierto del Ser que se da como lo abierto y hendido. El pensamiento se libera de las constricciones onto-teo-lógicas y se vuelve pensamiento-que-esno-pensamiento, o pensar-poesía, o poesía pensante (Hölderlin). No se puede hablar con el lenguaje de la metafísica. El lenguaje debe desprenderse de la metafísica para acceder a la posibilidad de un auténtico decir en la imposibilidad en que se encuentra el decir “racional” . El lenguaje es lo abierto y recomienza en lo prístino de la abertura de su propia manifestación. Nace del más profundo silencio y es, ante todo, lenguaje-del-silencio: el propio lenguaje habla del silencio, dice el silencio y, a su vez, el silencio habla como lenguaje. Es decir va más allá del hablar común, cotidiano, para decir sin decir, para hacer “señales”, sin por qué y sin para qué: un signo somos, indescifrado -dice Hölderlin de manera sencilla y, a la vez, críptica-. No somos otra cosa (ni yo, ni alma, ni razón), sino un signo. Nuestra finitud es un “signo” sin más, es decir, solo signo. Y nadie podría establecer una causa y un destinatario del “signo”. No hay causa ni destinatario, no hay desciframiento (como si el signo quisiera decir algo a alguien). No un misterio sino lo que es, el hecho de que sea. No hay un Dios, porque si hubiera un Dios sería, no podría dejar de serlo, idolátrico (idolátrico de cosas, de sentimientos o de ideas). ¿Por qué, entonces, Heidegger dice que sólo un Dios podría salvarnos? ¿Salvar a quién si no hay quien? ¿Salvar a esto que llamamos “hombre” de su esencial finitud? ¿Heidegger apunta a un exceso del que no puede decir nada pero que siente como si? Como si a pesar de que sólo hay el “ser-ahí” éste fuera el presentimiento de un más indecible. ¿Cuál es la fuerza inconmensurable de este presentimiento y cuál su implicancia ontológica? El presentimiento surge del propio e indubitable hay. Si hay, entonces puede haber un exceso ilimitado. Dios como posible exceso de todo lo conocido y cognoscible. Ante todo como des-ser, como nada-de-ser. Pero entonces ¿por qué hablar de Eso nombrándolo y nombrándolo con el vocablo griego Dios,

uno entre tantos otros que han hecho señas hacia ese vacío?

Agregado 3 Ninguna palabra puede nombrarlo porque no hay nada que nombrar; no hay nada que pueda sostener el nombre o hacia lo que el nombre pueda dirigirse. Pero ninguna religión puede prescindir del Nombre. Incluso el judaísmo, que prohíbe darle nombre, tiene cantidad de nombres para referirse a él. Salvo el budismo, que habla de vacío (sunyata), todas las religiones lo nombran. ¿Por qué? ¿Porque resulta imposible una religión que carezca de “Dios”? ¿Porque de alguna manera hay que transmitir una “experiencia” y para esto se vuelve necesario recurrir a las palabras? ¿Porque sólo a través de un “Dios” puede articularse la institución eclesial? ¿Porque los ídolos son necesarios para la imaginación popular? ¿El Dios-que-salva de Heidegger será un Dios polisémico, más allá de la forma eclesial pero a su vez nombrado como posible salvador? La única salvación posible es salvarse de la técnica como edad-del-Ser, como metafísica realizada. Pero la manifestación del Dios, sin la cual nos “hundimos”, no depende del hombre. No es un hecho o una construcción humana. El hombre en su abandono deja-ser-el-ser; pero lo deja ser, es decir se libera de los impedimientos que bloquean su manifestatividad, en y como exceso absoluto. En ese “ya-no-hombre” se da la salvación como donación del Ser, o, se llama salvación a la donación. Dejar-ser es la más alta tarea. No una pasividad vacua sino el acontecer del vacío que recibe lo que podríamos llamar el destino. Hay, así, un hacer-del-no-hacer que es el sumo Hacer. Su cualidad, al carecer de fundamentos, es la debilidad. Se trata de “estados”. No de estados anímicos, sino de intensidades. Es posible que el término más adecuado sea amor: estados amorosos de compasión, de mansedumbre, de piedad. No como un deber-ser sino como florecimientos, como dones. La espera no debe condicionar nada porque no es espera de “algo”; es una espera despojada de volición, de intencionalidad, de deseo. No se espera nada. A ese punto vacío, a ese estado sin nada y sin nadie, puro acontecer, es a lo que podríamos llamar “último Dios”, subrayando “último” porque lo que llamamos “Dios” es la pura ultimidad. No un fin sino un nuevo comienzo que recoge todos los fines y por eso es último, una ultimidad sin tiempo. Un Dios sin tiempo. Una espera sin tiempo. En el Acontecimiento reina el instante, no un punto en una serie sino lo abierto del “relámpago” de la manifestación a la que llamamos “hombre”.

Agregado 4 Finalmente Heidegger plantea el problema de la decisión. Digamos que se trata del paso fuera-de-la-metafísica como idealidad. Se trata de un paso real, de una facticidad. La espera se vuelve apremiante. No se trata de un simple decir, de una simple textualidad sin consecuencias, que deja indemne nuestra vida en cuanto tal, sino de una esencial implicancia. No se trata de una lectura protegida por el andamiaje de las categorías metafísicas (de “autor” y de “lector”, de “objetividad” y de “subjetividad”, de “ser”, “sustancia”, “tiempo”, etc.) sino del texto como puesta-en-juego total en que los sujetos son arrebatados por el acto. El lo, el eso o Dios, son el acontecimiento que “somos” despojados del “ser”. No estamos fuera sino dentro del decir. Del decir actual, de este decir que estoy

diciendo. El pensar-pensante, quiero decir sin la red conceptual de la metafísica, precisamente actualiza, efectiviza lo dicho del decir. De allí su gravedad. No una nueva filosofía, ni una nueva teología, sino un pensar que exige asunción. Ya no hay adentro ni afuera de lo que pasa, porque lo que pasa es lo que llamamos hombre, esto que somos. La filosofía y la teología aparecían como un conocer objetivo, como “ciencias” que adecuaban el concepto con la cosa, ahora estamos frente al ocultamiento y el desocultamiento. En el Acto de la revelación. ¿Cómo decirlo? ¿Cómo hablar de esta responsabilidad? ¿Cómo decir que las cosas ya no suceden en otra realidad sino que son nuestra realidad? ¿El pensamiento como ética, es decir como proximidad y asunción del Dios-sin-Dios que es el último Dios? Responsabilidad es responder, ¿pero responder a qué? Al llamado del ser, ese llamado indescriptible e invisible, pero que oímos precisamente en la ultimidad, como un murmullo lejano que no dice nada pero que excede todo. Digamos, el murmullo de la poesía, del amor, de la amistad y la mansedumbre. El murmullo mudo del ser. Nosotros mismos ese llamado. Platón preguntaría: ¿qué consecuencias se siguen de todo esto? Si uno respondiese caería nuevamente en el juego de la dialéctica, en el juego de los fines y de las causas, en el juego de la onto-teo-logia. Por lo tanto no hay respuesta sino silencio, no un silencio hueco sino el silencio del Dios-que-pasa. Oír ese silencio tal vez sea la tarea más urgente en el tiempo trágico en que vivimos.

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