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Facultat de Teologia de Catalunya.

SOBRE LA TEOLOGIA DEL LAICADO HOY ANTE EL SINODO SOBRE LOS LAICOS DE 1987 Perspectivas teológicas La celebración del Sínodo sobre los Laicos plantea una serie de reflexiones sobre la teología del laicado. De hecho una mirada a la bibliografía teológica de estos últimos años produce una cierta sensación de pérdida de actualidad. En efecto, así se ha expresado un especialista: «¿Cuál ha sido la evolución del estudio sobre los laicos? Para ser esquemáticos, podemos decir que ellos progresivamente han pasado de «objetos» de cuidado de los Pastores a «participantes» de su misión apostólica hasta llegar a ser «sujetos» con pleno derecho de la comunidad eclesial misma; de «argumento» eclesiológico a «parte integrante* de una Eclesiología que les incluía a todos en cada punto de su desarrollo. Plenamente integrados en una temática eclesial como Pueblo de Dios, este último ha terminado por ser el único tema esencial del cual ocuparse seriamente. Así, en términos bibliográficos, los títulos sobre los laicos se han ido espaciando hasta casi desaparecer» (D. Spada, Los laicos y su misión en el descrrrollo de la Teología Moderna en: Los Laicos, Hoy 26 [1979]28, dentro del número monográfico, Elementos paro una teología del Iriicado, editado por el Pontifico Consejo para los Laicos). ¿Cuál es la razón de esta pérdida de actualidad bibliográfica teológica del laicado? La respuesta, aunque parezca sencilla 4 1 «tema» se encuentra en el más amplio de Pueblo de Dios-, comporta elementos de reflexión significativos para la Eclesiología y de hecho la publicación del Derecho Canónico de 1983 ha despertado nuevas publicaciones que repercuten obviamente en la teología: véase, especialmente, G. Thils, Les laics drins le nouvea~rCode de Droit Canonique et au IIe. Concile du Vatican (Louvainla-Neuve 1983); E. Corecco, I Lnici nel nuovo Codice di Diritto Canonice. en: La Scuola Cattolica 112 (1984) 194-218; más brevemente, La récéption du Vatican II dans le Code de Droit Canonique, en: G. Alberigo-J. P. Jossua (eds.), La récéption de Vatican II (Paris 1985), pp. 327-391 (Les laics 354-359); P. A. Bonnet, De Laicorum notione crdumbratio, en: Periodica de re morali, canonica, liturgica 74 (1985) 227-271; L. Portero Sánchez, Papel del Icricado en la Iglesia, en: AA. VV., Temas fundamentales en el

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nuevo código. XVIII semana española de derecho canónico (Salamanca 1984), pp. 169-185. La mejor panorámica bibliográfica completa anterior al nuevo Derecho Canónico es la presentada por R. Goldie, Laicos, Laicado, Laicidad: Un sondeo bibliográfico a lo largo de tres decenios, en: Los Laicos. Hoy 26 (1979) 111-150 (en italiano y con breves retoques en Rassegna di Teologia 22 [1981] 295-305. 386-394. 445-460). Dividiremos en dos partes esta aportación: la primera sobre las líneas de fuerza de la actual teología del laicado, y la segunda sobre perspectivas para una teología del laicado hoy.

1. La índole 'seculcrr: cnrncterística del laicado Es sabido que el Concilio Vaticano 11 acogió en sus textos las instancias de aquellos teólogos qúe se habían esforzado en precisar el elemento positivo de la noción de laico en su relación con la secularidad. Recordemos como más significados K. Rahner: «El seglar tiene una tarea específica en el mundo y para con el mundo que determina su «estado» en la Iglesia* (Escritos de Teología 11 [1959], Madrid 1963, p. 341); E. Schillebeeckx: la «orientación hacia el mundo es típica de la situación del seglar cristiano» (El seglar en In Iglesicr 119591: Lcr misión de In Iglesio, Salamanca 1971, pp. 142-167.153); Y. Congar: «Los laicos están en el mundo para cumplir allí como cristianos el designio de Dios en cuanto debe hacerse en y por obra del mundo» (~a1one.-ir; una teología del lnicado [1951], Barcelona 1961, p. 38; véase la panorámica de A. Sustar, El laico en la Iglesia: Panornmci de Ir Teologíci crct~rnl,Madrid 1961;pp. 641-673). La Constitución Dogmática Liimen Genti~rmcaracteriza clarpmente esta indoles saec.ubris, que es «propia y peculiar» del laicado (LG 31b: no «exclusiva», com explicó el relator, LG: Synopsis historien, Bologna 1975, p. 166) de tal forma que para que «el mundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente su fin en la justicia, la caridad y la paz» tienen un «lugar particular» (LG 36b: praecipuum locum y no principem locurn, como era el esquema anterior: LG: Synopsis historica 183: modificación «de peso», según A. Acerbi, Due ecclesiologie, Bologna 1975, p. 411). Esta característica o signo del laico fue subrayada con fuerza por Pablo VI en la Evangelii Niintiandi: «Su tarea (de los laicos) primera e inmediata no es la institución y el desarrollo de la comunidad eclesial - e s t a es la función específica de los Pastores-, sino el poner en práctica todas las posibilidades cristianas y evangélicas, escondidas pero a su vez presentes y activas en las cosas del mundo), (no. 70). En esta línea también se han situado los Lineamenta preparatorios del Sínodo de los Laicos de 1987 (ns. 8.22-24.30-35). Sobre la interpretación de esta «índole secular» no existe unanimidad entre los intérpretes del Concilio. Schillebeeckx (La Iglesia del Vaticano Ii, Barcelona 1966, pp. 987-990) y Congar (véase su último trabajo, Lai'c et

LaYcat: Dictionnaire de Spiritualité IX [1975] 79-108), continúan acentuando esta línea, recogida recientemente por G. Regnier, L'ApostoIat des Laics: l'heritage du Concile (Paris 1985), pp. 60s, y de forma incisiva por E. Corecco, el cual reflexionando sobre el nuevo Derecho Canónico observa que éste se ha dejado influenciar por la teología posconciliar sobre el laicado, y ha olvidado el problema de la secularidad, el único que abre una perspectiva eclesiológica verdaderamente nueva (La récéption de Vatican IZ dans le Code de Droit Canonique: La récéption de Vatican II, Paris 1985, pp. 327-391.359). J. Auer, en su reciente tratado sobre La Iglesia (Barcelona 1986) ha apuntado hacia «un ministerio mundano de los laicos en la Iglesia que podría contribuir a una actualización y revitalización de la responsabilidad cristiana frente a la creación y en este mundo mundano» (p. 202), así como a «un ministerio eclesiástico profano del seglar que podna contribuir precisamente en nuestro tiempo a poner en claro el lugar intraeclesial asi como su consagración y misión incluso en su acción en el mundo* (pp. 341s).

2. El ser cristiano: el laico como miembro del Prreblo de Dios Dentro de los comentaristas del Vaticano 11 encontramos interpretaciones contrarias a la caracterización de la «índole secular» como concepto teológico. Así, en el más extenso e informado comentario al Decreto Conciliar sobre los laicos, J. Perarnau escribe: «Consideramos inválido el intento de convertir un concepto jurídico en un concepto teológico, o de dar validez en el campo teológico a un concepto que lo tiene sólo en el campo jurídico» (Decreto sobre el Apostolado de los Laicos, Barcelona, Facultad de Teología, 1968, p. 39). Ya antes constata que «son muchos (me atrevería a decir que es la mayor parte de personas que han leído el Concilio y se preocupan por el problema), los que basándose sin razón en el texto de la LG 31 consideran que el constitutivo teológico específico del seglar es su secularidad» (p. 37). Por eso «lo mismo en el capítulo IV de la LG que aquí en nuestro decreto, si se va al fondo del asunto la cosa no tiene duda: el laico es un hombre miembro de la Iglesia (con todas las consecuencias que derivan de este doble constitutivo)» (p. 38). En una línea parecida, aunque sin ser tan tajantes. se sitúan E. Niermann en su artículo en Sacramentum Mundi (IV: 208-212) y M. Keller en Mysterirrm Salutis (IVIII: 387-398), que recuerdan el comentrio de F. Klostermann: «LG 31 no es una definición teológica fundamental, sino solamente una descripción ad hoc* (LThK: Das II. Vat. 1 [1966] 264). En esta línea Keller comenta: «El principio de que los seglares y los ministros pertenecen al pueblo de Dios constituye un logro importante que no se debe olvidar en la reflexiones ulteriores» (MS IVIII: 391). Más recientemente diversos especialistas en Derecho Canónico al subrayar los derechos del laico ponen de relieve su carácter no específico. Así, P. Lombardía escribe: «Los derechos más importantes que competen al laico ... no son específicos de la condición laical, sino que radican en la común condición de fiel» (Los derechos del laico en la Iglesia: Escritos de

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derecho canónico 111, Pamplona 1974, p. 268). De forma similar se expresan recientes comentarios al nuevo Derecho Canónico, véase G. Chirlanda, De laicis iuxta n o v ~ i mcodicem (Periodica 72 [1983] 54-66), P. A. Bonnet, De laicorum notione adumbratio (Periodica 74 [1985] 227-271): aanimadvertimus inexsistentiam iurium vere proprieque laicalium» (p. 270). L a afirmación del laico como miembro del Pueblo de Dios como condición fundamental viene valorizada fuertemente por los estudiosos de la eclesiología de comunión. Así, a partir del trabajo de Congar, Ministerios y comunión eclesial (1971), Madrid 1973, se resitúa el binomio «sacerdocio~ laicado» en una perspectiva de «ministerios-comunidad». Véase, A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, pp. 49-65; B. Forte, Laicado: Diccionario Teológico Interdisciplinar 111, Madrid 1982, pp. 252-269, donde afirma que no se debería hablar del binomio jerarquía-laicado sino de comunidadministerios». De forma similar G. Alberigo ha cuestionado con inusitada dureza la «teología del laicado», que «por su origen de suplencia y superación con respecto a la situación privilegiada del clero, no fue ni podía ser teología, sino únicamente ideología. Los múltiples elementos teológicos en ella contenidos sólo adquieren su necesaria coherencia en una verdadera teología de la Iglesia* (Concilium 196 [1984] 367). Recordemos, con todo, que el gran pionero de la teología del laicado, Y. Congar, ya observaba en su obra clásica escrita en 1951 que «en el fondo sólo hay una teología del laicado válida: una eclesiología total» (Jcrlones 13). W. Kasper, en una reciente aportación sobre el Sínodo extraordinario de 1985, subraya la valoración positiva de la etapa posconciliar de la conciencia de que «todos somos Iglesia y especialmente de la mayor disponibilidad de los laicos a asumir responsabilidades en la Iglesia y por la Iglesia* (Zukunft a ~ r sder Kraft des Konzils. Die a~rsserordentlicheBischofssynode '85, Freiburg 1986, p. 60).

3. La laicidlrd, característica de toda la Iglesia L a eclesiología reciente, especialmente italiana, tiende a marginar el problema de los laicos como categoría específica de cristianos para concretrar su atención en la ~laicidadncomo característica de la Iglesia entera. Pionero de esta postura fue la reunión del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Milán con trabajos de U. Benedetti, B. Maggioni y L. Sartori (Laicith nella chiesn y Laicita: problemi e prospettive, Milano 1977). Poco después, el fundamentalista T. Citnni escribía: «El problema de la laicidad puede ser afrontado con mayor claridad a nivel teológico mientras menos identifiquemos la relación Iglesia-mundo con la relación jerarquía-laicado y religiosos-seculares. De ahí que laico es un concepto pastoral, de tal forma que hay tantas vocaciones laicas como laicos» (11 fondamento teologico della Iaicitb alla luce dell'ecclesiologia conciliare: Presenza Pastorale 314 [1978] 27-40; véanse también los artículos de A. Lattuada, pp. 14-26, y E. di Rosavenda, pp. 41-56). L a confirmación y profundización de esta línea se ha visto corroborada por unos escritos más recientes de dos de los más significados teólogos

actuales de Italia: Bruno Forte y Severino Dianich. El primero, en su extenso artículo sobre Laicitd (Supplemento I: Nuovo Dizionario di Teología, Alba.1982, pp. 2004-2013-suplemento no traducido aún) divide en dos partes el tema con títulos significativos: 1) hacia la superación de la categoría «laicado» en eclesiología; 2) hacia la asunción de la «laicidad» como dimensión de toda la Iglesia. En el primer punto afirma el cambio eclesiológico del Vaticano 11 que da el primado a una eclesiología total. El trinomio usual «clérigos-religiosos-laicos»ha estado superado gracias a la oportuna distinción entre estructuras de la Iglesia (jerarquía-laicado) y estructuras en la Iglesia (vida religiosa). Pero a su vez conviene presentar la eclesiología conciliar como una unidad total, en el interior de la cual existe una diversidad articulada de servicios: de ahí el mejor binomio «comunidad-ministerios». Por esto, concluye B. Forte, positivamente no se debería hablar de laicado en eclesiología, por su carácter inadecuado. Es oportuno, en cambio, hablar exclusivamente de bautizados: y en su interior se sitúan las diversas calificaciones carismáticas y ministeriales, todas ellas eclesiales. En el segundo punto sobre la asunción de la claicidad como dimensión de toda la Iglesia, subraya como la laicidad es la afirmacion de la autonomía y de la consistencia del mundo profano en relación con la esfera religiosa. Se trata, en efecto, de la mundanidad del mundo. Por eso ~laicidad» equivale a «secularidad», a reconocimiento del valor propio del srrecuIum. El Vaticano 11 ha representado un momento privilegiado de tal asunción de la laicidad, especialmente en la CS. Ésta queda asumida en el interior de la Iglesia como una dimensión calificante del entero cuerpo de los bautizados. La asunción crítica de la laicidad en el interior de la \ eclesiología se sitúa a un triple nivel: en primer lugar, en el plano de las relaciones intra-eclesiales (laicidad en la Iglesia); después, en el plano de la responsabilidad común de los bautizados en su relación con lo secular y de la mediación que se debe realizar entre salvación e historia (laicidad de la Iglesia); finalmente, en el plano del reconocimiento por parte de la Iglesia del valor propio y autónomo de las realidades terrestres (laicidad del mundo, reconocidá por la Iglesia) (véase también su obra más reciente, Lrr chiesa, icona della Trinita. Breve eclesiologia, Bologna 1984, donde recoge largamente este enfoque). S. Dianich, después de su conocida obra, Lcr Chiesn rnistero de c,om~inione (Torino 1975; resumen en «Comunidad»:N~revoDiccionario de Teología. Madrid 1982, pp. 150-167), acaba de editar una más extensa obra eclesiológica, L a Chiesa in missione: per una ecclesiologicr dinnmica (Torino 1985), dividida en tres partes: revisión histórica; interpretación teológica; hacia una criteriología. Es en esta última donde, junto con el criterio de universalidad y del absoluto y del relativo, propone el de laicidad (pp. 265271) y escribe: «El carácter laica1 determina la misión de la Iglesia en su unidad y, por tanto, se encuentra presente no sólo en algunos sino en todos sus ministerios. A veces ha parecido que reservar a los «laicos» el carácter de laicidad fundamentase su identidad específica y, por tanto, salvaguardarse su autonomía en el campo de las actividades mundanas. El problema y las justas preocupaciones que lo circundan encuentran respuesta sacando

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todas las conclusiones que se derivan del carácter laico de la misión de la Iglesia. Hablar de criterio de laicidad significa buscar la autenticidad de la misión» (en p. 269, n. 9, constata que la eclesiología más reciente tiende a dejar al margen el problema de los «laicos» como categoría específica de cristianos y se refiere a los trabajos citados de la Universidad de Milán y a B. Forte). 11. PERSPECTIVAS PARA UNA TEOLOGÍA DEL LAICADO, HOY E l Iaicado, miembro de una Iglesia enteramente «ministerial» que es ((signo f-sncramento) de salvación» en el mundo.

Afirmar que la Iglesia es asigno-sacramento)) quiere decir la manera original que la Iglesia tiene de situarse en el mundo y de asegurar su misión (GS 42; 45; L G 1; 9; 48; 59; A G 1-5; SC 5; 26). Privilegiar esta noción es tomar la Iglesia en su unidad dinámica: la unidad que existe entre su ser y su misión salvadora (O. Semmelroth: MS IVI1: 321-369; Y. Congar, U n Pueblo mesidnico: L a Iglesia. scicrcimento de In salvación, Madrid 1976). Y esto en el contexto de una Iglesia enteramente «ministerial», es decir, de una Iglesia en la cual se ejerce «una corresponsabilidad de todos, diferenciada, es decir orgánica, en la que no todo el mundo tiene el mismo grado o el mismo modo de responsabilidad. Se podría traducir descriptivamente como «una Iglesia enteramente en servicio*, «una Iglesia de fieles responsab l e s ~(Y. Congar, ;Todos responsables en Ici Iglesici?, Asamblea plenaria del Episcopado francés 1973, Santander 1975, p. 79). A partir de esta afirmación central subrayamos cuatro aspectos. 1. Lrr condicibn sricramental del Inico: irno condición de servicio La aproximación teológica sacramental de L G 31, retomado en AA 2, según la cual el laico es aquél que habiendo recibido el bautismo y la confirmación participa «a su manera» de las funciones de Cristo de santificar, enseñar y gobernar y cumple «por su parte» en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano, tiene como punto de referencia doctrinal L G 10, donde se enuncia la diferencia esencial existente entre sacerdocio común y ministerial, en el que se resumen también las otras dos funciones. De esta forma el sacerdocio común o universal es la «condición sacramental del laico y «es lo más elevado*, ya que «la meta a la que tiende el sacerdocio oficial (=ministerial) es el sacerdocio general» (K. Rahner, Diccionario teológico, Barcelona 1970, c. 653s). Éste, además, «es qfrendn personal, mientras que el ministerio pastoral es manifestación tangible de la mediación sacerdotal de Cristo» (A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1984, p. 323; véase el Symposium publicado en Lateranum 1 [1981] 332 pp., con colaboraciones de J. Lécuyer -conocido por su clásico, E l Sacerdocio en el ministerio de Cristo, Salamanca 1959-, P. J. Cordes, M. Lohrer, J. Esquerda-Bifet...). Esta condición de servicio se configura a la imagen de «Jesucristo que

vino no para ser servido sino para servir (Mc 10,45)» (Lineamenta 18). En efecto, en el texto evangélico citado, el mismo Jesús aparece como el «grande» o el «primero» (Mc 10,43), que se revela servidor de todos en su misión de Hijo del Hombre. Servicio que se ejerce en una «existencia entregada» o «existencia activa en pro de los otros» que sirve de hilo conductor de la cristología, que hace de la muerte de Jesús una muerte activa y salvadora (eso significa el «por nosotros»). A su vez es el elemento que enlaza la vida terrena con aquello que ha comenzado y sigue sucediendo con la resurrección: «una vida para Dios» (Rm 6,lO; véase, H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982, pp. 145163). En este espíritu se puede comprender el contenido de la misión de los laicos desde su condición bautismal como servicio de la Iglesia y a la humanidad, tal como lo describen los Lineamenta del Sínodo de los laicos (ns. 29s). Esta condición sacramental del laico es lo que le habilita a participar en las tres funciones de Cristo de enseñar, santificar y gobernar, expresadas en el nuevo Derecho Canónico y que subrayan la pertenencia eclesial del laico tal como apuntaremos al tratar este aspecto. 2. La dimensión carismática del laico: una dimensión de libertad Al lado de la condición «sacramental» del laico que se trata en LG 10 y 11, en el siguiente número se trata la dimensión carismática de esta forma: «El Espíritu Santo... también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición "distribuyendo a cada uno según quiere" (1Cor 12,ll) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y mayor edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: "A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para utilidad común" (1Cor 12,7)» (LG 12; texto retomado por los Lineamenta 20). En este mismo número se habla del «sentido de fe de todo el pueblo (sensus fideo desde los obispos hasta el último seglar, suscitado y alimentado por el Espíritu de verdad*, unido a los carismas. Así se pone de relieve que todo el pueblo de Dios participa del «ministerio profético» de Cristo (J. Alfaro: MS 11111: 671-755; K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona 1963, pp. 46-92). La teología actual considera el carisma en un sentido amplio y dinámico, como riqueza destinada a la acción recapituladora de la Iglesia y de sus miembros en el mundo. Con razón se los define como «dones con que el Espíritu Santo estmctura a la Iglesia, suscitando en su seno, según sus disposiciones y cualidades de cada uno, los servicios y funciones comunitarios~.Tales dones gratuitos proceden de la libertad del Espíritu y se encarnan en la libertad del sujeto humano, y se miden por la caridad (1Cor 13,13; D. Grasso, Los carismas en la Iglesia, Madrid 1984). En esta línea se habla de carismas «libres» como propios del laicado, distintos de los carismas «institucionalizados». Precisamente el laico, «como portador de carismas "libres", representa de manera especial el elemento dinamico y misionero, para el cual no necesita mandato oficial* (M. Keller, MS IVIII: 406408, donde califica los carismas kerygmáticos y los diaconales como de

especial importancia para la vida del laico). Para discernir tales cansmas aparece la importancia, entre los más significados para los laicos, de los consejos pastorales, ya que «tales organismos deberían servir para poner de manifiesto el papel del carisma como elemento básico de la estructura misma, a fin de que no se malogre la riqueza de los dones del Espíritu» (L. Sartori, NDT: 148s). El nuevo Derecho Canónico, aun sin citar el término carisma, afirma: «Los fieles laicos tienen derecho a que se les reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos y han de cuidar de que siis acciones estén inspiradas por el espíritu evangélico y han de prestar atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la Iglesia» (can. 227). Para terminar, recordemos la preciosa afirmación de G. Martelet comentando el Concilio: «La verdadera libertad de que el laico goza en la Iglesia es la imagen y la promesa de la que el mundo puede y debe legítimamente recibir en su propio campo» (La Iglesia del Vaticano 11, Barcelona 1966, p. 574). 3. El testimonio sec~rlar del laico: Lrn testimonio evan'qelizador en el mirndo Aunque la indoles saeculrrris del laico no le sea obviamente exclusiva y la laicidad sea característica de toda la Iglesia, no puede negarse que es «propia y peculiar* de él (LG 31). De hecho, las afirmaciones del Vaticano 11 y de la Evangelii N~rntiandien este sentido han sido relanzadas con fuerza por los Linerzmentn preparatorios del Sínodo 1987, y nos parece que con razón, ya que se trata de una perspectiva eclesiológica fecunda que pone el acento en la «gran mayoría» del Pueblo de Dios. De hecho, el nuevo Derecho Canónico, aún no citando la noción indoles saeculavis, propone una serie de normas cuyo presupuesto doctrinal inmediato está en el carácter secular del laicado. En efecto, existen cuatro normas dirigidas directamente al compromiso de animación cristiana del orden temporal por parte del laicado: el deber y derecho de trabajar para la transformación de la realidades terrestres y el derecho de gozar de la necesaria libertad para cumplir esta misión (cans. 225 y 227); el derecho de asociarse para este fin (can. 32'7), y finalmente, los derechos y deberes de la familia en el sector de la educación de los hijos (cans. 226; 793; 796-799). Por esto se puede hablar de que «el signo del laico es la secularidad. Esto significa que el laico es el cristiano de pleno derecho, fundamentalmente consciente de su bautismo-confirmación que vive las exigencias y la energía de estos sacramentos en el corazón mismo del mundo y de las realidades que lo constituyen. ¿Con qué fin? Para ordenar las realidades terrenas y temporales al Reino de Dios. Esto quiere decir que el laico está llamado a constmir el Reino de Dios en pleno mundo, respetando las leyes internas y la consistencia propia de la realidades terrenas (y esto es la legítima secularización según Gaudilrm et Spes 36). Esta «secularidad» que el Concilio y más recientemente, con términos muy incisivos, el Papa Pablo VI (cf. Evangeli N~rntiandi70) afirman que es el polo principal del papel de los laicos, no debe impedir a éstos de estar al servicio de la comunidad eclesial

en su vida interna ... sobre todo con los ministerios laicos. La prudencia está en que estos ministerios no distraigan un número excesivo de laicos de su compromiso temporal y no clericalicen a los laicos investidos de dichos ministerios, sino que los dejen en su propia condición de laicos» (L. Moreira, Reflexiones sobre el papel de los laicos, en: Los laicos, hoy 26 [1979]66s; véanse los Lineamenta 8.9.25). Este testimonio secular del laico debe ser, pues, evangelizador, ya que «la evangelización es la primera función no sólo de los obispos, sino también de los presbíteros y diáconos; más aún, de todos los fieles cristianos» (Sínodo 1985: B, a, 2). Esta evangelización «se hace mediante testigos; pero el testigo no da sólo testimonio con las palabras, sino con su vida» (texto cit.; véase comentario con cita de Evangelii Nlintiandi 21s). ¿Cuáles pueden ser los fenómenos observables en un testimonio de vida? Primero, un valor que atrae y fascina; segundo, una secreta armonía entre estilo de vida y heihos concretos; y tercero, un sentido que apunta más allá de lo que ve, en el que se vislumbra cierta totalidad e intensidad, ya sea por su expresión en un amor servicial, ya sea por su continuidad y constancia, ya sea por su expresión comunitaria y social. Este sentido no siempre se capta de forma uniforme y no ambigua, sino que aparece como frecuentemente paradójico: ¿cuál es la razón última de este testimonio? ¿qbé compromiso refleja?, ¿que institución-asociación-grupo está detrás de él? El testimonio de una preentonces podrá convertirse en signo recelador -evangélicosencia más profunda en la que el creyente descubrirá la faz escondida del Reino de Dios (véase nuestro artículo, Hacici rinn eclesiología Jirndamental basada en el testimonio, en: Revista Catalana de Teologia IX [1984] 401461). Anotemos finalmente un punto importante sobre esta perspectiva secular del laico. Se trata de la relación Iglesia-mundo. En efecto, los primeros trabajos teológicos sobre este tema tuvieron su impulso en el mundo laica1 o en los movimientos y organizaciones de laicos, especialmente a partir de la Acción Católica, con particular relieve la JOC como pionera de las diversas especializaciones con el método de Ver-Juzgar-Actuar. Así los estudios anteriores al Vaticano 11 sobre el tema, particularmente dirigidos a los movimientos !aicales, se convierten después del Concilio en patrimonio común de toda la Iglesia por su carácter más general y global. Véanse, por ejemplo, algunas monografías sintéticas: A. de Nicolás, Teología del progreso, Salamanca 1972; AA. VV., L a teología a l encuentro del progreso, Bilbao 1973 (bibliografía sistemática: pp. 327-378); B. Mondin, Teologías de la praxis, Madrid 1981. Con razón J. Grootaers escribía comentando la GS: «El lazo más profundo entre laicado y mundo debe buscarse en la nueva eclesiología inaugurada por LG» ( L a Iglesici en el Mundo de Hoy I I I , Madrid 1970, p. 67). Los Lineamenta al hablar del contenido de la misión de los laicos a la humanidad la sitúan en una opción de «servicio al hombre a fin que sea promovido en su verdad integral» (no. 30), en la línea de la condición de servicio propia de la índole sacramental bautismal del cristiano, ya apuntada. Se trata de un servicio múltiple y articulado para una «cultura más

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humana y humanizante» (no. 3 9 , entendida como aquella actividad mediante la cual el hombre «se cultiva* para alcanzar la verdadera y plena humanidad (GS 53.57), teniendo en cuenta la decisiva afirmación de que «en realidad el misterio del hombre sólo se esclarece bien en el ministerio de Jesucristo» (GS 22; véase la monografía de R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la l~4zde Cristo, Salamanca 1984; textos sobre la cultura desde el Vaticano 11 a Juan Pablo 11, se encuentran reunidos en G. Tonini, La mediazione c~ilturale:la idecr, le ,fonti, il dibattito, Roma 1985, con precisiones sobre el tema y su debate, sobre todo en Italia). 4. L a pertenencia eclesial del laico: una pertenencia de corresponsabilidnd

A partir de una eclesiología de comunión, que es la perspectiva del Concilio Vaticano 11, tal como ha reconocido largamente el Sínodo extraordinario de 1985 (apartado C: «La Iglesia como comunión»), la corresponsabilidad es una de las expresiones posconciliares más significativas. En efecto, el texto sinodal recuerda que «a partir del Concilio Vaticano 11 hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en la Iglesia entre laicos y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que muchos laicos se han ofrecido al servicio de la Iglesia, debe contarse entre los mejores frutos del Concilio. En esto se da una nueva experiencia de que todos nosotros somos Iglesia» (C. 0 6 ) . La corresponsabilidad se expresa en múltiples formas de participación en estructuras comunitarias -consejos pastorales, principalmente- de carácter consultivo. Para comprender el significado teológico-jurídico de tal carácter E. Corecco escribe: «El voto consultivo de los presbíteros y de los laicos es parte integrante del proceso a partir del cual surge el juicio vinculante de fe del obispo... Por eso el voto consultivo posee una fuerza vinculante intrínseca, que le viene de la complementariedad estructural existente entre el oficio episcopal, los presbíteros y los laicos. Su función puede aparecer como una reducción indebida de la participación en la gestión del servicio eclesial sólo desde un enfoque mundano, incapaz de comprender la fuerza vinculante de la communio y del significado constitucional de la sinodalidad eclesial, que no está fundada en el principio de división del poder, sino sobre el hecho de que la responsabilidad del obispo es indivisible y no puede ser sustituida por la responsabilidad de la mayoría» (Sinodlrlidad: NDT 1671). Dentro de esta perspectiva debe incluirse la cuestión de las asociaciones laicales, con particular atención a los llamados movimientos apostólicos, enmarcados o provenientes de la Acción Católica. Es sabido que AA, a pesar de que en principio valora positivamente todas las asociaciones apostólicas, recomienda con especial «insistencia» las organizaciones a las que se pueden aplicar las características esenciales de una auténtica Acción Católica, lleven o no este nombre (F. Klostermann: SM 1: 15-24). El nuevo Derecho Canónico al hablar de las asociaciones de laicos distingue entre asociaciones públicas y privadas. Las primeras tienen las siguientes finalidades: ((transmitir la doctrina cristiana en nombre de la Iglesia, o promover

el culto público, o que persigan otros fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesiástica» (can. 301). Estas asociaciones «reciben la misión en la medida en que lo necesiten para los fines que se proponen alcanzar en nombre-de la Iglesia» (can. 313). El actuar en nombre de la Iglesia «significa nomine auctoritatis agere, es decir, las personas públicas jurídicas actúan en nombre de aquella autoridad eclesiástica que las constituye», concluye L. Martínez Sistach (Las asociaciones de fieles, Barcelona 1986, p. 53). Por otro lado, el termino «misión» se reserva tan solo a estas asociaciones públicas y toma el «relevo» de la controvertida expresión «mandato» ( A A 20). También es posible que quiera subrayar el carácter único de este tipo de asociaciones que se sitúan en el «núcleo» mismo de la autocomprensión de la Iglesia, ya que persiguen los «fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesiástica» (can. 301). La misión que les confían los Obispos -continuadores de la «misión universal conferida a los apóstoles»: C D 3 6 sanciona la «eclesialidad oficial* de tales asociaciones, para que actúen «en nombre de la Iglesia» (can. 313). De ahí la importancia de los movimientos y asociaciones apostólicos de cara a la corresponsabilidad del laicado en la Iglesia. La Acción Católica, y movimientos con sus diversas especializaciones -JOCIJECIJARC...-, similares (especialmente los miembros de la Conferencia de las Organizaciones Internacionales Católicas: escultismo, prensa, pax romana, enseííantes...), han realizado una tarea fundamental en este sentido, que en estos últimos tiempos se ha visto ampliada y asumida por los llamados «nuevos movimientos* de diferentes acentos. Recordemos en este sentido la referencia que hace el pasado Sínodo extraordinario 1985: