FILOSOFIA DE LA MENTE Exposición sintética de la "Etica" de Spinoza: Alma, Voluntad y Libertad. INDICE INTRODUCCION pág.3 ALMA pág.5 VOLUNTAD pág.7 LIBERTAD pág.10 VALORACION pág.13 INTRODUCCION Para una adecuada comprensión del contenido de los tres apartados principales de este trabajo, como son los referidos al alma, a la voluntad y a la libertad, es pertinente, al menos, una breve exposición de aquello sobre lo que se fundamentan los tres conceptos anteriores en la "Etica" de Spinoza: se trata de la metafísica, pues sorprende como, desde la metafísica, Spinoza aboca a planteamientos éticos. El concepto de sustancia es el núcleo de toda la metafísica spinozista. La sustancia es increada, pues es causa de sí misma. Esto es, su esencia implica su existencia ("la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo", prop.XX−I), contrariamente a cómo sucede con respecto a las cosas (en éstas, su esencia no conlleva su existencia), cuya causa es la sustancia, pues su ser, su existencia, depende de la sustancia. La sustancia es autosuficiente, no depende de nada más que de sí misma, y por ello es Dios, que existe "en virtud de la sola necesidad de su naturaleza" (def.VII, I). De esto se desprende que la sustancia es una, única, infinita y eterna. Vemos cómo la concepción divina de Spinoza difiere de la tradición religiosa judeo−cristiana, pues se opone a la idea de creación. Esto supondría la existencia de una sustancia anterior creadora del cosmos, con lo cual la sustancia

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ya no sería única ni infinita y eterna, lo que, según Spinoza, sería absurdo. La esencia de la sustancia se compone de infinitos atributos, que son diferentes expresiones de aquella, a través de cuyo conocimiento se da el conocimiento de la sustancia. Dos de estos atributos son la cosa extensa y la cosa pensante, que son atributos y no sustancias como sostiene Descartes. Esto, desde la perspectiva de Spinoza es imposible, pues dos sustancias no pueden coexistir. La cosa extensa corresponde al cuerpo y la cosa pensante al alma. Por último se encuentran los modos, que son la expresión última de la sustancia y que componen en número infinito a cada atributo de los infinitos que componen a su vez la sustancia. Los modos son las cosas singulares, los afectos, y su causa inmanente es la sustancia, existen en y por causa de ésta. Son estados de la sustancia o del universo en puntos concretos en la espacialidad y en la temporalidad. Se definen asimismo como todo aquello que es el efecto de una causa, y dado que son la expresión última de la sustancia, de la necesidad de la naturaleza divina, las causas−efectos se darán con necesariedad, con determinación: "En la naturaleza no hay nada contingente...todo está determinado a existir y obrar de cierta manera" (prop.XXIX, I). El cosmos es un engranaje que fluye con una absoluta necesariedad que surge de la naturaleza divina, de la esencia misma de la sustancia. Queda por ver cómo entiende Spinoza el alma, la voluntad y la libertad, como los define y en qué puedan consistir dentro de este marco metafísico. ALMA El alma es uno de los infinitos modos de la cosa pensante, que es a su vez uno de los infinitos atributos de la sustancia, que junto al de la cosa extensa son los dos únicos atributos de la sustancia que el hombre puede concebir. El alma es una cosa más del mundo, que posee sus propias características definitorias y distintivas del resto. Spinoza no la concibe como algo separado del cuerpo, rompiendo de este modo la tradición cartesiana de las dos sustancias (el alma y lo extenso), sino que ambos, cuerpo y alma, son una misma cosa,

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forman identidad, solo que vistas desde dos puntos de vista diferentes: desde la cosa extensa el cuerpo, desde la cosa pensante el alma (esto es, desde estos dos atributos de la sustancia). El alma, así pues, no es considerada como una esencia independiente del mundo, de lo matérico, que "navega" por la realidad en un "barco" corpóreo, sino que ella misma forma parte integrante e integrada de la realidad. Esta identidad entre ambos modos, cuerpo y alma, se expresa en la rígida simetría entre la concatenación de ideas (propio del alma, derivada de la cosa pensante) y la concatenación de cosas (propio del cuerpo, derivada de la cosa extensa), entendiendo por concatenación la sucesión necesaria de causas y efectos. Y si es en el alma donde se da la concatenación de ideas significa que es en ella donde se da el conocimiento, o es ella la que conoce. Pero si el alma es una cosa integrante e integrada del mundo, como sostiene Spinoza, no puede entonces concebirse este conocimiento, en su "proceso", como independizado del mundo a modo cartesiano (con su duda metódica, barroca, con la que pretende llegar a una abstracción absoluta desde donde poder obtener, si es posible, un conocimiento que sería cierto, claro y distinto, por el hecho de haber sido obtenido al margen de toda experiencia corpórea, sensorial), sino que deberá necesariamente, por la propia naturaleza "mundana" del alma, darse de una forma factual, arraigada en lo real. Así, el alma y el cuerpo, ya que forman identidad, forman una asociación en que ambos elementos son indispensables y no suficientes por separado (contra Descartes) para que se dé el conocimiento. Es el alma la que conoce, pero no puede hacerlo si no es por el cuerpo, a través del cuerpo, y nunca de forma directa. Son los afectos que padece el cuerpo aquello que posibilita y provoca el conocimiento, pues el alma se forma ideas de estos afectos, de las afecciones del cuerpo. De hecho, el alma se conoce a sí misma como idea de una cosa singular existente en acto (prop. XI) cuyo objeto, el objeto de dicha idea, es el cuerpo (prop. XIII). No puede exponerse más claramante la supeditación del alma al cuerpo: hasta para conocerse a sí misma necesita del cuerpo, no es sino a través de este como puede el alma conocerse (¡cuán lejos de Descartes!). El alma es entonces una idea que posee la peculiaridad de conocerse a sí misma, de ser autoconsciente. Y esta consciencia de sí misma está 3

indisolublemente ligada al cuerpo. Por tanto, el alma conoce por medio de los afectos, de las afecciones del cuerpo, de las que el alma se forma ideas (y no existe ningún otro "conducto" posible por el que el alma pudiera conocer). Esta concepción del alma sorprende por su dinamicidad: no se trata de un núcleo rígido, duro, estable... que permanece estático en su estructura y que desde ese asentamiento ontológico ejerce una actividad intelectual, sino que ella misma es concebida como algo sometido, y por tanto ella misma es entendida de la misma forma (notemos el paralelismo significativo con la conciencia sartriana), al flujo incesante y cambiante, rico e inestable, de la marea de lo real (los afectos), sometimiento que implica la propia actividad congnoscitiva dada la esencia del alma: el conocimiento, el formarse ideas, por parte del alma, de los afectos. Esta actividad cognoscitiva "impuesta" por los afectos pueden ser de dos tipos: el hecho de que el alma se forme ideas adecuadas o inadecuadas de las afecciones del cuerpo; esto es, una idea adecuada sería una idea clara y distinta. Este punto es de una enorme relevancia en la ética de Spinoza, pues de las primeras se derivan las acciones, la virtud, y de las segundas las pasiones, la esclavitud. VOLUNTAD Spinoza define los afectos como "las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones" (def.3, III). Los afectos, en general, no son ni positivos ni negativos; pueden ser tanto una cosa como otra. Lo relevante es notar que son los afectos los que pueden causar un aumento de la capacidad de obrar del cuerpo. Y dado que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser (props. 6 y 9, III) es en este aumento de la capacidad de obrar donde se expresa ese esfuerzo de perseverar del alma. Es aquí donde surge el deseo, que Spinoza define como la "esencia misma del hombre en cuanto es concebida a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella" y como "apetito acompañado de la conciencia del mismo". Así pues, el cuerpo experimenta

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apetito hacia aquello que le afecta de modo que se vea favorecida su capacidad de obrar. Es esto un proceso absolutamente físico: la apetencia se deriva directamente de las afecciones del cuerpo. En cuanto el alma se forma una idea de la afección correspondiente podemos hablar de deseo. Esto es el conatus, la voluntad. Vemos, no obstante, que la concepción que Spinoza sostiene de la voluntad difiere de lo común. Se suele entender por voluntad un impulso plenamente consciente y determinado cuya causa única y suficiente es el alma o la mente del individuo, con lo que se equipara el "tener voluntad" (ejercer la voluntad, elegir y actuar según esa elección) con el ser libre. Spinoza, por contra, cuando habla de voluntad se está refiriendo a una cualidad humana que se encuentra determinada, en tanto que su origen, su causa última, son los afectos. Así pues, la voluntad es algo que surge de forma espóntanea en todo cuerpo con el fin de perseverar en su ser, conforme a su naturaleza. La voluntad es, por tanto, una característica inherente a la naturaleza del ser humano, y supone la potencia de éste, lo que determina y posibilita su capacidad de obrar. Hemos visto que la voluntad surge de las afecciones, éstas son su origen, la provocan. Hemos visto también que el alma no conoce sino a través de las afecciones del cuerpo, de las cuales se forma ideas. Hemos visto que éstas podían ser concepciones adecuadas o inadecuadas. Pues bien, de esto último va a depender la correcta o incorrecta utilización de la propia potencia del hombre. En base a concepciones claras y distintas de las afecciones del cuerpo la voluntad repercutirá en acciones, se será virtuoso, libre; en base a concepciones inadecuadas, repercutirá en pasiones, se será esclavo de la necesariedad causas−efectos del cosmos. Tanto en un caso como en otro hay voluntad, potencia. Pero entre ambos existe una diferencia cualitativa. Las acciones van siempre parejas a la alegría del alma que surge del hecho de concebir ideas adecuadas; mientras que las pasiones van parejas tanto a la alegría como a la tristeza del alma, por el hecho de concebir ideas de forma confusa. Así pues, la potencia de obrar del alma puede verse aumentada estando sometida a los afectos o de forma virtuosa. y esta virtuosidad surge de la alegría que experimenta el alma al imaginar su capacidad de

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obrar, alegría tanto mayor cuanto con mayor claridad y distinción se efectúe esta imaginación y la imaginación de sí misma (la concepción de sí misma del alma) (prop.LIII, III). Así, se clarifica la estrecha relación que Spinoza entiende que existe entre lo cognitivo y lo conativo. Cuanta mayor distinción posean las concepciones del alma, así como la concepción de sí misma, mayor alegría experimentará el alma, de forma que mayormente se verá aumentada su capacidad de obrar, pasará a una perfección mayor, de lo que se desprenderán acciones y no pasiones, siéndose pues virtuoso. Hemos visto que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, por tanto el alma se esforzará por imaginar únicamente aquello que estimule su capacidad de obrar (prop.LIV). La voluntad, el conatus, es como la energía con la que contamos para llevar a cabo cosas, para obrar (energía que, recordemos, ponen en estado operativo o, incluso, aportan o alimentan, las afecciones del cuerpo). El cómo empleemos esa energía dependerá de la eficacia del alma en formarse ideas adecuadas de los afectos. ¿Es posible un control y dominio total en el empleo de esa energía, la voluntad? Esto es lo mismo que preguntarse si le es posible al alma formarse una idea clara y distinta de todas las afecciones del cuerpo. Evidentemente, esto es imposible, por el hecho de que la potencia del hombre está limitada infinitamente por la potencia de las cosas exteriores a él. De hecho, Spinoza trata de establecer la fuerza de los afectos, por un lado, y qué pueda la potencia del hombre, del alma, sobre ellos. Se crea una tensión entre los afectos y la voluntad (que aquí sería considerada estrictamente en su sentido más ético, la potencia en base a ideas adecuadas de las cuáles surgen las acciones, el obrar consciente del alma), donde se encuentra el núcleo de lo que pueda ser la libertad o la esclavitud. LIBERTAD Spinoza nos presenta el cosmos como un gran engranaje que sigue su curso inexorablemente. Dios o la naturaleza sigue su propio curso, sus propias leyes, de forma que la realidad en su conjunto es una sucesión necesaria de causas y efectos. El hombre no es sino

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un elemento más de la realidad, sujeto como cualquier otra a este sometimiento al cosmos. Este sometimiento se expresa en las afecciones, a cuya potencia no es, como se deduce, posible independizarse. Los afectos son la fatalidad del acontecer, aquello que no puede sino suceder tal como sucede. El hombre, como cualquier otra cosa, está condenado a padecer los afectos, a estar sometido a esta mecánica de los afectos. Del párrafo anterior se desprende que el hombre es necesariamente un esclavo de las afecciones, impotente frente a ellas. Pero consideremos el hecho de que el hombre, como cualquier otra cosa, posee su propia potencia. La potencia del alma sobre los afectos es expuesta por Spinoza en la quinta parte de la ética, y consiste, básicamente, en el hecho de conocer, de comprender, los afectos por la razón (el tercer género de conocimiento). A partir de esta base el alma puede independizar sus afectos de la causa exterior que se nos presenta inadecuadamente, labrarse la virtud por una acumulación en el tiempo de conocimiento, ordenar sus afectos ligándolos entre sí de la forma más provechosa (que más fomente su capacidad de obrar). Algo puede se hacer entonces respecto a las afecciones. Estas, según Spinoza, pueden ser reprimidas únicamente por otras afecciones opuestas y de mayor potencia: reprimir los afectos significa operar con una imaginaria balanza a través de la razón. Se trata de la potencia de la razón contra los afectos, puesto que "a todas las acciones que somos determinados por un afecto que es una pasión podemos ser determinados sin él, por la razón" (prop.LIX, IV). Lo que pueda hacer la razón a este respecto es la comprensión de los afectos, cuyo conocimiento se define por el conocimiento de sus causas. La clave está en comprender el por qué de los afectos. El dominio de los afectos solo puede alcanzarse por la comprensión de sus causas (corolario prop.III, V), y es así como obtenemos un conocimiento cierto. Pero el conocimiento por sí mismo no basta para la represión de los afectos sino en tanto que él mismo es considerado como un afecto (prop.XIV, IV). Y por qué, cabría preguntarse, el conocimiento de los afectos puede considerarse un afecto. Vemos aquí, de nuevo, la íntima unión que Spinoza entiende que existe entre lo cognitivo y lo

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conativo, pues el conocimiento será una afección, según nos parece, en tanto que de él surge la alegría de conocer a Dios, a la naturaleza. Y esta es la mayor alegría a la que puede aspirar el hombre, y el modo de llegar a ella es a través del tercer género de conocimiento, donde la razón conoce y comprende los afectos. Así como la razón nos lleva a la liberación, la imaginación nos lleva a la esclavitud, al padecimiento del alma, pues esta última surge del hecho de que el alma se forma ideas inadecuadas (es el primer género de conocimiento). Puede, por tanto, llegarse a la libertad del alma. Esto es, puede el hombre ser, en alguna medida, ser libre, existir "en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y ser determinado por sí solo a obrar". Pero no nos engañemos: la libertad total no puede plantearse sino teóricamente. No nos parece que Spinoza siquiera la conciba como posible de hecho, factualmente. El hombre se encuentra limitado, recordemos, infinitamente por la potencia de las causas exteriores. Recordemos el axioma de la cuarta parte: "En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida". Y el hombre qué es sino una cosa singular. El camino de la virtud es un viaje sin fin. Pero Spinoza ya nos advierte de que la virtud es deseable y solo debe ser deseada por ella misma. La virtud es considerada ella misma como el fin, no como el medio. El grado de libertad del alma que se adquiera es algo que debe considerarse como por añadidura. Lo verdaderamente importante es "estar" en ese amor a Dios, donde se es consciente de sí mismo y de las cosas (escolio prop. XXXIX), y no encontrarse en la inconsciencia de sí mismo, de Dios y de las cosas (la ignorancia, la esclavitud). VALORACION En primer lugar consideremos el aspecto formal de la "Etica" de Spinoza. Hay una pretensión de metodicidad geométrica, matemática. Spinoza, así, trataría de mostrar que el contenido de su obra es un todo orgánico y compacto. El aspecto formal sería un

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"argumento" más para la demostración de su filosofía, además de ella misma. ¿También un elemento de persuasión con el objetivo de convencer? Como mínimo es, cuanto menos, fascinante, y así ha sido percibido en muchas ocasiones (por ejemplo, en Borges). A nuestro entender, vemos lo formal de la "Etica" como un recurso expresivo que Spinoza adopta con el objetivo de tratar de decir exactamente lo que quiere decir, respondiendo mediante este recurso a la exigencia de toda filosofía que se precie, esto es, al rigor y precisión en la exposición, en la explicación, en la argumentación, en la demostración. Esto no significa que la "Etica" sea, efectivamente, geométrica en su composición: queda en una pretensión. Así lo demuestra Vidal Peña en la introducción, donde expone que el supuesto método demostrativo geométrico no se sigue estrictamente... como no puede ser de otra forma, añadiríamos, puesto que, sencillamente, la filosofía no es geometría ni geométrica, no es matematizable. Concluyamos este primer punto: la forma de la "Etica" es un recurso expresivo, de una belleza incluso estética, cuya finalidad, en definitiva, es expositiva, no demostrativa. Por ello, no nos parece relevante el hecho de que no se dé realmente esa aparente geometricidad, porque, dado que estamos hablando de un contenido filosófico, lo importante es que sí se consigue la organicidad y coherencia de la obra. En segundo lugar consideremos lo ético en Spinoza en comparación con el resto de éticas, como pueda serlo la kantiana, el utilitarismo, el egoísmo ético...Se trata de enfoques distintos. No nos referimos a lo mismo cuando empleamos ética en el ámbito spinoziano que cuando empleamos el mismo término en el ámbito de cualquier otro de los enfoques mencionados. En Spinoza no se da la preocupación por el ¿qué debo hacer?. O dicho de otro modo, esta preocupación no es la piedra angular sobre la que Spinoza construye toda su filosofía. Spinoza no trata de responder a esta pregunta directamente. Contrariamente a Kant, por ejemplo, y al resto de planteamientos éticos que se han venido dando desde entonces, cuyo objetivo final es dar con una ética normativa de la acción. Para Spinoza esta

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preocupación es secundaria; de hecho, ni siquiera es una preocupación, pues un aspecto que se deriva directamente de lo esencial de su ética. La verdadera preocupación de Spinoza es, podríamos decirlo así, la sabiduría consistente en una comprensión no solo del hombre, y menos aún del hombre independizado del resto, sino de la totalidad del cosmos y del lugar que el hombre ocupa en él: esto último sería la verdadera comprensión del hombre. Desde aquí, se entiende la naturaleza del hombre. Y esta comprensión de la naturaleza del hombre incluye, de por sí, la deducción tanto de lo bueno (criterio del utilitarismo) como de lo correcto (criterio del deontologismo), pues en Spinoza no serían sino lo mismo. Así, se evita lo que consideramos el error de las disciplinas éticas: el hecho de tratar de construir una conducta ideal sobre criterios arbitrarios, más o menos justificables pero no por ello menos arbitrarios (por ejemplo, el caso del utilitarismo con su principio de maximizar el placer y minimizar el sufrimiento), con lo que se instaura un permanente conflicto entre el ser y el deber ser. La genialidad de Spinoza consiste, a nuestro juicio, en la sublimación de esta antítesis, en la no instauración de un conflicto para alcanzar una meta (llámese sabiduría, felicidad o actitud ética). Pero esto no sería posible sin el abandono de una perspectiva antropocéntrica, como es aquella que consiste en concebir al hombre independiente del resto del universo, no en lo físico, por ser evidente que no es así, sino en lo mental, que sería, esto último, aquello por lo que se definiría a sí mismo el hombre desde dicha perspectiva egocéntrica. Y es ésta la actitud típicamente occidental (¿no nos suena esto a cartesianismo? Por algo es Descartes el padre de la modernidad en lo filosófico). Así pues, vemos claro un paralelismo o semejanza entre la perspectiva de eternidad spinoziana y las concepciones misticistas orientales, como el hinduísmo, el budismo o el taoísmo, donde se concibe igualmente al hombre como un elemento más de la armonía del cosmos, así como la eternidad e infinitud de éste (al igual que la metafísica de Spinoza, base sobre la que construye su "Etica"). Igualmente, vemos cómo coinciden Spinoza y el misticismo oriental en el modo en que buscan la felicidad o la ubicación armónica del hombre en el cosmos a través de una

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sabiduría que consiste en una toma de consciencia del por qué de las cosas, de todas las cosas (una visión global y comprensiva del cosmos en todas sus expresiones), de la naturaleza del hombre y del universo, del lugar que por naturaleza, por necesariedad (diríamos desde la perspectiva de Spinoza, ocupa el hombre en él, ya que en Spinoza, al fin y al cabo, todo consiste en ser, como hemos visto, "consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas". Desconocemos si se han publicado trabajos de investigación que versen sobre este paralelismo entre Spinoza y el misticismo oriental, pero pensamos que una investigación filosófica en este sentido podría llevar a nuevos y sorprendentes planteamientos, quién sabe si a nuevas conclusiones.

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