SUBJETIVIDAD Y AMOR LÍQUIDO AMOR LÍQUIDO. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Z. Bauman, Fondo de Cultura Económica, 2003 (2005)

José Miguel Burgos Universidad de Murcia

“El silbato que traga Charles Chaplin en Luces de la ciudad hace que aparezca el escándalo de la presencia brutal del ser; es como un aparato registrador que permite captar las manifestaciones intermitentes de una presencia que, por otra parte, apenas disimula el legendario traje de Charlot ... Es nuestra intimidad, es decir nuestra presencia ante nosotros mismos, lo que resulta vergonzoso. No revela nuestra nada sino la totalidad de nuestra insistencia”. Emmanuel Levinas, De la evasión, p.86

La ambivalencia que provoca el deseo contrapuesto de libertad y seguridad constituye uno de los elementos esenciales para entender nuestra modernidad líquida. Ofrecidas a contrapelo de la evanescente, cuando no inexistente, experiencia cotidiana en la modernidad, las reflexiones contenidas en Amor Líquido de Zigmund Baumann presentan, en la línea marcada desde La ambivalencia de la modernidad y Modernidad y Holocausto, una nueva edición de la pretendida iconoclastia de sus trabajos anteriores. Rodeada de incontenibles pasiones, la nueva tipología de relaciones ligeras y desesperadas hoy dominantes ha impuesto un nuevo marco de convivencia frágil y transitorio que, sujeto al cálculo de rentabilidad de las ventajas y los inconvenientes de cada decisión soberana, dificulta una articulación duradera y fiable entre libertad y seguridad.

Entre libertad y seguridad Es en la lógica de esta desconexión entre libertad y seguridad donde hay que situar la cualidad líquida del amor. Atrapado en esta diabólica ambivalencia, el anhelo

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de libertad y la demanda de seguridad termina reduciéndose al dictado del mercado que, concibiendo al otro como objeto y el placer como consumo, extiende su propia lógica al espacio de las relaciones. De ahí que, una vez desactivada la promesa de los viejos textos, la modernidad recurre a soluciones locales en un mundo globalizado, generando preocupantes bolsas de ansiedad e insatisfacción. Hablamos de los nuevos pobres del siglo XXI.

En este nuevo marco, hechizado por el ascenso de las utopías tecnológicas, la pregunta por el sujeto, que es en definitiva como sabe quien sigue a Bauman una pregunta por la modernidad (y el holocausto), se transforma en el lamento por la caída de nuestro último mito fundador (la razón) y por sus consecuencias: la proliferación de dispositivos que, como respuesta a la producción masiva de ansiedades, genera ininterrumpidamente nuevas identidades de recambio. Como veremos, si bien este planteamiento y descripción inicial puede ser oportuno, no ocurre otro tanto con el intento de respuesta moral que trata de proponer desde autores como Gadamer y sobre todo Lévinas.

Al análisis de la complejidad sociológica -y levemente filosófica- de las paradójicas relaciones entre amor y subjetividad se ofrecen las 201 páginas que completan la segunda entrega -después de Modernidad líquida- de la obstinada y nada líquida saga con la que Bauman va abriéndose paso como ensayista de gran tirada entre el público. Dividido en cuatro capítulos de clara vocación fragmentaria, el autor se vale de cada uno de ellos como escaparates que muestran la condición líquida de nuestra modernidad. Sin embargo, la exigencia sociológica que fundamenta este planteamiento, esto es, un diagnóstico obvio pero pertinente, no debe reducirse a una simple reconstrucción de la celeridad con la que se derrumban las condiciones de vida y de acción. Más allá de ellas se impone la lógica que sitúa al tradicional titular de derechos, el ciudadano, lejos de su libre participación en la esfera pública. Esta caracterización, que constituye un síntoma de agotamiento de la modernidad y que Bauman formula mediante la referencia inicial a El hombre sin atributos, reduce al hombre postmoderno a una vida desnuda -un cuerpo- sobre el que se ejerce la marginalidad y la exclusión.

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Cuerpo, amor y sujeto La inscripción del elemento más íntimo de la subjetividad -ese cuerpo- obliga a entender la concepción del amor como un rehén del destino. Si el amor, una vez certificada la diferencia intransitable entre cuerpo y palabra, no se completa en el mundo de las cosas hechas y definitivas, es porque, al dejar de mostrarse como vínculo sólido que facilita la articulación, aparece en la forma de la ausencia inquietante y misteriosa que el enamorado necesariamente tiene delante y que es imposible de conjurar. A costa de hacer suya esta misma experiencia, el habitante enamorado se entrega al otro al tiempo que desvela el vacío sobre el que giraba su antigua condición sólida. Sin embargo, en ese abrirse incondicionalmente al destino incierto, se encuentra no sólo la libertad del ser -una libertad ofrecida hacia el otro, el compañero en el amor (p. 20)- sino su exposición más radical: como sostiene Levinas, el amor no sobrevive a la dualidad, sino que fenece ante su espectro.

En esta relación con la alteridad, todos los intentos por detener su curso son enemigos del amor. Uno de ellos, la seducción del otro, neutraliza la entrega radical y moviliza los resortes para compensar la distancia sentida como una caída irreparable. Cuando la libertad inicial se abisma en el miedo y éste en la muerte, la distancia que separa el cuidado y la preocupación desinteresada por el otro de la dominación se vuelve apenas imperceptible. En este espacio donde el amor deviene construcción del yo, voluntad de pervivencia a través de su alteridad, es donde el impulso narcisista pide la protección celosa a la pareja y donde la relación dialéctica entre libertad y seguridad aparece definitivamente contrariada. Por esta razón, reducidos a vivir sin lazos vinculantes, nuestros líquidos habitantes encaran la naturaleza amorosa como una transacción comercial, en la que el cálculo rentable de cada posible relación prima sobre otra consideración. La grieta que abre la insoportable levedad de su soledad -y el consiguiente anhelo de seguridad-, tiene que guardar proporción con la cuota de libertad a la que renuncia, de manera que sólo una racionalidad afín a los criterios del mercado sea capaz de suministrar la compensación demandada.

La férrea aplicación de esta racionalidad al mundo cotidiano de las relaciones relega a este sujeto líquido a una relación con el otro que se asemeja a la del consumidor con su objeto: si por un lado, su ejercicio constituye el origen de una posible identidad, por el otro, en tanto que sólo satisface momentáneamente un vacío, 3

termina restituyendo aquello que pretendía desalojar. Así pues, del mismo modo que el individuo líquido trata de construir su castillo de naipes sin comprometer su libertad, éste debe pagar un precio que ni siquiera su misma lógica es capaz de registrar: una discontinua pero constante sensación de fracaso y culpa.

El encuentro entre individuo y dispositivo: la figura del refugiado La experiencia cotidiana de fragilidad e inconsistencia se evidencia en dispositivos que, como el teléfono móvil o el lugar de los hijos en la sociedad capitalista, han cedido su lugar como antiguos instrumentos de sociabilidad (Capítulo II). En el encuentro decisivo del individuo con esos dispositivos se habilita un sujeto que, al no coincidir nunca completamente con la sustancia a la que el dispositivo daba forma, puede llegar a constituir el espacio donde entre en relación con varios procesos de subjetivación simultáneamente. El desarrollo extremo de este comportamiento, que tiene lugar en la etapa tardía del capitalismo, permite que un mismo individuo pueda acumular una gigantesca proliferación de dispositivos. Por esa razón, la hipótesis que maneja Bauman, la fragilidad de los vínculos humanos, no puede comprenderse como el síntoma de un déficit social alarmante, sino el motor de su auto-reproducción. El capitalismo no los utiliza, sino que se desarrolla a su costa.

La medida de lo que queda abierto por esta misma situación, y en definitiva la suerte que corre la solidaridad en un mundo líquido, certifica la imposibilidad de amar al otro como a ti mismo (capítulo III). La ética económica ha convertido el instinto espontáneo de solidaridad, el valor de diferencia que en una relación de pareja yo mismo potencialmente constituyo, en una lógica de la supervivencia donde cada gesto adquiere crédito por su valor de cambio. El amor a nosotros mismos, concebido no sólo como el proceso en el que se valida nuestra palabra porque se encarna en el otro, sino también como la pura esperanza de ser amados, ha desaparecido del espacio social, transformando la dimensión en otro momento reservada a la política en una búsqueda continuada de soluciones locales a problemas globales.

La novedad frente al periodo sólido es que, además de ser contraproducentes provocan más problemas de los que solucionan-, las soluciones locales a problemas globales dejan en silencio e invisibles buena parte de los efectos que ellos mismos provocan, de modo que lo invisible producido por el mercado y las instituciones resulta 4

indiscernible del control de lo visible. De ahí que, espoleada por las instituciones, la mixofobia -el miedo a mezclarse con otra gente- de paso al fantasma de la xenofobia y con ella la producción masiva de exclusión (Capitulo IV).

Sirviéndose de los trabajos de Giorgio Agamben, el autor sitúa en la modernidad el lugar de transformación entre súbdito y ciudadano, esto es, el momento donde la vida natural es portador de soberanía. El mero nacimiento se convierte en depositario de soberanía de modo que no puede haber diferencia entre ambos. El titular de ese derecho soberano, el ciudadano, no sólo se muestra como un lugar central sino que retrata la ambigüedad que constituye: por un lado, depositario y fuente de derecho, y por el otro, criterio de marginalidad y exclusión.

La figura que ocupa ese espacio de indiferencia es el refugiado. Al revelar la diferencia entre nacimiento y nación, el refugiado se muestra sin la máscara de ciudadano que habitualmente le cubre. Si Hannah Arent tenía razón y la figura del refugiado está íntimamente ligada al estado-nación, el decaimiento de éste supone entender el estatuto del refugiado como un concepto político y filosófico límite. Ocupando ese lugar, el refugiado no está excluido de la ley, sino que se mantiene en relación con ella abandonándolo. Por eso no puede decirse que tanto el soberano como el refugiado estén dentro y fuera de la ley. Si esto es así, el grado de politización de la figura del exiliado no es tanto una un accidente marginal como la cifra de la forma de la vida en el estado de excepción. Al no estar en uno u otro lado de la ley, sino en esa zona de indiferencia, su posición no es localizable en un hecho ni portador de derecho y, por tanto su alcance político y jurídico se convierte en un principio más original. De ahí que los refugiados, situados en medio de un fuego cruzado (p.179) y arrojados en una tierra de nadie se conviertan en el epítome de la extraterritorialidad que el mundo desarrollado ha ido asimilando en la forma de un resentimiento vago: “los refugiados están allí, listos para recibir nuestras dosis de ansiedad (página 180)”.

Conclusión Con el fin de saltar sobre la oscura sombra que el refugiado proyecta sobre nuestras sociedades, Bauman ensaya un intento de respuesta moral que, sobre la base de Kant, Lessing y Hannah Arent, ubique en la apertura a los otros el requisito fundamental de la humanidad en todo el sentido de la palabra. Sin embargo la 5

restitución de un diálogo, entendido como una forma de responsabilidad no mediada por la acción, esto es, un diálogo que en el que no prime el placer de vencer al contrario, es remitido a un “sujeto” previo, no problemático, que decide desde la seguridad que le ofrece dejar la verdad encomendada a Dios: “dejar encomendada la verdad a Dios significa dejar la cuestión de la verdad, la cuestión de quién tiene razón, abierta. La verdad sólo emerge al final de una conversación (…) La verdad encomendada a Dios es un rehén del destino (página 193). Si esto es así, Bauman reduce el lugar de indecibilidad que ocupa el refugiado y con él al sujeto líquido a una causa a propósito de un proceso y encierra sociológicamente lo que la presencia inquietante de este lugar indeterminado puede tener de iluminador. No se trata de cobrar conciencia de su indecibilidad o dejarse seducir por ella, sino de desplazarla a otro lugar; no se trata prolongar un diálogo al infinito, sino en purificar los focos donde se pueda transformar en pensamiento y así hacerse afirmativo; no consiste en ensimismarse en una denuncia de la contradicción sino de encontrar el modo de que, en su choque infinito, algo se libere. De ese modo, ese punto indiscernible donde no hay representación posible, se rompe la perspectiva, la materialidad del lenguaje se empobrece y su capacidad de significación mundana se despoja de todo poder, en definitiva, el refugiado, el niño recién nacido o el ultracomatoso es relevante no porque lo habite el rostro de Dios, sino porque además de ser susceptible a ser reducido a una vida desnuda, puede ofrecer un punto de partida que escape al biopoder y que tenga el coraje de pensar una nueva ética. En esta nueva tierra ética, cualquier intento por rehabilitar la función terapéutica de un sujeto, bien sea por la vía del diálogo sin fin, o bien por la sociológica, también restituye aquello que intentaba desalojar.

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