Tradición

Invención

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Revista de Psicoanálisis Publicación de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba Sociedad componente de la Federación Psicoanalítica de América Latina y de la Asociación Psicoanalítica Internacional

Comité editor

Año 9, Número 7 Primavera 2011

Eduardo Kopelman Redacción y administración APC: Romagosa 685, B° Colinas de Velez Sarsfield, Córdoba (5000), República Argentina Telefax: (++54) (351) 4697186 E- mail: [email protected]

Director

Claudia Lara Monica Santolalla Daniela Lozita Elizabeth Chapuy

Correspondencia a: [email protected] [email protected]

Corresponsalía:

Federico Ossola Piazza (París) Eduardo Puch (Ginebra) Secretaría administrativa:

Fabiana Giomi

Las opiniones de los autores de los artículos son de su exclusiva responsabilidad y no reflejan necesariamente las de los editores de la publicación. Se autoriza la reproducción citando la fuente.

Cuidado de la edición:

Tapa: Juan Martin Juares, “Cuerpo”, 35 x 22 cm, acuarela y lapiz s/papel. 2010.

Ilustraciones: En página 1 e interiores del dossier: Retratos de Jacques Lacan, Karl Marx, Nicolás Maquiavelo, Sigmund Freud, León Trotski y Melanie Klein, por Lucas Di Pascuale.

En carátulas de las secciones:

Cecilia Curtino Arte & diseño:

Di Pascuale estudio Traducción:

Federico Ossola Piazza Noemi Chena Myriam Sosa Comisión Directiva APC Julieta A. Paglini presidente

Silvia M. Tulián secretaria general

Claudio S. Perusia prosecretario

María Cristina Blanco directora del instituto

Juan E. Chiappero secretario del instituto

Jorge Obeide secretario científico

Nur Abdel Masih tesorera

Liliana Tavip protesorera

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Comité de lectura Ricardo Bernardi (APU) Marta Baistrocchi (APC) Claudia Borensztejn (APA) Jorge Bruce (SPP) Mario Bugacov (APR) Alberto Cabral (APA) Cláudio Eizirik (SPPA) Ricardo H. Etchegoyen (APdeBA) Abel Fainstein (APA) Leonardo Franchischelli (SPPA) Beatriz Gallo (APC) Javier García (APU) Gloria Gitaroff (APA) Carola Kuschnir (APC) Miguel Leivi (Apdeba) Raúl Levín (ApdeBA) Jorge Maldonado (APdeBA) Norberto Marucco (APA) Rodolfo Moguillansky (ApdeBA) Clara Nemas de Urman (APdeBA) Oscar Paulucci (APA) Leonardo Peskin (APA) Diego J. Rapela (APC) Silvia Resnisky (ApdeBA) Emilio Roca (APC) Daniel Rodríguez (APdeBA) David Rosenfeld (ApdeBA) Elizabeth Tabak de Bianchedi (APdeBA) Enrique Torres (APA) José Luis Valls (APA) Marcelo Viñar (APU) Felipe Votadoro (APF) Jorge Winocur (APA)

Dibujos de Juan Martín Juares.

En interiores de F(r)icciones: Obras de Adriana Bustos: 23: Barón en un Cerrito. 53: Peso molecular. 76: Leonor y su ilusión. Obras de Ai Wei Wei: 85: Tríptico fotográfico en que el artista rompe un jarrón de la dinastía Han. 93: Semillas de girasol (en la galería Tate Modern).

Índice

Editorial

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F(r)icciones

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La invención de relatos más eficaces y el oficio de cultivar la experiencia inconsciente, por Javier García

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Re-versiones, por Natalia Barrionuevo e Inés Tagle

20

El niño triste, por Catherine Chabert

26

Psicoanálisis y arte contemporáneo, por Leopold Nosek

34

Tradición Invención, o el interminable camino hacia la constitución de la subjetividad, por Julio Alberto Avalos

43

Del estado de ira, ir a: la violencia de la invención, por Carlos Barredo

54

Permanencias y cambios en la clínica psicoanalítica con niños y adolescentes, por Virginia Ungar

64

El saber del analista, más allá del supuesto. Actualizaciones acerca de la neutralidad y de la teoría en la clínica, por Abel Mario Fainstein

72

Tradición-Invención. El deseo del analista de Lacan, por Susana Belda, Alfredo Finola, Emilio Roca y Enrique R. Torres

81

Documentos para la discusión previa al Congreso de Fepal 2012

86

Tradición/Invención, por Marcelo N. Viñar

87

El jarrón y las semillas de girasol. Apuntes para una tradición por venir, por Mariano Horenstein

95

Tradición-invención en psicoanálisis, por Claudio Laks Eizirik

104

Palabras cruzadas

109

Hablar en psicoanálisis, por Julia Kristeva

111

Intervenir, hablar, decir; por Mónica Chama

112

Acerca de “Hablar en psicoanálisis”, de Julia Kristeva; por B. Miguel Leivi

112

5

Dossier: Política y Psicoanálisis

125

Entrevista a Yannis Stavrakakis: “Nos identificamos con ideologías políticas y discursos porque ellos nos ofrecen alguna solución a una falta ontológica”

129

Lo que nadie nos dijo, por Leandro García Ponzo

137

Dialogo con Ernesto Laclau: “Éste es el siglo de Freud”, por Eduardo Kopelman

144

Algunos comentarios acerca del psicoanálisis y la política, por Paula Biglieri

148

Comunidad, inmunidad, biopolítica, por Roberto Esposito

154

Contextos

161

Hipercomunicabilidad y Desolación, por Marcelo N. Viñar

163

Con memoria y con deseo

171

Confesiones de un psicoanalista (fragmento), por Theodor Reik

174

Bion en San Pablo

184

Recuerdos de un psicoanalista de montaña (In memoriam Jorge Olagaray), por Mariano Horenstein

187

Leyendo

189

Alberto Cabral, Clara Nemas, Leopoldo Bleger, Claudia Borenstejn, Susana Baima y Mónica Chama comentan sus lecturas más recientes

Reglamento de publicaciones

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Editorial

A orillas de otro mar, otro alfarero se retira en sus años tardíos. Se le nublan los ojos, las manos le tiemblan, ha llegado la hora del adiós. Entonces ocurre la ceremonia de la iniciación: el alfarero viejo ofrece al alfarero joven su pieza mejor. Así manda la tradición, entre los indios del noroeste de América: el artista que se va entrega su obra maestra al artista que se inicia. Y el alfarero joven no guarda esa vasija perfecta para contemplarla y admirarla, sino que la estrella contra el suelo, la rompe en mil pedacitos, recoge los pedacitos y los incorpora a su arcilla. Eduardo Galeano, Las palabras andantes (1998)

NO PUEDE SER OTRO el modo en que Docta retome su tradición en cada número. Su manera de respetar la tradición es al modo del joven artesano, que honra la obra de su maestro, rompiéndola para incorporarla a su propia obra. Solo podemos ser fieles a la tradición psicoanalítica, estallándola, para reinventarla cada vez que iniciamos una sesión, permitiéndonos sorprender por aquello que desconocemos y que, de algún modo, nos estremece. Es imposible dejar de lado la tentación de pensar Docta desde el par Tradición /Invención. Los 8 años transcurridos, entre el numero 0 y éste, parecen mostrar que la revista ha gestado una cierta tradición que la inscribe como un rasgo de identidad de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba. Es, al decir de Eric Hobsbawm, una tradición recientemente inventada. Es esta relación de identidad con tradición la que pone de manifiesto el lugar que una juega en la construcción de la otra. Imposible imaginar una identidad que no revele rastros de una tradición, aunque solo fuera por oposición. Vivimos en una Córdoba en la que la tradición sigue ocupando un lugar de relevancia. Tradición concebida en los términos más conservadores, que pretende repetirse a sí misma en una ritualidad de signos, de patronímicos, de estructuras; pero que al mismo tiempo ha sido capaz de conmover las bases de esa continuidad, inventando una tradición transformadora, rebelde, librepensadora. La Córdoba de la Reforma, la del Cordobazo, es la misma Córdoba clerical, la Córdoba Fratte, la de la Sagrada Familia, “la conservadora tanto de derecha como de izquierda”, al decir de un artista cordobés.

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Editorial

En esta polaridad, Docta elije apropiarse de su tradición, para transformarla y lo hace apelando a las tradiciones fundantes del psicoanálisis, como es la de abrevar en distintas disciplinas del pensamiento y la cultura, tal como Freud lo hacía con la literatura, la antropología, la mitología o la historia de las religiones. Es en este posicionamiento tan tradicional en el que se encarna su capacidad transformadora. La misma sustancia de la que se nutre la potencia del descubrimiento freudiano, tanto en la intimidad de los consultorios como en su formidable impacto en la cultura, es la que puede alimentar a un psicoanálisis funcional al establishment, adaptado, escolástico, que reniegue de aquella condición de “peste” que le adjudicara su fundador, al concebir la tradición como repetición. De este modo, si no se incluye como tradición el impulso permanente hacia el cambio, se producirá inexorablemente una metamorfosis que convertirá al psicoanálisis en un enorme edificio vacío, en una religión que se autosustente en sus verdades, traicionando así sus propios fundamentos. Y los psicoanalistas quedaríamos admirando los cacharros de nuestros maestros, en lugar de incorporarlos a la propia arcilla, para que nuestras propias creaciones sean producto de esta relación fértil, entre tradición e invención. A tono con el próximo Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis, el eje temático aborda la compleja relación entre tradición e invención, en una relación que lejos de ser de oposición es de complementariedad. Es imposible para nosotros, inscribirnos en la tradición freudiana si no somos capaces de cuestionarla, planteando así una singularidad más de nuestra “disciplina. Ser fiel a los principios psicoanalíticos implica, entonces, en alguna medida, traicionarlos, apelando así a las raíces etimológicas que hermanan tradición y traición. En F(r)icciones, donde las distintas tradiciones teóricas del psicoanálisis conviven para destruir la ficción de un psicoanálisis único, Javier García, analista uruguayo, nos invita a inventar relatos y Leopold Nosek, brasileño y actual presidente de la Federación Psicoanalítica de Latinoamérica, en su trabajo sobre psicoanálisis y arte contemporáneo subvierte la fórmula tradicional, para postular que “donde había consciente, puede que haya inconsciente”. Abel Fainstein discute los criterios que enfatizan la negativización del analista y su saber y cuestiona la traducción inglesa de neutrality, neutralidad, cuando el original termino alemán es indifferenz, lo que genera consecuencia clínicas y teóricas. Virginia Ungar considera que el grupo etario que más nos interpela en tanto analistas es el de los niños y los adolescentes y que su proceso de subjetivación es el más incidido por las características de la cultura; de esto da cuenta en su trabajo. En el Symposio de nuestra Asociación tuvimos la visita de Catherine Chabert, destacada analista francesa, de la que publicamos su ponencia de título evocador: “El niño triste”.

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Editorial

Dos textos destinados al 10 Symposium de APC se incluyen en esta sección: Re-Versiones, de Natalia Barrionuevo e Inés Tagle, y Tradición-Invención, El deseo del analista de Lacan, cuyos autores son los integrantes del seminario lacaniano de APC. Un apartado dentro de las F(r)icciones incluye tres trabajos que fueron seleccionados como documentos para la discusión previa al Congreso de Fepal 2012, cuyo tema es el de este número de Docta. Los autores son Marcelo Viñar, entrañable analista uruguayo, Claudio Eizirik, ex-presidente de IPA, y nuestro colega de APC, Mariano Horenstein, anterior director de esta publicación. El dossier nos lleva a desafiar una supuesta y mítica “neutralidad” psicoanalítica y a interpelar al psicoanálisis en su relación con la política. La inclusión de Ernesto Laclau resulta insoslayable, habida cuenta de que se trata de uno de los referentes más importantes en el análisis político que utiliza conceptos psicoanalíticos, particularmente lacanianos, para leer la política. Publicamos una entrevista que le realizamos vía telefónica, donde vierte conceptos sumamente interesantes, desde su particular visión del uso de la teoría. Su idea acerca de que estamos viviendo aún el siglo de Freud o sus consideraciones sobre el lugar de las instituciones resulta una provocación a profundizar en su obra. Paula Biglieri, Doctora en Ciencias políticas, en un texto fuertemente atravesado por el pensamiento de Laclau, nos dice: “cuando una intervención teórica marca una diferencia, esa intervención nunca se acota a su campo inicial de formulación”, refiriéndose a la relación entre política psicoanálisis, Roberto Esposito, brillante pensador italiano, sin hacer ninguna referencia explícita al psicoanálisis, pero desde una mirada psicoanalítica, realiza una deconstrucción de conceptos en torno a la política, jugando con los conceptos de Biopolítica, comunidad e inmunidad. En la traducción de una entrevista realizada por una publicación turca, Yannis Stavrakakis aborda en profundidad las relaciones entre el lacanismo y el pensamiento de izquierda que lo llevó a acuñar la definición de Izquierda Lacaniana, título de su último libro. Y completando el dossier, una voz cordobesa, la de Leandro García Ponzo, que acerca el pensamiento de Badiou del que es profundo conocedor, articula psicoanálisis, política, filosofía y arte, e invita a recoger, en estos días, aquellas palabras que nadie había dicho, devolvérselas a los labios perdidos y sostener su existencia, como una buena y alegre manera de poblar nuestra voz. “Postulo que el mundo de la hipercomunicabilidad y la transparencia exhibicionista que promueve la tecnosociabilidad es sólo una fachada (o un biombo) para ocultar la desolación subyacente, lo que llamo el “no ser nadie para nadie”. Uso el término desolación en su sentido arendtiano: estar solo (o aislado) entre muchos”, nos dice Marcelo Viñar, analista de fuerte compromiso social que responde con este texto a nuestra invitación a escribir para

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Editorial

Contextos, sección en la que los autores desarrollan desde el psicoanálisis una mirada hacia lo social. En Con memoria y con deseo, tradicional sección en la que, invirtiendo la propuesta de Bion, dedicamos a la historia del psicoanálisis, rescatamos dos textos que ya son históricos: una supervisión que realizó W. Bion en San Pablo, Brasil, y un texto de Teodor Reik, extraído de su libro “Confesiones de un psicoanalista”, en los que se encarna la actualidad de una tradición, cuando esta es reinventada, con sendas introducciones de Monica Santolalla y Cristina Blanco. La invitación que formulamos a varios analistas a compartir con nosotros sus lecturas, en la convicción de que se transformarían en invitaciones o guías para nuestros lectores a la hora de visitar librerías o bibliotecas, generó una respuesta muy elocuente y alentadora: la mayoría de nuestros invitados, a más de leer textos específicamente psicoanalíticos, nos cuentan de sus lecturas en el campo de la filosofía, del ensayo y de literatura propiamente dicha. Remiten así a la más pura tradición psicoanalítica abrevando en otras disciplinas, que son las que nutren permanentemente a nuestra doctrina. En Palabras cruzadas Julia Kristeva, escritora, filosofa y psicoanalista francesa, nos autoriza a traducir su trabajo Hablar en psicoanálisis, que comentan dos analistas porteños muy cercanos a Docta, Mónica Chama y Miguel Leivi, cuyos textos aparecen en escolio, esto es, en los margenes del escrito de Kristeva, al modo en que se incluyen los comentarios del Talmud, permitiendo una relación ,mas fluida entre textos. Tres artistas locales nos acompañan. En la imagen de tapa, y en las carátulas interiores, dibujos de Juan Juares; también obras del Adriana Bustos y el arte de Lucas Di Pascuale, cuyos dibujos son parte de la tradición de Docta. Los tres representan a una generación de jovenes artistas que renuevan el panorama creativo de Córdoba. La fotografía del caballo de un carrero con el fondo de un cuadro de Cerrito plasma la relación tradición /invención de un modo que solo puede expresar un artista. Docta renueva su director. No es la longevidad del director anterior el motivo, como lo es para el alfarero, sino la convicción de que solo podremos construir una tradición de cambio, institucionalizando el impulso al cambio permanente. No es otro el espíritu del psicoanálisis. Eduardo Kopelman

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F(r)icciones

La invención de relatos más eficaces y el oficio de cultivar la experiencia inconsciente The invention of a more effective speech and the craft of nurturing unconcious experience Javier García*

Sostener la función analítica, nuestro oficio, es un trabajo con los analizantes y en la cultura, o en y entre las culturas y sus movimientos transversales y epocales. Situar los cambios socioculturales actuales tiene complejidades difíciles de salvar, especialmente porque pensamos desde esos mismos atrapamientos ideológicos que pretendemos pensar. Son nuestros límites. La aceleración de los funcionamientos, la fugacidad de los contactos, los cambios en la consistencia de los objetos y el ensombrecimiento y/o transparencia de los sujetos, han sido algunos de los cambios descritos en nuestro tiempo. Estos tipos de funcionamientos han influido en que los discursos culturales prevalentes tiendan a sortear al sujeto de la enunciación. Los efectos que estos funcionamientos pueden tener sobre el psiquismo son múltiples y poderosos. Los analistas, claro está, no solamente los observamos en los analizandos, estamos también incluidos en estos efectos. En la experiencia analítica los analistas estamos presentes en cada sesión con lo que se ha llamado “vida interior”, lo que incluye pensamientos,

fantasías, afectos y la interiorización de teorías, todo lo cual habita la caja de resonancia de lo que escuchamos de nuestros analizandos y de lo que decimos, es decir, un tamiz inexorable en el que las entonaciones y asociaciones de quien nos habla se tejen con los sonidos con que se han escrito nuestras historias en el ritmo del tiempo. ¿Cómo es posible establecer allí la frontera entre yo y otro? ¿Cómo establecer el límite entre el golpe o la caricia de las manos que tocan un tambor y el sonido que se desprende de la lonja? Puede parecer fácil en frío y tomando distancia, pero no lo es en el fragor de la comparsa, ni de la vida, ni de la transferencia, aun con oficio. La subjetividad, como fenómeno yoico, preconsciente o inconsciente descriptivo, tiene límites muy precarios con los otros y sus rasgos, con quienes nos identificamos o nos vemos en ellos para sentirnos, paradojalmente, en propiedad. Es lo que se ha descrito como alienación del yo en el otro por la constitución especular del yo (moi, en este caso). No corresponde sólo a un momento evolutivo sino a una estructura de funcionamiento del yo siempre posible, con el otro, los otros, un colectivo y sus imaginarios, pero también un funciona-

1. Psicoanalista (APU).

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Javier García F(r)icciones

miento, ritmos y tiempos de un estilo de vida en un lugar, un grupo y una época. Las referencias analíticas a momentos especulares pueden ser muchas y estar en pequeños detalles. Me preguntaba una paciente: “¿Eso lo dije yo o lo dijiste vos?” Se entiende que el analista sabe o puede saber quién lo dijo (quizás lo tenga escrito en su cuaderno de notas al que no solo recurrimos por un tema de memoria) pero esto no siempre es totalmente así. Palabras o ideas están en la sesión, en imaginarios cuya autoría no es claramente separable en la dupla, pues viene desde lugares de enunciación de discursos que claramente nos exceden. A eso podemos llamar sujeto del inconsciente, al que enuncia desde un lugar desconocido con palabras que irrumpen en lapsus o asociaciones que parecen incrustar otros relatos. Es habitual que un analizando descubra algo que ya le habíamos dicho. “Me estoy dando cuenta –dice un paciente joven– nunca lo había sentido así, pero mi vacío debe tener algo que ver con esta necesidad de decir todo todo y no quedarme con nada y con esta velocidad con la que tengo que hablar todo. Después termino vacío y siento que lo que dije no es algo mío ni verdadero”. Esto podemos escucharlo como la descripción de un vaciamiento de contenidos internos, una incontinencia respecto a sentimientos e ideas pero, también como un reconocimiento de un discurso sin sujeto. El sujeto queda desaparecido en este “decir todo” con palabras desamarradas de sus representaciones inconscientes, en una especie de parloteo. “Tomar la palabra”, en su verdadero sentido que implica ser tomado por palabras que tienen su anclaje en huellas inconscientes, por alguna razón importante en mi paciente no estaba pudiendo darse. Sin embargo, había escuchado lo que le había dicho con otras palabras y ahora eso aparecía desde él, como un discurso propio. Tras la identificación especular, aparece este pequeño movimiento de interiorización y apropiación, secundario a la aparición de un tercer lugar de referencia, mirada, que deja hablar

sin perderse en el otro. La idea de “interiorización” se corresponde con una vivencia subjetiva pero nos habla de que algo que antes aparecía como identificación en el otro se ha constituido como experiencia –icc–. Que yo desaparezca como autor de las palabras que ahora son de él nos evoca el transitivismo pero, no en una situación de confusión imaginaria, sino como lo describen Bergés y Balbo1, un transitivismo simbólico que resulta auspicioso para la constitución del sujeto. De otro modo podríamos decir que no se trata de una confusión sino de una interiorización –introyección. A los encierros de subjetividades resonantes, el análisis ofrece un quiebre. Desde el lugar del analista, poblado de imágenes por el analizando y por sus propias vivencias, se pone en entredicho con su oficio esa certeza de propiedad o esa confusión de sujetos, para que algo trastabille, permitiendo un interrogante y la chance de asumirlo como propio. Ejemplos de quiebres de este tipo hay muchos y difíciles de trasmitir des-contextuados. Traeré uno que recuerdo por haber sido en los inicios de un análisis y por la sorpresa que nos causó a ambos. El paciente que esperaba un comentario mío, hace un silencio. Sabemos que al comienzo de un tratamiento tanto el recostarse en un diván y no ver al analista, como que éste no responda a preguntas es una experiencia fuerte, un quiebre respecto a lo que habitualmente ocurre en relaciones sociales y familiares. Al rato, lo escucho decir: “Holáaa… holá… holá... holáaa.” Se ríe, yo también pero en reserva, quizás por estar en los comienzos del análisis o por seguir desaparecido de su “sí mismo” y su seducción. Pero en algún lugar de ambos hubo una comunión de subjetividades enfrentadas al enigma de saber quién diablos estaba del otro lado del auricular, si es que realmente había alguien y la comunicación estaba abierta, si había a quién dirigir el discurso. La ocurrencia y la risa mostraban que sí había un gran Otro que sostenía el efecto-eficacia de chiste. Quiero decir que no es un artificio, un truco del analista, sino algo donde el analista también

1. Jean Bergès, Gabriel Balbo: Sobre el transitivismo. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1999.

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F(r)icciones Javier García

cae, en sorpresas o en ocurrencias que quiebran la línea del pensamiento y el clima emotivo. Lo que ocurre es justamente algo no previsto, no programado. Lo que se esperaba no se presenta y en su lugar aparece lo inesperado. A través de esos puntos de falla se abren otros relatos. Durante mucho tiempo se ha puesto el acento en una función hermenéutica que centra su tarea en buscar sentidos respecto al relato del paciente2. En cierta medida esto está presente en todo análisis cuando trabajamos los distintos sectores del yo del paciente. Pero aun así pienso que corresponde tener en nuestro horizonte la atención respecto a lo inesperado y la posibilidad de un identificación especial con el analizando cuando quedan ambos enfrentados a lo desconocido. No se trata de que uno pueda provocar o fabricar lo inesperado, todo lo contrario. Pero sí se trata de estar advertidos de ello (“ello”) para que cuando ocurra lo dejemos producir. En otra oportunidad y con una paciente luego de traer dudas que la consumían, desorientada y esperando consejos míos, tras una pausa dice: “...y ¿dónde está el piloto?..” Humor desde la angustia que, refiriéndose a una comedia convocaba también a tantas otras películas de suspenso y desesperación. El analista no tiene una respuesta pronta, no dispone de un manual técnico al cual recurrir en cada caso para intervenir. Pero algo sabemos con firmeza y es que el paciente no está solo ni con alguien inocente respecto al análisis; está con alguien que, como dice Lacan, está advertido de lo inconsciente. Le hacemos saber de alguna forma que su pregunta fue escuchada y que lo reconocemos en el núcleo de ella. Quizás también, apuntemos a transformar esa desesperación en algo más esperanzador, es decir, a tolerar la espera y su incertidumbre. Pero lo que no hacemos es ocupar el lugar del “piloto” demandado. Esta posición es especialmente importante en nuestros días porque son muy intensas las demandas para que un técnico resuelva los problemas, eludiendo al sujeto en juego. Situación que no implica sólo a los pacientes

sino también a los analistas cuando intervienen de manera muy cercana al consejo. Si bien esta actitud depende del momento del análisis y especialmente de la estructura del paciente, me estoy refiriendo a una meta del analista en su oficio: no responder a demanda. Si dar respuesta, a veces a través de interpretaciones, puede satisfacer la pulsión en juego en el analizando, en el analista opera de resistencia frente a sostener la tensión, el suspenso, que habilita a lo inconsciente. Llena una pausa, un suspenso. El oficio del analista implica estar dispuestos, en la medida de lo humanamente posible, a vivir con los analizandos experiencias libidinales inconscientes. Y, a partir de esas experiencias, habilitar y ayudar a crear nuevos relatos más eficaces desde el punto de vista simbólico. Es decir, el lugar que los humanos habitamos. Luego de terminado el análisis con esta paciente que era artista plástica, me encuentro con una obra de ella que consistía solo en un diván y cuyo título era: “¿Dónde está el piloto?”. Me interesa señalar el cambio de posición respecto a quién enuncia y a quién va dirigida la pregunta. En una mezcla de soledad, des-habitación, terminación y horizonte de muerte, ¿quién de nosotros no se reconoce ahí en el lugar de quien pregunta? Por cierto, un lugar difícil. Pensar la sesión (en el consultorio) como metáfora de la mente del paciente, tiene sus insuficiencias, pero nos evoca bien una “habitación”, en el sentido de que algo empieza a habitar en ese espacio, donde quedamos incluidos de múltiples formas no frecuentemente previsibles. El analista está adentro de ese clima de subjetividad naciente y al mismo tiempo mantiene algo fuera como referente. Este referente simbólico, o lugar excéntrico, necesita de todos los recursos múltiples con los que uno se ha transformado en analista: el análisis y lo que él nos permitió avistar más allá de nuestros atrapamientos subjetivos, las teorías pero como instrumentos desagregadores de la impregnación de los relatos, el dispositivo analítico que nos quita del campo visual especialmente pregnante en los fenó-

2. Mucho más que de referencias teóricas se trata del inevitable funcionamiento del yo del analista como fábrica de sentidos resistenciales.

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Javier García F(r)icciones

menos subjetivos, que nos limita a abstenernos de la inmediatez subjetiva pero que al mismo tiempo nos permite hablar casi desde dentro mismo de la subjetividad que habitamos. A veces hablar para ayudar a construirla hospitalariamente, a veces para reconocerla en su legitimidad aunque sea difícil, otras veces para airear el encierro o para rescatar un indicio que pasó desapercibido o un posible nexo. Durante el análisis la subjetividad se enriquece y cambia. Se produce también, aunque lleve más tiempo, un acotamiento subjetivo. Porque toda peripecia analítica encuentra los pretiles del yo, las sepulturas o re-signaciones que sustentan los ideales y los enigmas del deseo en las miradas de los otros. Estoy hablando así de subjetivaciones y éstas tienen algo de apropiación a través de la aventura analítica y de la vida, pero en un nivel donde lo propio es re-signado, es decir, es signo y es signo entre signos3, aun en el ardor del dolor y de las pasiones amor-odio. La efectividad de las palabras, de los relatos, tiene su razón de ser en las encarnaduras que nos hacen sentir propio lo que es signo y por eso puede re-significarse en otras experiencias posibles. Es en ese lugar donde vivimos aunque necesitemos de nuestra carne para que sea posible. Vivimos en un mundo de signos y como signos. Sostener este lugar de trabajo, de oficio entre la demanda inmediata por ejemplo de las acciones biomédicas sobre los cuerpos, por un lado y los signos, por otro, nos exige sostener una tensión, un malestar, para que sea posible producir desde allí nuevos relatos. Quedamos a contrapelo de tendencias culturales prevalentes. El saber del analista es un saber sobre la precariedad del saber –no un culto a la ignorancia– contrastado con la convicción del síntoma o la fantasía que expresan la subjetividad del analizando. Pero también contrastado con lo que socialmente se nos pide. Es un saber de oficio vivido como paciente y como

analista, de que sólo las “pequeñas muertes” (“petit mort”), la angustia y sus desfallecimientos, nos dejan acceder a los placeres de la vida. Cuando esto no es posible es la gran muerte la que aparece en los diferentes goces, desde los limitados al síntoma hasta los que de diferentes formas embriagan al yo. Quiero decir y enfatizar que el decir del analista, las intervenciones y, antes aun, sus ideas y relatos en la sesión, requieren nacer de experiencias in situ, en transferencia, de castración simbólica en el analista.

Las experiencias subjetivas marcadas por la inefabilidad de su registro inconsciente, como las refiere Agamben4 en “Infancia e historia”, están amenazadas si no avasalladas –junto con la historización– por la aceleración, diseminación y bombardeo informativo desligado que vivimos en nuestra época. Este clima habita igualmente al Psicoanálisis e involucra inevitablemente a los pensamientos de los analistas. La práctica psicoanalítica, por el contrario, requiere ubicarse a “contrapelo” de estas tendencias, sosteniendo una tensión simbólica, un malestar, que permita producir cambios efectivos. Las ocurrencias en un análisis, se den en el analista o en el analizando, “esas pequeñas cosas” que ocurren, nos rescatan a veces, del vértigo de imágenes e ideas que nos rodean y con el cual nos identificamos con tanta facilidad. Nos identificamos no sólo a esas imágenes sino a cómo son tratadas, a su velocidad, a cómo funcionan y cohabitan tantas veces sin entrar en contacto. La diseminación y la aceleración son modos de nuestros tiempos y es en esos modos que nuestras mentes habitan y funcionan. En el Psicoanálisis de pronto los relatos se llenan de todas las imágenes, las que vienen del Psicoanálisis, las de la sociología, la política, la historia, la literatura, las neurociencias y uno podría también preguntarse, en Psicoanálisis: ¿dónde está el piloto? ¿Dónde está el

3. Refiero a “signo” en un sentido general, pero teniendo en cuenta el aporte de Jacques Lacan sobre el significante psicoanalítico. 4. Agamben, Giorgio; Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Adriana Hidalgo editora, BsAs, 2001, pág. 66.

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sujeto que habla desde algún lugar de amarre de la experiencia humana y psicoanalítica? La impregnación de esta subjetividad acelerada, cuando intentamos entenderla funcionando en su misma diseminación, nos puede llevar rápidamente a descartar aquellos amarres fuertes donde los discursos del Psicoanálisis se armaron y, en cada caso, donde las historias subjetivas se amarran en huellas encarnadas, es decir, carne hecha cuerpo erógeno inconsciente (cuerpo escrito). Son riesgos actuales. Los discursos prevalentes tienden a excluir al sujeto de la enunciación. En el caso de algunas ciencias y de la tecnología es una exclusión necesaria para ese tipo de conocimiento. Pero tal tendencia fue invadiendo todas las formas de conocimiento y de información. Los sujetos se transforman en usuarios que operan con manuales técnicos y, los consultados, nosotros, en servicios técnicos a los que se demandan soluciones que también sorteen al sujeto en cuestión. Nuestra “artesanía”, como tan bien la nombró Willy Baranger5, está amenazada por el aplastamiento de las subjetividades y el desarraigo de los discursos respecto a la experiencia humana. El análisis requiere de la pausa, la tolerancia a la incertidumbre interrogativa, lo que implica espera y abre a la esperanza. La ausencia de espera, la desesperación frente a la espera, aplasta los relatos y estimula los cursos gozosos de pasaje al acto. Todo discurso, en cualquier época y cultura, requiere en algún lugar su amarre. En Psicoanálisis este enganche está en las huellas inconscientes que quedaron de experiencias sexuales infantiles con los otros significativos. No son más que pequeños rasgos dentro de las producciones humanas, pero concentran todo su peso específico. Nuestra atención a ellos constituye una meta en el horizonte de la escucha analítica en cualquier época y esto es parte de nuestra posición ética, es decir, en relación al inconsciente. Escuchar las ocurrencias habilita

la invención de relatos desde huellas existentes que no tenían cómo decirse, lo cual abre la esperanza de un sujeto en búsqueda.

Para que lo anterior sea posible, la posición y función del analista así como la concepción de la transferencia parecen ser importantes. Un aporte sustancial para la comprensión de la experiencia analítica en el sentido que expuse es cuando Jacques Lacan enfatiza la importancia de la presencia del analista y de la regla fundamental6 como causa de la transferencia. La presencia del analista como causa del amor. Pone mucho énfasis en el analista en una época donde los conceptos de contratransferencia que enaltecían la actividad fantasmática del analista se multiplicaban pero, en su caso, colocándolo como causa del discurso del paciente y de su amor. Por esta vía seremos conducidos a abordar la transferencia en su dimensión irreductible de existencia real, y no de ilusoria presencia del pasado en el presente. Es decir: no solo repetición. La no coincidencia o no dilución del “fenómeno de la transferencia en la posibilidad general de repetición” 7 abre sí con mayor fuerza la idea de novedad. Se re-crea en acto, se podría decir: se “crea”. Esto sería así si la creación no fuera un acto que no tiene pre-existencia, creación ex-nihilo, desde la nada. Entonces, quizás, como se trata de algo nuevo que se hace con materiales preexistentes, desde alguna marca inconsciente que ha hecho de la carne una escritura erógena, donde se junta la pulsión y el signo (“representante representativo” de Freud), podríamos decir que se inventa algo allí en transferencia, apareciendo una dimensión a la vez de ficción y de invención. La presencia del analista desencadena, llama a esta ficción y habilita la invención. Su lugar y su oficio soportan todo lo que al paciente le falta, como objeto de deseo y como sujeto supuesto sabe-

5. Baranger, Willy; “La situación analítica como producto artesanal”, en: Artesanías psicoanalíticas, Ed. Kargieman, Bs. As., 1994, pp. 445-462. 6. J. Lacan; El Seminario 8, La transferencia. Bs. As., Ed. Paidos, 7. J. Lacan;Ibid, p. 204

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dor de lo que el paciente busca. En este momento hay dos sujetos pero en clara disparidad, porque el analista está implicado pero advertido de sus deseos por su propio análisis, acepta el lugar otorgado, lo sostiene, pero a condición de no responder a esos pedidos. En este punto se opone a las permanentes interpretaciones de sentido de la transferencia y la contratransferencia pues tras ellas el analista podría estar confirmando que realmente lo sabe todo respondiendo de distintas maneras en cada caso a demandas del paciente. Esta forma de comprender el análisis parece muy respetuosa de las ideas freudianas sobre el origen del deseo, en relación a la experiencia primaria de satisfacción. En el análisis se reinstala la falta de respuesta del objeto al que se dirige la pulsión en busca de satisfacción y esto lleva al circuito del deseo. Es decir: la pulsión insatisfecha, que no pudo hacerse goce, se dirige a una huella sustitutiva, huella de la experiencia primaria de satisfacción en un movimiento que Freud define como “moción de deseo”. Deja al analizando en posición de sujeto deseante, lo que mueve a la creación de fantasías, pensamientos y nuevos relatos. La estructura analítica y el oficio del analista fuerzan para que se sitúe en ese lugar y se produzca este movimiento en el analizante. No es un fenómeno espontáneo. Se podría decir que el psicoanálisis, el psicoanalista cultiva el deseo inconsciente o el inconsciente en lugares o momentos donde esa estructura no es productiva por alguna razón. Cultiva el inconsciente como se cultivan las especies en extinción8, en contra de una cierta naturalidad o de una espontaneidad o en contra de fuerzas ideológicas que se oponen a que eso florezca. Esto apunta tanto a circunstancias de la vida como a circunstancias de la cultura y de las épocas. Hoy podemos estar viviendo formas culturales, económicas y políticas que favorecen el gozar y disminuyen el espesor simbólico de interpretantes, tendiendo a eclipsar al sujeto –sujeto de deseo–, lo

cual puede hacer más necesario el trabajo –oficio– por mantener esas zonas de cultivo. Parece haber una tendencia –tendenciosa– de sustituir las metáforas por signos naturales, sustituir la escucha analítica por manuales de usuarios, todo lo cual no queda puertas afuera de nuestras instituciones y nuestros consultorios. A veces en el Psicoanálisis predomina que el analista arme un relato a partir de interpretaciones de sentido sobre lo que el paciente habla y éstas, aun realizadas bajo la forma de interpretaciones, constituyen eslabones de un relato construido por el analista sobre lo que piensa que es bueno para el analizante. En estos casos el lugar de sujeto deseante para el analizando queda obturado, sustituido por los relatos del analista. Se puede pensar que esta modalidad fue facilitada en otras épocas donde las “Escuelas” y sus teorías únicas predominaban y se producían aplicaciones de teoría. Sin embargo hoy podemos ver el mismo riesgo aunque el relato introducido sea menos homogéneo y cerrado. Es el yo narrador e historiador del analista el que habita la sesión impidiendo la experiencia.9 Otras veces lo que predomina es una escucha psicopatológica que intenta definir en el paciente una estructura de funcionamiento mental anormal que explique lo que le ocurre a los efectos de recurrir a la aplicación de técnicas adecuadas a esa estructura que desarmen los síntomas y restablezcan funcionamientos mentales normales. Podría ser considerado una variante especial de lo anterior. El sujeto de deseo queda soslayado, como sucede en otras técnicas de la asistencia en salud. Estos predominios mencionados, como muchos otros, no es habitual que los reconozcamos como nuestras formas de trabajar en Psicoanálisis pero son las distintas formas en que se pueden expresar nuestras resistencias a la falta, a lo inesperado del inconsciente y al desear. Es desde la posición de desear que pueden surgir nuevas palabras o balbuceos eficaces. La eficacia radica en que

8. Ejemplo de Colette Soler en La repetición de la experiencia analítica, Bs. As., ed. Manantial, 1ª ed. 2004. 9. Concepto de “Violencia secundaria” de Piera Aulagnier (La violencia de la interpretación. Editorial Amorrortu, BsAs).

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nazcan desde las experiencias inconscientes que han dejado sus huellas, eso que Freud designó Representación-Cosa y al trabajo que la liga a las palabras: per-elaboración. La eficacia de esos relatos nuevos, inventados en análisis, radica en sus encarnaduras erógenas inconscientes. Dicen la experiencia y, al relatarla, arman, inventan, re-significan experiencia y relatos. Es la forma eficaz que los humanos tenemos de habitar nuestro mundo, un mundo tan encarnado como simbólico.

Descriptores Sujeto del inconsciente, Subjetividad, Experiencia inconsciente, Relato.

demandas inmediatas para habilitar un lugar de sujeto del inconsciente capaz de producir nuevos y más eficaces relatos. Siguiendo un ejemplo de Colette Soler se sostiene que es necesario cultivar el inconsciente como se cultivan las especies en extinción, en contra de una supuesta naturalidad o de fuerzas ideológicas que se oponen a que eso florezca. Se traen algunos ejemplos del cultivo de la subjetividad en análisis y de cómo de allí se pasa a la invención de relatos. Cultivar la experiencia humana inconsciente y los relatos que de allí surgen es un desafío actual.

Bibliografía Resumen Sostener la función analítica es un trabajo en el analista, con el analizante y en la cultura. Los cambios socioculturales actuales tienden a sortear el sujeto de la enunciación, a aplastar o eludir la experiencia humana y su producción de subjetividad y relatos. Es un desafío del analista defender su oficio, quizás un oficio con tendencia a la extinción en su esencia. Sostener el malestar de no responder a

Bergès, Jean y Balbo, Gabriel: “Sobre el transitivismo”. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1999. Agamben, Giorgio: “Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia”, Adriana Hidalgo editora, BsAs, 2001. Baranger, Willy: “Artesanías psicoanalíticas”, Ed. Kargieman, BsAs, 1994. Lacan, J. (1960): El Seminario 8, La transferencia, Ed. Paidós, BsAs, 2003. Colette Soler: “La repetición de la experiencia analítica”, Bs. As., Ed. Manantial, 2004. Piera Aulagnier: “La violencia de la interpretación”, Editorial Amorrortu, Bs.As.

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Re-versiones New versions Natalia Barrionuevo e Inés Tagle*

El psicoanálisis nos encuentra nuevamente para pensar acerca de si lo actual de nuestra clínica es una nueva versión de lo anterior, si han sufrido cambios las estructuras psíquicas y, con ello, si es que debemos pensar en otra manera de analizar. ¿Es que hay un nuevo psicoanálisis? En tiempos freudianos las ataduras a las convenciones impuestas por Queen Victory encadenaron a las ciencias al positivismo y a la cultura al prejuicio y encorsetamiento, sin embargo Freud insiste, casi pulsionalmente, en definir el Inconsciente como algo del orden del principio del placer y asocia a la primera experiencia de satisfacción, mítica y subjetivante, la sexualidad como detonante. Humanidad compleja que habla, piensa y se aleja definitivamente de lo natural con las formaciones del Inconsciente tanto como con la insistencia de lo Real. Y el Psicoanálisis no es ni más ni menos que la praxis que pone el ojo en esto humano, ¿quién lo dudaría? Hoy no asistimos a una sociedad tímida, muy por el contrario la cultura es suficientemente laxa

como para aceptar diferencias, a veces exageradas. Hoy se habla cómodamente de la sexualidad, digamos que el prejuicio no es un problema para nuestra praxis. Pero hubo en los últimos años anuncios rimbombantes respecto del final del psicoanálisis. Decimos rimbombantes puesto que pasaron a ser títulos de revistas y periódicos sin que los hayan precedido debates. Más allá de lo poco serio que resulta pensar en destronar una praxis sin fundamentos mínimos, y desconociéndola, podemos decir que el psicoanálisis sigue respirando profundo en nuestros consultorios y nos preguntamos cuáles son las razones. ¿Qué estamos discutiendo los psicoanalistas hoy? La tradición y la invención nos convocan para pensar la clínica y a veces desde los mismos ámbitos psicoanalíticos se genera una suerte de debate que plantea el lema “las nuevas patologías.” ¿Qué es la tradición? Según el Diccionario de la Real Academia,1 tradición viene del latín traditio-onis y alude fundamentalmente a transmisión de composiciones literarias, doctrinas, ritos, costumbres, etc.,

* Psicoanalistas (APC). Escrito en colaboración. 1. Diccionario de la Real Academia de la lengua española. Vigésima segunda edición. Página web oficial del sitio de la Real Academia española: www.diccionariodelarealacademiaespañola.com

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hecha de generación en generación o conservada en un pueblo por transmisión de padres a hijos o traspasado por tradición oral. La raíz latina2 3 alude a entregar, transmitir, transmisión de una enseñanza. Es interesante ver cómo la raíz también alude traición, a la entrega por una traición, al entregador. Si nos permitimos asociar libremente: ¿es que la tradición cuando se transforma en insensata y obstinada termina siendo una traición a sí misma? El psicoanálisis tiene tradición: su enseñanza se hace casi de generación en generación, es oralmente transmitida en los análisis personales, las supervisiones y a través de seminarios teóricos y clínicos, y fundamentalmente lo que define la experiencia analítica es que gira alrededor del lenguaje, es la cura por la palabra lo que tiene de más original nuestro que-hacer. Invención4 deriva también del latín inventioonis y tiene que ver con la acción y el efecto de inventar. También alude a engaño, ficción. La raíz latina5 dice que es la acción de encontrar o descubrir, descubrimiento. Invención y tradición puede resonar a una decorosa confluencia, una convivencia políticamente correcta entre el pasado y el presente, con la cual, sin perder de vista que el psicoanálisis crece y vive, seguimos pensando en nuestra clínica como asociada a una tradición particular y, si bien renovamos nuestras controversias, hay cuestiones que escapan a la convivencia pacífica. Hay momentos en que la tradición se desvirtúa, pierde su particularidad cuando el acento queda puesto en las regulaciones rígidas, donde la forma se prioriza al contenido y es tratada como “el contenido”. Creemos que esto obtura el pensamiento y vela la mirada de lo esencial: el cambio de posición frente al sufrimiento y con ello el paso del goce al deseo. *

¿Es el maquillaje de la época lo que confunde, como decía Lacan, o es que el cuestionamiento por el ser y el tener han cedido lugar a otros? Las patologías han modificado sus ropajes, el modo de manifestarse, pero si miramos al trasluz nos encontramos con los grandes cuadros que la traditio nos ha enseñado, lo que seguimos hallando en la escucha analítica. Y junto a ésta el Inconsciente es la invención, en el sentido de la producción singular. Es lo que aparece para desaparecer, dice Lacan. “El arte sucede”, dijo Borges alguna vez. Entonces, donde la dimensión de la invención entra en juego es en sus producciones, un lapsus, un sueño, un insigth; las pensamos como ese instante de aparición de lo singular que se entrama en una filigrana a partir de la orfebrería que en un momento el análisis consigue.

¿Cómo negar cuestiones de estructura? La posibilidad de que el narcisismo haya dejado atrás a las neurosis resulta algo engañoso, si la sexualidad está en la entraña de lo humano y la estructura siempre impura e interceptada desde los tres registros presentados por Lacan. ¿Es que los psicoanalistas podemos despedirnos del entendimiento de esta tradición? Además no podemos desconocer que a partir del Más allá Freudiano no quedaron las nomenclaturas sin el nudo del narcisismo y la pulsión de muerte como cimiento donde se sostienen y, bajo su influjo, las vemos unas veces gozar y otras siguiendo al deseo. Es que los psicoanalistas esperamos descubrir como Borges, descreído y hasta por azar, un Aleph que encuentre en un punto la humanidad toda y con ello las respuestas a todas las preguntas, todas muy bien hechas como es de esperar de un psicoanalista. Quizás por buscarlo no podamos ver lo que está frente a nuestras narices: que el sufrimiento humano tiene siglos, precede al propio psicoanálisis –como el inconsciente, como la pulsión–, que

2. Spes Diccionario Ilustrado Latino –Españo. Español - Latino. Bibliograf S.A. Barcelona. 1980. Coromidas, Joan: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Ed. Gredos. Madrid. 1976. 3. Op. Cit. 1 4. Op. Cit. 2 y 3. 5. Op. Cit. 2 y 3.

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desde que el hombre es hombre, 2000 años antes de Cristo y ya 2011 después, podemos pensar que ha buscado respuestas a sus preguntas. Esta, quizás, sea una de las razones que el psicoanálisis tiene para su existencia, porque ha podido ver a través de su experiencia la imposibilidad de significar totalmente la existencia humana, siempre algo queda sin una representación, y esto es Freudiano, pues entonces el hombre tiene que hacer algo con ese resto que funda su existencia al mismo tiempo que la pone en jaque, que le exige hacer algo con la angustia que mana de lo real. Héctor Schmucler 6 decía no hace mucho: “No habría que escabullirse de la angustia y en eso pienso en Kierkegaard. Hay que vivir toda la angustia que sea necesaria, porque toda manera de conocer, de vivir, de experimentar, pasa por la angustia. Siempre hay angustia, aun en los momentos más felices ... de esos pocos que a veces tenemos en la vida, que va casi junto con esta sensación de que el mundo se vuelve inconmensurable ... No hay que fomentar la angustia... pero a la angustia hay que aceptarla y atravesarla ... Seguimos repitiendo las mismas preguntas ... las coyunturas cambian pero esta pregunta sobre el misterio de lo humano, que tal vez constituye nuestra grandeza, nuestra intensidad de vivir es la misma ... el amor sigue siendo un estímulo, un valor que está ahí desde Platón, la tristeza sigue siendo igual. El dolor sigue siendo igual... cada uno de nosotros está alegre, sufre, ama, odia, y esto ya lo han hecho todos los hombres. Sin embargo cada vez que uno lo hace, es nuevo.” Coincidiendo con esta idea, la angustia es tradición y también encarna lo inédito, que sería cada instante de apertura del Inconsciente, esto es lo singular del arte de nuestro oficio, que allí donde se abre una pincelada está la posibilidad de que el azul sea más profundo de lo que esperábamos o que una palabra aparezca por la hendidura que el lenguaje permite provocando una nueva significación capaz de modificar algo de esa angustia de la que Schmucler habla.

¿Qué analizante nos deja sin sorpresas? La inercia del fantasma no impide que las producciones del Inconsciente se expresen, hasta en casos en los que nos encontramos con ruinas de la estructura, síntoma y fantasma y palabras por más desgajadas de lo simbólico, son y serán lo que podemos escuchar en nuestros consultorios. Los conceptos de la traditio psicoanalítica y su intersección con la inventio siempre presente en lo singular del análisis.

Pulsión La vertiginosidad es la marca de la época, el tiempo corre, acelera a fondo y lo descartable, el sello del made in China que tiene todo lo que tocamos. Los objetos que se ofrecen son millones, por internet, por facebook, por T.V., por Radio. El bombardeo es constante y sonante, casi el ruido de fondo de nuestros días, aturde pero uno se acostumbra. Hay objetos para la pulsión de toda índole: sofisticados, nuevos, raros; los objetos pasan hoy por el maquillaje del diseño: la ropa, los muebles, las comidas, hasta las drogas hoy son de diseño. Junto con esto la pulsión sigue insistiendo en no inscribirse, sigue buscando objetos para satisfacerse, aunque estos hayan cambiado. Lo que no engaña sigue asociado a lo Real y la angustia.

Transferencia El psicoanálisis ahora se hace también una praxis que se viste a la moda, la transferencia se evidencia por teléfono, en mensajes de texto y mails, pero sigue siendo Transferencia en el sentido más tradicional del término, en el sentido de que se sigue expresando en palabras y sosteniendo la cura, la cura es en Transferencia. No olvidemos que Freud siguió su autoanálisis con el sostén de la transferencia con Fliess, transferencia que se dio a través del intercambio epistolar.

Inconsciente El Inconsciente pulsa y se sigue manifestando y, si bien un chiste puede asociarse directamente a una

6. Héctor Schmucler, en entrevista. Revista Ciudad X. Año 2 nº 11. Año 2011.

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época determinada, no es menos cierto que su mecanismo sigue siendo el mismo. Dice Lacan: “Así, el Inconsciente se manifiesta siempre como lo que vacila en un corte del sujeto, de donde vuelve a surgir un hallazgo que Freud asimila al deseo, deseo que situaremos provisionalmente en la metonimia descarnada del discurso en cuestión en que el sujeto se capta en algún punto inesperado.” 7

Repetición Reina en cualquier análisis y más de una vez antecede al síntoma en los relatos de nuestros analizantes, aunque no haya en ellos noción de su existencia. La escucha analítica se entrena en dar oídos a los ecos repetidos del trauma, que Lacan relaciona a la tiche, ese encuentro con lo real definido por la repetición ligada a la pulsión de muerte, encuentro que para Lacan “está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos, a que nos somete el principio del placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton.” La repetición del orden del principio del placer así como la transferencia no hacen más que encubrir ese encuentro siempre fallido con lo real, que se hace tangible en lo traumático y que se asocia más al fantasma que al síntoma. Repetición que se revela y también se oculta en el fort-da, tras hacerse agente de la ausencia de la madre, el niño no hace otra cosa que repetir en el juego. Dice Lacan, “esa ausencia que vino a crear en el lindero de su dominio, en el borde de su cuna…Un foso, a cuyo alrededor solo tiene que ponerse a jugar el juego del salto... El accidente, el tropiezo de la tiche anima el desarrollo entero... El mal encuentro central está a nivel de lo sexual...Se habla de trauma y de escena primaria por que esta empatía no se produce.” 8 Al momento de la experiencia clínica no es novedad que las repeticiones son uno de los efectos más singulares con el que nos encontramos en la estructura, se repiten modos de goce, satisfacciones pulsio-

nales, se repiten elecciones, los modos del sufrimiento son tantos como sujetos en el mundo y sin embargo los analizantes se empecinan en repetir los mismos a lo largo de su vida. Ahora bien, estas repeticiones muestran también el sello de la época, el carretel no está en las góndolas, pero hoy los niños juegan a esconderse de enemigos y a buscarlos en la play station, los adolescentes se exhiben en los muros de facebook a la par de que se esconden tras los auriculares de un mp5. El cuño de la época es ineludible, pero tras él los fundamentos de la repetición siguen ligados al goce, la pulsión, la insistencia de lo real, el funcionamiento de lo des-ligado, el trauma y lo simbólico perdura como el único lazo posible de entablar con eso que no deja de traumatizar.

Pensamos en la adolescencia como un momento donde aparecen las invenciones de la crisis, en el sentido de ruptura y creación de algo nuevo, que si bien enraizado en un Otro de la cultura y de la familia, deberá aportar a producir una subjetividad que se desprenda de esa primera, que pueda consolidarse más allá del deseo del Otro, reconociendo el deseo propio. En la adolescencia, los ropajes de la época se muestran espontáneamente, son más evidentes, pero también es cierto que al momento de profundizar nos encontramos con conflictos en torno del acceso a la subjetividad, de modos de goce a los cuales se hace difícil renunciar, con dificultades en torno de la repetición incesante de la pulsión de muerte. Y frente a ello acudiremos a la transferencia y a las posibilidades de lo simbólico para la dirección de la cura.

Algo de la clínica: Background-Underground Rodrigo llega a la primera entrevista, tiene 20 y pocos años, vestido a la moda, con detalles diría del

7. Lacan, Jacques. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales. Cap. “El Inconsciente Freudiano y el nuestro.” Paidós. 2008.

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ambiente Under cultural de la ciudad. Se acomoda en el consultorio y sin mediar demasiada insistencia de la analista empieza a hablar: “Soy gay, el tema es que recién se lo cuento hace poco tiempo a una amiga mía, es la que me dio tu nombre, después se lo conté a mi mejor amiga Meli, pero qué boludo que sos, me dijo ¿por qué no me contaste antes? Hace 6 meses que tuve dos relaciones, ahí empezó todo”. Empieza a relatar minuciosamente cómo conoció a un chico (Juan), que se enamoró pero que Juan es un histérico y que él no entiende. Dice Rodrigo: “¿What’s happen? ¿Qué quiere? No lo entiendo, me presenta a su grupo más íntimo, me invita a la casa de sus amigas y después ‘que yo en el boliche no chapo’, y después se escapa y ¡en el vip chapando con uno! ¡fuck off! Realmente no entiendo nada ¿qué le pasa? Meli me dijo es un pelotudo, ni te enganches porque no tiene idea de lo que quiere ¡soy un enfermo!”. Por momentos parece esperar de la analista una explicación científica acerca de la histeria de su partenaire, que le permita entender qué le pasó a sus posibles parejas. Luego empieza una relación con Pedro, que es más “tranqui” que la relación con Juan. Dice: “menos movida, más de hablar y él que de pronto me manda mensajitos: te comería. Después nos terminamos viendo y decidimos que no pase nada, fue onda: no hace falta, vamos a dormir y todo bien. Pero nadie entiende eso. Nos vimos un par de veces más, salimos, fuimos al cine, eso no lo puedo hacer acá, en cualquier lado me encuentro con mi hermana. Y si bien yo nunca fui el macho de América tampoco da para que me vean con alguien que no conocen ¿qué voy a decirles? Se me está complicando cada vez más. Yo siempre fui el hijo perfecto, todos me adoraban, en el colegio las maestras, los profesores, y nunca traje problemas, ¡imaginate ahora si caigo con esto! ¡Un horror, un enfermo!”. Rodrigo puede hablar sobre lo que lo angustia, sin entender por qué ni Juan ni Pedro le han dado

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un lugar, por qué no puede hablar sobre su elección sexual en su casa. A pesar de saberse el perfecto, el hijo que ocupó el lugar del ejemplo y de la excelencia, ahora se piensa como un enfermo, significante que repite en varias ocasiones. ¿Por qué sufre Rodrigo? ¿Porque es gay? O porque busca y no encuentra alguien que lo aloje, que le ofrezca un lugar. Flota en el aire la pregunta ¿Che vuoi? Y, frente a ella, ¿hay lugar para su deseo? Rodrigo nunca trajo problemas y todos lo adoran. Parece que si deja de ser el niño perfecto se queda sin un lugar en la casa y sin saber qué hacer fuera, dónde la histeriqueada de Juan o de Pedro lo dejan perdido. Que Rodrigo sea gay, cosa que como elección existe hace más de 2000 años y lo testifican lúcidos griegos, no es lo que me convoca como analista. Que hable en el dialecto más under que he escuchado en los últimos tiempos, tampoco. Que utilice el último grito de la moda en la tecnología de las comunicaciones, a lo sumo me hace preguntarle para entender de lo que me está hablando. Lo que me convoca es cómo Rodrigo ha repetido “ser el perfecto”, cómo esto lo dejó en un lugar que no acepta equivocaciones ni tropiezos, cómo puede ir encontrándose con su deseo y cómo puede cuidarse y vivir más allá del deseo del Otro, de esa demanda en la que transforma su deseo propio y del modo de goce al que queda aferrado que sigue tensando la cuerda con el deseo propio y no lo deja abrirse paso y andar. Me convoca la posibilidad de que se empiece a armar un dispositivo con el telón de la transferencia y que así el inconsciente empiece a producirse.

Da la sensación de que Tradición e Invención están extrañamente entramadas, comparten una mirada que debiéramos intentar mantener ingenua para dejarse sorprender por lo subjetivo. Esa cadencia, que el Psicoanálisis exige para timonear la cura no sobre terreno firme sino en un

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mar lleno de secretos, inquieta, carga de derrotas el camino analítico, incomoda, aunque tengamos las coordenadas de la traditio. Pero es ese lugar y por esas derrotas donde se juegan la función y el deseo del analista y sólo en esa travesía es que la dignidad de la escucha analítica se sostiene como la tradición ética de nuestro que-hacer.

Descriptores Inconsciente, Pulsión, Transferencia, Repetición, Clínica, Escuela Francesa, Inconsciente, Pulsión, Transferencia, Repetición, Clínica, Goce, Escucha, Deseo del analista.

Resumen El presente trabajo propone una reflexión acerca del Psicoanálisis como praxis. Analiza la intersección entre la tradición y la invención que la clínica impone. A partir de los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis retomados de la vuelta de Lacan a Freud, lanza una mirada a esa tradición y la intercepta con la invención presente en la singularidad del sujeto, en las producciones del Inconsciente, en los modos originales de la Transferencia, en la Repetición que presiona, en la pulsión que inviste, puja, busca objetos, que pueden tener el maquillaje de nuestros tiempos, pero que, en su insistencia, muestran la tradición que los mecanismos descubiertos por Freud y enriquecidos por Lacan aún tienen.

Pretende deslindar falsas controversias respecto de slogans que plantean nuevas problemáticas, nuevas patologías, que confunden y sobre todo dan lugar a avisos panfletarios acerca de la agonía del psicoanálisis, a la par que ofrecen nuevas terapias express, nuevas medicaciones para no sufrir. Desde esa posición, una pequeña viñeta clínica intenta graficar esa intersección, ese mestizaje entre la tradición y la invención que puede plantearse como parte de la entraña psicoanalítica. Por eso el psicoanálisis pretende poner en su lugar al analista para que pueda escuchar desprejuiciado sobre lo subjetivo, sobre esa manera particular y única que cada sujeto tiene de mostrar su estructura y, para dar oídos a ella, las coordenadas que la tradición nos brinda son las balizas para la dirección de la cura y el deseo del analista el lugar desde el cual nuestra ética palpita.

Bibliografía Diccionario de la Real Academia de la lengua española vigésima segunda edición. Página web oficial del sitio de la Real Academia española: www.diccionariodelarealacademiaespañola.com Spes Diccionario Ilustrado Latino-Español. Español-Latino. Bibliograf. S.A. Barcelona. 1980. Coromidas, Joan: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Ed. Gredos. Madrid. 1976. Lacan, Jacques: Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales. Cap. “Tiche y Automato” y Cap. “El Inconsciente Freudiano y el nuestro”. Paidós. 2008. Freud, Sigmund: “La Interpretación de los sueños”; “Más allá del principio del placer; “Dinámica de la transferencia” En Obras Completas Ed. Amorrortu. 2001 Miller, Jacques Alain. Dos Dimensiones Clínicas: Síntoma y Fantasma.

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El niño triste The sad boy Catherine Chabert*

Pertenece a la psicología el haber despejado el valor sintomático de la depresión como efecto de la pérdida no solo en términos de sufrimiento psíquico, sino también en su contribución efectiva e indispensable en la dinámica del desarrollo psico-sexual y su devenir a lo largo de la vida, en la construcción misma del aparato psíquico. No hay nacimiento de la representación sin pérdida de vista, no hay emergencia de la negación y por lo tanto, del lenguaje, sin que haya sido perdido el objeto que, antes, había brindado satisfacción. Tampoco hay acceso a la función de simbolización sin separación del objeto de amor originario, no hay proceso de diferenciación sin que sea abandonada, y entonces perdida, la ilusión de la unidad y de la fusión. En fin, no hay deterioro del Edipo sin renuncia a la pasión incestuosa y mortífera. Todo esto, lo sabemos y es sin dudas una banalidad recordarlo. Sin embargo, hablar de depresión y de angustia al perder el amor del objeto, evoca un conjunto de correspondencias pertinentes, pero a la vez convenidas, y corremos entonces el riesgo de forzarnos y comprometernos con “explicaciones” psicológicas * Psicoanalista (AFP). Traducción de Myriam Sosa. 1. C. Bobin (2007) La dama Blanca, París. Gallimard.

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a veces fijas. Estas convocan, casi ineluctablemente, construcciones y elaboraciones, incluso interpretaciones, para intentar aplacar los efectos de esta situación. Entre estas correspondencias, la más frecuente –siempre justa– establece la implicación maternal en la génesis de las perturbaciones psíquicas y principalmente depresivas: cada vez más frecuente se devela la causalidad instaurada entre la calidad supuesta de los lazos de la madre y su hijo y estas perturbaciones. Sin embargo, más allá se impone la convicción de una “depresión materna” cuya realidad y efectividad negativa son admitidas rápidamente, aún cuando esto puede ser comprendido de otro modo, como da prueba la preciosa contribución de un poeta: “Nunca se les agradecerá lo suficiente a las madres melancólicas. Su trono está en el medio del cielo. Ellas arrojaron su chal sobre el sol. Sale de sus ojos una noche tan grande que sus hijos se maravillan ante el más pequeño hilo de luz”.1 Mucho se le ha reprochado a Freud por no haber prestado suficiente atención a la madre, de haber construido una metapsicología falo céntrica

F(r)icciones Catherine Chabert

y por lo tanto fuertemente referida al padre, de haber así construido sus teorías y su método sobre los fundamentos masculinos del complejo paterno y las identificaciones que se desprenden de esto. La clínica proporciona, aparentemente, un poderoso argumento a estas críticas; estas mostrarían formas psicopatológicas diferentes, que necesitan la creación o la construcción de herramientas metapsicológicas más pertinentes que los conceptos freudianos para pensarlas. A partir de lo que nosotros llamamos las “nuevas indicaciones del psicoanálisis” y de sus especificidades eventuales, se puede descubrir una inflexión, a la vez teórica y clínica, que nos desviaría del padre y nos conduciría a interpretar ciertos funcionamientos psíquicos, el desarrollo de ciertas curas y andamiajes teóricos que intentan elaborarlos, inclinándose esencialmente –y tal vez peligrosa y exclusivamente– hacia el rol de la madre. El gran debate entre Freud y Ferenczi encontraría aquí una especie de respuesta del psicoanálisis contemporáneo que tomaría por tarea completar a Freud y reparar sus faltas esclareciendo puntos ciegos. Evidentemente, no se trata de negar la parte fundamental de la madre, sino de subrayar la fuerza a veces inquietante de las corrientes que intentan reemplazar al padre, pívot esencial del edificio freudiano, no exclusivo sin embargo, ya que cuántas observaciones, cuántos incidentes sobrecogedores, cuántos textos están allí que dan prueba del formidable lugar de la madre como objeto de interés mayor pero también como paradigma de la dinámica psíquica y su economía. De esta “desaparición” del padre en el horizonte analítico, Jean-Luc Donet2 propone una interpretación sumamente interesante poniendo en evidencia una forma de impersonalización del padre y del superyo en la sociedad occidental contemporánea, susceptible de encontrar en la transferencia. Esta “impersonalización” puede provocar principalmente un riesgo de desexualización del fun-

cionamiento psíquico, y por desexualización comprendo la abolición de la diferencia de los sexos. Ahora bien, para que esta sea tenida en cuenta, hace falta que los dos referentes, el del padre y el de la madre, sean admitidos. En realidad, parece que la desaparición del padre ha producido como primer efecto un sistema eminentemente narcisístico, que excluye todo signo de diferencia porque esta apela rápidamente al desmoronamiento de una unidad cuya preservación constituye una preocupación primaria. Cualquier cosa que se inscriba en una pulsionalidad autoconservadora, que lucha firmemente contra el surgimiento de un sexual amenazante porque sería separador del mismo. Ahora bien, si la oposición entre pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales permanece pertinente, lo es bien porque lo extraño (por ende lo diferente), como Freud lo subrayó en 1915, se presenta como portador de perturbaciones, amenaza sensible, por supuesto, pero perturbación necesaria para que una dinámica viva se instituya. Esto que se establece en los diferentes destinos según la singularidad de las configuraciones edipianas y principalmente en aquellas, relativamente frecuentes, cuya distribución más clásica o más esperada teóricamente es violentamente alterada. La presencia del padre y la diferencia que ella instaura permanece, pero sus características identificatorias debilitan su fuerza y su vitalidad por su tristeza insistente, por el humor negro que lo rodea, cuya pesadez extrema aplasta al yo. Sin embargo, esto no significa que su potencia y su carga sean disminuidas; muy por el contrario, a instancia de la depresión de una madre que restringe a su hijo a una fidelidad o una dependencia sin medida, la tristeza del padre puede a veces alienar la vida por una forma de castración particular que no impide ni los logros, ni el éxito de los deseos, sino que suprime el placer que se puede obtener de ellos. *

2. J-L. Donet (2009). El padre y la impersonalización del súper yo, en L’humour et la honte. París. PUF.

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Él vuelve de una larga estadía en el extranjero. Allí encontró una joven mujer de quien piensa estar muy enamorado, se casa después de unos días, ha triunfado brillantemente en su profesión. Habla con un tono objetivo, como desafectado, es un poco frío, muy ampuloso, parece pertenecer a otra época, yo lo vería bien en su traje impecable pero curiosamente pasado de moda, en los álbumes de fotos de comienzos del siglo XX, en color sepia, algunas páginas después de la foto de un bebé mofletudo de viva mirada, regordete, reidor y malicioso, cómodamente sentado sobre las rodillas de su madre… Rafael es un hombre joven triste y su tristeza lo subleva. Tan lejos como lo remontan sus recuerdos, se ve triste, ha sido un adolescente triste, ha sido un niño triste. No puede creer que haya sido un bebé triste. Yo tampoco. Tantos esfuerzos por deshacerse de esta tristeza, tantos años de trabajo para alcanzar sus objetivos, tanto tiempo de espera. Y he aquí que todo llega, toda la felicidad posible y él, pálido y descolorido, en el umbral de la vida, tan sombrío, tan triste. Cuando Rafael habla de su madre, se anima increíblemente. Es una mujer inteligente, cálida, valiente, llena de energía, de generosidad desbordante, devota, disponible, vivaz. Es ella quien lo impulsó a partir, a alejarse un poco, para que haga su vida; es ella quien se regocija con su regreso, sus logros, su casamiento próximo, los niños que vendrán. Cuando Rafael habla de su padre, repite que siempre lo conoció enfermo, deprimido –y sin embargo tenía 10 años cuando el cáncer se desató– y agrega, cada vez, infaltablemente, que tiene un poderoso motivo de satisfacción con respecto a él. Rafael era un alumno mediocre, lo que apesadumbraba mucho a su padre lleno de expectativas y esperanzas puestas en ese hijo único varón, venido después de varias niñas. Y luego se despertó, aprobó su bachillerato con una mención que le permitía entrar en una gran universidad. Vuelve a ver la sonrisa de su padre, su alegría cuando le anuncia su éxito, su orgullo, su entusiasmo de repente tan resplandeciente.

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Su padre murió al final del verano, al final de ese verano. Rafael reconocía a lo largo de las sesiones que, en realidad, no recuerda ni pesar, ni pena, ni tristeza asociados a esta desaparición. Piensa solamente, sistemáticamente, infaltablemente, en la alegría de su padre y en la satisfacción de haber respondido a su deseo. Desde entonces, cada logro, cada conquista, sumerge a Rafael –pero él no reconoce aún el lazo– en una tristeza profunda, un aire helado que lo congela y mortifica. Cada vez, su padre muere en su cabeza algunas semanas después de la realización de un deseo que Rafael no sabe, finalmente, a quién pertenece. ¿A él? ¿A su madre? ¿A su padre? ¿O más bien a su padre y él? ¿A su madre y él? En todo caso, nunca un deseo compartido por su padre y su madre y del cual él mismo estuviese excluido. Ningún deseo de su madre del cual él estuviese ausente. Admira esta mujer excepcional y su decisión irrevocable de no casarse, de no tener ningún hombre en su vida que no sea su esposo muerto y su hijo querido. La admira sin dudar de esa renuncia precoz a la vida amorosa, durante mucho tiempo, de ese “alto” que en la vida de mujer marca para siempre el reemplazo imposible, el imposible desplazamiento de un lazo de amor definitivamente ligado a un muerto. La envidia por su fuerza, su tranquilidad y su confianza. Querría ser como ella, y como todas las mujeres de su familia, una larga línea de jóvenes viudas, dignas y dinámicas, bellas y solitarias….

Entre las parejas de opuestos que se enfrentan y se unen en la dialéctica del pensamiento freudiano, lo masculino-femenino ocupa un lugar paradigmático, y este lugar se establece en las complicadas redes del complejo de Edipo. Entiendo por redes complicadas del Edipo, no sólo a la organización central, más conocida, del complejo nuclear, sino también y, sobre todo, al conjunto de corrientes que, en una u otra medida, desvían su emergencia

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y su devenir. Ahora bien, en una u otra medida, es justamente la cuestión de la pérdida, sus condicionamientos, modalidades y sus tratamientos psíquicos, los que son susceptibles de determinar o en todo caso de comprometer los destinos. Cualquiera sea el objeto, la angustia de perder prefigura los comienzos edípicos y en esta perspectiva, que se trate de la niña o el niño, la apertura hacia el padre, a los ojos de la bisexualidad, constituye un giro esencial. El padre, objeto de atracción, figura de desplazamiento de los movimientos pulsionales, encarna la esperanza, la esperanza de una liberación con respecto al dominio o la impronta materna, suscita una nueva marea de pasión compuesta de potencialidades fantasmáticas que tienen por objetivo la realización del deseo. Incluso si esta llama debe también ser extinguida, incluso si lo prohibido y la realidad se conjugan para impedir la persecución de los objetivos edipianos, el paso de la madre al padre ofrece la transferencia que lo asegura, da prueba de una movilidad posible, de una fragmentación de la excitación que torna a la economía más suelta. Este pasaje, este desplazamiento, inscribe el rasgo de un proceso que, a partir de una decepción por el otro y de la renuncia al objeto de amor original que este impone, se torna, utilizando la energía libidinal liberada, hacia una nueva carga, un comienzo. Desde luego, este devenir no es suficiente por sí solo para garantizar las capacidades de elaboración de la angustia de pérdida del amor y de la castración, pero es susceptible de abrir el camino, y esto, por la diferencia entre uno y otro. En el “après-coup”, el recurso al padre deja que se produzcan las representaciones y afectos “diferentes”, susceptibles de anudarse a los fantasmas que lo llevan, y permite entonces abrir una nueva vía. Estos eventos psíquicos se revelan determinantes en el transcurso de la adolescencia, en ese momento singular donde se conjugan la separación y la renuncia a los objetos de amor y donde se establecen las identificaciones que Freud subraya como

provenientes de la sedimentación de los rasgos dejados por los objetos perdidos, sellando así la consubstanciación de las identificaciones y de la pérdida. La resucitación de estas problemáticas se presenta decisiva en este período: idealmente, las figuras claramente diferenciadas de lo masculino y lo femenino, por un lado, y las elecciones amorosas e identificatorias, por el otro, se apoyan en las representaciones netamente distintas del padre y de la madre. Recurrir al padre, en contextos de fracasos del medio en el sentido en que lo entiende Winnicott, puede constituir una segunda oportunidad ante las decepciones anteriores. Puede también inscribirse en un destino inexorable que repite la catástrofe en una compulsión alienante o, bien aún, que provoque, por su violencia, el desmoronamiento de jóvenes frágiles edificios.

Rafael siempre rechazó un análisis clásico de entrada. Su reserva se justificaba por la frecuencia de las sesiones, pero comprendí bastante rápido que temía, antes que nada, a la posición recostada, la de un yaciente que le recordaba a su padre. Y sin embargo, la alteración transferencial bien iba por el lado de la búsqueda de ese padre, salvo que yo encarnaba la parte presente, fielmente viva. No había casi conflicto en él entre su madre y yo. Comprendía que nos asociaba, conscientemente, como una pareja, como la que forman su madre y su abuela, por ejemplo. No obstante, con una diferencia que me singularizaba. Sus sueños mostraban la importancia edipiana de la transferencia y el alivio que le aportaban, al comienzo de su análisis, esas escenas cuya clara dimensión simbólica me asociaban ineluctablemente a un hombre. Del mismo modo sentía placer en llegar antes de hora, quedarse en la sala de espera mientras sabía que era precedido por un hombre. Imposible sin embargo convocar recuerdos de sus padres juntos y, durante mucho tiempo, imposible movilizar un recuerdo que permitiera dejar surgir la infancia.

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Para Rafael, el inicio se situaba en la muerte de su padre. Nada antes, salvo la idea de haber sido un “mal” alumno. Nada más. Un día le dije que hablaba poco de su infancia y así no me dejaba verlo de niño. Más tarde, evocó angustias muy fuertes cuyos inicios asoció a una película de guión complicado. Un guía de montaña, fuerte y fiable, provoca la muerte de un niño durante un paseo peligroso; más tarde, ya adulto el hermano del niño muerto inicia una investigación, descubre el error fatal del guía y lo denuncia. Si recuerdo bien, el guía también termina muriendo, en un accidente de montaña. Rafael durante largo tiempo soñó con esa película traumática. Evidentemente la muerte del padre, apenas unos años después, debió reforzar la angustia y la culpabilidad, confiriendo al pensamiento (y al sueño y a la ficción) una potencia terrorífica. Para Rafael, el recuerdo de esta experiencia psíquica determina un giro esencial. Más allá de los esquemas más clásicos, una vez más, se encuentra en la inmensidad de su pesar por haber sido abandonado por su padre. No tanto al momento de su muerte, que justificaba de algún modo plenamente su ausencia, sino durante todos los años mientras estuvo con vida, por el hecho de la depresión que lo ocupaba, lo centraba sobre él mismo y lo desviaba de su hijo. En una coyuntura tal, la adolescencia y los impulsos que lo animaban se fueron rompiendo. Rafael se aferraba desesperadamente a la mirada radiante de su padre cuando le anunció su logro, resplandecía luz para intentar aclarar una vida ensombrecida por esa voz extinguida, se esforzaba en sus intentos de arrancar a su padre del abrazo de una muerte feroz. Me hacía pensar en Orfeo, muy ansioso en probarle a Eurídice su amor. Tener 16 años, 17 años, no poder combatir a un padre, un hombre que triunfó por la muerte, no poder identificarse en su fuerza y su vitalidad…. Durante largos años, Rafael estuvo locamente enamorado de una joven mujer, unos pocos años mayor, quien mante-

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nía su pasión sin concederle ninguna prueba carnal. Durante años, Rafael recorrió el mundo para seguirla, contentándose platónicamente con vanas promesas y expectativas ilusorias. El anuncio brutal del casamiento de su amada con otro lo desmoronó. Los beneficios masoquistas que alimentan las exigencias del superyo tomaron otra forma: la convicción espantosa de no poder ser amado, tan frecuente en los primeros amores, lo sorprendió con una brutalidad desarmante.

La confrontación con la pérdida y el disgusto que ella provoca está ineludiblemente en el análisis: que se trate del desamparo, de la angustia por la pérdida del amor por parte del objeto, que se trate de la angustia de castración, o de daño narcisista; alguno de estos elementos en juego en la cura surge allí, solicitando modalidades singulares cada vez con respecto al tratamiento de lo que se vivencia como pérdida. Se puede, en resumen, evocar dos destinos posibles y no exclusivos: el tratamiento “objetal” en analogía con el trabajo “normal” del duelo y el tratamiento melancólico, particularmente movilizado por las identificaciones narcisistas. Evoqué, además, la idea según la cual el movimiento “melancólico” ataca el objeto precipitándose en un sistema autárquico, marcado por el ejercicio del sadismo en contra del yo, cuando es este objeto el que es blanco del ataque: el cambio sobre la propia persona, el cambio del amor por odio, esta doble estrategia permite negar manifiestamente el apego extremo, incluso la dependencia primordial, hacia el otro (hacia el analista en la cura). Una hipótesis complementaria podría precisar que este “otro”, el extraño que separa y diferencia, puede ser encarnado por el padre en el seno de un sistema masivamente narcisístico que sostiene, en ciertos momentos, la dinámica de la transferencia. Si el analista se encierra en una identificación con una madre omnipresente, esto no deja ningún espacio para un otro: ni al padre, eso es evidente, ni

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al sujeto mismo. El objetivo del proceso “melancólico” es tal vez, también, el de sembrar la confusión: no solamente en cuanto al objeto perdido no identificado, sino más allá en cuanto a la identificación sexual del objeto amado. Allí está la esencia del narcisismo que alimenta la regresión melancólica: el “desconocimiento” del objeto perdido puede a veces constituir una estrategia de lucha contra el reconocimiento de las diferencias entre los sexos. La “impersonalización” de la transferencia, en la cura de Rafael, provenía de esta dinámica: la desaparición progresiva de mi identidad de mujer, el mantenimiento de una “neutralización” efectiva de los movimientos pulsionales movilizados, dejaban en las sombras toda potencialidad conflictiva. Rafael permanecía conmigo impávido, aparentemente indiferente, como si toda pasión transferencial hubiese sido eliminada desde el inicio. Y sin embargo, su fidelidad, su puntualidad, su presencia continua, daba testimonio de la importancia vital de su análisis y su continuidad, con un objetivo eterno y por ende de una inmortalidad absoluta. Así, el padre se revela portador de una sombra que no se esfuma, ennegreciendo los sostenes identificatorios y arrasando las potencialidades de acceso al placer de vivir. Eso que yo llamé una “segunda oportunidad”, la que asegura el desbloqueo, gracias a un “padre libidinal”, como lo nombra Jacques André, es decir un padre vivo, parecía malograrse en un defecto, o retirarse, vaciando el lecho de la tristeza y la desesperación.

En “El complejo de la madre muerta”,3 André Green analiza la situación del niño que pierde la mirada de su madre, despeja los efectos de esto, subraya la caída del interés, el hueco que imprime en la psiquis ese desvío. Todos los analistas recuerdan esta parte del descubrimiento: el complejo de la madre muerta constituye una configuración que pone en escena una madre viva, pero que se mortifica en la realidad psíquica del niño (no obstante,

notemos el frecuente deslizamiento que hace pasar de la realidad psíquica del niño a un comportamiento efectivo de la madre que se torna entonces en “madre deprimida” y, más simple aún, “enlutada”, que no es la misma cosa). Curiosamente, otro desarrollo, tanto o más apasionante en la construcción de Green, está a menudo oculto: el niño, sometido a la prueba del desinterés de la madre, busca activamente una explicación. Moviliza todas sus fuerzas de pensamiento para encontrar la respuesta a este enigma. Y es el padre quien está generalmente designado como responsable, culpable del humor de la madre. Un padre una vez más diferente, extraño, amenazante… ¡pero no deprimido! Aún cuando, según Green, el niño le asigna el lugar del chivo expiatorio…. es decir de aquel al que hay que odiar, echar, con el fin de resucitar la mirada viva de la madre. Reflexionemos: en la configuración descripta por Green (que es susceptible de manifestarse en varias versiones, evidentemente), el padre está allí, bien presente, mal amado, pero sobretodo mal amando; mal amando a la madre a quien torna infeliz, mal amando al hijo a quien no consuela y que se confunde con la madre en la desaparición de su mirada sobre él, ya que de esto se trata a mi modo de ver: el desvío de la mirada de la madre impide que el niño pueda sentirse visible, es decir, separado, diferente, a punto tal que la madre “muerta” se lo lleva consigo, en ella , confundido, mezclado. Se puede plantear otro despliegue del complejo de la madre muerta. Viene a implicar de modo diferente al padre y a interpretar el desvío de la madre como una manifestación de decepción directamente ligada a él: la imposibilidad para la madre de hacer feliz al padre, de librar al padre de su hundimiento depresivo, de triunfar sobre su tristeza. En esta composición, el lugar de chivo emisario del padre se mantiene, está incluso masivamente cargado por la construcción infantil: él es el culpable del humor negro de la madre y doblemente, porque la atrae a su mórbida tristeza (y sin duda muy erotizada) y porque

3. A. Green (1983) Narcisismo de vida, narcisismo de muerte. París. Ediciones de Minuit.

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no le permite librarse de ella. Es él quien la arrastra, de todos modos, pero, ¿en nombre de qué poder? El fantasma que se construye entonces, y que Rafael me permitió captar, da al padre el lugar de un niño triste, contando con su decepción, llevando su tormento como una antorcha lúgubre, arrastrando la sombra de sus expectativas perdidas y su desamparo. Ciertamente inconsolable, pero poderoso por la impotencia de los otros. El fantasma del niño triste, como el del niño muerto, marca la incapacidad de las mujeres y de las madres para apaciguar las penas y disipar los pesares. Pone en escena, y a veces fetichiza, una figura de niño desesperado para siempre. Es alimentado por la negación del deseo y del placer sexual, siendo el de la pareja de los padres absolutamente afectado por este rechazo. La negación (y no sólo el rechazo) de la sexualidad parental, la evicción de los fantasmas originarios y principalmente de la escena primitiva, impiden el acceso al placer; la tiranía de la privación, del disgusto o del dolor, ataca en el mismo movimiento al yo y al objeto. Si la vía del análisis permite desprenderse de este proceso, necesita que el analista se deshaga del proyecto de ser un agente u objeto de consuelo. La actualidad de la transferencia, por el contrario, obliga a aceptar la confrontación con esta intolerable tristeza y los efectos de la misma con el fin de reconocer, durante el tiempo que sea necesario, su impotencia. Rafael continuó su análisis, y su vida. Sin embargo siempre queda, en el corazón de una intimidad celosamente preservada, fiel al niño triste manteniendo con él un lazo privilegiado, un tormento necesario y nostálgico. Encontré, para él, estas palabras de Emily Dickinson: “Cuando el niño rey nos habla de su padre, desconfiamos de él, pero cuando nos confía que conoce la gran tristeza, entonces lo escuchamos porque nosotros también tenemos ese conocimiento”.

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Descriptores Pérdida, renuncia, diferenciación, depresión.

Resumen Se despeja el valor sintomático de la depresión como efecto de la perdida no solo en términos de sufrimiento psíquico, sino como efecto indispensable en la dinámica del desarrollo psico-sexual y su devenir a lo largo de la vida. La perdida del objeto esta en el nacimiento de la representación y del lenguaje, así como de la función simbólica que surge de la separación del objeto de amor originario, no hay diferenciación sin que halla perdida de la ilusión de unidad y de fusión. Se reafirma que no hay naufragio del Edipo sin renuncia a la pasión incestuosa y mortífera. Se trabaja diferentes hipótesis sobre la participación y resolución edípica en el juego relacional con el padre y la madre con la inclusión de un caso clínico.

Bibliografía Bobin, C. (2007) La dame blanche, Paris: Gallimard. Chabert, C. (2003) Féminin mélancolique, Paris: PUF. Hay edición en español: Chabert, C., Femenino melancólico. Madrid: Ed. Biblioteca nueva, S.L. (2008). Chabert, C. (2005) L'ombre d' Edipe, in Libres Cahiers pour la Psychanalyse n°12 "Le temps d'Œdipe", pp. 139-156. Donnet, J.-L. (2009), Le père et l’impersonnalisation du surmoi, in L'humour et la honte, Paris: PUF. Ferenczi, S. (1932) Confusion de langues entre adultes et enfants, in Psychanalyse IV (1927-1933), Paris: Payot, 1982, p. 125-139. Hay edición en español: Ferenczi, S., Confusión de lenguas entre los adultos y el niño. Psicoanálisis, Obras Completas, Tomo IV. Ed. Espasa – Calpe (1984). Freud, S. (1915b) Deuil et mélancolie, in Métapsychologie, in O.C. XIII, Paris : PUF (2005), pp. 261-280. Hay edición en español: Freud S. Duelo y Melancolía, Obras Completas, Tomo XIV. Buenos Aires: Edit. Amorrortu (2003). Green, A. (1980) La mère morte, in Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris: Ed. de Minuit (1983). Hay edición en español: Green, A. Narcisismo de vida, narcisismo de muerte, Buenos Aires: Edit. Amorrortu (2005). Winnicott, D. W. (1975) Jeu et réalité. L'espace potentiel, Paris: Gallimard. Hay edición en español: Winnicott, D. W. Realidad y Juego. Barcelona: Edit. Gedisa (1997).

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Psicoanálisis y arte contemporáneo Psychoanalysis and contemporary art Leopold Nosek*

1. Introducción. “Donde había conciente, puede advenir inconsciente” Entre los dos términos propuestos para esta discusión existe una tensión inherente que se manifiesta como un fracaso en nuestras tentativas de diálogo interdisciplinario. Cuando textos que provienen del campo de la estética abordan el psicoanálisis no quedamos satisfechos. Por lo general, encontramos esos textos demasiado simples, ajenos a los meandros clínicos que afrontamos y hasta conceptualmente ingenuos. Desconocen los desarrollos de la literatura psicoanalítica y, cuando en ellos se cita a algún autor, se trata invariablemente de Freud, como si nada se hubiese construido después de él. Destaco como excepción la obra de Lacan, bastante divulgada en los medios intelectuales. Por otra parte, nosotros tampoco percibimos señales de interés cuando tomamos el arte como objeto de reflexión. Los encuentros sobre psicoanálisis y arte suelen tener en la platea apenas psicoanalistas y profesionales de áreas afines, incluso si transcurren en templos del arte cargados de charme como la Galleria degli Uffizi, en Florencia. No vemos entre los asistentes un curador, un galerista, * Psicoanalista SBPSP. Traducción de Federico Lavezzo.

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un coleccionista y, menos todavía, un artista. Nuestro discurso explícito parece no atraer a los profesionales del arte. Creo, sin embargo, que entre ambas esferas hay una influencia recíproca permanente, que pasa desapercibida en la reflexión explícita y que, muchas veces, no llega a ser asumida. Los despliegues, tanto en las artes cuanto en el psicoanálisis, se extienden por nuestra vida social, se entrecruzan y crean algo así como el espíritu de los tiempos. Doy un ejemplo: Antônio Candido, decano de la crítica literaria brasilera, afirmaba que no sabía de psicoanálisis ni le interesaba; sin embargo, en un artículo de 1948 en el que analizaba un poema de T. S. Elliot –La figlia che piange (La hija que llora)– citó a Otto Rank, que decía que la literatura y las artes eran el sueño de la humanidad. Aquella cita tiene tal importancia en el pensamiento de Candido que la retomará cuarenta años después, en 1998, en su texto Literatura e direitos humanos. No sería impertinente suponer que la resistencia de Antônio Candido se asociaba a una visión ingenua de un psicoanálisis basado en la primera tópica. Según esa visión, el trabajo analítico consistiría en

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encontrar significados ocultos, poniendo en práctica una hermenéutica del tipo esto significa aquello. Nada simplemente es: todo refiere a una verdad que está en otra parte. Hay una distinción simplista entre apariencia y esencia, entre fantasía y verdad. Tal vez Candido encontrase la confirmación de estos presupuestos entre colegas suyos y amigos psicoanalistas, y en lo que ellos le reportaban sobre la clínica. La teoría literaria, como disciplina hermenéutica, no podría convivir con tales simplificaciones. No olvidemos que es así como el lego, todavía hoy, considera nuestra práctica y – por qué no reconocerlo también – que de hecho cierta vertiente poco formada se desarrolla en esa misma línea. Sería diferente, a mi entender, si fueran más conocidas las ideas de Freud que desembocan en la segunda tópica. En este punto de la teoría, el inconsciente ya no se restringe a contenidos reprimidos; surge el territorio de aquello que emerge de lo corporal y de las relaciones en el mundo, y que permanece a la espera de quien pueda darle forma. En la clínica ya no somos sólo intérpretes: somos también, y de pleno derecho, constructores. Adquiere preeminencia la elaboración de lo traumático, sea en situaciones excepcionales, sea en la regularidad de lo cotidiano. Sabemos que esta comprensión se radicaliza a partir de los años ’70 del s. XX y da origen a nuevos paradigmas clínicos. Recordemos las patologías borderline, tal como las trataran Didier Anzieu y André Green; y no puedo dejar de mencionar la importante revisión que Bion hizo de la teoría kleiniana, al crear un divisorio que distingue la función de comunicación del nivel de abstracción presentes en una afirmación (Bion propone cómo se organiza la posibilidad de representación y la posibilidad de pensarla). Considero que, en la actualidad, el psicoanálisis debe concebirse en el ámbito de las relaciones, con una fuerte incidencia del analista en ese campo y, por consiguiente, enfatizando la inventividad en la actuación clínica. Nuestro lema podría ser: más allá de intérpretes de sueños ya existentes, somos también creadores de sueños donde éstos están ausentes. Nuestro paradigma clínico clásico

sufre una inflexión radical: donde había lo consciente (la acción) puede que haya inconsciente. O dicho de otro modo: que pueda haber inconsciente reprimido donde sólo había inconsciente carente de representación, con sus marcas en el cuerpo o bajo la forma de acciones. No es ésta la ocasión para prolongar esas consideraciones. Mi objetivo aquí es señalar cómo es discutible tanto la supuesta familiaridad inmediata entre psicoanálisis y arte, cuanto la separación estricta entre ambos. De todas formas, el punto crucial en el fracaso de nuestras tentativas de diálogo es, a mi criterio, la falta de formación de ambas partes: la de los profesionales del campo de las artes en relación al psicoanálisis y la nuestra, en relación a las artes. En ambos casos, lo que vemos son reflexiones de diletantes, con variaciones apenas en el grado de entusiasmo. Aunque esto resulte evidente y, consecuentemente, sea de esperar una cierta timidez de nuestra parte al abordar otro campo de conocimiento, esta inhibición es bastante infrecuente, y cuando se produce, se da menos por respeto a un método que por influencia de un deseo positivista que parasita nuestra disciplina. La argumentación se desenvuelve a través de la división clásica entre psicoanálisis y análisis aplicado. Uno se sitúa como ciencia positiva, mientras que el otro es una ilación sin mayores compromisos. Como dije en otro trabajo [“Psicanálise e cultura, naturalmente”, 2010], es habitual tomar al psicoanálisis como ciencia positiva y al arte y la cultura como ornamentos necesarios para elevarnos un poco por encima de la frialdad de una práctica puramente científica. Volveré más adelante sobre este tópico. ¿Cómo dar legitimidad a nuestras frecuentes incursiones en el campo de las artes? Los epígrafes de nuestros artículos están poblados de versos, hacemos citas literarias, proponemos analogías con las artes plásticas, con la música, con el teatro. En otro contexto [“Angústia e narrativa alegórica”, 2011] he afirmado que los escritos de Freud sobre temas históricos, antropológicos, el arte y la civilización, etc., son notables construcciones alegóricas

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en torno del inconsciente –su objeto de estudio– y así deben ser abordados. Ante el desafío imposible de hablar del inconsciente en lenguaje consciente, la salida es encontrar construcciones correlativas. Y para ello, no hay cómo prescindir de los lenguajes y figuras poéticos y de las diferentes formas y metodologías artísticas. Podemos encontrar una de esas correlaciones en el trabajo fundamental de Walter Benjamin, particularmente en su concepción de la alegoría. En tanto construcción concreta, la alegoría pretende representar la actualidad por medio de fragmentos, de restos del pasado filtrados por la melancolía de un narrador que, mirando el pasado en ruinas, se deja arrastrar por la invocación del futuro, que se vislumbra en un efímero relámpago del presente. Elevado a niveles insospechados de abstracción, lo concreto es acompañado de un shock perceptivo y emocional. Para Benjamin, esa es la posibilidad de representación de lo fragmentario, de aquello que está exento de totalidad, de realidad expresa; es el camino necesario del arte en la contemporaneidad. La alegoría estará presente en todas las formas de arte contemporáneo, en particular en la instalación y en la performance. Pienso que es, también, la forma por excelencia de la figuración psicoanalítica, tal como podemos reconocerla en las obras de Freud consideradas psicoanálisis aplicado y en el cotidiano de la clínica.

2. “El arte es el sueño de la humanidad” (Otto Rank) Dicho esto, es en mi condición de observador diletante que estoy refiriéndome al arte contemporáneo, con un desconocimiento que desaconseja cualquier veleidad de teorización sobre los vínculos entre arte y psicoanálisis. Mi esfuerzo aquí es bastante más simple: trataré de considerar las artes como modos de representar lo indecible de una práctica orientada al inconsciente. En esta aproximación a las artes, el objeto de escrutinio continúa siendo el propio psicoanálisis.

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Pienso que el psicoanálisis puede reclamar para sí el derecho de figurar en la asamblea de las artes contemporáneas. Además, frecuentemente veo estas dos expresiones (“psicoanálisis contemporáneo” y “arte contemporáneo”) y me pregunto si puede existir algo como un arte o un psicoanálisis no contemporáneos. Las descripciones del psicoanálisis de otros tiempos siempre me han parecido toscas reconstrucciones mediadas por la necesidad positivista de establecer una superioridad en relación al pasado. Si aceptamos la idea de Otto Rank de que el arte es el sueño de la humanidad, es posible pensar que el arte –como los sueños– es esencial a la vida humana. La humanidad ha hecho arte mucho antes de haber creado el más rudimentario sistema de cultivo de la tierra. La agricultura tiene 10 mil años; la palabra escrita, tal vez, 3 mil. El arte tiene 40 mil años. Sin sueños, no tenemos cómo dar cuenta de nuestra experiencia vital. Sin dormir ni soñar, enloquecemos en poquísimo tiempo. Precisamos de los contenidos oníricos no sólo para nuestro equilibrio psíquico, sino también para poblar nuestra existencia en el mundo. Sin sueños el mundo se torna frío e inhabitable. Es imposible ver la esencia de una puesta de sol: estará cargada de nuestros sueños, que le darán un sentido. Es imposible la mera expresión en sí de otro cuerpo humano; in extremis, el amor requiere de un verso, una melodía, una canción, para que sepamos de qué se habla. El amor es inseparable de su representación. Al mismo tiempo, unos versos se borran por su uso repetido, así como la emoción que los hizo posibles. Tal como en los sueños, en los que la repetición es signo de molestia, necesitamos cada día nuevas formas que nos expresen, ya que las viejas imágenes se desnaturalizan, tienen fecha de vencimiento muy cercana. En términos más contemporáneos, diríamos que el amor necesita una instalación, una performance. Esto es válido para cualquier sentimiento o experiencia humana. Sorprende que, como ana-

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listas, queramos abordar el amor, el odio y el conocimiento como meros conceptos. En los sueños, sabemos sin saber que sabemos. La figura precede al concepto. Lo mismo sucede en el arte. De allí el carácter premonitorio de los sueños y la captación precoz que el arte hace de la realidad. Somos practicantes de un saber que, en la medida en que procura revelar y construir lo que aún no es pasible de ser pensado, se presenta en estrecha afinidad con las artes. Tenemos entre manos, en cierta forma, un arte trágico: construimos, con nuestros pacientes, figuraciones. Si tenemos éxito, sólo habrá un espectador; si la construcción fue realmente útil, descansará en el inconsciente y por lo tanto será olvidada. Tal como en los sueños, las construcciones exitosas apenas servirán a quienes las han vivido.

3. Procuremos, en el siglo XXI, llegar al menos al siglo XX Cuando abordamos la experiencia psicoanalítica en nuestros escritos –y de ese modo puede ser socializada– estamos frente a otro arte: el arte del ensayo, de la retórica, o mejor, la literatura. Nos serán exigidos, podría decirse, otros talentos. Freud proponía que los eventos clínicos fuesen narrados como una novela. Hasta allí, y dejando de lado la menor o mayor habilidad individual en el manejo de la palabra escrita, no hay aparentemente mayor problema. La cuestión se complica si agregamos la duda: ¿de qué tipo de novela estamos hablando? En la actualidad, ciertamente, no de la novela del siglo XIX, en la que un héroe dividido, en conflicto con sus circunstancias, recorre su camino para encontrar el sentido de la vida y lo ve revelado al final de su trayecto. Lo que el joven Lukács ha caracterizado como novela burguesa: la conciencia fragmentada por la situación social busca el reencuentro consigo misma; una unidad fracturada busca recobrar su sentido. La novela del siglo XX, como sabemos, sigue otros caminos. Menciono tres escritores paradigmá-

ticos. Con Joyce, el Ulises de nuestro tiempo hace su trayecto en un único día de acontecimientos absolutamente corrientes; a lo largo de esas 24 horas, coexistirán innumerables capas de subjetividad, sin que se presente nunca la idea de resolución. En Proust, ya en el inicio del primer volumen de En busca del tiempo perdido, páginas y páginas acompañan la extraordinaria aventura del espíritu en conflicto frente a la imposibilidad de permanecer sin hábitos. Ese viaje sorprendente se da simplemente en el paso de la vigilia al sueño y del sueño a la vigilia. Y no olvidemos a Kafka, en cuya obra la búsqueda del sentido no se presenta de forma alguna. La novela del siglo XX emprende un nuevo viaje, por nuevos territorios en el interior del espacio subjetivo. El acontecimiento esperado –el reencuentro de sí– no surgirá ahora en la línea de horizonte: la expectativa de una ilusoria totalidad de sentido se perdió en alguna tragedia del pasado. Es también en este espacio donde se situará el psicoanálisis. En la música se crea un espacio nuevo en el que la tonalidad ya no ofrece un guión; se abandona la jerarquía preestablecida entre las notas y, por consiguiente, deja de haber un resultado sonoro al que necesariamente se debe llegar. Con la música, aun más que con la literatura, nuestros hábitos se frustran. En las artes plásticas desaparece la necesidad realista de la figura. Las artes no se presentan hoy como escuela. A cada movimiento estético correspondía un manifiesto, un ideario completo para el conjunto de la vida, como lo fueron el expresionismo, el surrealismo, el futurismo y tantos otros. Ya no es así. Hay posibilidades de sincretismo de concepciones y estilos. El gesto creador del artista está más profundamente presente en la obra. El shock que se quiere producir en el espectador es central en la construcción de la obra y lo concreto de la obra está, también, en el centro de la figuración. Nótese que todos los ejemplos propuestos son de comienzos del siglo XX. Han pasado ya casi cien años. En 2010 conmemoramos, por otra parte, el

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centenario de nuestra organización. Mucho se ha dicho de la crisis del psicoanálisis y de las medidas para resolverla, pero poco de nuestra responsabilidad, de nuestro posible anacronismo, de nuestro apartamiento de las vanguardias del pensamiento. Por el contrario, mucho se ha hablado de aproximaciones con la academia y la psiquiatría, con el respectivo arsenal de medidas adaptativas. Tal vez lo que más caracterice a nuestro trabajo sea el esfuerzo de poner el espíritu en movimiento, allí donde la parálisis, el hábito y la repetición marcan su presencia. No tendrá sentido tentar representar los acontecimientos de la clínica en un retrato realista, como si accionar una polaroid fuese el súmmum de nuestra aptitud. Tal como en las artes, ya no se busca capturar la totalidad en una síntesis. Lo que cabe esperar es que una constelación de elementos dispares –como en una alegoría– pueda llevar al espíritu a dar un paso más en la apropiación de su destino. Estarán ahora en el centro de nuestro pensamiento y nuestra práctica la instalación y la performance. Recordemos que Walter Benjamin nos habla de los soldados que volvían mudos de la Primera Guerra, sin poder narrar ningún enriquecimiento de su experiencia de vida. Recordemos que necesitó de Más allá del principio del placer para dar cuenta de las relaciones entre narrativa y trauma. Tal vez sea de utilidad recordar también que lo traumático no deriva sólo de la intensidad de la situación vivida; que lo traumático es siempre una relación entre la experiencia y la posibilidad de elaboración que está en juego.

4. Una experiencia: “Hable con el analista” Quisiera traer ahora dos tipos de experiencias: uno, desarrollado fuera del espacio psicoanalítico propiamente dicho; el otro, en la clínica. Comenzaré por el primero. En 2009, junto con un grupo de colegas analistas, propusimos al Centro Cultural de la ciudad de

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San Pablo ofrecer a sus asistentes una actividad que se llamaría “Hable con el analista”. Colocaríamos dos sillones enfrentados en algún espacio abierto del centro cultural y abriríamos inscripciones para hablar con un analista, que estaría siempre disponible para charlas individuales de 40 minutos. Estaríamos inhibidos de interpretar y no podríamos orientar a las personas hacia ninguna actividad regular de psicoanálisis. Tampoco aceptaríamos recibir a nadie para una segunda charla. Esas eran las reglas. Todavía no habíamos dado inicio a la actividad y ya surgía una serie de problemas. Hubo una fuerte reacción de la Sociedad Psicoanalítica local, que expresó diversas preocupaciones. Menciono una: ¿cómo quedaría la Sociedad si, por ejemplo, después de una charla, alguien se suicidara? Ante ese riesgo, ¿cómo podía una sociedad psicoanalítica apoyar un programa semejante? Hubo problemas también por parte del Centro Cultural. Los curadores objetaron que el programa propuesto no era arte y que la institución no estaba preparada para ofrecer actividades terapéuticas. Resolvimos entonces denominar al programa “Esto no es psicoanálisis y tampoco es arte”, y nos dispusimos a ver qué sucedía. Nuestra sorpresa fue inmensa e inolvidable. Durante casi un año y medio, siempre los viernes por la tarde, asistentes al Centro Cultural acudieron a aquel sillón frente al analista. Aprendimos a conocerlos. Venían jubilados, viudos y viudas, que nos contaban sus vidas, en gran parte ocupadas con actividades del propio Centro Cultural. Conocimos a “sin techo” que esperaban la hora de apertura, por la mañana, para pasar el día allí; democráticamente, en medio de dramas personales, se quejaban de que la programación del cine era un aburrimiento (en esa época había, por ejemplo, un ciclo de Visconti) y que nunca pasaban algo interesante como Titanic. Los asistentes más aventajados, en tanto, se quejaban del olor. Uno se inscribió para conversar con el analista inmediatamente después de recibir el resultado ceropositivo de sida. Otro relató sus varias tentativas de suicidio. Algunos

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vinieron a conversar en estado francamente delirante y, éstos sí, tentaban esquivar las reglas y repetir la charla, inscribiéndose en el horario de otro analista. Las direcciones del Centro Cultural y de la Sociedad Psicoanalítica apoyaron entonces con mucha convicción el programa, que se popularizó también entre los empleados del Centro Cultural. Algunos de ellos se inscribieron para sentarse en el sillón. Para los analistas, lo más sorprendente era, cada día, la intensidad de la carga emocional de las conversaciones, de una forma raramente vista en el cotidiano de la clínica. También fue inesperada la frecuencia con la que los individuos se mostraban profundamente agradecidos por la oportunidad de hablar de sí y contar su historia. Algo cambió con aquellos “sillones para conversar” en las tardes de los viernes. El Centro Cultural reunió un acervo informativo que posibilitó nuevas reflexiones sobre su papel y sus asistentes. Nosotros, los analistas, supimos como nunca que nuestro arte es, antes que nada, no una talking cure, sino una listening cure. Quisiera relatar una charla que tuvo lugar hacia el final del programa. En el sillón frente al analista se sienta un señor de origen nordestino que, con visible perturbación psiquiátrica, se presentó como el portador de una receta para curar los males de la ciudad. Según él, San Pablo sufría de un disturbio foniátrico y por eso había necesidad de muchos fonoaudiólogos para mejorar la vida de nuestra metrópoli. En la ciudad nadie oía a nadie y él, después de vivir en ella por más de quince años, ahora iba a volver a su tierra. Hecha la presentación de su proyecto de solución, explicó por qué se había inscripto para hablar con el analista: sucedía que, aún después de tanto tiempo en la ciudad, se iba sin tener a quién decir adiós, entonces había aprovechado la oportunidad para despedirse. Agradeciendo vivamente, hizo un elogio: “Usted es diferente, usted escucha”. Considero que el programa Hable con el analista configuró un mix de instalación y performance

que abrió a todos sus participantes la posibilidad de una experiencia vital transformadora. ¿No es eso lo que busca el arte contemporáneo? Una pena que no hayamos efectuado un registro detallado del programa, de modo de asegurar su permanencia. Curadores de un centro cultural de Amsterdam que visitaban San Pablo nos pidieron registros, pero éramos artistas principiantes.

5. El arte de la clínica como instalación, performance y alegoría Paso a continuación a relatar brevemente situaciones que viví en la clínica. La paciente J. entra al consultorio. Hace varios años que lo hace. Tenemos en común la concepción de que el recinto es el escenario virtual de performances que procuramos visualizar y conceptualizar. Imaginamos acontecimientos sin que suceda nada concreto. En ese análisis, estoy habituado a esperar que se desencadene una conversación desenvuelta y desprovista de intensidad emocional, sobre temas cotidianos aparentemente sin mayor importancia. J. parece contentarse con eso. Es una rutina que para ella debe tener un significado que se me escapa. Me aburro. La situación parece, de hecho, importante para J., pues ella no falta ni se atrasa, y cuando no hay análisis, las quejas que la habían traído al consultorio se acentúan. En vacaciones, por ejemplo, ella a veces se queda muy afligida. Cuando retomamos el trabajo, relata que en esos períodos tiene sensaciones vaginales como de deseo, pero sorprendentemente exentas de fantasía o de representación articulada de deseo genital. No ocurriéndoseme ninguna hipótesis para comprender realmente la situación, me quedaba callado. Aquel día, de manera inesperada, al recostarse en el diván, J. anuncia: “Tengo mucho hambre”. Me parece estar en una historieta: tengo el globito con lo que dice el personaje, aunque me falta el dibujo, la figura. Todo es prosaico, pero también

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fantástico. “Tengo hambre” es una frase común, todos la pronunciamos con frecuencia, pero en ese momento se vuelve performance, porque se la dice fuera de lugar, en un recinto donde no podría ser satisfecha, y dirigida a mí, que en ese momento no sé quién soy para J. No advierto nada en la virtualidad alucinatoria que nuestra experiencia permite. Tomado por sorpresa en esa trama fantástica, me autorizo una réplica que, en otro contexto, también sería prosaica: “Aquí sólo tengo pan y manteca para ofrecerle. ¿Quiere?” Cualquier analista principiante reconocería que algo muy inusitado estaba en marcha en el consultorio y si tuviese el superego lo suficientemente entrenado, imaginaría las penalidades que una institución podría aplicarle. Admito que yo mismo no pude escapar a esos pensamientos. J. acepta la oferta con perfecta naturalidad, aparentando una moderada alegría. Salgo del cuarto, consigo el pan con manteca, se lo traigo en un platito y vuelvo a sentarme en mi sillón. Siempre en el diván, J. se incorpora y sentada de espaldas a mí empieza a comer, visiblemente satisfecha; diría más, en éxtasis. Atónito, sólo observo, ya que es una forma especial de comer: la situación analítica parece mantenerse perfectamente, aunque en ese momento el único lenguaje posible fuera el de la actuación dramática. Venida no sé de dónde –tal vez de la expresión extasiada con que J. comía aquel pedazo de pan– se me ocurre una frase que pronuncio también con naturalidad: “Mire, usted no puede masticar ese pan, es pecado.” La imagen de la comunión católica se nos impuso de inmediato. J. comulgaba con el pan, erigido ahora en cuerpo sagrado. “¡No mastiques que es el cuerpo de Cristo!”, es lo que se les dice a los niños para su terror, y esa fue mi asociación. La comprensión instantánea de J. tornó la frase una experiencia viva para ambos. La reacción de mi paciente –como de hecho, todo lo que había sucedido antes, pero ahora con

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más seguridad– confirmaba la construcción de una performance de a dos. Se estableció una comunicación con fuerza de representación artística o mejor, en este caso y para nuestra actividad psicoanalítica, de representación onírica. La forma concreta de esa comunicación, configurando un mito bíblico, se da como construcción alegórica y –como todo conjunto– se mueve con el movimiento de cada una de sus partes. Después de aquel acontecimiento pudimos hablar del éxtasis del deseo fusional, de la oralidad involucrada en nuestra relación y de las poderosas defensas que se yerguen, vinculadas a los recelos y peligros que esa forma de deseo entraña para ambas partes, aunque evidentemente, con intensidad mucho mayor para el paciente. Las sensaciones vaginales fueron entonces mejor comprendidas, como representación de ese deseo fusional; en las sesiones, la satisfacción de J. con aparentemente nada provenía también de la fantasía de que, por mi simple presencia, ella me poseía y que, por consiguiente, las dificultades de la comunicación se volvían innecesarias. Esta actuación fue inmensamente facilitada por los años –muchos– en que fui analista de niños, pero debo decir, para tranquilizar al lector, que fue totalmente inusitada de mi parte; no sé si conmemorar o lamentar la rareza de aquella experiencia. Si hay algo que debería valorarse en un analista es el coraje de aventurarse en la exploración de los territorios interiores sin llevar un mapa, sin guiarse por el manual de procedimientos de quien ya sabe qué se va a encontrar.

1 Expongo ahora otro momento del análisis con esa misma paciente. Para figurar la ausencia de emociones en determinado relato de J., surgió la imagen de una pared de vidrio. El hecho que ella narraba era vívido, pero como era visualizado a través de esa barrera, sus colores emocionales no podían verse. De cierta forma, oíamos con los ojos, metá-

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fora plenamente comprensible. Comentamos que la intensidad emocional o, mejor dicho, que la emoción de los vínculos no podía manifestarse. En la asociación siguiente, J. habla de su padre, alcohólico crónico durante la infancia de ella. Cuenta que, en pleno delirio, él obligaba a toda la familia a subir al auto, se sentaba al volante y manejaba de manera temeraria, llenando a todos de horror y miedo. Eran frecuentes episodios semejantes. El padre sólo paró de beber cuando J. ya era adulta (registro que la convivencia entre ellos se interrumpió en la adolescencia). Como la pared de vidrio era una constante en la vida de J., le digo que hasta hoy vive en un mundo ebrio, es decir, que en cualquier momento puede acontecer el abismo de una relación desatinada. Quisiera sólo destacar aquí que en el trabajo con J. esa imagen funcionó como figuración alegórica. Era una síntesis que arrastraba consigo un largo cortejo de imágenes y que como tal pasó a desplegarse en el vínculo analítico. (Una curiosidad: gracias al carnaval, los brasileros tenemos una cierta familiaridad con la idea de “temas alegóricos”, pues los grandes engranajes que componen el desfile de una escuela de samba reciben precisamente el nombre de “alegorías”).

“¡Pero qué historia trágica!” Ella no tiene reacción alguna. La entrevista prosigue normalmente, sin nada fuera de lo común. En el cierre, agendamos un nuevo encuentro, al que ella no asistirá. Poco después un colega de consultorio me pregunta quién era aquella chica linda que yo había atendido. Me doy cuenta, en los días sucesivos, que se trataba de una actriz muy conocida, famosa y alabada por su belleza. Nunca más volvió al consultorio, pero para mi sorpresa comencé a recibir varios pacientes vinculados a ella. Todos venían a buscarme porque habían oído decir que ella se analizaba conmigo. En una reflexión posterior me di cuenta que el eje de mi equívoco estaba en caracterizar su relato como trágico. Mi intervención o interpretación había sido cargar las tintas en su historia familiar. Ahora bien, como todo lo demás en la entrevista, aquella historia era parte de una presentación exhibicionista. Y siendo así, para corresponder al vínculo propuesto por la chica, la respuesta exigía otro color: debería haber dicho “¡Qué historia trágica!” con un tinte de admiración. En una analogía con la música, digamos que pronuncié un acorde menor, cuando la melodía que necesitaban sus oídos era un acorde mayor aumentado.

2 Una última situación clínica ilustrará una forma contemporánea y corriente de realizar nuestro arte. Una mañana recibo a una joven que me busca para análisis. Ella comienza preguntándome si ya la conocía. Le digo que no pero insiste, me dice que trabaja en la televisión. La miro bien y nada, no la reconozco. Ella repite su nombre y continúo en mi postura. Dice que está en determinado programa de TV, sé que tiene enorme audiencia, pero le respondo que infelizmente no veo ese programa. Es una chica de pelo muy lacio que me parece sin gracia. Me cuenta una historia de familia: un asesinato seguido de suicidio la dejó sin padres cuando era niña. He aquí el punto que me interesa. Le digo,

Cierro aquí, reforzando la constatación de que, frente a la tarea imposible que realizamos, pretender retratos figurativos no tiene sentido. Estamos lejos de todo realismo. Tal como en las artes contemporáneas, ya no se plantea la obligatoriedad de un estilo único (inclusive porque las artes se interpenetran). Tampoco se plantea la búsqueda de una totalidad. Agradezco la oportunidad de compartir este pequeño trayecto de mis perplejidades.

Descriptores Psicoanálisis, arte, ciencia, cultura, representación, sueño, trauma, figuración.

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Resumen El autor señala la tensión entre arte y psicoanálisis como indicador de un fracaso interdisciplinario. La incorporación de la segunda tópica freudiana puede aportar a una concepción del psicoanálisis en el campo de las relaciones. Invierte el paradigma freudiano formulando que donde había Consciente puede que haya Inconsciente. Sostiene que el lugar de los sueños excede a la función del interprete, transformando al analista en creador de sueños, allí donde estos están ausentes. El relato de una experiencia, que define como “no es arte no es psicoanálisis” así como una respuesta poco “ortodoxa” al pedido de una paciente hacen referencia a la necesidad de inventividad en el analista. El psicoanálisis puede reclamar, entonces, un lugar entre las artes contemporáneas, con la salvedad de que no podría existir un psicoanálisis no contemporaneo.

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Tradición

Invención, o el interminable camino hacia la constitución de la subjetividad Tradition

Invention or the never ending path to the constitution of subjectivity Julio Alberto Avalos*

¿Quién soy? Preguntaba en un declive del tiempo... El suspiro secreto de las cosas respondía ...silenciosamente... Algo o alguien era un escondite de la memoria refugio de imágenes sucesivas... un trapo adelgazado por tanta mano caliente y un escurrir entre los dedos (...)... la pregunta repetía ...¿quién soy? y en un naufragio de pájaros la duda se fundió en un arrullo Florencia Gordillo, “Nudos” (2011)

Propongo considerar lo que denominamos Tradi ción e Invención como estados mentales constitutivos a la vez que instituyentes de nuestra manera de de ser y de vivir, susceptibles de ser observados desde un lugar clínico-psicoanalítico. Creí apropiado trabajar sobre ello en compañía de Alejandro, de Lucía y de María, personas que conocí durante los últimos quince años, quienes otorgaron un profundo contenido experiencial a esos conceptos y estuvieron entre quienes me ayudaron a repensarlos. ¿Qué podría ser, desde el sentido común, hablar de Tradición? Es posible sostener que alude

a ese conjunto de sentimientos y de ideas, de imágenes y de referencias, de creencias repetidas y renovadas convicciones, de mitos y de leyendas trasmitidas por medio de relatos o a través de los textos, que surgieron alguna vez, no está claro desde dónde, en momentos que se perdieron en la noche de los tiempos y que cuentan con el crédito de aquellas presunciones, seguramente acertadas, de presentimientos no comprobables. También podemos decir que nos confronta con un permanente diálogo entre la realidad y la ilusión, en el que parte de la vivencia es sentir que conforma una localización un tanto indefinida, a modo de huella

1 Psicoanalista (APC).

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dentro de la cual, sin saber bien cómo, habitamos, transcurriendo, nuestra vida. Todo lo cual forma parte de las inscripciones que por un lado sostiene y por otro es inherente a ese quehacer humano que llamamos cultura. Esta forma de inclusión pareciera conllevar un cierto sentido de provisoriedad que deviene permanente, una aceptada pertenencia, pero un tanto desarraigada toda vez que no puede ser vivida como construcción propia, pero que a la vez no nos es de ningún modo ajena. Después de todo, esto se parece mucho a lo que percibimos como parte de una trama, de una urdimbre en la cual tenemos la posibilidad de engarzar las vivencias que nos constituyen y de las que podemos ser más o menos conscientes. Entonces, Tradición coincide, en palabras de Cacciari, con “la pérdida del texto, el hundimiento del origen”, y ella se desarrolla a partir de esa pérdida, de ese olvido. “Se teje (desde) desplazamientos y contradicciones”, con agregados sucesivos en conflicto entre ellos, “constelada de interrupciones, repeticiones, lagunas”, por lo que al no tener raíces a las que referirse, al enfrentar “la imposibilidad de remontar a fundamentos ciertos, los únicos que permitirían su realización”, sólo queda “indicar lo inexplicable” 1, en donde ello pareciera terminar al mismo tiempo que comienza. Si la Tradición así concebida, ese fondo de acceso imposible, no remite a origen cierto ni permite comprobación de verdad, tampoco satisface una interpretación unívoca y exhaustiva de los elementos que mantiene actualizados, por lo que “se pertenece a esta alteración, a esta transformación que es una historia contada (Entstellung) a este desplazamiento, renunciando al desvelamiento de la primera vez”.2 Para ser tal, la tradición requiere ser pérdida. Pero agregaría yo que, para que forme parte de nosotros, deberá transformarse en algo que a la vez nos contenga, con expresión y presencia 1. Cacciari, M.,2009:165/167. 2. Ib:170. 3. Freud, S. 4. Avalos, J 2010 : 4. 5. Cacciari, M 2009 : 171.

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internas. Recordemos que uno de los aspectos centrales de nuestra mente lo constituye “un precipitado de catexias abandonadas” 3. Por consiguiente, seremos parte de ella, por lo que Invención será la transformación que logremos imprimirle en tanto algo propio que signifique, incluya, contenga, con expresión y presencia internas. Es que cualesquiera que fuere nuestra concepción de la mente, con su sustrato de inconsciente o con su enigma del deseo, con el interjuego de sus objetos constitutivos, con su sentido oscilatorio y su capacidad de continencia sustantiva, con el potencial de conocimiento disponible o con su posibilidad de acceder a eventuales transformaciones, nos vemos confrontados de continuo con su profunda y probable infinitud. “Y cualesquiera que fueren sus manifestaciones, sus vicisitudes a través de alegrías o pesares, esperanzas o frustraciones, quizás lleguemos a entender que vivir es tratar de hallar vías de acceso a nuestra misteriosa e insondable capacidad creadora... para encontrarnos en ese instante conque nuestros puntos de llegada no son sino momentos conjeturales que preanuncian nuevas partidas, siempre en constante incertidumbre, nunca con seguridades tranquilizadoras y concluyentes.” 4 Entonces, toda interpretación sobre la pertenencia a una saga semejante podría tener como finalidad intentar unir al sujeto humano a su capacidad de pensar, a su capacidad creadora, a su porvenir, y no solo al desciframiento de la prehistoria, al conjunto de tradiciones que lo conforman. Solo queda acercarse a ellas a través de los mitos, las creencias previas a él transmitidas alguna vez y de tal manera en él inscriptas, que forman parte de nuestro mundo inconsciente. ¿No estamos acaso atravesados también por abandonos que solo queda aceptar, en “un desplazamiento continuo, una migración...un éxodo..., un desarraigo de esa esencia”? 5

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Si consideramos a la tradición como un continuum, la invención podría ser la impronta personal que cada uno inscribe en ella a modo de intento de mismidad, de acceso a la subjetividad, de un Yo constantemente cambiante en el seno de un cierto modo de “invariancia” que nos envuelve. Antonio Machado, citado alguna vez por Marcelo Viñar, decía: “...hoy, es siempre todavía”. Hemos ido siendo en base a las adquisiciones brindadas por aquellos que nos precedieron. Pero deberemos transformar las herencias recibidas, aceptando lo conocido solo como presupuestos sobre los que erigir el propio carácter. Esto subyace al hecho de situarnos originales ante la diversidad, a la vez que como parte de una alteridad que nos constituye, desde el deseo de un Otro por mí hasta su consubstanciación con mi persona a través del proceso identificatorio. Nuestras mentes, vividas en estado de grupalidad, necesitarán entonces de ese inefable algo común al mismo tiempo que original, con su carga de historicidad y de fantasía, con aquello que ocurrió en el allá y entonces contigo y con otros, pero, también y sobre todo, con lo que está sucediendo en el aquí y ahora contigo y conmigo, pero atravesadas por la esperanza de lo que sucederá con nosotros en el por-venir en un vasto repertorio psíquico a modo de un sin comienzo y un sin final. Recibamos a Alejandro, el niño que vivía detrás de un vidrio esmerilado. Alejandro nació en una provincia lejana y fue entregado en adopción a los pocos días de vida. Le conocí a sus cuatro años y medio. Mustio, silencioso, apartado, vivía con sus dos padres, que al poco tiempo optaron por el divorcio y constituyeron, ambos, nuevas parejas. Quedó viviendo con su padre adoptivo y su nueva esposa. Casi no hablaba. Utilizaba una jerga confusa, entrecortada y a veces ecolálica. Parecía habitar un mundo plano, sin espesor, viviendo en su superficie. En los tres años siguientes dibujaba consolas, cables, monitores y

perillas, unidas a veces a figuras humanas grotescas, como con formas de bolsas. Reacio a conversar conmigo, sus respuestas a mis intervenciones eran frías, parcas, lejanas. Creo que se cuidaba de mí o intentaba evitarme. Sus pocos comentarios eran monocordes, en lenguaje muy primario, y su actitud rezumaba indiferencia y desconexión. Algo llamativo en sus juegos sencillos y sin fuerza era su interés por las máquinas y los enlaces entre ellas o con lo que parecían ser personas. Mostraba que su entorno no era del todo humano. Dejaba la impresión de haber vivido en un mundo “tradicionalmente” y de muchas maneras itinerante, trashumante, poco cálido, poco continente. Funcionaba acorde a una mente mecanizada y así era su conexión conmigo. Creaba una atmosfera ausente, fría, de seres caídos, estereotipados, casi sin lenguaje y, según los momentos, desvitalizados o robotizados. No pensaba yo en un proceso psicótico disgregativo y/o disociativo al modo de la configuración esquizofrénica. Tampoco mostraba la confusión y la desorganización características de organicidad primaria. Vivía de una manera difusa que, más que constituir lo que E. Bick denominó “segunda piel”, era semejante al caparazón que Gregor Samsa sentía habitar en La metamorfosis, de Kafka,6 solo que aquí bajo una forma mecánica a la que se asimilaba más fácilmente que a lo humano. Mostraba algo más semejante al encapsulamiento autista residual que al enmarañamiento esquizofrénico. En cualquier caso, vivía bastante aislado del mundo circundante, sin ese gesto o mirada anticipatoria de quien espera algo de su alrededor, evidenciando una fuerte distorsión de su mundo sensible. Pensaba yo más en estados de relativa desmentalización o desmantelamiento7 donde, más que destructividad hostil o agresiva, parecía tener una vivencia de vacío y ausencia, con expresión indiferente o evitativa, no obstante lo cual, era posible entrever que detrás de ello habitaban objetos vitalizados pero débiles y muy expuestos. Notaba que él

6. ALGA 2009. 7. Meltzer, D 1975.

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parecía desconectar la consensualidad, o sea la aprehensión perceptual desde un sensorio actuando en su conjunto. Más bien “oía” o “veía” o “tocaba” como hechos sin ligamen entre sí. Pensé también en la posibilidad de una relativa ausencia o de cierto déficit constitucional de elementos mentales8 capaces de ideogramar las percepciones sensoriales y regular la aparición del pensamiento organizado y el contacto y la comunicación entre las personas, amén de la incidencia que ello tiene en la conexión interna con los objetos, por ejemplo, su madre o aspectos de ella, o yo mismo, en transferencia. Tras cuatro años de tratamiento analítico era evidente su tenue esfuerzo por crear espacios de contacto aunque fueren rudimentarios, algo así como “inventando” lugares, y creía yo que buscaba interiores. Las figuras humanas eran unisex o bizarras al modo de hombres con pechos o mujeres con penes y testes. Pero ya eran símil personas que, aunque con transparencias, mostraban bordes. Entonces comenzó una época signada por el desagrado, el rechazo, el enojo, el ataque. En trasferencia ubicaba en mí partes violentas de sus objetos internos que podían continuar abandonándole y de los que tenía que defenderse. Pero esto, con los riesgos que comportaba para su funcionamiento mental, era también expresión de vitalidad y la afirmación de estar situándose en coordenadas del espacio-tiempo, de movimiento y de vínculo en forma más ostensible. Una tarde sucedió algo asombroso que constituyó para él y para mí una experiencia emocional conmovedora. Por ese entonces, su mente evidenciaba estar en un pasaje a una configuración tridimensional en forma progresiva, aunque no evidente. En un momento surgió (¿nuevamente?) lo que comportaba claramente un “hecho seleccionado” 9: me dijo que “estaba viendo” televisión. E “iba a hacer” televisión. E “hizo” televisión, pero esta vez conmigo, declaradamente: puso los dedos de su mano detrás de una pantalla de vidrio esmerilado de mi mesa de trabajo, comenzó a moverlos y a 8. Bion, W 1996 : 80. 9. Bion, W 1996 : 76. 10. Cacciari, M 2010 : 165.

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mirarlos y a mirarme, mientras con la otra mano tomaba mi brazo fuertemente. En ese momento dijo que “podía ver a Alejandro moverse dentro” del globo opalescente. Era él “viendo” (se) a sí mismo, a través de mí, o “dentro de mí”, tomando para sí un otro tipo de conexión conmigo. Había inventado algo en su intuitiva búsqueda de lo propio. Inestable pero suyo. Supe que para ambos comenzaba entonces otra etapa de su análisis. Alejandro llegaba a un punto en el que mostraba sus intentos de imprimir un sello propio a su interioridad, a su sentido del sí mismo. Inventaba formas mentales para relacionar su mundo de objetos “tradicionalmente” vacíos y paralizados con uno en el que existiera una noción mas unificada de sí, y en estado de movimiento. Estoy describiendo un Yo de vivencia subjetiva en conexión con un Otro sostenedor y constituyente. Alejandro vivía en una historia que incluía el “tradicional” destino de doble inscripción de los hijos adoptivos. Cabe preguntarse cómo vitalizaba sus objetos internos a la vez que sus relaciones de objeto y establecía vínculos un niño tan gravemente perturbado. Creo que podrían enhebrarse en él dos aspectos: por un lado, el deseo, que en tanto irrealizable para ser tal sostenía un hálito elemental de tendencia vital; y por el otro, la saga que lo incluía y que tenía un fondo de verdad, como en toda tradición,10 pero con una experiencia de origen personal “no habida” para él todavía, en el sentido de una necesaria subjetivación – que alude a un significado de fuerte investidura, específicamente personal–, no lograda hasta entonces. En el análisis, comenzó a intuir (¿soñar?) algo así como un nexo, un vínculo que a la vez fuera parte de un mundo propio que, de tal manera, ya no podría ser plano, ya no bidimensional, sino un mundo interno en transformación hacia tres dimensiones, con espesor, con interior y con orificios, con esfínteres reguladores, con movilidad y con contenidos, y que, a la vez, instituyera una

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conexión oscilatoria, de ida y vuelta, de afueraadentro-afuera, de continencia/contenido. Conozcamos a Lucía, la adolescente que deambulaba por el bosque. Lucía tenía 19 años. Era la mayor de tres hermanos. Consultaba a instancias de uno de sus profesores por padecer de estados intensos, paroxísticos y frecuentes de ansiedad y desesperación, sobre todo por la noche, y que hacían necesario llamar a un Servicio de Emergencias Médicas para ayudarla. Algunas de sus fantasías prevalentes hacían referencia a su cuerpo como una parte de su persona que no podía ocupar tranquila sin temer algún tipo de descontrol súbito e inesperado, de origen desconocido y siempre angustioso e inmanejable. Europea de origen, vivía en el seno de tradiciones culturales, familiares y sociales que privilegiaban la prestancia y la belleza física, el poder que otorga el dinero y la ostentación social. Viajaba mucho por el mundo, casi siempre con amigas o con sus padres. Aquellos eran empresarios con rango diplomático, al estilo de embajadores sin cartera de su país, y vivían ocupados, lejos de sus cuatro hijos, a quienes veían menos de dos semanas al mes. Estos crecían acompañados de muchos empleados de todo tipo. En ese momento y por algún tiempo tenían su residencia formal en Argentina. En su país eran miembros de un sector social de secular nombradía, distinguidos cazadores de ciervos, integrantes de safaris importantes, partícipes de deportes exclusivos y siempre con una vida privada muy expuesta públicamente. Ella se portaba como una adulta precoz, con cierta suficiencia omnisciente. No obstante fue intensa e inmediata su inclusión en la consulta. Privilegiaba las sesiones por sobre cualquiera de sus muchas actividades. Un día informó que no podía decirme en forma directa algo que le preocupaba mucho, pero que lo había enviado a mi correo electrónico. De ese modo se había sentido segura y había podido animarse. Abrí el mail delante de ella. En él comentaba en forma

escueta que tenía mucho miedo de padecer bulimia o anorexia, sin saber bien la diferencia entre ambas. Estaba asustaba y temía que yo la retara, la criticara con aspereza y terminara enojado con ella y alejándola de mi lado, todo lo cual le producía muchísimo miedo y vergüenza. Hasta entonces ella había seguido fielmente ciertos imperativos derivados de su educación formal, más inclinada a la conveniencia que a la espontaneidad, evitando deliberadamente el encuentro personal y la expresión directa y franca, por doloroso que ello resultara. Pero había hallado la manera de intentar salir de ese lugar incierto, solo evidente a través de sus síntomas. Llamaba desde un lugar oculto y pensé que quería dejarlo, pero no podía hacerlo sola. Yo tenía dos caminos clínicos por delante: o utilizaba un modelo comprensivo e interpretativo correcto y con coherencia clínico-teórica psicoanalítica, basado en el análisis de sus identificaciones proyectivas, de la vivencia fantaseada de mi persona a causa de la vigencia de aquellas, sentida entonces como una imago cruel y juzgadora, expresión de objetos internos acusadores. Y proseguía con el análisis de sus dificultades para tramitar la emergencia de fantasías sexuales adolescentes, escindidas y proyectadas con terror, imagos que pudieran padecer deformaciones psíquicas dada su voracidad “bulímica” que nada calmaba ni satisfacía, o la vivencia paranoide, que la movía a una actitud suspicaz, “anoréxica”, ante el contacto con este mundo nuevo tan extraño. Todo lo cual reactualizaba un mundo infantil de emocionalidad intensa y de objetalidad parcial, en donde el conflicto entre el deseo y el rechazo la agobiaban, le obligaban a escindirse y a construir un falso self protector con la sobreadaptación consiguiente. O bien optaba por otro modelo de mayor coherencia clínica, de igual sostén psicoanalítico pero mucho más preciso y adecuado a lo que estaba sucediendo allí, entre nosotros y en forma directa. No se trataba ni de utilizar nuevas formas clínicas ni de introducir modificaciones técnicas. Solo propendía

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a un encuentro sostenido en una narrativa de base dialógica, según ella lo guiaba. Desde este punto de vista, yo no creía estar conduciendo un análisis. Creo que lo estaba acompañando. Le sugerí considerar que había alguien del que no sabíamos todavía si estaba medio perdido o medio escondido, tal vez sin saber qué hacer ni consigo ni conmigo, alguien a quien ella –en rigor, una parte de ella– y yo, es decir, otra parte de sí misma, podíamos ir a buscar. Y fue eso lo que intentaríamos en el tiempo subsiguiente. Le pregunté si conocía el cuento infantil de Hansel y Grettel, aquel relato de los niños que eran llevados por sus padres al bosque para ser abandonados allí por no poder cuidar más de ellos. Advertidos éstos de la guía de piedritas blancas que aquellos dejaran una primera vez señalando el camino de regreso a casa, lo impidieron en una posterior, sin poder evitar que los niños dejaran un rastro de miguitas de pan, que fueron no obstante comidas por los pájaros. Y así se perdieron en la espesura, quedaron expuestos y fueron engañados y capturados por una bruja malvada que vivía en una choza de caramelos que servía de señuelo. Una vez prisioneros, y siendo tan “delgados”, ella los “engordaría” antes de comérselos. Tenía un vago recuerdo de él, por haberlo escuchado de su abuela materna durante su infancia. Preferí dejar abierto el final del cuento, entre otras cuestiones, porque el bosque de Hansel y Grettel y su vida personal y familiar tenían demasiadas cosas en común. En Transferencia Lucía me pedía que ocupara el lugar de quien sanciona y excluye. Yo prefería correrme de allí y situarme en el lugar de co-constructor del campo analítico.11 Entonces, o procedía de inicio a interpretar la transferencia en una dirección, o más bien lo hacía en otra, interviniendo analíticamente para co-diseñar un lugar que nos contuviera a los dos, disminuyera la distancia dentro de cada uno con respecto al otro, viendo qué haríamos con lo que fuera apareciendo, buscando la manera de descubrir, entender y pensar, pero también cons11. Baranger, W - Ferro, A.

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truir una red, un alojamiento, un sentido de pertenencia e inclusión más personalizado. Tenía que evitar ese lugar del saber que operaría como refugio psíquico alejándome de mi quehacer, sumiéndome en soledad y colocándome en lugares de poder de quien habla tan solo desde las teorías operantes en su mente, en tanto ella quedaría aislada, temerosa ante los autoritarismos sancionadores del analista –eventual correlato externo de sus aspectos hostiles, que le indujeran a satisfacer sus propias fantasías castigadoras a través de él–. Transferencialmente, éste era parte del modelo interno que sentía vivir y comunicaba. En suma, un objeto-interno-analista omnipotente y omnisciente, y otro objeto-interno-paciente sometido, hostil y temeroso, que, en tanto disociados, aumentarían la distancia entre ambos. Allí no habría entonces invención –salida– posible alguna. Lucía y yo fuimos recorriendo las distintas fantasías movilizadas por la narración de Hansel y Grettel, homologando el bosque a varias versiones, recordando a Ferro cuando comenta que el campo analítico es la suma de los posibles mundos (¿versiones?) conformados por el analista y su paciente. Una de ellas, muy actual a la web o a modo de Matrix, esa maraña psíquica densa que lo mismo podría proteger y esconder que amenazar y aislar y en donde ella parecía ocultarse para contar desde allí algo sobre el otro lado de su persona, esa que era vivida con temor e inseguridad. Posiblemente también el bosque fuera un refugio psíquico a partir del cual imprimir un sello propio a su experiencia emocional y, en transferencia, yo constituyera un objeto interno sostenedor y amparante para intentarlo que sirviera de sostén dentro de sí, en lugar de intentar actuarlo en sus interminables viajes por el mundo. El bosque, entonces, ya no sería solo un lugar tenebroso y siniestro, poblado de objetos desconocidos, hostiles y peligrosos, sino también uno protector, con objetos buenos compasivos y creativos. Podía ser un espacio mental apto para un encuentro, inventando, armando un puente o un ligámen que

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vinculara su singularidad con lo común compartible con el resto de las personas. Jugando, decidimos llamar a esta época del análisis “Buscando a Lucía”. Luego tal vez advendría “Encontrando a Lucía” y “Lucía volviendo a casa”. Comenzaban a organizarse intercambios en el marco narrativo, en donde el casting de personajes12 que la habitaban entraban en mejor conexión consigo y conmigo. Creo que estaba “inventando” una vía orientada a establecer paulatinamente una noción más singular, más subjetiva de sí, en el seno de un mundo de tradiciones un tanto despersonalizantes en que vivía. En nuestro trabajo fue de igual modo central el análisis de las confusiones adolescentes derivadas de la utilización de la Identificación proyectiva excesiva, como el de las fantasías sexuales que la ligaban a objetos parciales nuevamente actualizados en la etapa que atravesaba. Pero no he querido aquí entrar en consideraciones teórico-clínicas del proceso analítico de Lucía, sino resaltar “el marco” en el que éste tuvo lugar. Alejandro y ella vivían de cierta manera en mundos de superficie e intentaban dotarlos de interiores, gracias a su deseo de vivir y su capacidad intuitiva de “inventar”. Ciertos cambios de perspectiva, reflejados y analizados en transferencia, constituían estados de la mente que movilizaban aspectos creativos y prospectivos derivados de una intuición potente que abría el camino al deseo de sí, no como elección narcisista de objeto solamente, sino como creación de espacios inhabituales y singulares en los cuales continuar la búsqueda del propio Yo pero desde un Otro lugar, habitando la mente de otro y siendo contenidos por ella, para lo cual inventaban algo que lo permitiera, es decir, inventaban vías de acceso a su propia subjetividad. Lucía estaba inmersa en “períodos de cambio signados por puntos específicos de transición”.13 Intentaba desarrollar una preocupación depresiva

por el bienestar del objeto y del vínculo con él, más que por el de sí misma. Pero había que conectarse consigo y descubrir que alojaba sentimientos de ataque y rabia, al mismo tiempo que amor y solicitud, en forma oscilante y así sería a lo largo de la vida. La invención podría coincidir con la Introspección freudiana, que Meltzer retoma destacando que la persona “pasa de la preocupación por las propias motivaciones y fantasías a la observación de las propias motivaciones y fantasías”,14 a lo que yo añadiría, con el insight, o con la creación de pensamientos. Desde esta perspectiva, el hecho seleccionado, ese “hecho unificador y armonizador” 15 entre elementos en el espacio y en el tiempo también es en cierto modo una forma de invención, en tanto producción e integración de hechos preexistentes en algo novedoso y diferente. Y si lo consideramos con cuidado, el análisis mismo es una forma de invención, en su afán de búsqueda, de conocimiento y de transformación de los espacios interiores y de las tramas vinculares internas y externas al sujeto que lo ligan a sus tradiciones y su cultura. Creo que ser analistas es intentar “inventar” de continuo y de un modo profundamente personal la forma de remozar nuestra propia “tradición psicoanalítica”, para seguir manteniéndonos dentro de ella, bien de manera singular a la vez que en estado mental de grupalidad. Pertenecemos a ese espacio de remoción, de pérdidas y de re-encuentros, y poder reconocerlo nos resitúa en ese dominio y nos da pertenencia de continuo provisoria. Se pertenece a lo que se ha perdido, “no se pertenece sino a una huella, a una ausencia, a una pérdida”.16 Es vivir en un “krilein”, una crisis, un pasaje, habitando una huella, pero a la vez, entonces, sí, a una memoria consciente, a una sapiencia mítica pero efectiva, que tolera pérdidas, a la vez que promueve encuentros, anhelos y esperan-

12. Ferro, A 2009. 13. Meltzer, D 1998-Cap 1. 14. Meltzer, D 1998-Cap 1. 15. Bion, W 1996 : 63. 16. Cacciari, M 2009 : 177.

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zas de un futuro posible. De tal manera puede sostenerse que los niños son pérdidas y encuentros, los adolescentes, decepciones y esperanzas. Nos encontremos ahora a María, la mujer que podía vivir en el fondo del mar, buscando quizás sin saberlo un lugar para soñar. María tenía 38 años. Era una mujer soltera, agradable, no muy sociable, con intereses comunes aunque circunscriptos y limitados, que vivía cansada y desganada. Siempre tuvo problemas para conciliar el sueño, aunque su insomnio principal era distal. Despertaba de madrugada y no podía volver a dormir, ni podía hacerlo en ninguna otra hora del día. Tenía “hambre de sueño”, según decía. Sentía ser exigente, meticulosa, detallista, previendo constantemente en forma anticipada las mil posibilidades eventuales que podrían surgir en su vida cotidiana, temiendo no poder adoptar el “comportamiento adecuado” o tener la “actitud correcta”. Era como que “hoy es el día”, “debo hacer lo previsto” y así “todo va a estar bien”. Ocupada en algo, sentía verdadero apuro para atender la siguiente cuestión. Con excepción de alguna amiga, algunos compañeros de trabajo y de tanto en tanto su madre y sus hermanos, no se relacionaba casi con nadie. No le interesaba casi nada y vivía una vida desteñida y sin entusiasmo. Habitaba la misma casa que la familia había tenido siempre en la ciudad y cualquiera de ellos que visitara Córdoba podía alojarse allí cuanto quisiera. Además, como al pasar, comentó que era buzo desde hacía muchísimos años. Viajaba muy frecuentemente a distintos países del mundo junto a un grupo de buzos deportivos de alta especialización y de entrenamiento constante, recorriendo, explorando y filmando profundidades marinas y teniendo contacto físico con animales considerados peligrosos –como distintas especies de tiburones con los que convivían y a veces tocaban– en distintos mares, en Australia, el mar Rojo, el mar Amarillo, el Caribe, la Polinesia, el Océano

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Indico, etc. En su último viaje, dos meses atrás, había estado acariciando y jugando con los enormes tiburones ballena, no carnívoros, mansos, lentos, imponentes, localizados en el mar de Tailandia. Experimentaba gran entusiasmo y verdadera satisfacción al estar en un mundo silencioso, policromático, lleno de vida, sin ruidos ni estridencias, con sonidos apagados, suaves y acogedores y del que se sentía parte, en el que las principales preocupaciones eran velar para que se mantuviera la interfase de flotabilidad detenida en las profundidades, garantizar el suministro de oxígeno y el sistema de comunicación de seguridad, cuidar la cohesión de un team conformado por tres compañeros, mutuamente responsables de los otros miembros del equipo, velando para que ninguno fuera arrastrado sorpresivamente por corrientes submarinas o fuera sorprendido por algún animal peligroso o atacados estando aislados y, por fin, que se pudiera disfrutar de lo que describía con mucha vehemencia y locuacidad, como la belleza, la quietud, el silencio, la lentitud, el sostén y el equilibrio perfectos, la falta total de esfuerzos y obligaciones, viviendo intensamente otra noción muy diferente del espacio y del tiempo, dentro de un mundo estable, de naturaleza líquida, homogéneo, a lo que solía llamar “estar en la nada tranquilizadora”. Se sentía como “pez en el agua”, y, entonces sí, experimentaba estar viva. Aunque para ello hiciera “escapadas” solitarias al agua profunda para poder estar “consigo” como gustaba decir. Comencé a llamar “el Portal” a esa interfase entre estados mentales, a modo de una cesura entre sus dos mundos, el acuático y el aéreo, o, más apropiadamente, el terrestre y el que ella podía atravesar aparentemente sin dificultad. Y comenzaban los interrogantes. ¿Por qué María no podía dormir? ¿Qué había en “el hambre de dormir” que tenía? ¿Sería miedo a soñar? ¿Era ella una “inadaptada” a la que había que amoldar a la vida terrestre? ¿Qué parte de su mundo era éste y por qué lo

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conservaba tan vívidamente? ¿Qué relación había entre no dormir y el miedo a soñar y a vivir en un mundo de humanos? Supe que para ayudar a que María pudiera vivir más a gusto en ambos mundos, yo tendría que hallar primero la forma de irme con ella al fondo del mar. Tratar de situarme en esos estados mentales que parecía conocer muy bien, en donde sueños y realidades se entrecruzaban en intensos a la vez que pausados caleidoscopios y que parecían confundirse y desplazarse presentando bordes evanescentes. “¿Tiene el feto a término un carácter y una personalidad, o no? ¿Cuándo nace (...) y cuándo se olvida ese carácter o personalidad?¿Cuándo abandona, renuncia a todo lo que ha recogido en el transcurso de su existencia en un medio líquido? (...)Parece que se produce un cambio muy impresionante cuando el feto pasa a un medio gaseoso, el aire, que no es líquido, pero es fluido. Por lo tanto, una vez más existen oscilaciones y ondeantes sensaciones. Ciertamente no veo por qué no podría quedar un resto de una muy primitiva sensibilidad; el feto podría ser un objeto sano o normal y aún así haber sido sometido a presiones comunicadas mucho antes de la etapa en la que nosotros pensamos que ya existe algo así como una personalidad, y mucho después”.17 ¿Podía ser que el medio aéreo fuere el inadecuado para ella y no ella para el medio? ¿Habría que traer a María a nuestras categorías diagnósticas convencionales o habituales, habida cuenta de su “fracaso adaptativo”? ¿O considerar que nos faltaba tal vez lenguaje suficiente para expresar lo que vivía cuando estaba en el mar?18 Ella se movía en ese mundo marino con toda confianza y desplegando gran desenvoltura, en una experiencia muy lejana a la de la vida diaria del común de las personas. El de María era un bosque solo en apariencias muy diferente al que habitaba Lucía. Tenían algo de semejanza que emocionaba por la fuerza que emanaba de ellos. Eran lugares de refugio, de ostracis-

mo, pero también de alojamiento, de contención. Creo que intentaban ser una respuesta personalísima al sentimiento global que adscribían al mundo humano en que vivían y que por distintas causas les era muy difícil compartir. Mi ingreso al mar comenzó desarrollando una experiencia de ensoñación grupal con un grupo de colegas, intentando soñar entre todos algo que ella no podía hacer sola. Nos sorprendíamos ubicados en el intento de ampliar la “función de reverie grupal”, descripta a la vez por otros autores. Expresan éstos lo siguiente: “También hemos ubicado tanto el origen y crecimiento de la mente como su eventual destrucción, en la relación con los otros seres humanos, siguiendo la tradición iniciada por Bion cuando propone que la mente incipiente del bebé solo puede crecer y desarrollarse en una relación continente-contenido con otra mente mejor equipada. Nos interesa remarcar este punto porque está vinculado con nuestra propuesta de la función de reverie grupal en la que consideramos central el factor mitopoiético (el resaltado es mío), como proceso transformativo que equiparamos, en el nivel grupal, con el trabajo-del-sueño-alfa, generador del pensar a nivel de la mente individual. La condición indispensable para que dicho proceso se lleve a cabo es la existencia del contenimiento, pero la generación de pensabilidad es una transformación emergente de él”.19 Así fue como se produjo la revisión de las tradiciones marinas y de las leyendas y de los mitos, esos sueños colectivos, sobre Sirenas, canciones, relatos y poemas sobre el mar, hasta llegar a los Tiburones, tanto los inofensivos que acariciaba ella como los voraces depredadores de los que tenía que cuidarse, probablemente tanto fuera como dentro de sí misma y posiblemente en peligrosa conjunción. Y cruzamos muy a menudo ese Portal Virtual que separa también aspectos de nuestro propio mundo interno y nuestro mundo social, vincular, compartiendo la intensa experiencia emocional ori-

17. Bion, W 1992 : 235. 18. ALGA, 2010. 19. Sygma 2010 : 152.

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ginada en la ocurrencia de ideas nuevas, las contradicciones, las ignorancias y las invenciones. Sabíamos que ensoñar y pensar en grupo era sostener al analista que a su vez sostenía a María, ayudándonos y ayudándole a inventar formas de vivir sus tradiciones, las propias del mar en las que se sentía a gusto y las de la tierra cultural en la que había nacido, inventando maneras de poder inscribirlas en un nivel subjetivo y de modo compatible. Se trataba entonces de vincular la mente individual y la mentalidad grupal sin perder la singularidad ni desconocer la alteridad, algo que ella sola no podía llevar a cabo, en tanto presentaba por momentos un fuerte compromiso de su capacidad de pensar, de su pensabilidad, eso en lo que “consist(iría) la actividad transformativa de la mente”.20 Y para poder realizar ese ensamblado, y re-significar sirenitas y tiburones, antes tenía que poder soñar y crear así los instrumentos necesarios. La articulación entre Tradición e Invención tiene que mantener una continuidad. De igual modo que “la mente tiene que ser capaz de unir eventos discontinuos a través de un trabajo silencioso y constante (...), ...un urdido de instantes inconexos (...), intervalos que si no son bien ensamblados, hasta formar una continuidad, algo de la experiencia vivida queda sin dilucidar y constituye un trauma.... La cuenta psíquica hace continuas las experiencias que transitan un tiempo que en verdad, es fragmentario”.21 Pensando en el excelente trabajo de Moreno, me atrevo a sostener que la tradición se sitúa en ese transcurrir de un tiempo que conjuga el presente

20. Sygma 2010 : 152. 21, 22, 23, 24, 25. Moreno 2010 : 7,90,91. 26 Cacciari 2009 : 172.

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constante, no el pasado en penumbras ni el futuro incierto. Es un “presente extendido” 22, que abarca lo que sea pasado y futuro, el tiempo, ampliado, “sin bordes ni fronteras, sin principio ni final” 23 “. Es el dominio del tiempo del Cronos griego, ese hijo de Urano y padre de Zeus, que puede representarse como “el tiempo de la línea recta o circular, pero llena y continua” 24. Pero hay otra divinidad, el Aion griego, el de la fuerza, el instante, el fragmento. Ya no se simboliza por una línea sino por “un trazo tortuoso y de puntos dispersos y discontinuos. Es el tiempo del instante” 25, que renace, que despierta. ¿Podría ser éste el tiempo de la invención? ¿Podría ser el tiempo de la experiencia personal, que para existir mas allá de lo fugaz, deberá articularse con Cronos para poder ser representado en la mente y constituir las bases del hecho creativo? Esta inscripción de la subjetivación en proceso nos posiciona como sujetos en el camino de tener que esperar el tiempo que ello demande, tolerar la angustia que ello produzca y aceptar la alteridad que ello implique, en su doble faz: los sitios en que vivimos son creación grupal que nos cuenta como artífices, a la vez que lo que ellos sean a nosotros mismos nos van construyendo, son parte de nuestra sustancia. Esto paradojalmente permitiría el resguardo de la “realizabilidad misma de un propio” 26 para poder sentir que el origen, es decir, ahora la alteridad, nos constituye. De allí la migración permanente, por lo que, decía más arriba, nuestros puntos de llegada no son sino momentos conjeturales que preanuncian nuevas partidas.

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Descriptores

Bibliografía

Aculturación, alteridad, subjetivación, campo analítico, desarraigo, experiencia emocional, mentalidad grupal.

Avalos, J.: “Dónde nos sitúa preguntarnos Quiénes somos` como Psico-personas” - II Jornadas de Psiquiatría de la Infancia y Adolescencia - Fac. de Medicina - Univ. Católica de Córdoba Córdoba, 2010. Bion, W: “Seminarios Clínicos y Cuatro Textos” - Lugar Editorial, 1992. Bion, W: “Cogitaciones” - Editorial Promolibro, Bs. As. 1996.

Resumen El autor propone considerar Tradición e Invención como estados mentales constitutivos a la vez que instituyentes de nuestra manera de vivir, susceptibles de ser observados desde un lugar clínico-psicoanalítico. Desde el sentido común, la Tradición reúne ese conjunto de sentimientos, ideas, imágenes y creencias, presentimientos y sapiencias, mitos y leyendas transmitidas mediante la palabra o el texto, y conforma una huella sin origen ni final, que forma parte de la cultura dentro de la cual transcurre la vida. Ilustra seguidamente, con tres recorridos clínicos, algunas de las maneras en que las personas se esfuerzan por inscribir un carácter personal, una modalidad de subjetivación que otorgue una noción y un sentido de mismidad, intentando recortar un espacio de identidad propio, dentro del campo de la cultura y sus tradiciones, y sufriendo de diversas maneras si ello no resulta posible o se ve obstaculizado. Tal sería el modo de considerar la Invención, como la manera de incluir en el continuum de la Tradición, de ese tiempo expandido sin pasado ni futuro ciertos, la fugaz y fragmentaria experiencia personal del instante presente, circunscrito y cambiante. Ambos procesos de tiempos y espacios mentales deberán entrar en consonancia y ensamblarse en una experiencia emocional de continencia/contenido, para que surja el pensamiento y la creatividad. Por ello, considera que Tradición contiene a Invención que a la vez contiene a Tradición, en el interminable proceso de subjetivación.

Cacciari, M.: “Íconos de la Ley” - Ed. La Cebra, 2009. Ferro, A. “Transformaciones en el sueño y personajes en el campo analítico” - 46 Congreso Psicoanalítico Internacional, Chicago, 2009. Grupo ALGA (Avalos J, Andreoli M, Aguirre C.; Giorig A, Ribotta N.): “De Turbulencias y Caparazones” - Asociación Psicoanalítica de Córdoba (APC) - VIII Symposium - Córdoba, 2009. Grupo ALGA (Avalos J, Andreoli M, Aguirre C.; Giorig A, Ribotta N.): “De Sirenas y Tiburones: Una experiencia de ensoñación grupal” - IX Symposium - Asociación Psicoanalítica de Córdoba (APC), Córdoba, 2010. Grupo SYGMA: (Banhos, D., Curtó, C., Giorgi, A, Rapela D. y Reyna, T.) “Grupalidad y Supervivencia” - Editorial Polemos, Córdoba, 2010. Meltzer, D. y otros: “Exploración del Autismo” - Paidós, 1975 Meltzer, D. y Harris, M.: “Adolescentes” - Spatia Editorial - Bs. As. 1998. Moreno, J.: “Tiempo y Trauma: Continuidades rotas” - Lugar Editorial – 2010.

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Del estado de ira, ir a: la violencia de la invención From a state of rage, go to the violence of invention Carlos Barredo*

I. La Escena Para introducir el tema al que el título convoca me serviré, como suelen hacerlo las presentaciones transferenciales, de una contingencia fortuita, haber presenciado una obra de teatro: “Estado de ira” (de Ciro Zorzoli, Teatro Sarmiento, temporada 2010, Bs. As.). En esta pieza, que indaga el mundo de los actores y los mecanismos de representación escénica, la acción transcurre en una supuesta dependencia pública (el término “estado” del título alude a ello), donde un grupo de empleados se dedica a preparar actores y actrices de reemplazo para obras en cartel en teatros del centro de la ciudad. En el lapso de ficción, deberán ayudar a una actriz para que cubra el rol de Hedda Gabler, en la obra homónima de Ibsen, según las “normativas vigentes”. Se muestra entonces la tensión que se produce al querer forzar a una actriz de trayectoria a incluirse en un esquema previamente establecido, protocolizado, siguiendo un orden discursivo que la tradición ha fijado en una secuencia de marcas a recorrer que rigen los desplazamientos en el espacio escénico, una coreografía de gestos a ser Psicoanalista (APdeBA).

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reproducidos, secuencias de tonalidades vocales a ser imitadas… El espectador percibe los efectos de este “tratamiento” en alguien que busca hacer de su trabajo una interpretación, una recreación, una nueva versión que haga lugar a un matiz personal en su forma de concebir, sentir y verse atravesada por el personaje surgido de la cosmología de Ibsen. La intolerancia para con ese margen de libertad que hace posible la invención y el constatar la inviabilidad de que todo encaje en lo preestablecido, es lo que suscita la ira del título. La violencia promovida por la sujeción forzada a códigos sociales impuestos y la dificultad para hacer que esa violencia, movilizando el coraje social necesario, opere como un instrumento de liberación, así como las consecuencias que esa dificultad ocasiona al dejar al personaje de Hedda adherido al apellido y a las armas del padre, son parte del argumento de la pieza de Ibsen. Otra contingencia, meses después de la primera, me hizo tropezar, en ocasión de una visita al teatro Juárez de Guanajuato, con un texto que por su íntima relación con lo que intento decir, cito en extenso:

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“El teatro es el lugar de la representación. Doble presentación porque la realidad del teatro no es la realidad real, sino una relectura o una reinterpretación. No hay personas, hay personajes: máscaras. Aunque, de hecho, toda persona es una máscara: una re-presentación, porque la presentación –el ser primero–, la personalidad, permanece oculta. La palabra máscara proviene de la raíz prerromance maska, “negro”, y significa, obviamente, “falso rostro”; pero también nos remite a “bruja”, “espectro”, “demonio”. De hecho, la máscara primitiva consistía en pintarse el rostro con pintura negra. Es decir que el teatro de máscaras, o sea de personajes, es el espacio en el cual converge el lado oscuro u oculto del hombre: el mal. El teatro es, finalmente, el lugar de la mirada. Teatron, que a su vez deriva de thea, “acción de mirar”: “vista”, “espectáculo”, “contemplación”. El teatro es el espacio de la conciencia: lugar donde nos vemos y somos vistos. Donde se representan las luces y las sombras de la existencia humana: tragedias y comedias. Donde se dirime el estar aquí. Casa del diálogo: palabra que va de una a otro miembro de la sociedad. “Palabra alada” que une y desune. No en balde los griegos responsabilizaron al teatro y a la música del espíritu de la comunidad. Templo y teatro son dos formas de reunión y de reescritura: uno sagrado y el otro profano. Pero ambos buscan, por caminos diferentes, poner al hombre en comunicación consigo mismo y con un más allá de sí, inefable”. (16)

Agregaría que la sesión analítica configura también un campo donde convocar el lado oscuro u oculto, las luces y sombras de la existencia humana; espacio para la experiencia de la palabra que, sin dejar de ser profano, apunta a conectar al ser hablante con un orden de alteridad que lo trasciende. La tarea cotidiana de sostener las reglas del dispositivo freudiano que hacen posible que una transferencia se despliegue, nos enfrenta con una coyuntura semejante. (2)

Nos involucramos en una experiencia de la palabra que no configura un “diálogo”, ya que a partir de Freud han cambiado las reglas del diálogo en la tradición occidental, lo que torna como una descripción pertinente de nuestra experiencia, algo escrito para otro campo: “Todo aquí se juega en la pura dimensión de un contrato verbal, pero un contrato cuyos términos no son inmediatamente comprensibles: es porque se sostienen a la altura de un Verbo trascendente, enigmático, un Verbo que no se comprende sino como enunciación implícita, lógica de un secreto, lógica de un más allá de todo enunciado manifiesto”. (5) De lo que se desprende que, para diferenciarnos de una sumisión religiosa a los enunciados trascendentes, deberemos interrogarlos en su función de citas que remiten a una enunciación enigmática, para permitir así al sujeto analizante explorar sus márgenes de libertad y decidir si quiere aquello que desea. Al emprender ese camino que Freud iniciara, no debemos olvidar que: “La interpretación es la invención del analista”, en todos los sentidos que en esa frase resuenan. Recordarla, transmite la ética que nos guía. Este trabajo intenta explorar diversos espacios en que el conflicto mencionado se escenifica: la sesión analítica, la relación de los analistas con el marco teórico e institucional en que se desarrolla su formación y con distintas manifestaciones del medio cultural en que se alojan esas experiencias.

II. La Otra Escena Un relato de la clínica puede ilustrar sobre la forma de presentación de este conflicto en el devenir de un análisis. Una analizante había descrito en numerosas ocasiones el transcurso de su adolescencia como afectado por un clima represivo proveniente de un contexto religioso que vivía como impuesto y que, a su parecer, la habría desvitalizado al impedir manifestaciones de rebeldía más acordes con ese momento vital.

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Carlos Barredo F(r)icciones

Durante una sesión, en una época en la que pasa por transformaciones relacionadas con el progreso de la cura, sorpresivamente refiere cómo, al verse en situación de tener que cambiar sus atuendos a raíz de cambios en su apariencia, se siente tentada a pasar de lo que se exhibía como una restricción de las apariencias femeninas a la adopción de una femineidad provocativa de “estilo Punkguerrero”. Evoca a continuación haberse visto afectada por la confesión de alguien que, como producto de una experiencia grupal, se mostraba conmovido al tomar conciencia de que, en ocasiones, no era capaz de controlar su ira y se sentía malo por eso, lo que le lleva a evocar su inclusión en un grupo en la época de su adolescencia donde los integrantes eran identificados por medio de letras de canciones de entonces y a él se lo caracterizaba por un texto que hablaba de su intolerancia al bienestar de los demás. El rasgo con que la impiedad adolescente lo identificaba da cuenta de un sufrimiento por no poder convivir con la felicidad propia ni ajena, que tiñe el modo de inclusión en el lazo social, condicionándolo y restringiéndolo a la vez. La asociación por la que la analizante se ve afectada da cuenta de puntos de identificación que están vacilando por la irrupción de una violencia que el devenir del análisis ha hecho posible en la forma de una catarsis: “lo que liga un pathos personal a una simbólica compartida”. (13) El giro que el discurso del analista introduce hace posible la integración de esa violencia con la producción de una asociación sorpresiva y novedosa que, al ser escuchada y sancionada como tal, modifica la relación con la postura axiológica sostenida por el ideal, permitiendo una postura crítica y no sumisa o rebelde, lo que abre nuevos caminos al lazo social. La vía que así se habilita –en la absoluta singularidad de un devenir asociativo que trasciende la descripción nocional genérica de envidia o expresión de la pulsión tanática, por seguir las reglas del

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proceso primario– implica una marcha regresiva, donde la idea de regresión implica retorno, no a un pasado acontecido sino hacia algo nuevo, desconocido, que en tanto tal angustia, pero que brindaría la oportunidad de una reescritura de la historia, una nueva versión de la adolescencia que, aún no nacida, comienza a concebirse en nuestro caso. Cuando esta vía no está disponible, la violencia persiste en la fijeza del círculo entre autoagresiones y “acciones formativas” sobre los demás, alimentando goces silenciosos en la sumisión a mandatos del súper-yo.

III. Freud: el alma, la cultura. Otros “teatros de operaciones” En un trabajo publicado en el número 6 de Docta, Jorge Bruce cita un breve pero sustancioso artículo del sociólogo vienés Helmut Dahmer publicado en el “Comercio” de Lima el 22 de julio de 2010, donde se afirma que Freud “en su condición de miembro de una minoría discriminada, se interesó en la superación de una cultura de la desigualdad que requería guerras para su superación”. El sueño “de una cultura que no oprima más a nadie” lo habría llevado a evolucionar “de científico natural a científico de la subjetividad”, a percatarse en ese recorrido, de “la analogía estructural entre las instituciones del alma y las de la cultura: ambas aparentan ser fenómenos naturales, sin serlo”. (4) De allí surge que si queremos modificar las instituciones “solo hay un camino, hacia atrás”: la vía regresiva de la operatoria analítica que apunta a reconstruir la olvidada historia de la creación de las instituciones psíquicas y sociales. Tarea que, luego de que la generación de analistas que siguió a Freud perdiera la perspectiva del nexo entre la crítica cultural, la teoría de las pulsiones y la terapia, se da en tensión permanente con una tendencia a la instrumentalización y reconversión del psicoanálisis en una técnica de adaptación, esto es: que persigue fines represivos por las mejores intenciones, para preservar el bien común.

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“¿Sabes con quién estás hablando?” es el título del artículo citado anteriormente y, además, de un libro de Jorge Bruce de próxima aparición. Allí se relata un episodio conmovedor que el autor había mencionado durante su participación en el congreso de Bogotá. El punto de partida es la iniciativa para que mujeres de Huanta y Huamanga, localidades del interior peruano, tejieran lo que se dio en llamar “pastillas”: rectángulos de lana donde bordan, con un color y punto a elección, el nombre y la fecha de su desaparecido. La idea no es nueva, se ha practicado en otras culturas y circunstancias. Lo radicalmente novedoso y absolutamente propio de la cultura de estas mujeres andinas “es el procedimiento que dio origen a esta práctica: durante el reconocimiento de cuerpos, realizado en la Plaza de Armas de Huamanga, que habían sido hallados en una fosa clandestina, cavada a consecuencia de una matanza de campesinos por parte de los militares, en los tiempos de la guerra contra Sendero, observaron un hecho muy particular, la manera en que muchos de estos familiares de los desaparecidoshallados reconocían a sus deudos era mediante el tacto de los restos de los tejidos. Resulta que cada familia tiene una manera propia de tejer esas prendas –chalinas, chompas, bayetas, pantalones, polleras, medias, etcétera–, lo cual hacía posible un reconocimiento que era imposible mediante la observación de los restos humanos propiamente dichos, que a estas alturas ya se encontraban descompuestos por los años transcurridos. Este acto de tocar los tejidos entre los dedos y las reacciones que provocaban cuando identificaban a un familiar, fue lo que causó un efecto sobrecogedor en las militantes de derechos humanos que presenciaban la ceremonia y las lanzó a realizar el proyecto de La Chalina de la Esperanza, realizada mediante la unión de las “pastillas” antes mencionadas. Proyecto que se ofrece como un principio de reparación, en tanto uno de los sentidos de “reparar” remite a: darse cuenta, advertir, tomar conciencia. Lo singular de un tejido permite reconocer

las identidades de seres singulares, oponiéndose al intento de hundirlos en lo innominado de una masa informe, para esconder el crimen que implica suprimir esas identidades por el solo hecho de estar en conflicto con un orden hegemónico. Algo en sintonía con este relato surge en una nota de la revista “Ñ” del 1 de octubre de este año, donde Francisco Segovia, poeta mexicano, con el título de: “México: cultura y violencia”, reflexiona sobre lo que el narcotráfico le está haciendo a la cultura de México. Segovia cita allí dos frases de Javier Sicilia, poeta a quien le asesinaron un hijo: “Esta lucha es para reinventar el lenguaje” y “Renovar el lenguaje permite rehacer los significados que se perdieron”. Y agrega: “Porque las palabras representan la cultura –el reverso del poder en cuanto avatar de la muerte–… Son palabras para revivir la vida de los muertos, para acoger a los muertos en el seno de esa humanidad que la violencia les arrebató con inaudita saña y a la vez con suprema indiferencia; palabras para remendar el tejido social”. (15) Nuestro quehacer como psicoanalistas, en su parentesco con la arqueología que era caro a Freud, también consiste en desenterrar tejidos, de una trama en este caso discursiva. (8) Buscamos desenterrar retazos de discursos que han sido violentados y que en su retorno a la superficie tienen un efecto disruptivo sobre el orden que el proceso secundario intenta preservar en el discurrir asociativo. No es un proceso natural, como no depende del solo paso del tiempo el que unas culturas entierren los monumentos de otras bajo el peso de los propios. Es algo del orden del conflicto lo que rige las transformaciones en juego, un equilibrio de fuerzas que, caracterizado como enfoque económico, trasciende cualquier metáfora mecánica o hidráulica para ubicarse en el campo de la economía política, esto es: aquel que rige, según vías de discurso, la circulación de goces, de satisfacciones “otras” que las de las necesidades, ligadas a lo que se dice y a lo que se silencia.

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Un poder hegemónico, un orden dominante, tiende a imponer determinadas modalidades de satisfacción en detrimento de otras. Ejerce para ello violencia sobre los cuerpos, les impone “figuras”, término que, como afirma Roland Barthes, no debe entenderse solo en su sentido retórico (de retazos de discurso), sino en sentido gimnástico o coreográfico como lo que rige la danza de sus gestos. (3) Ahora bien, este efecto de estructura necesario, al que el sujeto no puede sustraerse, no implica un determinismo absoluto que haga del sujeto una marioneta. La manera en que el sujeto se ve afectado conlleva como condición complementaria la cuestión de su “respuesta”, lo que incluye una variable personal que pone en juego su responsabilidad. La fórmula: “No hay relación…”, remite a lo real en tanto límite de lo que la estructura puede imponer y abre un margen de libertad para inventar vías singulares de satisfacción a partir del discurso de la tradición que tiende a implantar vías “normales” (normativizadas) de satisfacerse. Este modo de reaccionar, de responder al peso de lo que como tradición, como discurso impuesto, demanda sumisión, está expresado en la serie fotográfica presentada por Ai Wei Wei, un artista conflictivo en la China de nuestros días, maltratado y detenido entre abril y junio de este mismo año. Esa serie de tres fotografías en blanco y negro, encabeza el trabajo de Mariano Horenstein: “El jarrón y las semillas de girasol. Apuntes de una tradición por venir.” (10) En ella se puede observar al artista sosteniendo entre sus manos un jarrón de más de dos mil años, luego el momento en que abre sus manos para dejarlo caer y finalmente el jarrón despedazado luego de su caída. El gesto iconoclasta, que no deja de sacudir y conmover nuestra sensibilidad, habría respondido a la necesidad de “liberarse del peso de la tradición”. Lo controvertido del gesto permite vislumbrar que la lucha entre la sumisión a cánones tradicionales y la necesidad de generar márgenes de libertad

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para la creación, aun sin alcanzar los ribetes dramáticos de este ejemplo, nunca transcurre sin violencia. A fines del año pasado, en la sala de turbinas (Turbine Hall) de la Tate Modern de Londres, Ai Wei Wei montó una instalación llamada: “Semillas de girasol” (Sunflower Seeds), consistente en millones de piezas de porcelana, cada una de las cuales se asemeja en tamaño y forma a una semilla de girasol, que cubrían por completo el piso de la enorme sala. Si bien las diminutas piezas de porcelana, material emblemático de China, se presentan como aparentemente idénticas, cada una de ellas es una pieza única, elaborada artesanalmente por especialistas en talleres de pequeña escala de una ciudad china. Sin ser un producto industrial, sino producto del esfuerzo de muchas manos, al ser esparcidos en el inmenso espacio industrial del Turbine Hall cobran la forma de un paisaje casi infinito. Al modo del arte conceptual que apunta a transmitir una idea, esta instalación que parte de la porcelana como un símbolo de China y uno de sus más preciados productos de exportación, sugiere nuevas miradas sobre el fenómeno “Made in China” y sobre la geopolítica actual, sus aspectos culturales y económicos, las nuevas formas de presencia de oriente en occidente, las modificaciones en los términos de intercambio, sus consecuencias y repercusiones en los lazos sociales. Para el autor la obra simboliza “la individualidad entre lo aparentemente uniforme”. A los analistas nos brinda una posibilidad de reflexión sobre nuestra tarea, en tanto apunta a modificar una posición subjetiva sostenida en identificaciones alienantes que responden a un ideal unificador en aquello que tiende al “bien común”. Las interpretaciones, por promover la emergencia y reconocimiento de retornos de lo no integrado, favorecen la caída de esas identificaciones y propician el surgimiento de una singularidad compatible con un lazo social menos masificante. En el análisis, lugar de privilegio para reconocer eso singular que emerge, nada de esto transcurre

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sin violencia y tanto la invención del analista que la interpretación implica como los esfuerzos por sostener su posición sin par en el dispositivo, solo se dan en la incomodidad y tensión del cuestionamiento crítico necesario para asimilar la tradición en que se formó, resistiendo la tentación de confortables conformismos. (1)

IV. Ancestros. Espectros. Pantallas La reflexión que acabo de hacer nos permite adentrarnos en la última escala del recorrido de este trabajo. Será necesario para ello introducir un comentario de un film reciente, dirigido por Clint Eastwood que, en Buenos Aires, se presentó con el título de “Más allá de la vida”. Esta película no presenta ni se refiere al psicoanálisis o a los analistas, sin embargo llamó mi atención quizás por eso mismo, por el hecho de que discurriendo sobre otras cosas consigue captar por vía de la ficción elementos que hacen a lo esencial de nuestra práctica, con una agudeza muy poco común. Sobre todo si se tiene en cuenta que el cine, expresión contemporánea con el psicoanálisis a lo largo del siglo XX, ha mostrado en numerosas ocasiones versiones no menos numerosas de los analistas y sus procedimientos, sin conseguir, a mi entender, ficcionalizar lo nodular de nuestro quehacer, que queda así presentado de maneras parciales, restringidas, tendenciosas, poco interesantes en suma. El film en cuestión es un típico producto de lo mejor de lo que Hollywood nos entrega en ocasiones, destinado al circuito comercial: una comedia dramática, una historia de amor. Es también una historia sobre duelos; la relación que estos implican con los muertos y lo que con ellos se pierde, las consecuencias que todo eso tiene sobre los vivos. El título original condensa y transmite muchos de estos matices que, como sucede con frecuencia, se pierden en la traducción. “Hereafter”, término que titula en inglés la película, es un adverbio producto de la unión de otros dos adverbios, uno de espacio: “here”, aquí, y otro de tiempo: “after”, después.

Los matices que mencionaba aluden, no tanto, ni tan solo, a un “más allá”, espacio y tiempo de todas las religiones, sino a lo que sucede “aquí”, en los ámbitos y lapsos que delimitan las vidas de los humanos, “después” de algo que ha acontecido, que deja marcas y tiene secuencias. La noción, familiar para nosotros, de trauma parece estar allí implicada, junto con la de duelo. La acción en la pantalla, que luego ha de transcurrir entre Nueva York y París, nos muestra en el comienzo a la heroína en unas vacaciones en Indonesia donde, de manera sorpresiva e imprevista, va a ser arrastrada por la ola devastadora del tsunami que afectó esa región hace unos años. Bellísimas imágenes, producto quizás del montaje de tomas documentales de lo acontecido con otras de ficción, la muestran sumergida durante angustiantes minutos en un caos absoluto. Cuando se la rescata e intenta reanimar se fracasa en una primera tentativa, con lo que parece dársela por muerta. Luego de lo cual un espasmo súbito con expulsión del líquido incorporado anuncia su renacer. El guión nos enfrenta entonces con un “topos”, un lugar común de nuestro presente cotidiano: los que volvieron de la muerte. Lo sucedido afectará de modo profundo e irreversible el contexto en que transcurría hasta entonces la vida de la protagonista. Ni su trabajo de conductora exitosa de un programa de televisión dirigido hacia la crítica político cultural, ni su vida sentimental, van a poder sostenerse dentro de los carriles en que se venían desarrollando. Este vuelco forzado la llevará sin embargo desde una captura alienante en un discurso mediático, tan impuesto como políticamente correcto, hacia una labor de escritura en la que intentará dar, por medio de un libro, testimonio de su experiencia singular. En el otro polo de la geografía del primer mundo, en el estilo de relatos en paralelo que irán confluyendo hacia el desenlace, el galán es presentado como alguien que en su infancia había sufrido una enfermedad que lo sumió en un coma profundo,

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del que se pensó que no volvería a despertar. Como producto y resto a la vez de esta experiencia habría adquirido un don que le permitiría comunicarse y comunicar con el mundo de los muertos, al que habría realizado una visita transitoria para luego, al igual que nuestra heroína, renacer. Se da a entender que durante un tiempo había ejercido ese don de “médium”, al parecer de manera exitosa, pero que luego se habría apartado de esa práctica porque le genera malestar, resultándole francamente conflictiva. Un hermano trata de convencerlo y presionarlo, en contra de su resistencia, para que retome esa práctica, pensando en los beneficios económicos que podrían extraerse de ello. Durante ese tironeo consigue comprometerlo en distintas ocasiones con personajes que sufren por el fallecimiento reciente de alguien con quien los ligaba un lazo amoroso y quieren saber del estado de su amado y de cuestiones que en ese lazo siguen pendientes de resolución. La primera ocasión en que eso sucede, es especialmente reveladora de lo que quiero mostrar. Un hombre quiere contactar con su mujer que ha fallecido luego de una larga y penosa enfermedad. Vencida la resistencia de nuestro héroe, finalmente accede al intento de lo que se le demanda y en lo que se presenta como una metáfora del contacto a establecer (evocamos al Freud que presionaba la frente de sus pacientes), toma las manos del hombre entre las suyas. Surgen entonces lo que el cine nos presenta como “flashbacks”, imágenes borrosas de contornos desdibujados, sin figuras nítidas (¿Cómo figurar lo infigurable?), al modo de veloces fogonazos que presentifican las imágenes que surgirían como productos del contacto, en la percepción del protagonista y, claro está, de los espectadores.1 Recurso cinematográfico que, al igual que el teatro con sus máscaras, hace las veces del conjuro que convoca a la escena a esos espectros ancestrales que la ficción nos muestra que, desde las terrazas de Elsinor a los capítulos de Tótem y Tabú, no dejan de asolar a los humanos.

Lo que quiero destacar es que, entre lo evocado por nuestro héroe en su función de médium y que él trata de verbalizar y comunicar, surge un término: “june”, sin que se sepa de qué contexto proviene o con qué relacionarlo y por lo tanto sin que pueda ser comprendido. Interroga entonces a quien lo ha consultado respecto del emergente: ¿algo ha sucedido en junio (june en inglés), alguna fecha significativa de lo acontecido o de la relación con su mujer, algún aniversario, remite a ese mes? La respuesta es negativa y el término permanece como enigmático, carente de explicación y sin poder ser comprendido por el protagonista, ni por los espectadores. Solo en una escena ulterior, donde el protagonista está ya ausente, el hombre que requirió el “contacto” le confiesa al hermano mencionado, que fue quien propició la consulta, que “June” era el nombre de una mujer que había asistido a su esposa durante su enfermedad terminal, mujer con quien él había generado un lazo afectivo intenso pero velado, silenciado dadas las circunstancias, y que sin embargo no habría escapado a la percepción de la esposa quien se había mostrado a favor de esa relación, pensando en el futuro de su marido. Un término: “June”, se presenta como significante y es recortado como cita, es decir: un enunciado de cuya enunciación carecemos y que ha de ser provista por otro a quien ese enunciado interpela. (12) La descripción de ese intercambio encierra una captación sutil y poco frecuente de lo que es una interpretación analítica. Incluso por la posición que nuestro “intérprete” mantiene al respecto, al sostener el valor significante de lo que ha “escuchado” como proveniente de una dimensión de alteridad, aun cuando no pueda comprenderlo. Por lo demás, en las restantes ocasiones en que el héroe se ve en el brete de tener que poner a prueba su don, lo que emerge como resultado de la conexión con los espectros que el duelo provoca son mensajes de reconciliación, de permisividad, tendientes a destrabar conflictos sentimentales que complican o prolongan el trabajo que los duelos requieren.

1. En otras películas, “Caché” (Escondido) de Michael Haneke, los flash backs son más figurativos y sus contenidos condensan alusiones no solo a escenas perdidas en la memoria singular de un personaje, sino a la historia colectiva de la Francia contemporánea.

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El argumento del film, como antes mencionamos, a través de variados avatares avanza hacia el encuentro amoroso de los protagonistas y esta historia que se inició con imágenes de caída en el caos primordial, imágenes de diluvio con profundas consecuencias sobre el destino de los personajes que nos evocan lo antes señalado acerca de la regresión, va a desembocar en un desenlace acorde con el sello de Hollywood, donde el amor, se sabe, es la cura para todos los males. Tanto la función de mediador –traductor, intérprete de lo que los ancestrales espectros tienen para decir–, la tarea de estar a la escucha de esos decires que emergen como un discurso del Otro, como las consecuencias que, sobre los lazos amorosos, libidinales, de los afectados, tiene la revelación de lo escuchado, constituyen puntos de referencia que nos permiten trazar una analogía entre la posición de médium del personaje y nuestro quehacer cotidiano. Lo sobrenatural, como atractivo ingrediente de best-seller, con sus derivaciones comerciales, está tomado en cuenta en el devenir argumental de la película, pero el “aire sobrenatural” que inviste al personaje puede ser pensado, a mi entender, en otro contexto. Se lo presenta como una personificación de Eros, el gran demonio, que como todo lo demónico está entre lo mortal y lo inmortal, entre humanos y dioses. De allí su función de mediador. Al estar en medio de los dioses y los hombres cumple una función integradora, de modo que el todo queda unido consigo mismo. Eros presentifica la nostalgia del Uno. (14) El protagonista de “Hereafter” nos es presentado en tensión entre el rechazo de su don y la búsqueda de su alma gemela con la que finalmente logrará unirse.2 Freud, en cambio, planteará que la transferencia aspira a una vía nueva para el amor, sin modelo en la vida cotidiana. (7)

El psicoanálisis al introducir un nuevo discurso, un nuevo método, inventa un camino hasta entonces inédito para el amor. Podrá afrontar los riesgos de servirse de Eros, con tal que sepa servirse de él. (11) Ahora bien, el singular estilo que caracteriza al protagonista en el ejercicio de su función de médium y la posición que para ello debe adoptar, con el conflicto que le ocasiona, son equiparables a la difícil posición que un analista ha de ubicar e intentar sostener, dentro del dispositivo que le permite operar como intérprete que media en la relación con ese orden Otro que, habitando a los seres hablantes, incide en sus destinos. Pero, allí se detienen las semejanzas. Si estilo y posición tienden a homologarse, la elección, la decisión ética que determina el desenlace, marca la diferencia esencial. Si bien no recuerdo que se den pistas sobre los motivos por los que ejercer la función de médium se torna conflictivo para el personaje en cuestión, un analista puede dar cuenta de la dificultad en sostener su posición, de las múltiples, intensas y polimorfas resistencias que tiene que vencer en sí mismo y en sus analizantes, para poder preservar su rumbo de las tentaciones que lo invitan a ingresar en desvíos. Esa determinación, ese “deseo más fuerte”, resultado de su análisis de formación (“un don es algo que no viene de la naturaleza, sino del Espíritu Santo”) y teorizado como “deseo de analista”, es la única brújula con la que cuenta para mantenerse orientado. (5) No apunta hacia el bien sino a lo real, de allí que resulte conflictivo. El deseo no es lo bueno, ni remite a un ideal, pero es preferible, depende de una elección, requiriendo entonces una ética que no se oriente por el bien. Se entiende entonces que el analista, al convocar en su auxilio fuerzas que se opongan a mandatos superyoicos que exigen sumisión para sostener un goce fijado, desate tormentas, conflictos y violencias

2. Un detalle casi insólito, con estructura de chiste arriesgaría, había escapado a mi percepción, pero no escapó a la escucha analítica de Mariano Horenstein cuando trataba de transmitirle mi entusiasmo por la película. El papel del protagonista lo desempeña Matt Damon, cuyo apellido en inglés suena como el “daimon” que personifica. Con lo que se produce un eco interesante e invertido entre el “june”, que de nombre común pasa a nombre propio y el “Damon” que de nombre propio pasa a personificar un nombre común. Aún como fruto de la casualidad, o del destino, el detalle, como dirían en España: “tiene ángel”.

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de desenlace incierto. De lo que se deduce que su quehacer, para nada anodino ni pacífico, transcurre en el terreno de la discordia y el conflicto. Ha de tener en claro que esa es su responsabilidad.

V. De L.A. hacia A.L. y punto final Es tiempo de concluir este recorrido con algunas reflexiones sobre el psicoanálisis en nuestra región y sus relaciones con el psicoanálisis europeo o norteamericano. La forma en que es concebida esa relación decide sobre los modos de lectura de los textos, los estilos con que la práctica se ejerce, los modelos de formación de los analistas. La postura en favor de la cual quiero abogar pretende tomar distancia de cualquier planteo de ortodoxia o herejía: “La pureza es un mito”, era una de las inscripciones que podía leerse en la instalación “Tropicalia” realizada en 1967 por Hélio Oiticica. (9) Se apoya más bien en los criterios de antropofagia del “Manifiesto Antropófago”, emitido en 1928 por Oswald de Andrade. Con vocación cosmopolita, apunta a deglutir al enemigo (ajeno, extraño, extranjero) para incorporar sus virtudes. (9) Es opinión compartida por muchos que lo mejor y más característico del psicoanálisis latinoamericano es su valor de hibridación y mestizaje, resultado de la incorporación e integración de líneas diversas dentro de la literatura psicoanalítica. (6) (10) Con el impulso de una crítica irreverente (“Hicimos que Cristo naciera en Bahía”), se ejerce una violencia necesaria sobre los textos canónicos, se los devora y mastica para construir, con lo que de ello resulta, una estrategia de montaje brusco que dé lugar a una reinvención, un nuevo producto a partir de lo incorporado. (9) Para que el psicoanálisis renazca en cualquiera de las ciudades de nuestra región, en un gesto similar al que hizo nacer a Cristo en Bahía, hemos de ser capaces de volcar el resultado de nuestra digestión en las lenguas en que hablamos, con las músicas, los sones y el aire de aquí.

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Alejados de todo intento de balbuceo en otras lenguas que, en un remedo risueño de seriedad y pretendiendo adoptar aires de prestigio, caen en la ternura del grotesco. (10) Este trabajo constituye un intento de poner en práctica esos criterios, mostrando que un analista ha de recoger y devorar canibalísticamente sus “materiales” allí donde los encuentre, para luego construir con ellos un montaje que le permita dar testimonio de su experiencia. De modo similar, en nuestra forma de recibir y alojar el legado freudiano y las tradiciones que se desprenden de la literatura psicoanalítica actual, hemos de ser capaces de dar cuenta de nuestro margen de invención, reflejando en lecturas novedosas y producciones escritas las modalidades diversas y plurales que el psicoanálisis presenta hoy en América Latina y los lazos profundos que lo ligan con las tramas culturales de nuestra región.

Descriptores Invención, tradición, violencia, alteridad, ética, interrogación, lenguaje, interpretación, discurso.

Resumen El autor trabaja el tema de la tradición, la invención y la violencia sobre un escenario en el que se van representando escenas de una obra de teatro, de una viñeta clínica y de un film comentado/interpretado. De esta manera el texto intenta explorar en los diversos espacios de la sesión analítica,de la relación de los analistas con el marco teórico e instituciona en los que se desarrolla su formación y en las distintas manifestaciones del medio cultural en que se alojan esas experiencias, el conflicto entre la sumisión a los enunciados trascendentes y el interrogarlos en su función de citas que remiten a una enunciación enigmática. Afirma, interroga y despliega la cita freudiana " la interpretación es la invención del analista" en el entramado de tradición, violencia e invención.

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Permanencias y cambios en la clínica psicoanalítica con niños y adolescentes Permanence and changes in psychoanalytic practice with children and adolescents Virginia Ungar

La propuesta para pensar alrededor de los términos tradición e invención es amplia e inclusiva y así puede abarcar tanto la teoría como la técnica y la clínica psicoanalíticas. Si bien en una primer mirada proponer para la reflexión dos términos que podrían ser considerados como opuestos por una lógica binaria “o esto o aquello”, la conjunción “e” admite propuestas que permitan la yuxtaposición, el “esto y aquello” y también la consideración del “entre”, ese espacio que queda entre ambas proposiciones. He decidido centrarme en la clínica con niños y adolescentes pues pienso que esta es el área de nuestro trabajo como analistas que más nos interpela hoy sobre el tema cambios y permanencias en Psicoanálisis. Centrarnos en esta franja etaria me va a permitir traer algunas reflexiones sobre el efecto que tiene en los seres en proceso de subjetivación las características de la cultura actual. En la historia del Psicoanálisis se puede ver con facilidad que son los hallazgos clínicos los que llevan a la posibilidad de teorización y, a su vez, la teoría enriquecida permite dar cuenta de nuevas posibilidades de observación. Psicoanalista (APdeBA).

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El concepto de Transformaciones de Bion resulta pertinente para abordar los cambios y permanencias, ya que este autor en los primeros capítulos de Transformaciones (Bion, 1965), utiliza este término –en español transformaciones– junto con el de invariancia que pueden ser equiparables a invención-tradición y a cambios-permanencias. Como es sabido, Bion propuso la teoría de las transformaciones para la práctica y sobre todo para la observación psicoanalítica. Para presentar sus ideas, propone el recordado ejemplo del artista que pinta un campo de amapolas. Dice que en un extremo está el campo con las flores y en el otro la tela con la pintura. A pesar de la transformación que ha hecho el artista sobre lo que vio para llegar a un cuadro, hay algo que permanece inalterado y de ese algo depende el reconocimiento que aquél que observa la pintura hace del campo de amapolas. A ese algo, Bion lo llamó invariante. Definió como invariantes a los “elementos que intervienen para formar el aspecto inalterado de la transformación”. Agregó además que el psicoanálisis puede ser incluido en el grupo de las transformaciones.

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Así como para un artista las invariantes para representar la realidad van a cambiar según su técnica y entonces van a producir transformaciones diferentes, los analistas interpretarán de manera diferente un mismo material clínico al jerarquizar distintas invariantes de acuerdo a la teoría que utilizan. Bion hizo la propuesta de clasificar las teorías psicoanalíticas “de acuerdo al tipo de transformación y con las invariantes asociadas”. Si esto fuese posible se lograría algo muy importante en el camino de conceptualizar las semejanzas y diferencias entre las teorías psicoanalíticas alejadas de una clasificación según escuela o autores. Invención y tradición, cambios y permanencias o transformaciones e invariantes, aparecen como términos de un par. No puede haber un cambio sino es sobre la base de una persistencia, en toda transformación veremos la marca de la invariante, de lo inalterado. Los analistas sabemos de esto porque para que la transferencia se desarrolle, es más, para que la neurosis de transferencia se despliegue, es condición el encuadre analítico instalado. No me estoy refiriendo a una noción de encuadre que apoya sobre las condiciones formales del mismo sino a la noción a mi juicio más psicoanalítica, aquella que lo toma como una condición a ser internalizada, ligada a la llamada actitud analítica. El encuadre constituye el aspecto técnico del método analítico que provee de las condiciones necesarias para que la transferencia se despliegue. Creo que es importante, y mucho más en el trabajo con niños y jóvenes, sostener un encuadre pero no permitir que el mismo sea una coraza que sofoque la creatividad del analista y no admita la flexibilidad necesaria para que el análisis con personas en desarrollo tenga lugar. Transferencia-contratransferencia-encuadre internalizado ¿no son invariantes o permanencias? Al decir invariantes o permanencias, no decimos que estos conceptos no puedan sufrir variaciones; permanencia no es inmutabilidad, es cons-

tancia, persistencia, base sobre la cual el cambio tendrá sentido. Retomando el tema tradición-invención, uno de los ejes de discusión en la actualidad –que se sostiene hace más de una década– se centra en si la transferencia se trata de un fenómeno ligado a la repetición, siguiendo la clásica idea presentada por Freud ( Freud, S. 1912) que plantea que en la relación analítica se repiten “clisés” desplegados sobre la figura del analista, o si en la relación entre paciente y analista ocurren , además, hechos que evidenciarían la existencia de fenómenos no subsumibles a repeticiones del pasado, pero que, aún así, son de relevancia en la clínica psicoanalítica. Los defensores de esta línea (Berenstein, Puget, Moreno,) sostienen que la interpretación de estos emergentes “novedosos” o inéditos en términos de repetición del pasado podrían anular su efecto posible en la labor terapéutica. Berenstein, quien presentó estas ideas en 1998 para retomarlas en 2001, propone caracterizar a la transferencia analítica “como un vínculo, una estructura donde se relacionan dos o más, pero en este caso, dos sujetos de deseo, paciente y analista, que proponen uno al otro dos trabajos a realizar simultánea y sucesivamente” (Berenstein, I., 2001:172) . Este autor dar lugar a la concepción que llama vincular, que parte del hecho de que paciente y analista configuran un vínculo, para llegar a postular a la transferencia como situación vincular en la que hay lugar para la reproducción de algo anterior en el marco de la relación de objeto y también para lo nuevo como producción del vínculo que involucra la relación con el objeto y con el otro. Luego especifica que la primer tarea en un análisis será la de desplegar las experiencias infantiles del paciente con la puesta en juego de sus relaciones de objeto. Esto implicará una sutil labor de articular determinaciones tempranas de semejanzas y diferencias en el transcurrir del tiempo, es decir en el funcionamiento mental entre la percepción de nuevas experiencias y la estructura de las que ocurrieron en la infancia.

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Otro trabajo será el que se da en ambos sujetos al momento de encontrarse con el otro de la relación, con una ajenidad que no es atribuible a ninguna experiencia infantil, inaugurando un campo de novedad que Berenstein llamará novedad radical. El primer modelo se encuadraría en el campo de la relación de objeto y del otro como objeto, mientras que el segundo sería el de la relación con el otro propiamente dicho. La emergencia de lo nuevo puede darse en tres modalidades, en el sentido de una nueva versión de un texto inmutable, en la modificación por agregados a un texto o se puede producir un texto nunca producido antes. Este último sería el caso de lo “radicalmente nuevo”. Janine Puget (Puget, J., 2001) trabaja con la idea de que “la situación analítica no es sólo repetición de otra que ya aconteció sino que en sí es específica, crea nuevos significados y en ese espacio crea una nueva historia, la que el paciente supone ya vivida pero que aún falta vivir...” Para esta autora hay una oposición entre la “transferencia repetición” y la “transferencia creativa”. En ese sentido, lo conocido interfiere al otorgar significaciones previas a lo que está ocurriendo y puede incluso impedir la emergencia de las significaciones que se producen en el nuevo encuentro. Julio Moreno, ya en el año 2000, hace una fuerte afirmación al decir que el Psicoanálisis fue el invento de Freud y no un descubrimiento. Justifica esta distinción diciendo que antes de Feud “no había inconsciente freudiano, para que éste existiera fue necesario que alguien (Freud) lo invente, lo haga ser”. (Moreno, 2000: 123-124). Aclara luego que antes del invento, las condiciones estaban dadas para que éste “emergiese”, pero en realidad es el invento el que genera sus antecedentes. Retoma el tema planteado por Berenstein acerca de lo radicalmente nuevo, para insistir en que esta idea no abarca sólo lo novedoso (una nueva combinación de elementos preexistentes o un despliegue de potencialidades), sino también “la

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adquisición de una nueva clave no homogénea con las existentes, que hasta entonces era imposible para esa situación”. (Moreno, 2000:131). Si se parte de una idea contrapuesta a ésta, en una concepción histórica, la idea preexistía y sólo faltaba que alguien la descubriera. Como se puede deducir con facilidad, el posicionamiento en la clínica de la transferencia va a ser muy diferente según se adopte uno u otro punto de vista. Moreno (Moreno, J. 2002), más adelante, propone también considerar a la transferencia como un vínculo en el que se pueden diferenciar dos vertientes: la asociativa y la conectiva. El aspecto asociativo remite a la noción freudiana del desplazamiento de imagos inconscientes sobre el analista, mientras que el conectivo se relaciona con la posibilidad de encuentros con algo que no es asociable; no consiste en algo previamente existente desde el punto de vista asociativo, sino que se produce en el encuentro mismo. Esta corriente de pensamiento de Berenstein, Puget y Moreno, que en la época de la publicación de sus ideas dejaba ver, además de la impronta personal de cada uno de los tres autores, la influencia común del trabajo sobre la noción de acontecimiento de Alan Badiou –introducido por Ignacio Lewkowicz–, dejó una impronta muy fuerte y un camino de gran productividad en nuestro medio. Hecha esta larga pero necesaria introducción –en la que además se incluye un cierto homenaje a Isidoro Berenstein de la manera que me resulta más rica, ya que muestra que sus ideas acerca de lo radicalmente nuevo han sido cruciales en la clínica psicoanalítica, porque abrieron un camino para la aparición de más de lo nuevo, que, si somos fieles a su pensamiento, no tendrá necesariamente que coincidir sólo con lo que él pensaba sino con cuestiones hasta muy diferentes– llega el momento de los cambios, aquello que vemos en nuestro trabajo diario en el consultorio con los niños y jóvenes. Antes de ir de lleno al tema, quisiera dejar planteado que si bien las consideraciones acerca de la

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transferencia se refieren al análisis de adultos, no veo ninguna dificultad de hacerlos extensivos al tratamiento con niños y adolescentes. La polémica de los años veinte entre Anna Freud y Melanie Klein sobre las posibilidades de que un niño desarrolle una neurosis de transferencia ha quedado muy atrás. Es más, el análisis con seres en proceso de subjetivación plantea cuestiones que interrogan al corpus teórico psicoanalítico, a la técnica y a la clínica. Para referirnos de manera detallada y fundamentada a las características de la época en que vivimos es necesario un enfoque multidisciplinario. Pero también es cierto que los psicoanalistas, desde nuestra posición de observadores privilegiados, podemos hacer aportes que no sólo nos ayuden a pensar a nosotros mismos y a nuestros colegas sino que resulten útiles a todos aquellos que trabajan con niños y jóvenes en diferentes campos como la Pediatría, la Educación o el Derecho, entre otros. Voy a centrarme sólo en dos cuestiones, porque son las que más nos interrogan en nuestra clínica actual: las condiciones de crianza y el mundo mediático, que a su vez se influyen mutuamente. En nuestra época los cambios se producen de manera muy acelerada. Como dicen los historiadores, la historia no se puede escribir mientras los hechos están ocurriendo, por ello tenemos que pensar que los cambios en Psicoanálisis, sobre todo en la teoría psicoanalítica, se verán retrospectivamente. De todas maneras, algo podemos atisbar. Los modelos de la mente con que llevamos adelante nuestra práctica dependen de las teorías sobre el psiquismo temprano que los sustentan. La polémica que tiñe ciertas discusiones acerca de si endogenismo o ambientalismo, en cuanto a lo que predomina en el armado de la psiquis, a mi juicio resulta obsoleta. Prefiero pensar en los momentos fundantes de la vida psíquica como en un encuentro que tiene que darse entre el recién nacido y el mundo –representado por la madre–. Esto así enunciado parece muy simple pero de hecho es de una

complejidad enorme al estar cada uno de los términos involucrados, sujetos a múltiples factores. La familia que recibe al recién nacido está inmersa y sobre todo determinada por la cultura que habita. La producción de diferentes subjetividades va a cambiar de acuerdo a los diferentes medios sociales en los que un individuo realice su proceso de desarrollo. Lejos están las épocas en que el psicoanálisis podía hacer sus lecturas con eje de exclusiva predominancia ya sea del mundo interno o del ambiente. Tanto el paciente con quien el analista se encuentra como el terapeuta mismo son seres socializados. Podríamos considerar a éste como uno de los cambios: el agotamiento del debate sobre si lo que prevalece en la constitución del psiquismo temprano es el mundo interno o el mundo externo. En cuanto a las condiciones de crianza, las familias actuales que nos consultan, en un gran porcentaje que por otro lado es creciente, no se ajustan al modelo de familia nuclear burguesa –ejemplo de la época en que nacía el psicoanálisis de niños–. En ese modelo de familia la sexualidad de la pareja conyugal monogámica y heterosexual resultaba el paradigma de la sexualidad normal. Los niños y jóvenes que vemos en nuestra consulta hoy pertenecen muchas veces a lo que se denomina nuevas configuraciones familiares. Las familias ensambladas, las monoparentales, los hijos de madres adolescentes, los nacidos de tratamientos por fertilización asistida, la crianza de niños por parte de parejas homosexuales, nos plantean interrogantes. Es más, somos los adultos los que denominamos a estas constelaciones como nuevas configuraciones, los niños las habitan naturalmente. Pronto no va a ser nada extraño para ellos tener un compañerito de escuela con dos mamás o dos papás. Estas situaciones no tienen que traer necesariamente conflictos para el niño. Nuestra clínica nos indica que, en la gran mayoría de los casos, si los

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trae, se debe a la incapacidad de los adultos que están involucrados en la situación de procesar y elaborar los duelos que implica cada uno de estos cambios. Los momentos inaugurales en la constitución de la subjetividad de un niño van a estar, como hemos dicho, condicionados por las expectativas de la familia que lo alberga hasta tal punto que los trazos iniciales en el armado de la subjetividad incluyen esas expectativas. Éstas, a su vez, están determinadas por una sociedad inmersa en una época, a su vez determinada por los discursos que en cada sociedad y en cada época pautan qué es “un niño”. En este punto resulta útil retomar los conceptos de “infancia” y “niño”. Me baso en la diferencia que hace Julio Moreno (Moreno, J, 2002) al plantear que la construcción de la subjetividad de un niño resulta de la compleja interacción entre su cuerpo biológico y los discursos que reglamentan las relaciones del medio en que habita. Distingue así “infancia” como el conjunto de intervenciones institucionales que, actuando sobre el niño “real” y su familia, producen lo que cada sociedad llama niño. Es así que “niño” sería el producto de los efectos de la infancia sobre una materialidad biológica. La infancia será variable para cada época, la que, a su vez, producirá niños distintos. Estamos hablando de la realidad sin entrar en ninguna cuestión filosófica, simplemente tratando de caracterizar ese ambiente que generan los discursos con que interactúa el “niño biológico” para dar lugar a su subjetividad de niño. Cada uno de los modelos familiares que mencioné pone en cuestión de qué infancia y de qué niño hablamos hoy. Como analistas, sólo podemos abordar a cada persona en su singularidad. Aunque un niño sea parte de una familia llamada “tradicional” interactúa con niños que provienen de otros medios, para los niños de hoy ser amigo o compañero de hijos de padres separados es tan común que ni preguntan acerca del tema en la casa. Un tema muy interesante se planteó cuando fui invitada por la APsA (American Psychoanalytic

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Association) a discutir en un taller clínico de dos días un material de análisis de un niño de cinco años de edad, que fue adoptado a los ocho meses en un país de Europa del Este por una pareja de padres homosexuales. . Discutimos la presentación durante varias horas, si lo leen verán que es un caso apasionante. Se trata de un tratamiento analítico con alta frecuencia de sesiones, que comenzó con un niño a los 5 años por tener problemas en la socialización, empujaba y golpeaba a sus compañeros, orinaba en el suelo y también atascaba los baños con metros de papel higiénico, también corría en los estacionamientos sin hacer caso de las advertencias de su padre. El análisis duró varios años y está presentado de manera detallada. La analista realizó cambios en el encuadre de acuerdo a las necesidades de cada momento del tratamiento, como incluir durante un período a uno de los padres. Esta tarea de discusión me obligó a enfrentarme con mis propios prejuicios como pocas veces antes, así como a reflexionar sobre la dificultad de nuestro trabajo cuando tenemos datos de tanta densidad como el que les relato, situación que ampliaba la visión sobre un problema común a los analistas de niños y jóvenes: tenemos siempre datos acerca del paciente antes de encontrarnos con él o ella. Esta experiencia me alertó sobre la necesidad de tener una posición de observación abierta tomando también en cuenta mis propias reacciones. Así terminé aceptando que tenía más preguntas que respuestas. Este caso y la discusión han aparecido publicados en el IJPA (Ungar, V. 2009) y en castellano en el Libro Anual de Psicoanálisis (Ungar, 2010), por lo que sólo voy a exponer aquí algunas cuestiones aún abiertas a la discusión que surgieron de esta experiencia, que resultó para mí altamente reveladora. En primer lugar, el avance de la tecnología y de la ciencia ha producido un hecho que se podría formular así:

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Ya no es necesario un padre, una madre y una relación sexual entre ambos para que se conciba y nazca un niño. Se puede decir que el óvulo y el espermatozoide se han “independizado” del cuerpo de una madre y un padre. Si esto no nos lleva a cuestionarnos la teoría del Complejo de Edipo y la teoría del incesto en algún momento, vamos a quedar por fuera de una realidad que nos apela como psicoanalistas. ¿Cómo va a elaborar su Complejo de Edipo un niño con dos padres? ¿Cómo le va a afectar tener una pareja de padres del mismo sexo? Surgen cada vez más preguntas. Agregaría otra cuestión: pienso que hay que seguir pensando sobre la base inconsciente de nuestra sexualidad, sobre el riesgo de pensar que una mujer va a desempeñar el rol materno y un hombre el paterno. Yo no pienso que el Complejo de Edipo esté escrito en nuestro genoma, por decirlo de alguna manera. Pero también es cierto que, hasta hoy, la pulsión que organiza las relaciones humanas tiende a formar la situación edípica clásica. Por otra parte, el ideal predominante en nuestra época tiene más que ver con una visión narcisista de sí mismo y menos con la representación de ser miembro de la trilogía edípica: madre, padre y niño. Yo creo que los cambios que vemos en la clínica van a reflejarse necesariamente en la teoría psicoanalítica. Vamos a tener que discutir y repensar temas fundamentales, cruciales del Psicoanálisis tales como la configuración edípica, la naturaleza del incesto, las relaciones familiares y su doble inscripción: la familia interna y externa. La sexualidad también va a revisarse como también los mecanismos mentales que conocemos como defensas los analistas. En la clínica actual con niños el mecanismo de defensa clásica, la represión, se deja ver pero también es cierto que el mecanismo de escisión o splitting refleja sus efectos en la conducta de los niños y, sobre todo, en los trastornos en la constitución de la subjetividad. En relación a los cambios y a los mecanismos mentales que parecen predominar, no podemos

dejar de dedicarle un buen espacio a otro aspecto del avance tecnológico: los medios masivos de comunicación. En la actualidad, los medios se imponen de manera directa al niño, atravesando toda la cobertura que, yendo de lo nuclear hacia fuera, podrían ofrecer la familia, la escuela o el club en otros tiempos. De esta manera, el espacio en el que se desarrollan los vínculos ha sufrido cambios, se han sobreimpreso los espacios virtuales de la mano de los vertiginosos cambios tecnológicos. El niño tiene acceso y habilidad para entrar en esa interacción mucho mayor que la de sus padres. Los adultos seguimos haciendo un gran esfuerzo para comprender, los niños operan directamente sobre las herramientas tecnológicas con total naturalidad. Hace pocos días, vi a una beba de 6 meses tocando los íconos de la pantalla del IPhone de su madre. Recuerdo el asombro de unos padres que me relataron que su hijo de 18 meses ya sabe prender la computadora y con el mouse clickear en el ícono que lo lleva a su personaje favorito. Los analistas de niños tenemos frente a nosotros el desafío de comprender el uso que los niños dan a la nueva serie de herramientas que se filtran en sus propias subjetividades. Tengo la experiencia de que hace muchos años que vengo ofreciendo en el consultorio los mismos juguetes simples y, en mi caso particular, los chicos juegan con lo que les ofrezco. Creo que sólo una vez en mi vida de analista me preguntaron si no tenía computadora y, cuando dije que no, el nene siguió armando una torre con los cubos. Quiero decir que el niño va a seguir expresando sus fantasías y abriendo su capacidad imaginativa usando lo que se le ofrezca. Ahora, incluye a los superhéroes, los animes, pero básicamente el guión de los juegos es tan arcaico como lo es el hombre. Por otra parte, ahora el chat y los juegos en red pueden ser el lugar del intercambio grupal para los púberes y adolescentes. Online uno es quien quiere ser de acuerdo al patrón social y mediático impe-

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rante en el momento. Tampoco es necesario encontrarse personalmente, se puede usar la computadora o el celular que cada vez tienen más elementos. En ese sentido, pienso que el tema de los vínculos online puede ser una alternativa a la manera de espacio de ensayo (¿sería muy aventurado pensarlo como espacio transicional?) que prepara para la salida al mundo real. Todo va a depender del uso que cada niño le dé al elemento que se le ofrece, en eso no hay nada de nuevo. No es lo mismo un chico que pasa horas frente a la computadora y no interacciona con sus pares, que otro que chatea, pasea en Facebook, juega en red y además sale, hace deportes y se reúne con sus amigos. Un tema aparte merece la cuestión de los celulares y una manera de comunicación actual muy diferente. Hasta los niños tienen celulares y la manera en que han entrado en los consultorios es muy impactante. Si bien el encuadre impone que ni paciente ni analista lo usen durante la sesión y de eso casi no hace falta hacer ninguna aclaración, los pacientes de todas las edades mandan textos: “llego en 5”…”estoy atascado en el tránsito”…”me cambiaron la fecha del examen, ¿podés cambiarme la hora de mañana?”, son sólo algunos de los ejemplos. Negarnos a aceptar estos mensajes sería, a mi juicio, necio. Lo que sí podemos hacer es pensar junto con el paciente qué fantasía se despliega en algunos casos: ¿alguna de intrusión en el análisis de otro paciente?, ¿en la vida privada del analista? ¿Otra fantasía de “estar en la sesión aunque esté atascado en el tránsito”? Como toda situación analítica, tendremos que pensarla en su contexto y en eso no se diferencia de lo que hicimos siempre. Estoy convencida de que tendríamos que evitar una posición normativa que condene los modelos de la época. Nuestro lugar es el de la observación, reflexión, discusiones en espacios compartidos con colegas y con especialistas en otras disciplinas, como la Antropología, el Derecho, la Sociología y la Educación para tratar de comprender lo que ocurre.

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Retomando el tema de los cambios en la teoría psicoanalítica, mi impresión es que los mecanismos mentales usados por los niños y los adolescentes se acercan más a los que están ligados a la escisión o splitting que a la represión. No es que piense que la represión no se utiliza, pero el tipo de interacción mediática por la cual un chico puede estar mirando televisión, chateando, mirando un video corto de You Tube, paseando por Facebook, enviando un SMS por el celular, lo entiendo más si pienso en un splitting y disociación de diversos niveles del self que le permiten ¿dispersar?, ¿concentrar? la atención en varias cosas a la vez. Para terminar, hay un cambio muy notorio que se relaciona con la prevalencia o mejor dicho, la imposición de la imagen. En este sentido, la realidad virtual o mediática ha generado cambios que afectan las categorías de espacio y de tiempo e incluyen también a los vínculos y a la relación que llevamos con nuestro cuerpo. Los medios masivos construyen Ideales del Yo, modelos a los cuales se aspira, a través de lo que se debe ser, del producto que se debe comprar, el alimento que se debe consumir. No me voy a extender en esto, lo dejo planteado, pero el auge inestimable en números de entradas en los fotologs, My Space, Facebook nos hablan de la importancia de la imagen en los jóvenes. Ellos están tramitando la angustia por la pérdida de la representación de sí mismo y de su cuerpo infantil en un cambio acelerado que el mundo interno no alcanza a absorber y necesitan ser mirados y reafirmados por los otros –sus pares– que, como espejos parlantes con sus mensajes, le devuelvan algo que, aunque es casi siempre confuso e infantil, trae cierta calma a la angustia ligada al vacío de existencia. Retomo aquí la idea de que los cambios serán mucho más visibles retrospectivamente. Pero debemos estar abiertos a ellos, no desde una postura símil adolescente sino de genuino asombro y deseo de conocer.

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Descriptores Cambio, encuadre psicoanalítico, transferencia, transformaciones, invariancia.

Se aborda finalmente el tema de los cambios en la clínica con niños y jóvenes y se enfocan especialmente las condiciones de crianza y la influencia de la tecnología y de los medios masivos de comunicación.

Resumen El trabajo se centra en los cambios y permanencias en la teoría y la clínica psicoanalíticas en el análisis de niños y adolescentes. Parte de la idea de Bion sobre el par transformaciones e invariancias para presentar a la transferencia, la contratransferencia y al encuadre como invariantes del método analítico. Plantea luego que la permanencia no implica inmutabilidad, para presentar las ideas de Isidoro Berenstein sobre la transferencia como hecho nuevo. Luego se expone la postura de Janine Puget para quien hay una oposición entre la “transferencia repetición” y la “transferencia creativa”. También se presentan las ideas de Julio Moreno acerca del Psicoanálisis como invento de Freud en contraposición a descubrimiento, siendo el invento el que genera los antecedentes.

Bibliografía Berenstein, I. (2001) “Transferencia: Hecho nuevo y/o repetición. Producción vincular y/o individual”, cap. 6, en El Sujeto y el Otro. De la ausencia a la presencia, Buenos Aires, Paidós, 2001. Bion, W.R. (1965) Transformaciones. Del aprendizaje al crecimiento, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1972. Freud, S. (1912) “Sobre la dinámica de la transferencia”, Obras Completas, XII, Amorrortu, 1976. Moreno, J (2000) “¿Hay lugar para lo indeterminado en Psicoanálisis?, en Clínica familiar Psicoanalítica. Estructura y acontecimiento, Paidós, Buenos Aires, 2000. Moreno, J. (2002) Ser humano, cap. 8, editorial libros del Zorzal, 3ª edición, editorial Letra Viva, Buenos Aires, 2010 Puget, J. (2001) “Lo mismo y lo diferente”, en Actualidad Psicológica, año XXVI, nº284, Bs As, 2001 Ungar, V. (2009) “Acontemporary child-case discussion”, IJPA, volume 90, number1, 2009. También en Libro Anual de Psicoanálisis, XXV, 2010.

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El saber del analista, más allá del supuesto. Actualizaciones acerca de la neutralidad y de la teoría en la clínica The analyst’s knowledge, beyond speculation. An update on neutrality and theory in the clinic Abel Mario Fainstein*

Es mi experiencia que los debates entre analistas de nuestro medio suelen destacar el supuesto saber del analista. Esto es, que el desconocimiento abarca a ambos integrantes de la dupla, paciente y analista. En esta misma línea de pensamiento, se jerarquiza la propuesta bioniana de “sin memoria ni deseo” acentuando la neutralidad del analista; se propone su borramiento como objeto y se discute el rol de la teoría en la clínica, o más precisamente en la escucha del analista. Estas propuestas dan cuenta, a mi entender, de la necesaria negativización del analista como condición de la cura, como así también de la posibilidad de una escucha espontánea que va más allá de las teorías y de la persona e historia del analista. Estas formulaciones tienen especial importancia en la clínica. Se trata de favorecer la implementación del método psicoanalítico, basado como sabemos en la asociación libre del paciente y la atención libremente flotante del analista, a la vez que el trabajo en y sobre la transferencia. Sin embargo, hoy sabemos que el analista debería poder hacer algo más que atender en forma libremente flotante. Asimismo, sus intervenciones van * Psicoanalista (APA).

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más allá de las interpretaciones en busca de insight que operan por vía de levare y que fueron propuestas por Freud para el levantamiento de la represión. Desde el mismo momento en que hacemos construcciones, a la vía del levare se suma la vía del porre en la operatoria analítica. Somos conscientes de sus implicancias éticas y de allí la importancia de tratar de usar el discurso del paciente para construirlas. En este mismo sentido, lo que para Freud en los principios obstaculizaba el análisis de niños, esto es que se le debían prestar palabras, hoy sabemos que es requerido en muchas curas y no solo con niños. Especialmente en el tratamiento de pacientes limítrofes o psicosomáticos, pero también en ciertos momentos de cualquier análisis. Las variaciones calculadas de la neutralidad propuestas por Lacan (1960) o posturas más radicales como las que directamente cuestionan la neutralidad por imposible e indeseable (Renik 2003), apuntan en el sentido de una presencia más real del analista. Se suman a las conceptualizaciones que destacan la importancia de su persona real. En mi propia clínica, coincido con estos puntos de vista. Siendo que es imposible e indeseable no

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experimentarlas, la neutralidad se trata básicamente, al decir de Lacan (1960), de no quedar preso de las pasiones del amor, el odio y la ignorancia. Por su parte, pienso que la escucha de cada analista está orientada por su propio Icc., pero también por su historia personal y analítica y por sus teorías. Teniendo en cuenta que en mi experiencia las formulaciones que se detienen en el acento en la transmisión de la experiencia de lo Icc y en la negativización del analista dejan muchas veces de lado cuestiones que hacen al saber y al saber hacer en la clínica –y en este sentido dificultan la formación de nuevas generaciones de analistas–, me parece importante complementarlas con enfoques como los citados. Trataré de hacerlo en este recorrido, sumando consideraciones acerca de cómo la neutralidad puede ser relativizada sin perjuicio de estar abierto a lo nuevo y sorpresivo en la cura y acerca de la forma en que las teorías inciden en el analista trabajando.

Neutralidad Neutralidad y abstinencia son desde Freud pilares de la práctica psicoanalítica. Sabemos que la abstinencia está asociada a la neutralidad y supone una mínima satisfacción sustitutiva de los síntomas: no satisfacer las demandas ni actuar roles, concentrando la cantidad en la transferencia y la expresión verbal. Sin embargo, Freud (1915) nunca utilizó neutralidad sino indifferenz. Una indiferencia resultado del sofrenamiento de la contratransferencia. Neutralidad proviene de la traducción de Strachey de “indifferenz” por “neutrality”. Se trata en realidad de indiferencia más que de neutralidad; este deslizamiento lleva a muchos de los debates que hoy encaramos sobre el tema. Sin embargo, la neutralidad se ha impuesto por muchos años de observancia y sabemos que se trata de no dirigir la cura en función de valores religiosos, morales o sociales, o en función de un ideal. De ser neutral con las

manifestaciones transferenciales, de abstenerse de dar consejos, y en general de no aprovechar de la sugestión siempre operante. Se trata de no intentar formar el destino del paciente, sino de lograr una simpatía comprensiva en vez de efectos moralizadores o de representar a un tercero. Más en la línea de la indifferenz está la articulación remarcada por Canestri (1998), y citada por Cabral (2009), entre neutralidad y atención libremente flotante: sugiere ser indiferente con el discurso y la transferencia. Aquí indiferencia supone tener una “disponibilidad equitativa”, lo que la asocia a la atención libremente flotante y a la asociación libre, bases del método psicoanalítico. En ese sentido la indiferencia favorece la conexión con las producciones de lo Icc.del paciente, como así también del mismo analista. Por eso la exigencia de neutralidad es una recomendación técnica. Mi opinión es que instrumentos como el enactment, la actuación de roles y, en general, las expresiones de la contratransferencia, dan cuenta de lo Icc del analista, por lo que es legítima su instrumentación clínica más allá de la atención libremente flotante. Por su parte, dirigir la atención sobre algún punto en especial del relato, confrontando al paciente y alejándose momentáneamente de la atención libremente flotante, es un recurso útil en muchas situaciones. Para Renik (2011) se trata de seguir la propuesta freudiana de proponer al paciente decir lo que le viniera a la mente cuando pensaba acerca de sus síntomas. Pienso sin embargo que, de ser una modalidad sostenida, puede llegar a obstaculizar la emergencia de lo sorpresivo o inesperado de las producciones de lo Icc. y/o la posibilidad de su análisis. No descarto con ello la motivación Icc., aun de los puntos en que el analista fija su atención, pero entiendo que necesitamos de cierta asimetría, una segunda mirada, para poder valorarla. Baso mis reservas en la posibilidad de que el diálogo sostenido y la confrontación con el paciente

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jerarquice lo Prec.-Cc. y obstaculice la comunicación de Icc. a Icc. que buscamos como instrumento. A diferencia de autores que como Renik (2003) consideran la neutralidad imposible, y en caso de que fuera posible, indeseable, mi propia clínica me acerca a un punto de vista más clásico: aquel donde una neutralidad posible facilita la cura y en el cual vacilaciones calculadas de la misma pueden ser operativas. M. Baranger (1994) piensa que muchos de los problemas éticos son en realidad técnicos. Se trata de evitar lo que dificulta el trabajo analítico, de buscar las condiciones para lograr la mayor eficacia evitando interferencias. En este sentido, como ya dije, la neutralidad es un problema técnico. ¿Es que la transferencia necesita de la neutralidad? ¿Coincidiríamos hoy con esta propuesta freudiana? En este sentido, Paul Denis (1988) escribe y coincido: “En la situación analítica, el analista juega con el paciente dos roles simultáneos, uno como objeto organizador de una transferencia, el otro como anti-objeto. Se sustrae a la carga de la que es objeto y desorganiza poco a poco los arreglos defensivos de su paciente. Esta sustracción es la que organiza la transferencia propiamente dicha, la hace aparecer en tanto que fenómeno específico en la relación analítica y permite su desarrollo”. La predominancia de uno u otro rol tiene que ver, también, con la estructura clínica del paciente. En aquellos de funcionamiento fronterizo la presencia real del analista es imprescindible y difícil de sustraer. Si recordamos a Freud (1912) en “Consejos al médico”: “Como mientras escucho, yo mismo me abandono al decurso de mis pensamientos Icc, no quiero que mis gestos ofrezcan al paciente material para sus interpretaciones o lo influyan en sus comunicaciones”. “Persisto en ese criterio que tiene el propósito y el resultado de prevenir la inadvertida contaminación de la transferencia…”

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Podemos ver que el objetivo dominante es preservar a su propia conexión con lo Icc. y evitar la contaminación de la transferencia. No se trata, pienso, de abstenerse de confrontar con un paciente sus puntos de vista o de intervenir a veces en algunas decisiones. De hecho Freud era bastante poco neutral en estos sentidos. Claudio Eizirik (1993) cita a Joan Riviere: “empezó su primera sesión conmigo –de una manera poco recomendable y contraria a todas las reglas– diciendo: Bien, ya sé algo sobre usted: tuvo un padre y una madre`.”. Para Racker, (1973) la objetividad del analista consiste, principalmente, en una cierta posición frente a su propia subjetividad, la contratransferencia. Ni un ideal obsesivo de objetividad, ni fundirse en la contratransferencia. Por lo tanto, la verdadera objetividad se basa en una disociación interna que capacita al analista a tomarse a sí mismo como objeto de observación y análisis continuos y que también le permitiría ser relativamente “objetivo” frente al paciente. En la línea ya adelantada de facilitar el contacto con lo Icc. del paciente y del analista, Eizirik (1993) propone, y coincido, una distancia posible en relación al material del paciente y su transferencia; a la contratransferencia y a su propia personalidad; a sus propios valores; a las expectativas y presiones del mundo externo y a la (las) teoría(s) psicoanalítica(s). Tal postura no implica para él ausencia de espontaneidad o naturalidad, pero sí el reconocimiento de que mantener una cierta distancia posible nos permite un contacto y comunicación crecientes y más profundos con el mundo interno del paciente (y yo agregaría con el del propio del analista), con el objetivo de alcanzar los fines terapéuticos propuestos por ambos. Sin embargo, la neutralidad no implica ni garantiza objetividad suprema y tampoco se considera deseable ni posible una neutralidad absoluta. De hecho todo modelo terapéutico pone en juego un sistema de valores.

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Por otra parte, un cuestionamiento a la neutralidad está también, aunque desde perspectivas diferentes, en las vacilaciones calculadas de la neutralidad propuestas por Lacan (1960) y en las acciones o respuestas al rol como enactments del analista de la escuela inglesa. Sin perjuicio de recordar que ya Racker (1973) exigía al analista la disposición a actuar ciertos roles o demandas en pos de la cura. La idea es que es difícil ser completamente neutrales, que tanto el paciente como el analista actúan aunque solo sea sutilmente con gestos. Pero que además podemos salirnos de la neutralidad calculadamente. Si tenemos en claro que solo se trata de compartir aquello relacionado con el paciente y nuestra manera de pensarlo, y no cuestiones personales del analista, el riesgo de volver al cuestionado análisis recíproco de Ferenczi, que algunos ven en estas ideas, no debe asustarnos. Como dije antes, prefiero personalmente pensar en la línea de la indifferenz. Para Canestri (1998), indiferencia supone una “disponibilidad equitativa” con el discurso y con la transferencia y la asocia a la atención libremente flotante y a la asociación libre, bases del método. En ese sentido, la indiferencia favorece la conexión con las producciones de lo Icc. del paciente, así como del mismo analista. Por eso la exigencia de neutralidad es una recomendación técnica. R. Avenburg (1994) piensa que el psicoanálisis se ha dogmatizado mucho y que a veces la gente en formación está más preocupada en saber si hace o no psicoanálisis que por si el paciente sufre menos. Es por esto que trataré de centrarme más en los mecanismos de acción terapéutica de nuestro quehacer, que en definir qué es psicoanálisis. Coincido en este sentido con Renik (2003) y con Gabbard y Westen (2003) quienes enfatizan que dejan de lado la preocupación en definir qué es psicoanálisis para centrarse en su acción terapéutica. Los dos últimos autores destacan varios mecanismos de acción terapéutica:

• cambiar, a través de la interpretación y el insight, las redes inconscientes de motivaciones que guían nuestro pensamiento, modo de sentir y conducta. Especialmente las redes que conforman creencias inconscientes patogénicas. Esto incluye defensas y formaciones de compromiso. • ayudar al paciente a reconocer y tolerar estados de sentimientos molestos y contradictorios. • también a implementar estrategias conscientes para regular sus afectos. • vivenciar un tipo diferente de relación hace a la internalización de la función, de actitudes afectivas y de estrategias conscientes de auto reflexión: el paciente se torna gradualmente su propio analista. • identificar patterns de transferencia-contratransferencia. Con este fin, suman a las interpretaciones la confrontación, la exposición, la validación, la afirmación, la incidencia en la toma de decisiones y medidas tendientes a facilitar el proceso como son el setting, el humor o los estilos del analista. Destacan la confrontación, la que, a su entender, lleva a implícitas y explícitas sugerencias de cambio de patrones de comportamiento, de patrones relacionales mal adaptativos o de creencias disfuncionales. Para ellos, aun cuando hacemos un comentario tan aparentemente neutral como: “me pregunto que significará que…”, estamos confrontando al paciente con algo digno de ser tenido en cuenta terapéuticamente. Cuestionan así a quienes piensan que simplemente están explorando asociaciones y dejando que el paciente haga elecciones independientes, cuando en verdad ellos están estructurando la situación. Como vemos, nuestras posibilidades exceden ampliamente una postura estrictamente neutral y a cada una de nuestras intenciones subyacen modelos teóricos.

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Acerca del material clínico Evaluando una reciente experiencia institucional de discusión de un caso clínico de Adam Philips, publicado en el libro “La Caja de Houdini. Sobre el arte de la fuga”, en la Asociación Psicoanalítica Argentina (2010), se puntuaron, entre otros, los siguientes aspectos: • “Se trata de un escrito que no registra términos teóricos, que no se encuentra contextualizado. En síntesis un material no convencional”. • “… posturas muy diferentes…. Posturas que no podemos atribuir como anudadas a las diferentes corrientes del pensamiento psicoanalítico, sino que revelaban posiciones personales”. • “…parece mostrarse, en esta ocasión, que las posiciones personales, además de estar influidas por las concepciones teóricas de cada quien, lo están por “factores particulares” que sería muy interesante poder discernir”. Sobre la base de estas ideas, me propongo desarrollar algunos aspectos relacionados con lo que entendemos por material clínico y algunos aspectos de la relación entre clínica y teoría. Partiendo de mis coincidencias con sus puntos de vista, y a los efectos de sostener el pluralismo de ideas que orienta mi práctica, sumaré a esta temática, aportes de dos analistas, D. Duncan y L. Friedman –uno británico y otro norteamericano–. Este último, a través del trabajo sobre su obra escrito por N. Kravis (2006). Entiendo el material clínico como una construcción que intenta reflejar lo que ocurre en el campo analítico, salvando las consecuencias del necesario pasaje de lo oral a lo escrito. Entre las distintas acepciones de material clínico tenemos: • Conjunto de palabras, silencios y actitudes del paciente en sesión. • Lo que el paciente elabora en sesión.

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• Descripción del campo analítico. Esto es, de cada uno de los participantes pero también de lo que va más allá de la suma de ambos. Prefiero esta última ya que refleja mejor lo que considero una característica de la experiencia psicoanalítica y que es su condición intersubjetiva. Esto no quita que en ciertos casos pretendamos cierta objetividad, la que siempre será inevitablemente subjetiva.

Teorías en la clínica Acuerdo con la importancia de los así llamados “factores particulares”. Y en el contexto de éstos, las teorías de cada analista. Me interesan en este sentido las ideas de Duncan (1987) cuando plantea que tenemos frente al paciente un conocimiento intuitivo, sumado a un diálogo vago con teóricos que nos proveen diferentes dimensiones de significado. Partimos de teorías intrínsecas sobre motivación humana, imperfectas pero naturales, que teníamos antes de nuestra formación. Estas se superponen e interactúan con las adquiridas en los institutos. Pienso que este planteo echa luz acerca de lo que no es producto de la formación y cómo interactúa con ella. Como dije antes, en las discusiones antes citadas se destacó la falta de referencias teóricas en las intervenciones y, por otro lado, que “el analista parecía tener un guión y querer introducirlo en el paciente”. Si bien pienso que sería injusto caracterizar de esta manera todas las intervenciones del analista, coincido en que muchas de ellas tienen esa última impronta. Algunos ejemplos serían, a mi entender, los relacionados con ser bueno y querer unir a los padres: Le dije que pensaba que, cuando era niño, se le podría haber ocurrido que ser bueno era una manera de mantener unidos a sus padres, como magia. Le dije: « ¿Es posible que fuera un verdadero golpe porque le hicieron algo que normalmente le hace usted a otras personas?»

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« ¿Por ejemplo?» «Por ejemplo, no ser lo bastante atento, no tomar en consideración lo que la gente cree que tiene derecho a pensar o hacer... Es imposible escapar de esas cosas cuando uno es la víctima.» Hubo un silencio que aproveché para continuar. «Si esto es cierto, entonces imagino que se lo han hecho a usted antes y por eso se lo hace inconscientemente a los demás, como un hábito.» Pienso sin embargo que aun las intervenciones aparentemente ajenas a una teoría están guiadas por el saber del analista a la vez que atravesadas por lo Icc. Al decir de Anzieu (1969), la interpretación expresa el proceso secundario del analista infiltrado de proceso primario, puesto que la interpretación no podría alcanzar el Icc., si le fuera radicalmente extraña. Esto trae a la discusión el tema del saber del analista y cómo aparece en su clínica. ¿Se trata solo de un supuesto saber del que uno debería destituirse? ¿O podemos pensarlo como instituyente de la cura analítica y de su dirección a condición de que no se lo “aplique”? ¿De qué saber previo se trata cuando hablamos de la escucha analítica? ¿Sería posible andar sin esa brújula? Tomo como ejemplo el trabajo de Phillips con su paciente que leemos en los párrafos siguientes. Podemos reconocer allí el abordaje de la disociación o aún de la escisión. También el realizado acerca de lo que conocemos como proyecto identificatorio: “Le dije: Tomarse estas cosas en serio parece una especie de derrota o de concesión... Como si fuera a ocurrir algo terrible si “dejara de desconectar” esas cosas. Cuando recibió la carta, la parte de usted susceptible de ser rechazada se vio de repente “reconectada” con la parte que usted querría ser... Cuando conoce a una mujer, a la persona que usted quiere que sea una mujer, enseguida vuelve a conectarse con una persona real.” “Le dije: Puede que esté preguntándose algo acerca del plan de sus padres..., que esté tratando de

imaginar qué significó para ellos tenerle..., qué les estropeó o qué le dijeron que su llegada estropeó.” Retomaré aquí el trabajo de N. Kravis (2006) acerca de las ideas de L. Friedman. Dice allí haberse sentido persuadido por Friedman a pensar que: “muchos analistas se han volcado a cierto sentimiento anti teórico tal, que prefieren verse a sí mismos como operando casi ateóricamente, como observadores cercanos de los fenómenos transferenciales y resistenciales, pero no comprometidos por abstracciones o grandes hipótesis metapsicológicas. Quieren estar clínicamente cerca o cercanos a la experiencia operando en el nivel de la teoría de la clínica pero no de la metapsicología”. Kravis (2006) piensa que parte de las razones para este sentimiento anti abstracción, anti objetividad, anti teórico, es que el postmodernismo ha generado escepticismo acerca de los universales y un vergonzoso desaire de las ideas de causalidad. J.P. Jimenez (2009) ha tratado también este tema en su conferencia para el Congreso Internacional de Psicoanálisis de la API en Chicago titulada “Aprehender la práctica de los psicoanalistas en sus propios méritos”. En mi opinión, estas ideas recogen una inquietud personal acerca de los riesgos de lo que di en llamar una apología de lo singular y del no saber del analista, tema especialmente sensible cuando se trata de la formación de analistas. Parto de la base que cada análisis es único, pero en nuestra práctica hay elementos comunes. Algunos de ellos son los posibles diagnósticos que de alguna manera podemos suponer orientan la cura en cada analista que los propone. Si todo es singular, como establecer, aunque siempre provisorio, un posible diagnóstico: ¿sobre qué elementos? ¿Cómo diferenciar una locura histérica de una psicosis esquizofrénica? ¿Un funcionamiento neurótico que discrimina sujeto y objeto, Yo y no Yo, de un funcionamiento narcisista o limítrofe que no puede hacerlo? Cada uno de los que integran “el amplio espectro de diagnósticos” atribuidos al paciente de Phillips,

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supone influencias en el abordaje terapéutico: “estructura esquizoide, narcisista con mecanismos obsesivos, estructura obsesiva, (por el tratamiento que hacía del deseo y de la angustia en base a la postergación y la indecisión, y un analista que invita al riesgo), falso self (profesional exitoso que tomaba su profesión como un pasatiempo, escapando así de las investiduras libidinales), patología del yo observador, déficit en la integración de la personalidad”. También diagnósticos más parciales, en función de distintos niveles de fijación, mecanismos defensivos o tipos de relaciones objetales, inciden a mi entender implícitamente en la escucha del analista. Este trabaja con esos conceptos y, por consiguiente, inciden implícitamente en la dirección de la cura que lleva a cabo. Se agregan a los componentes más generales de nuestra práctica, las sugerencias técnicas del tipo que Freud llamó consejos al médico o que incluyó a propósito de la iniciación del tratamiento. También articuladores clínicos como déficit, conflicto o síntoma, que inciden en la manera en que intervenimos con un paciente. Según Kravis (2006), para Friedman los analistas de hoy son reticentes respecto de su saber y expertise; y sufren, siguiendo a Bloom, una perversa ansiedad de influencia, pero no de ser influidos sino de ejercer influencia. Piensan que saber algo es incómodo porque nos pone en una posición políticamente incorrecta en busca del insight del paciente. Para este autor hemos pasado de la adoración del conocimiento a nuestro deseo actual de una competencia que no se suponga autoritaria. Propone aumentar nuestra tolerancia, no solo al no saber sino al saber algo, ya que los analistas se molestan visiblemente ante el actuar sobre otra persona visto como presunción de autoridad. Propone así una dedicación al saber al igual que al no saber, dejando de lado lo que considera una actitud fóbica hacia el conocimiento. Realinea de esta manera teoría y práctica, demostrando que incluso las prácticas más orien-

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tadas por el proceso tienen incrustado mucho de teoría. Uno no puede elaborar adecuadamente un encuentro clínico sin descansar implícita o explícitamente en un conjunto de abstracciones. Coincido aquí con Duncan (1987) que deberíamos proponer un “diálogo vago” con las distintas autorías y no una sujeción a las mismas. La aplicación de teorías lleva a veces, al decir de Seychaud (2010), a caricaturas en las que entendemos, interpretamos o construimos según teorías, las que adquieren entonces función defensiva. También con quienes sostienen que hay siempre un gap entre teoría y práctica, y que debemos tomarlo como esencial y fuente de creatividad. Que se trata de aceptar no entender, escuchar lo desconocido, lo enigmático, manteniendo la capacidad de ser sorprendido; y recién allí preguntarnos la teoría que tenemos in mente. La teoría que trata de representarlo está siempre atravesada por lo Icc., y aparece entonces en una segunda instancia tratando de poner en palabras el camino recorrido. Seychaud (2010) nos recuerda que Freud definía el psicoanálisis, primero, como un procedimiento de investigación de procesos mentales inaccesibles de otra manera, segundo, como un método de tratamiento basado en esa investigación y, por último, como un cuerpo de conocimientos que va deviniendo como disciplina. Enfatiza entonces que primero está el procedimiento y al final el cuerpo de conocimientos. Ahora bien, ¿cómo podemos investigar sin ningún referente? Duncan (1987) escribe que, después de que Van Gogh pintó los girasoles, quienquiera que pinte girasoles tendrá que vérsela no solo con los girasoles sino también con van Gogh. Recordaba esta cita días atrás cuando comentaba un material clínico de una joven de 15 años. Consultaba por estar poseída por 7 demonios tras que el Diablo entrara en ella por su debilidad. Fue después de un juego de la copa con un primo definido como pervertido en una familia de caracterís-

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ticas incestuosas. Al escucharlo, vino a mi memoria rápidamente la cita freudiana del Manuscrito K (1895): “¿Te acuerdas que siempre dije que la teoría de la Edad media y los tribunales eclesiásticos sobre la posesión era idéntica a nuestra teoría del cuerpo extraño y la escisión de la conciencia?” ¿Sería posible no vérselas con Freud si escuchamos este relato clínico? Para Duncan (1987) sobre la mesa de la cartografía hay un mapa no desenrollado y es muy probable que influya en la manera que vea lo que traiga el paciente. Aunque procuran amoldarnos de manera realista a ciertas características de los objetos, para él las teorías son siempre simples. En este sentido, el analista encamina su interpretación según sus especulaciones; un diálogo viviente entre teorización e intuición es una faceta de esas especulaciones. Para este autor, si preguntamos a un analista como usó la teoría en sesión posiblemente diría: bueno, no apliqué ninguna teoría en particular, trabajaba en forma pragmática sin pensar en ninguna teoría, fue una sesión muy clínica. Destaca que hay motivaciones inconscientes, conexiones significativas entre elementos aparentemente azarosos, transferencias y que todo esto son teorías de las que es imposible imaginarse ajeno a un analista trabajando. Me parece importante destacar también que, para este autor, el conjunto de teorías que un analista usa con más frecuencia está tan centralmente integrado a él, es tan acorde con su yo en forma natural o por su formación, que bien puede ocurrir que su modalidad de funcionamiento quede por fuera de la indagación introspectiva. Es opaco. De allí la importancia de un trabajo productivo acerca de la pluralidad de teorías que hoy nos ofrece el psicoanálisis y muy especialmente en el contexto de la formación. Para finalizar: He tratado de destacar que hay un saber del analista que orienta sus intervenciones y en definitiva su dirección de la cura. Asimismo que no exis-

te la posibilidad, y no es deseable, de una absoluta una neutralidad y que la teoría subyace a la clínica de un analista. A partir de una cierta posible neutralidad, y en abstinencia, el analista debe poder trabajar espontáneamente y lo más abierto posible a lo Icc. A su propio Icc. y al del paciente. Su contratransferencia y posibles enactments son una forma de expresión de lo Icc. Esto no debería quitar la posibilidad de un diálogo con el paciente que lo confronte con alguno de sus síntomas o creencias, si el mismo está abierto a la aparición de algo nuevo, sorpresivo, a asociaciones libres, lapsus, sueños o nuevas transferencias que denuncien lo Icc.

Descriptores Clínica, formación psicoanalítica, neutralidad, saber del analista, teorías del analista.

Resumen El autor plantea que discusiones actuales que enfatizan la necesaria negativización del analista y desestiman su saber hacen obstáculo a la comprensión de su quehacer y a la formación analítica. Propone considerar el necesario saber y saber hacer del analista, que se suma a la importancia de su persona real para encarar su práctica. Coincide así con quienes proponen aumentar nuestra tolerancia, no solo al no saber sino al saber algo. Discute asimismo el concepto de neutralidad, traducción del inglés neutrality y no de la indifferenz freudiana, ya que esta última está más asociada a la atención libremente flotante. Diferenciándose de los que consideran imposible y contraproducente la neutralidad, se inclina por los que proponen una cierta distancia posible en relación al material del paciente y su transferencia, a la contratransferencia y a su personalidad. También a sus propios valores y a las teorías psicoanalíticas.

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Tradición-Invención. El deseo del analista de Lacan Tradition-Invention. Lacan’s Psychoanalyst Desire Susana Belda*, Alfredo Finola*, Emilio Roca*, Enrique R. Torres**

Una lectura de los términos que encabezan el simposium sugiere la idea de una antinomia, de una oposición, y hasta de un cierto antagonismo. Refutar esa lectura, que no implica borrar sus diferencias, es uno de los propósitos de esta propuesta. El juego entre tradición (del latín trado-tradito) que significa “entregar” en el sentido de transmitir una enseñanza o una doctrina, e invención (del latín invenio) que alude a “encontrar, hallar” nos permite pensar, en términos metafóricos esa alternancia entrega-hallazgo, alejándonos de la idea de una tradición que se mantiene o se acata acríticamente. Señalemos, al pasar, que el vocablo latino de tradición como entrega, contiene también el significado de traición, como puede apreciarse en el término “entregador”. ¿No invita esta comunidad de origen a sugerir que el seguimiento de una tradición conduce necesariamente a traicionarla? Entonces, Freud entrega y Lacan encuentra en esa entrega, poniendo a su vez a esa entrega en cuestión a cada paso, con lo cual se inserta en la sana tradición psicoanalítica de revisar e interrogar los textos freudianos. Del trato inquisitivo e irreverente de esos escritos, Lacan encuentra (descubre, inventa) la

manera de sobrepasar los topes del lecho de roca de la castración donde Freud había ubicado el nec plus ultra del análisis. El rebasamiento lacaniano del final de análisis freudiano es solidario de su “ir más allá del padre”, en tanto es éste quien sigue presidiendo esa desembocadura sin salida. Volveremos sobre este punto, pero digamos desde ya que la función con la que Lacan mueve sus piezas es la del deseo del analista, invención emanada de la freudiana de deseo inconsciente pero que se diferencia de ésta por un apartamiento tenaz de los ideales (paternos). En efecto, el temor a la castración o la envidia del pene en los que Freud cifra los límites últimos del análisis, son sin duda normalizantes y trazan los confines de la estructura básica de la neurosis, pero fijan al sujeto en una posición en referencia al padre. Por el contrario, la asunción de la castración como la asunción de la falta que crea el deseo, presupone un desligamiento del padre, pues no es éste ya quien produce la castración: es el lenguaje. La noción de deseo del analista marca con contundencia hasta qué punto la más innovadora invención lleva consigo el sello de una tradición psi-

* Psicoanalistas (APC). ** Psicoanalista (APA).

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coanalítica, en lo que ella ha implicado desde sus inicios de ruptura con el pensamiento y con los valores que la precedieron. El “acontecimiento Lacan” no era predecible en la obra de Freud, no hubo de ocurrirle necesariamente; y sin embargo, tampoco hubiera sido posible sin esos cabos sueltos que quedaron en la obra del fundador, obra que también brotó, en su nacimiento, de una contingencia: nada forzaba a desprender del pensamiento decimonónico en general, y del psiquiátrico en particular, la invención del psicoanálisis. La invención conlleva ese elemento contingente (cesa de no escribirse) que empero decanta en un saber al que gobiernan las reglas de lo necesario (no cesa de escribirse), pero lo necesario debe dejar abierto el campo para la irrupción de lo contingente y su asociación con lo posible (cesa de escribirse; final de análisis). Citando a Colette Soler, coincidimos en que: “Lo mejor que se puede hacer en el psicoanálisis es un cálculo que le dé lugar a lo incalculable”.1 Se trata entonces de recobrar una tradición que no sea eclesiástica, es decir dogmática, homenajeada en ceremoniales varios de práctica museística, que hacen perder de vista que ese mismo saber fue en su momento una invención, operación originariamente freudiana de cuya reanudación no se puede prescindir si se quiere preservar su filo (invención) y su hilo (tradición). Honrar la tradición en psicoanálisis implica que la conservación de lo anterior solo se justifica si es renovada cada vez que un analista reinventa con su acto el lazo que lo anuda por un lado a esa tradición y lo desamarra por otro al destinar ese saber previo al lugar de la verdad de su discurso, y a maniobrar con el sólo norte de su deseo, deseo del analista, para causar el deseo del analizante. Pues la dialéctica que se abre en la experiencia de la cura, no es de sujeto a sujeto, sino de deseo a deseo; no es el interjuego de dos seres, sino de dos faltas. No es siquiera la relación de dos inconscientes, a no ser que las emociones suscitadas en el analista le provean ropa y comida para su fantasma de contratransferencia,

que, como cualquier otro, sirve ante todo para rellenar o taponar el lugar que debería dejar siempre vacante: el del deseo del Otro. Ya que ese lugar, por estructura, es siempre vacío, y no se colmará por más palabras o fantasmas que le pongamos. Lacan plantea reiteradamente que no se trata de ninguna intersubjetividad en el análisis. Es desde esa maniobra, deseo del analista; que se abrirá para el analizante la posibilidad de consentir-asentir a un deseo que no persigue metas, (siempre más o menos quiméricas o provistas por los ideales), sino un deseo que se afirma en el vacío fecundo que lo causa, que tiene, además, en su raíz, un lugar residual, de resto o de desecho. La función del deseo del analista es precisamente la de sostener el lugar de un decir, que no está en sus dichos, sino que es inferido de ellos o que se presentifica más directamente en acto. La elaboración lacaniana ha dado una vuelta más a la noción de deseo en general y de deseo del analista en particular, a partir de una lógica que contraviene las clásicas y aún las modernas, que son “lógicas del todo”, para postular lo que ha llamado “lógica del no-todo”, y aplicarla especialmente a sus fórmulas de la sexuación. El espacio del que disponemos no nos permitirá más que un somero e incompleto bosquejo de algunos de sus aspectos, donde no faltan las consabidas dificultades que la enseñanza de Lacan encierra. Para resumirlo, se trata de un largo trabajo sobre la noción de goce, iniciado tempranamente en el Seminario VII, “La ética del Psicoanálisis”, y enriquecido constantemente hasta sus últimos seminarios, y de una preocupación más temprana aún pero que atraviesa toda la obra, acerca de la cuestión del final de análisis. En ese punto, la noción de deseo del analista, una vez inventada como tal hacia 1964, mantendrá su prevalencia hasta lo último, sin dejar de complejizarse con las nuevas invenciones que la orientación a lo Real imprimieron a la dirección de la cura. Desde esta nueva lógica, el sujeto no puede asegurar su ser en el nivel de la

1. Soler, Colette: La querella de los diagnósticos, Letra Viva, Bs. As., 2009.

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cadena significante, pues ésta no hace más que remitirlo de significante en significante, y además él se sitúa solo en el corte entre los significantes, por lo que más bien se sostiene en el fantasma, o sea en su relación con el objeto de deseo; pero ese objeto “deseado” no es más que una réplica, un postizo del objeto (a), irrepresentable como tal, y que, en tanto resto de un goce perdido, es el que causa el deseo del sujeto. De ahí que Lacan, a partir del Seminario XVI, “De un Otro al otro”, le asigne a ese objeto la función de plus-de-goce, además de la de causa del deseo. Ambos aspectos están conjugados en el deseo del analista, cuya función consiste ahora en “hacer semblante de a”, es decir en sostenerse como causa del deseo del analizante, sin prescindir de un goce del semblante. El sostenerse en esta función de semblante es lo que permite dirigir el análisis más allá del deseo del saber, presupuesto en la asociación libre, que ha inaugurado el comienzo del análisis mediante la suposición de un saber en el Otro, un deseo del saber del Otro, buscado en las interminables asociaciones de la palabra, y que culmina en la infaltable pero necesaria decepción ante la falla que afecta al Otro y que lo inhabilita por estructura para dar respuesta. Colette Soler 2 ha hecho recientemente algunas consideraciones sobre el “deseo de saber” del niño, al que Freud le había dado estatuto de pulsión al hacerlo depender de una supuesta pulsión epistemofílica. Aclara que ante la irrupción del goce relacionado con el sexo de los padres, el niño podría recurrir a sus propias experiencias corporales de goce, con la construcción incluso de sus teorías sexuales infantiles, pero que, en cambio, insiste con su retahila de preguntas en instituir un Sujeto supuesto Saber del sexo, con lo cual se instala en un deseo del saber (del Otro), acallando de alguna manera su deseo de saber sobre lo real, que en realidad es un horror de saber. Horror de saber que ha de ser tocado en las postrimerías de todo análisis, y que no obstante no ha de impedir su conclusión, con la ayuda de una cierta satisfacción, experiencia

positiva que se produce en ese balanceo entre el fracaso de los espejismos de la verdad y el inconsciente real, conjunto abierto de significantes disyuntos, que no hacen cadena, y que por lo tanto no proporcionan alcance de sentido alguno. Hasta ahí ha de conducir el deseo del analista. La película El discurso del rey, –que traemos entre otras cosas porque puede constatarse en ella el encuentro de una tradición tan emblemática como la monarquía inglesa, con la inventiva de un modesto y casi marginal terapeuta, quien se designaba como “terapeuta del alma-terapeuta del habla”–, trata del encuentro del futuro rey Jorge VI, por entonces Duque de York, con un terapeuta australiano, Lionel Logue, que combina sus artes terapéuticas con las de actor teatral, ninguna de las cuales, sumado a su nacionalidad, le ha ganado demasiado favor en la sociedad británica, por no mencionar los círculos de la nobleza. La tartamudez que el duque arrastra desde la infancia se le ha vuelto críticamente problemática a medida que sus deberes de estado exigen crecientes exposiciones públicas. Después de intentos infructuosos, y a veces ridículos, de curas practicadas por acreditados y muy diplomados fonoaudiólogos, es a través de una recomendación obtenida por su mujer que llega finalmente a consultar al australiano, quien tras vencer el recelo esperable del encumbrado personaje sin ceder ni un palmo las condiciones y el dispositivo que él estipula para emprender su trabajo, consigue iniciar un tratamiento que durará…, toda la vida. El discurso del Amo detentado por quien está acostumbrado a moverse en palacio, ha de ser resignado ahora en favor de quien dicta en adelante las reglas básicas del juego, el terapeuta. Abordamos la cuestión de si es posible culminar un trabajo analítico sin variar decisivamente esas condiciones de arranque; es decir, hasta qué punto los cambios obtenidos en el paciente, que son muchos, pueden coronarse, usemos la expresión ya que de un rey que va a ser coronado se trata, sin descoronar más radicalmente el discurso con el que se tra-

2. Soler, Colette: “Seminario sobre el fin y las finalidades del análisis”, Bs. As., 2011.

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zan las coordenadas del comienzo, y aun el que le sigue: el que transcurre en la indagación cuidadosa, y muy freudiana, del saber inconsciente con su cúmulo de recuerdos y acontecimientos tempranos vía la transferencia. Esto último supone un giro por el cual el discurso no es ya gobernado por un saber imperial, S1, significante amo, sino por una falta, falta de ser y falta de saber, sujeto dividido, que caracteriza al discurso de la histeria. Nuestra impresión es que el tratamiento del que se trata en el film se despliega en el marco de estos dos discursos, con el cual se han obtenido buenos resultados; entre ellos, no es el menor el de haber librado al pobre Bertie de las bolas de vidrio y de los consejos sabiondos con los que el discurso universitario de doctores y fonoaudiólogos le tapaban la boca. Pero el discurso de la histeria, en esto como el de la ciencia, sostiene el horizonte de un saber alcanzable, y la inevitable defraudación es pospuesta tanto tiempo como sea posible sostener su enmascaramiento por el amor. Amor de transferencia que atraviesa con sus altibajos esa experiencia clínica –como cualquier otra, por lo demás– pero del que se espera de un análisis que lo lleve a su término, y no se convierta, como es esencialmente el caso, en una cura por amor, contra las que advertía Freud en “Sobre el amor de transferencia”, y a las que Lacan aludía en términos del temor del analizante a que el analista cayera en sus redes.3 Al alejarse de lo médico, Lionel Logue deviene analista, aunque un poco silvestre, promoviendo una modalidad de transferencia que no tiene nada que envidiar a la que se despliega en todo análisis; pero al emplearla básicamente en su vertiente amorosa, o sea de sugestión, retorna a las prácticas humanas hegemonizadas, incluyendo la práctica médica, por el propósito de hacer el Bien. Cuando

se deja llevar por sus anhelos personales dictados por el Ideal, el objetivo que prevalece es que Bertie sea coronado rey; derrape marcado por la mujer del terapeuta, la que ingenuamente produce una intervención que más de un supervisor analítico quisiera tener a su alcance: “Cuando dices que el paciente se rehúsa a asumir una posición tan importante, ¿no estarás metiendo en eso tus propios anhelos?” Es en ese punto donde flaquea el deseo del analista, a favor de los deseos personales, y ahí queda sellado el destino de interminable de esa cura. Para concluir. Lacan plantea que lo interminable en todo caso es lo inconciente, pero la cura es finita. El deseo del analista conducirá a un final de análisis correlativo a la definición del saber inconciente como un saber que no tiene límite (S1, S1, S1…) y que Colette Soler entiende como una satisfacción que ya no es del desciframiento sino de poner término a ese correr detrás del espejismo de la verdadtoda, que en definitiva sólo puede decir-se a medias.

Descriptores Entregar-hallar, traición, roca de la castración y rebasamiento, contingente, necesario, posible, imposible, acto, decir, goce, semblante, deseo-horror de saber, fin de análisis.

Resumen Sobre el binomio tradición-invención los autores abordan el concepto de “deseo del analista” como uno de los más importantes de los aportados por Lacan. En un desarrollo que permite apreciar tanto las correspondencias como las diferencias entre Freud y Lacan, y con un recorrido muy sucinto de algunas enseñanzas de este último, los autores los ilustran con una breve referencia a la cura que se lleva a cabo en la película El discurso del rey.

3. Lacan, J: Seminario XI: “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Paidós, Bs. As., 1985.

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Bibliografía Diccionario Vox latino-español. Barcelona, 1992. Diccionario del Psicoanálisis, R. Chemama, B. Vandermersch. Buenos Aires. Ed. Amorrortu, 2004.

———— (1964) Seminario XI ‘Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis’, Ed. Paidos, 1985. ———— (1967-68) Seminario XV, ‘El acto psicoanalítico’.

Freud, S. (1900) La interpretación de los sueños, Cap VII, Obras Completas, vol IV, Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1992

———— (1968-69) Seminario XVI ‘De un Otro al otro’, Ed. Paidos, 2009.

———— (1937) Análisis terminable e interminable, Obras Completas, Vol. XXIII Bs As, Ed. Amorrortu

———— (1972) ‘El atolondradicho’, Escansión 1, Ed. Paidos, 1984.

Lacan, J. (1958) “La dirección de la cura”, Escritos II, Ed. Siglo XXI

———— (1974-75) Seminario XXI, ‘Los no-incautos se equivocan’, (inédito).

———— (1959-60) Seminario VII, ‘La ética del psicoanálisis’, Ed. Paidos, 1988.

Soler, Colette “La querella de los diagnósticos”,Bs As., Ed. Letra viva, 2009.

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→ Hacia el Congreso de Fepal 2012

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Tradición / Invención Marcelo N. Viñar*

Para el próximo Congreso, FEPAL nos propone (o nos impone) este título poco tradicional, quizás insólito, y solicita a 6 colegas –dispersos en la región– que reaccionen ante la invitación, que no la dejen desnuda o descarnada, que la vistan de razones y argumentos como preliminares del Congreso. ¿Quiénes serán los autores de este texto? ¿Los mandantes o los mandatados? O, tal vez, éste surge de un difundido malestar en la cultura de nuestra tribu, de la comunidad científica heredera del oficio que inventó Freud, síntoma que provisoriamente designaremos diciendo que algunos códigos del pasado son insuficientes y los nuevos no están aún disponibles, sino que hay que instituirlos. Con esto, lo que pongo de relieve es que el procedimiento prescribe un autor plural y polisémico para desencadenar un debate abierto, no sólo de afinidades o confrontaciones de paradigmas teóricos heredados, sino de un posicionamiento inédito frente a los cambios civilizatorios en curso, que conjugan cambios tecnológicos y mutaciones en la sensibilidad. Menuda cuestión. En la herencia de Freud, los autores son múltiples y fatalmente las lenguas y culturas se diseminan y dispersan como las tribus de Babel.

Celebremos pues la diversidad aunque sea difícil sofrenar el anatema para (des)calificar al que piensa distinto. Porque las teorías que nos legan los freudianos no están hechas ni de mármol ni de bronce, sino que son sucesivas sistematizaciones que el fundador fue reformulando a lo largo de su vida, en la medida del cambio de su pensamiento y del mundo que habitaba; algunos de sus sucesores hicieron otro tanto. El legado freudiano no es, pues, sólo la construcción de una inmensa obra teórica sino su espíritu de explorador y estilista, –como decía Fabio Hermann– para caracterizar al fundador en su vocación de observar en los intersticios de los discursos instituidos. Además, los herederos de una experiencia y su formalización teórica, se enfrentan ineludiblemente al dilema de si ésta es una doctrina, es decir una serie de preceptos y principios a adoptar, o solamente un lugar a donde acudir para aprender a pensar. Un desafío que, parafraseando a Goethe, podemos nombrar como lo que heredas debes apropiártelo para merecerlo. En estos tiempos de radicales cambios societarios o civilizatorios, la alternativa entre el funda-

* Psicoanalista (APU).

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mentalismo y el vale todo nos obliga a transitar los laberintos que viajan entre la tradición y la invención. Al pensar y difundir el título en rueda de colegas, se reiteraba el lapsus de cambiar innovación por invención, lo que expresaba el sometimiento o la libertad a una hipotética verdad originaria, llamémosla: el inconsciente freudiano. El fantasma parricida de la horda fraterna es más intenso con el término invención, que resistía a imponerse. Ser psicoanalista hoy y aquí –como ser padre o madre– no depende sólo de las filiaciones teóricas o de los fantasmas inconscientes de cada pensador sino también de los rasgos prevalentes en la cultura contemporánea que hoy se procesan y cambian a un ritmo vertiginoso. Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres, contrapunteaba Max Weber con Freud. Y este vector se agiganta en un mundo cambiante. El nudo del sujeto pensante –uno centrífugo, desde su pensamiento hacia la realidad y otro desde la realidad hacia su pensamiento– es, en cada momento de la historia, una parte constitutiva de la producción del sujeto. Prioridad del Otro y relaciones internas de objeto no son teorías cuya congruencia lógica sea fácil de articular y tensan la frontera entre lo endógeno y lo exógeno del psiquismo. Más allá de quienes están dentro de la API o fuera de ella, el prestigio del discurso psicoanalítico ha servido para amparar prácticas de dudoso valor o para atacar otras que son sagaces y fecundas. Las ciencias humanas están condenadas a revisar sus conceptos fundadores en cada coyuntura socio-histórica so pena de volverse un discurso vacío. El sujeto crítico, interrogador y autoteorizante, propio de la modernidad, que venía de ordinario a nuestro diván, está muchas veces ausente o perimido en quienes hoy nos solicitan. ¿Cómo trabajar la intimidad y el secreto de nuestros fantasmas más recónditos en estos tiempos donde la tecnosociabilidad los vuelve transparentes y exhibibles a todos los vientos y no reservados a la privilegiada privacidad del consultorio?

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La represión del erotismo y la sexualidad propias de la moral victoriana, que fue el escenario del descubrimiento freudiano, está hoy reemplazada por otro escenario en las antípodas, donde quienes nos consultan pueden complacerse en habitar personajes eróticos múltiples, de diferente sexo y edad, desde el bunker de su computadora, es decir anulando o borrando con la máquina el olor y la textura de la piel, tan esenciales en el encuentro de los cuerpos sensibles. ¿Por qué caminos transita entonces la excitación erótica, antes atrapada en los contrarios de la tentación y la prohibición? ¿Por qué la natural desmesura de la pequeña muerte del orgasmo, que fue la brújula de nuestro deseo, resulta necesario hoy adobarse con psicoestimulantes poderosos? Con esto sólo quiero mostrar, con brevedad telegráfica, la distancia de los códigos y las lógicas entre el que expone (un sujeto de la era informática) y el que escucha (una mente construida en los parámetros de la modernidad). Es en estos términos que yo puedo encuadrar y apropiarme de la génesis del tema propuesto para el Congreso. Códigos heterogéneos que nos obligan a una tarea inédita de etnólogos para complicar aún más el oficio que el fundador ya catalogó como imposible. Pero esta apertura actual a la antropología contemporánea me resulta imprescindible, enriquece las perspectivas del quehacer psicoanalítico del tercer milenio y la considero, por ahora, una veta más promisoria que la frontera con las neurociencias y el balbuceo de los neurotransmisores. La dicotomía que Freud necesitó instituir entre la conciencia y la Otra Escena, entre el mundo interno (la realidad psíquica) y la realidad social, fue necesaria para sacralizar una causalidad psíquica distinta y definir la especificidad del psicoanálisis. Esta distinción debe ser cuidadosamente mantenida pero reformularse desde que la frontera entre lo íntimo y lo público tiene ahora características muy diferentes que antaño. Más aún en un mundo globalizado y beligerante, donde el poder de recursos mediáticos inéditos en la historia es capaz de fabricar realida-

F(r)icciones Marcelo N. Viñar

des virtuales en las que la eficacia de la ficción tendenciosa es más potente que el empeño tradicional de acceder al mundo tal cual es. La causalidad fantasmática propia a la novela familiar del neurótico aparece hoy teñida o impregnada de energías o filosofías orientales que desafían los criterios de racionalidad del psiquiatra clásico más sagaz. Los criterios de realidad y el sistema de ideales y valores están mutando en esta sociedad de la hipercomunicación. Concomitantemente lo hacen los criterios de éxito o fracaso, de malestar y sublimación, de nuestros heroicos analizandos y de nosotros mismos, sumergidos en un mundo que nos plantea otros desafíos, interrogantes y respuestas. Trabajamos pues en el intervalo entre el sujeto de la modernidad y el sujeto contemporáneo, en el que se producen códigos heterogéneos que nos dejan atónitos y nos obligan a una semiología rigurosa y a una suspensión de juicios de valor, condenatorios o admirativos, en los que podemos precipitarnos ante el desconcierto. Suspender el juicio para escuchar, decía Freud, semiotizar los cambios antes del aplauso o el anatema, postula Mc Luhan, ante el derrumbe de la credulidad religiosa o republicana. Paul Virilio pone de relieve que desde la revolución industrial la velocidad es un elemento determinante y un actor central de la historia, no sólo de los transportes –del caballo al avión supersónico– sino de las ondas electromagnéticas, que culminan en Internet y sus efectos de hipercomunicabilidad, con su flujo ininterrumpido de imágenes y emociones (piénsese en Septiembre 11 o el fútbol mundial televisado). Lo propio de la instantaneidad es trocar la reflexión por el reflejo y esto cambia nuestro modo de pensar y estar en el mundo. Desde la era de Gutemberg, el lector fue dueño y amo de su tiempo interior. Puede acelerar, enlentecer, volver a leer, desconectarse para imaginar. El libro no es sólo la lectura, dice Antoine Compagnon, sino el espejo para verse, reconocerse, comprenderse. Disparador de sueños diurnos, diríamos los de la cofradía, en un tiempo de reposo, de remanso, cada vez más escaso,

y un modo de aprehender el mundo en su diversidad y complejidad y, con ello, co-constructor de la propia, aunque ilusoria identidad. El flujo acelerado de la imagen televisiva, “un minuto-una noticia”, da menos lugar para ese imaginario propio, además escandido por el teléfono y los mensajes. En un instante pasamos del terremoto o genocidio y la hambruna al hotel cinco estrellas, con piscina, Chivas Regal y Coca Cola. “El universo de la imagen total, es un mundo con menos lugar para el imaginario propio”, concluye.

En América Latina coexiste el mundo primitivo de la lentitud, ajeno a la burbuja tecnológica, con el mundo hipermoderno de la velocidad. En algún lugar rural del continente, los niños comienzan a llamarse Jonathan o Jessica o Ronaldo, aunque los apellidos que los acompañen sean indígenas o de Europa no anglófona. El hecho es en sí anodino pero marca la intensidad con que la TV predica con más fuerza que la tradición e ingresa en el mundo de la intimidad. El televisor exhibe un mundo paradisíaco pletórico de todos los bienes que podrían colmar las carencias y penurias del mundo disponible, polvoriento y monótono, ahogado en el atraso y la exclusión. Las instituciones que estudian el desarrollo humano y el nivel de vida sentencian que somos el continente más inequitativo en la distribución de riqueza y oportunidades. Seguramente esto marca las características del lazo social, pero decir que no ha ingresado hasta hoy en la escena de la cura psicoanalítica será escuchado como promotor de un psicoanálisis politizado o como mensaje demagógico. Hoy, con la permeabilidad entre lo público y lo privado, con su creciente visibilidad, ingresa por el miedo al poder progresivo del crimen organizado a percibirnos como una burguesía sitiada por los excluidos. En todo caso estamos bastante inermes en la herencia freudiana, para trabajar esta problemática y habrá que inventar los modos de hacerlo. Tradicionalmente el objeto de trabajo psicoanalítico podía circunscri-

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birse y focalizarse en la intimidad y/o la vida privada. Es para cuestionar si esa delimitación sigue vigente o para investigar cómo la visibilidad y la transparencia que impone el mundo mediático se imprime actualmente en la producción de subjetividad. En todo caso, los que persistimos en la convicción de la vigencia de nuestro oficio y reflexión (espero que sea más por entusiasmo que por inercia), los que pensamos en la actualidad y vigencia del descubrimiento freudiano como una de las vías privilegiadas de exploración de la producción de subjetividad, tanto en su vertiente creativa como mórbida, tenemos que tomar en consideración que las coordenadas de tiempo y espacio del sujeto contemporáneo son diferentes a las de las décadas pretéritas. La multiplicación exponencial del desarrollo científico y tecnológico ha cambiado los parámetros del mundo en que vivimos. Y si cambia el mundo cambia la mente. Los referentes básicos que utilizamos cotidianamente los psicoanalistas (familia, sexualidad y filiación, trabajo y ocio, norma y trasgresión, placer y malestar) no son los mismos que antaño manejábamos y se nos hace ineludible trabajar las variaciones y algoritmos de la mutación, para escuchar a los que organizan su vida psíquica de otra manera que nosotros. Tal vez pensar no significa lo mismo que antaño. Como propone Julia Kristeva, la introspección y la plegaria interior que caracterizó a los sujetos de la modernidad está hoy perimida o modificada ¿Para qué el psicoanálisis ante un malestar que se autoignora?, postula esta autora. En los límites del espacio y sobre todo de mis saberes e ignorancias, propongo estos apuntes para promover un debate.

Con estos términos como disparador, nos conminan a formular en pocas páginas algunas encrucijadas del psicoanálisis actual.

Tradición ¿Cómo condensar lo que ya ha sido dicho mil veces?

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Focalizando el descubrimiento freudiano de esa zona extraña que nos habita, eso extranjero-familiar que albergamos, desde nacer hasta morir, y en ocasiones nos visita y nos asedia con impertinencia y desafía a la razón de la conciencia. En verdad Freud no descubre este territorio, ya sabido por las mitologías y literaturas de todas las culturas. Su originalidad reside en empeñarse afanosamente por revincular este territorio extraño al funcionamiento de la mente del racionalismo occidental iluminista. Inventando puentes que articulen o dialecticen el discurso de la razón con esas producciones insólitas, tan insignificantes como decisivas. Y por añadidura el mismo Freud fijó las reglas de oro, practicando y describiendo el encuadre que invita al recogimiento, que convoca al “caos salvaje de lo íntimo”, el que sólo puede ser desplegado en la promesa de una confidencialidad absoluta, de una ética intransigente que contrasta con la visibilidad del accionar médico. Diga todo, yo sólo manifestaré algo que seguramente no responda a sus expectativas. Es una propuesta violenta que instala un diálogo original, el diálogo analítico contrastante con otras formas de diálogo amoroso que también practicamos durante toda la vida. Reglas y encuadre, tal como surgieron entre Berta y Breuer, son una síntesis magistral entre experiencia y entendimiento, tan elemental y decisiva como la de Newton descubriendo la ley de la gravedad al observar como cae una manzana. Pero el padrenuestro cotidiano no es el mismo en cada tiempo y cultura, de modo que al recitarlo en primera persona del singular, aunque transitemos en la repetición y la mímesis, siempre brotará algo que nos especifique y singularice y que a veces nos asombra, tierra incógnita de otra exploración de nosotros mismos.

En el origen y en la historia del psicoanálisis, se han confrontado y siguen coexistiendo dos enfoques: a) Siempre está la tentación de volver a la congruencia racional, al ideal racionalista antropocén-

F(r)icciones Marcelo N. Viñar

trico del sujeto conciente de sí, como ocurre en la metáfora del Zuiderzee o en el Wo Es war, soll Ich werden (hacer conciente lo inconsciente) y llegan al “Yo sé quién soy”. b) Otra perspectiva es sostener con el mínimo posible de claudicaciones, la heteronimia radical de los sistemas, intentar hablar con el loco que llevamos dentro, que a veces se muestra y otras se esconde, como ilustran las palabras de Blanchot en “La locura del día” 1 (La folie du jour): “Yo amaba a los médicos, no me sentía disminuido por sus dudas. Lo engorroso es que su autoridad crecía de hora en hora… se volvían monarcas… Se abalanzan sobre los pliegues y arrugas de mis pensamientos y se los apropiaban… yo me despojaba de mí mismo,…de mi sangre, de mi intimidad, les daba mi universo. (…) A sus ojos, para nada asombrados, yo me volvía una gota de agua, una mancha de tinta, me reducía por entero a lo que ellos veían… y si me volvía opaco o nulo y no les daba nada a ver, cesaban de mirarme muy irritados… y se erguían gritando: ‘–¿Dónde está Ud? ¿Dónde se esconde?, ¡Esconderse está prohibido!, ¡es una falta!’”.

Esta caricatura genial de un gran escritor –en algún momento psiquiatrizado– dibuja la lógica autoritaria que el genio del joven Freud desmontó y revirtió. El respeto por la histérica, que deja de ser un clown de opereta y sus absurdos adquieren la dignidad de un padecimiento y se trocan en fuente de conocimiento. No sólo que la visibilidad del espectáculo de Charcot se troca en la confidencialidad íntima del gabinete analítico, sino que allí donde hay dos para pensar la vida de uno, el otro, hasta entonces predicador del bien, en nombre de la salud y la normalidad, cede su lugar de autoridad y sabiduría para ser el partero de una verdad que no es la suya. Esta subversión de poderes, tan a contracorriente del pensar corriente –donde siempre es más fácil que otro nos

piense y resuelva el conflicto que la penuria de tener que pensarlo por nosotros mismos– es una de las tradiciones más valiosas del descubrimiento freudiano y nunca es fácil tramitarla. La no injerencia que Stratchey tradujo como neutralidad y otros traducen por indiferencia, (indifferenze) tiene más espinas que un puercoespín. La regla de oro parece inocente y angelical, pero es bárbara e imposible de cumplir. Mandatamos esa utopía inalcanzable para localizar dónde es traicionada y usamos la trasgresión como puerta de acceso a laberintos interiores inexplorados desmontando la función sintética del yo y los autoengaños defensivos que he construido. El par complementario de la atención flotante nos vuelve detectives más o menos expertos para la exploración de tierras incógnitas. Con estas herramientas simples y geniales, Freud nos llevó a la sexualidad infantil, navegó largos años en la teoría de la seducción, hasta su crisis de Mis histéricas me engañan, y descubrió en el engaño algo más fuerte que la realidad (realität) de la conciencia, para que aparezca la realidad más efectiva (Wirklichkeit) del fantasma. Salto abismal de una clínica naturalista a un pensamiento estructural, de la reflexión introspectiva a la causalidad fantasmática que instala la transferencia; el falso enlace que descubre otros laberintos de nuestro fuero interior. La eficacia simbólica de lo ficcional, reconocida en la literatura de todos los tiempos, resulta, con el enfoque freudiano, una herramienta fecunda para abordar y modificar el padecimiento psíquico, el síntoma neurótico, y propone una nueva perspectiva de autoconocimiento; amén de descubrir una veta inédita de la cultura humana y del lazo social. Mientras que la medicina inscribe al síntoma como anormalidad a corregir o suprimir –en un eje binario entre patología y normalidad– , el freudismo lo sitúa como piedra angular o pieza clave de la totalidad del funcionamiento mental, que alberga –contradictoriamente– no sólo aspectos mórbidos

1. Blanchot, Maurice ; La folie du jour, ed. Fata morgana, 1986.

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sino creativos. No sólo lo peor sino lo mejor de la mente humana se aloja en el conflicto. Si el procedimiento prospera, no sólo se mitiga el dolor psíquico sino también la estupidez, acota Freud en alguna conferencia. Los modelos metapsicológicos que Freud y los post-freudianos han creado para sistematizar estos hallazgos, son conceptualizaciones para ordenar la complejidad inabarcable de la experiencia. Psicoanalizar no es aplicar una buena teoría, sino estar disponibles para detectar y acoger lo inédito e insólito que irrumpe en la experiencia coloquial de la transferencia.

Tradición-Invención Quien escribe se pregunta si el guión que une o separa los dos términos que presiden este Congreso tiene valor disyuntivo (oposicional) o copulativo (de complementariedad). Sin vacilación, me inclino por la segunda alternativa: no hay tradición sin invención. La experiencia dialógica que se desarrolla en un campo psicoanalítico nunca es repetible. Si lo fuera, no sería psicoanálisis. Aunque Freud trabajara durante algunos meses seis veces por semana –y estos parámetros de frecuencia y duración son distantes de los actuales– el propósito de la aventura es la misma; cambian sus ropajes, no sus entrañas. No sé si copulamos del mismo modo o diferente que Adán y Eva, ni me importa saberlo. De lo que se trata es de desentrañar lo no-dicho de los tiempos actuales, cómo fue la sexualidad en los tiempos de la moral victoriana. Lo no-dicho como fuente del síntoma o del malestar en la cultura. En estos tiempos de la modernidad tardía, de la era informática (Castels), somos sociedades sin relato (García Canclini), con un presente sobrecalentado que devora al pasado y al porvenir. ¿Qué consecuencias tiene para nuestro oficio, para nuestra disciplina la comprensión de estos hallazgos de cambios que nos señalan las ciencias sociales? Más que sociedades sin relatos somos sujetos atravesa2. Dufour, Dany Robert; El arte de reducir cabezas, ed. Paidós.

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dos por una multiplicidad caótica de relatos, incapaces de organizarse coherentemente en su diversidad. D.R.Dufour 2 piensa que la modernidad estuvo signada desde 1800 por el sujeto crítico kantiano y por el sujeto neurótico freudiano en el curso del siglo XX. El sujeto contemporáneo –consumidor más que ciudadano– es tratado por el mercado como mercancía y se rige por la razón instrumental (que opera primordialmente en el intervalo entre lo factible y lo imposible), en vez de apoyarse sobre la razón pura (Kant) que se empeña en discernir entre lo verdadero y lo falso, y toma como valor primordial el juicio entre lo que está bien y lo que está mal. Muchas veces, la forma tradicional de presentar el conflicto psíquico, sus ansiedades y defensas, que se desplegaban en una narrativa interrogadora y autoteorizante está hoy ausente en el encuentro del analista con su promitente analizando. No siempre, pero a menudo es así. El grito de las crisis de pánico, de las escarificaciones y/o automutilaciones, de los trastornos alimenticios graves, de las drogadicciones y las diversas expresiones de conductas auto y/o hetero destructivas, suelen no estar sostenidas en un correlato verbal que habilite la intervención clásica del psicoanalista. El síntoma aparece como un pasaje al acto donde no es posible el trabajo hermenéutico de búsqueda de sentido y en su lugar aparece una sideración del sujeto que desorganiza el mapeo cognitivo de su pensamiento (Zizek). El remanso del dispositivo psicoanalítico, la continuidad cadenciosa de su atmósfera regresivante, que antaño era un punto de partida que se instalaba desde la propuesta y la actitud presencial del psicoanalista, resulta hoy un faltante, un dispositivo a conquistar o construir. Por eso Julia Kristeva se pregunta ¿Para qué el psicoanálisis en un tiempo de malestar que se autoignora? El tiempo social vertiginoso de la sociedad de la instantaneidad de la información, se traslada muchas veces a una temporalidad interior, vivencial, del mismo orden, donde la instantaneidad y la precipitación

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desplazan el lento fluir de la perlaboración. Un fuero interior adelgazado, donde la perentoriedad de la satisfacción en el consumo reemplaza las peripecias esquivas del deseo. “More is better” parece ser el mandato social al individuo, que se repliega en el individualismo de sus logros, en una época de muerte de ideales y utopías colectivas que antaño nos encandilaban y quizás nos alienaban. Pero la declinación de ideales y utopías, lejos de liberarnos de mandatos superyoicos, nos deja a merced de sus rasgos más feroces y primitivos. Saturación que apenas oculta el terror al vacío, el no ser nadie para nadie, la evaporación del otro como “socio, rival, adversario o enemigo” (Freud 1919). La fatiga de ser uno mismo en un mundo hostil y competitivo que nos compele al esfuerzo titánico de ser alguien y a correr hasta quedar sin aliento para tener lugar en el sistema o, en caso contrario, quedar excluido del mismo. Un sistema productivo que, en lo material y en lo simbólico, no cesa de reproducir el clivaje entre incluidos y excluidos. Terror a no ser nadie para nadie, dice Norbert Lechner, a caer en las Vidas Desperdiciadas nos dice Zygmunt Baumann, en volverse hombres descartables o Superfluos, como dicen Marx, Arendt y Ogilvie.

Invención Trabajábamos –trabajamos– empeñosamente para localizar y designar el conflicto interno –sus ansiedades y defensas– y trocar la repetición en perlaboración, organizando en transferencia un campo dialógico. Ese relato interrogador y autoteorizante de sí mismo era –es– el núcleo de nuestro trabajo, el blanco de nuestra interpretación. Hoy el síntoma se presenta como la obstinada presencia de un pensamiento operatorio que funciona como un escudo que obstaculiza el movimiento metafórico-metonímico de la simbolización. Como si ese fuero interior, que llamamos espacio psíquico, se hubiera adelgazado y se vuelve incapaz de alojar el síntoma o el malestar como

conflicto con sus ansiedades y defensas, y lo expulsa al cuerpo material o lo tramita en el pasaje al acto. Expulsión al cuerpo, más cercano al modelo de la enfermedad psicosomática que al de la histeria. En la histeria existe un correlato narrativo que se vuelve la materia prima con la que el psicoanálisis trabaja, buscando nuevos itinerarios de simbolización. En las narrativas actuales, un decir catártico, explosivo, monocorde, describe interminablemente la penuria del síntoma con nulas o escasas aperturas a la Otra Escena del fantasma, la palabra ha perdido la capacidad de plantear un por qué y se refugia en la carencia de sentido. Hablar un idioma compartible, restablecer una sintaxis significativa para ambos miembros del binomio terapéutico, con sus anhelantes búsquedas de sentido, es el desafío inicial y la primera hazaña a lograr. Restablecer la dignidad de una palabra investida y significante que cultive y despliegue el espacio de la transferencia como valor preferible y veraz, incluso disfrutable, ante la presencia competitiva de terapias alternativas que prometen la curación ahorrándose esta penuria y con las que con frecuencia los (im)pacientes nos provocan con altanería. Es ésta la “invención” a la que me he visto y me veo confrontado cuando dialogo con los hijos de la era informática que cultivan el Facebook y la sobre-estimulación de los consumos. Es asombroso y desconcertante para las mentes forjadas en la modernidad, la tenacidad de un decir que se atasca en la carencia de sentido y queda inmersa en un vacío rutinario, que en la duración se convierte en repetición trágica. Desmantelar esta inercia y crear una legalidad compartida (Zukerfeld) parece ser un punto de urgencia para establecer el campo dialógico de un vínculo humano y significante. Tengo la presunción de que el tiempo social acelerado tiene su correlato en la aceleración del tiempo vivencial que se interioriza. Tiempos de instantaneidad, fulgurantes o epilépticos, que se multiplican en detrimento de los tiempos de remanso, de

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sedimentar y resignificar el acontecer psíquico donde simplemente actúa, como dijo Walter Benjamin, el pájaro fantástico del aburrimiento. Esta distorsión en el equilibrio de la alternancia entre tiempos vivenciales transitivos y tiempos reflexivos debe –necesariamente– producir efectos en el funcionamiento de la mente. ¿Cuáles? No lo sé. Aún no lo sé, pero me parece una pregunta pertinente para el psicoanalista del siglo XXI. No sé si por precaución o por ignorancia y falta de talento, creo que estamos en la etapa de buscar las preguntas pertinentes más que precipitarse en las respuestas. Parece haber una cierta concordancia entre lo que las ciencias sociales llaman sociedades sin relato, mejor dicho crisis o ausencia del relato tradicional (García Canclini) y los productos culturales a que da lugar –video clip, rock, tatuajes, piercing– y el tipo de problemática psicopatológica que los jóvenes traen a la consulta. Paul Virilio se ha ocupado de este vector (la velocidad) en la mutación civilizatoria. Del mismo modo que en una carretera, el flujo excesivo de vehículos a alta velocidad tiene un punto crítico que produce el embotellamiento, el vértigo de estímulos perceptivos produce efectos paradojales de inercia y paralización psíquica. Se trata, dice Virilio, de escapar de la instantaneidad de un acontecer psíquico explosivo, epiléptico, y de recuperar, aún en la velocidad, los ritmos de una musicología de la vida. Yo agrego, a rescatar un

3. Geertz, Clifford : 1988. En Diario La Diaria, octubre de 2006.

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tiempo interior vivenciado donde el presente sea una temporalidad que articule memorias de ayer con anhelos y proyectos de mañana. El relato creador (palabra en el tiempo, diría Antonio Machado) necesita de ese tríptico donde el tiempo vivencial anude un pasado de anhelos con un futuro de proyectos e ilusiones. Sin esto, un vector fundamental de la condición humana se desertifica en la nada. “Nuestra próxima necesidad (...) no es la construcción de una cultura universal a semejanza del idioma esperanto, ni la invención de una vasta tecnología de organización humana, sino aumentar las posibilidades de un discurso inteligible entre gentes que difieren mucho en intereses, aspecto, riqueza y poder, y que sin embargo se encuentran en un mismo mundo donde permanecen en conexión constante, y donde al mismo tiempo es cada vez más difícil apartarse del camino de los demás.” 3

Post-Scriptum Un temprano lector de mi texto me criticó la falta de referencias bibliográficas a nuestros antepasados célebres. Pero sin ellos mi reflexión no podría existir y me asumo acreedor de esa herencia. En un mundo que cambia, la bibliografía psicoanalítica del tercer milenio está en el taller de redacción.

El jarrón y las semillas de girasol. Apuntes para una tradición por venir Mariano Horenstein*

I. El fin de la Experiencia Un testigo privilegiado de las atrocidades de la Gran Guerra, Walter Benjamin1, advirtió que los soldados que volvían a sus hogares desde el frente de batalla lo hacían sumidos en un mutismo pertinaz: pobres en cuanto a experiencia comunicable. El progreso tecnológico2 –incipiente e incluso naïve a principios de siglo pasado a la luz del vértigo con que se muestran sus evidencias hoy mismo– culminaba necesariamente en la guerra y era responsable de la pulverización de la experiencia. Benjamin sólo conoció los estragos de la Primera Guerra Mundial, teniendo de la Segunda apenas el presentimiento, experimentado en carne propia en su huida infructuosa de ella, de a qué límites de desaparición subjetiva, de cuestionamiento radical de la experiencia humana –una nueva barbarie, decía– nos llevaría. Aquella experiencia transmitida de los mayores a los más jóvenes, recuerda Benjamin, cotiza en baja, hoy más que nunca. La experiencia se torna

líquida –se diluye, se liquida– y la engañosa autorreferencialiad de las redes sociales o las técnicas instantáneas de comunicación velan en verdad cualquier aparición subjetiva. Los jóvenes que visitan nuestro consultorios, embrutecidos, incapaces de dar cuenta de lo que les pasa, los pacientes ineptos para articular siquiera una queja pero con un cuerpo aullante, aquellos que sólo de acting en acting pueden denunciar su orfandad subjetiva, remedan aquellos soldados de una guerra que no termina: la pobreza de su lenguaje para expresar su sufrimiento no es sino la cara visible del vacío de experiencia que los ha acunado. Estos hechos clínicos, constatables por cualquier practicante, no me inspiran en absoluto la nostalgia melancólica de un tiempo pasado que no tuve la suerte de vivir. Más bien encuentro que se trata de un territorio de oportunidades para el psicoanálisis pues es la misma destrucción de la experiencia lo que genera las condiciones de surgimiento de la práctica analítica.

* Psicoanalista (APC). 1. Benjamin, Walter, El narrador, Metales Pesados, Sgo. de Chile, 2008. 2. Progreso técnico que tiene en su reverso la insidiosa caída del padre en la cultura occidental.

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II. Un ejercicio de contabilidad Sin referirse por supuesto a nuestra práctica, Benjamin decía que, con la declinación del “espíritu de la narración”, situado en el núcleo de la experiencia perdida, se perdía el don de estar a la escucha, y desaparecía la comunidad de los que tienen el oído alerta3. Si llamamos experiencia a lo que puede ser puesto en relato4 la experiencia psicoanalítica –inscripta en esa tradición perdida, aquella de la artesanal narrativa oral en la que se articula la memoria– ocupa un lugar restitutivo en ambos campos. Pues al mismo tiempo, como si se hubiera fabricado el antídoto junto al veneno5, se acuñaba ese espacio de resistencia6, último refugio de la subjetividad, reserva natural de la experiencia que se perdía a un ritmo vertiginoso, un espacio donde habrían de ponerse palabras al mutismo: la práctica clínica del psicoanálisis, en tanto experiencia singular, restaura la dimensión de experiencia de la vida humana7. En su fractalidad, el psicoanálisis permite observar bajo el microscopio de cada cura la misma estructura que gobierna la experiencia en términos epocales. Lo que relata Benjamin en términos históricos sucede de algún modo, y a veces es posible situarlo con precisión, en el momento previo a una consulta psicoanalítica: un momento de cambio de coordenadas, de caída en un mutismo frente a una experiencia que se muestra desgarrada. Allí la ruptura de la experiencia en tanto generalidad se evidencia en una multiplicidad de peripecias singulares. Cada practicante podrá encontrar en su clínica ese instante decisivo que a menudo ha precipitado la consulta: las

palabras que de pronto dejan de salir cuando nada hacía presagiarlo, el escuchar de pronto de manera distinta el torrente de banalidades en el que hasta entonces alguien se sostenía, la súbita constatación de un sobrepeso que se ha esfumado junto a la memoria de la que era su razón… todas peripecias singulares de un único hecho estructural, la desgarradura cuando no la ruptura de la trama experiencial que da cuerpo y sentido a una vida. El síntoma que se constituye al inicio de un análisis no hace sino localizarla en vista a un trabajo sobre el mismo. A partir de esa ruptura, si sucede un encuentro con un analista, algo de esa experiencia se tejerá quizás de mejor manera, se reescribirá de un modo narrativo. He ahí lo que podemos hacer por ese sujeto que se ha quedado mudo: ayudarlo a contarse. Habrá reglas en aras de la construcción de un relato que será, a posteriori, fundacional y eficaz8: los personajes han de hallar consistencia y el orden de una trama, por qué no de un suspense, tensará sesión a sesión, en un ejercicio de narrativa oral9 la reescritura de una historia paradojal. Aquella en que el analizante –como decía el poeta griego Píndaro– llegará a ser, al cabo del análisis, lo que es. La experiencia se restituye, incluso se constituye en ese relato donde el vivir para contarla invocado por los narradores dará lugar, al ser relatada, al contar para vivirla de nuestros analizantes. Los significantes de esa historia, de ahí la posición ética de nuestra escucha y el modo en que se aparta de toda literatura, han de ser los de cada paciente. Debemos ayudarlos a contarse, no escribirlos al modo de Pigmalión10. De ahí el silencio con

3. Benjamin, Walter, op. cit., p. 70. 4. Sarlo, Beatriz, Tiempo Pasado, Siglo XXI, Bs. As., 2005, p. 31. 5. Hölderlin lo decía: allí donde crece el peligro, crece también la salvación. 6. Viñar, Marcelo, Inquietudes en la clínica psicoanalítica actual, Brasil, 2006. 7. Es Lacan, más que nadie, quien ha desbrozado la práctica analítica en términos de experiencia, fundamentalmente en tanto experiencia de la alteridad (Barredo, Carlos, Psicoanálisis: la experiencia de la alteridad, en Docta-Revista de Psicoanálisis n° 6, APC, Córdoba, 2010). 8. Javier García, en Montevideo (Lacan en IPA, 2011) encaminaba la clínica hacia la construcción de relatos eficaces. 9. Benjamin, Walter, op. cit. 10. Algo en la estructura de la situación parece favorecer lo contrario, y hay que estar advertido. Quien viene a contarse a través del tamiz de nuestra escucha se expone a que nosotros incidamos en la historia que se hilvanará, como un editor más o menos torpe. De ahí que no sea raro encontrar pacientes kleinianos o lacanianos, pacientes a los que basta echarles un vistazo para reconocer por qué diván han pasado.

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que los acogemos para propiciar que el ejercicio de contabilidad que constituye un análisis, en tanto torna contable aquello que no lo fue, pueda también llegar a ese límite, ese agujero incontable, que tanto reclama como resiste cualquier simbolización11.

III. Tradición y genealogía En psicoanálisis, ¿somos deudores de qué tradición? ¿Se trata de escuelas, de tradiciones de investigación12 en el seno de las cuales intervenimos analíticamente y generamos saber? ¿Se trata de instituciones con sus rituales, sus emblemas, sus banderas, sus efemérides? ¿Se trata de la codificación de una técnica? La tradición en psicoanálisis puede pensarse en varios planos, del que ahora tomaré uno, el genealógico. Los modos en que se produce y transmite el conocimiento en psicoanálisis, desde el acontecimiento fundante freudiano en adelante, y a diferencia de la ciencia que tiende a olvidar sus fundadores13, nos constituye como una práctica genealógica. Nuestras instituciones, nuestros trabajos, nuestros congresos, la manera en que debatimos, las referencias en que nos amparamos presentan siempre, más allá de la autonomía de los conceptos con que operamos, una filigrana genealógica. La tradición en psicoanálisis adquiere la forma de transmisión genealógica, fundamentalmente a través de la experiencia transferencial en el diván de un analista que nos precede14. Este modelo, fértil en muchos sentidos, guarda una gran dificultad y es la entronización de la tradición en la vertiente de la pureza: hay un mito del origen y mientras más nos alejamos de él, más impuros, más contaminados, menos nobles somos. La pureza, sin embargo –medible por la cercanía a

las fuentes, sea en el tiempo o en el espacio o en la mímesis de los códigos y contraseñas de pertenencia– ha dado lugar a lo peor15. Habría que poder deslindar lo que vale la pena preservar, la incandescencia que debemos mantener encendida de generación en generación, de una tan supuesta como riesgosa pureza constitutiva de nuestra identidad, que además suele garantizar a los transmisores genealógicamente más cercanos a las fuentes –sean éstos los europeos que nos han transmitido las buenas nuevas psicoanalíticas o sus mentores locales que, por haberlos “tocado” guardan en sí algo de ese aura sagrado– un lugar de poder incuestionado. Al vérnoslas con la tradición habría que pensar cuál es la distancia justa. Ni tan cerca como para que nuestra práctica y su reflexión resulte una mímesis tributaria de la repetición; ni tan lejos que se ilusione autogestada, sin deudas pero también sin raíces sobre las que afirmarse. La distancia justa permite comprender lo que la tradición encierra de ficcional, es decir de invento –necesario o no–. Nos despega, como se despega un tegumento de la semilla, de la adhesión a ciertos intocables teóricos, técnicos o institucionales que anclan nuestra identidad a la manera de aquellos de nuestros pacientes identificados a un significante único sin el cual resbalarían al abismo de la locura. Esa distancia nos permitiría tomar los llamados standards (no es para nada casual que se los mente en inglés), como una “tradición inventada”16 y en tanto tal fechada (quizás también fetichizada) en torno a los años 20 del siglo pasado en Berlín. Los standards, que a veces confundimos con el nec plus ultra de nuestra identidad como psicoanalistas de IPA, garantía de preservación de la pureza de nuestras instituciones, son tan indisociables de nuestra

11. Benjamin, Walter, op. cit., p. 37. 12. Larry Laudan es quien ha hablado de tradiciones de investigación. 13. Foucault, Michel, ¿Qué es un autor?, Ediciones literales/El cuenco de plata, Bs. As., 2010. 14. Experiencia que, como se ha recordado a menudo, es puesta en el primer plano en la formación de un analista por todos los analistas, independientemente de sus pertenencias institucionales o filiaciones teóricas, consenso unánime y desconocido más allá de ese punto preciso. 15. Sperling, Diana, Contra la pureza, en Docta-Revista de Psicoanálisis n° 4, APC, Córdoba, 2008. 16. “Tradiciones inventadas” en la genial denominación de Eric Hobsbawm, y en tanto tal garantes artificiales de nuestra identidad que se beneficiarían de la ilusión retroactiva que prestigia a la tradición (Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Crítica, Barcelona, 2002).

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práctica como lo es el celibato para los curas, éste también una adquisición fechable históricamente y controvertida en su vigencia. Al mismo tiempo, la distancia justa nos permite –si nos despojamos de la necesidad de certezas o de rituales identitarios– calibrarlos en su justa utilidad, distinguir lo que posibilita cierto ordenamiento en la formación de un analista o en la ejecución de una práctica, sin hacer de ello un ideal en el mejor de los casos, una suerte de sinthome en el peor. Cada escuela analítica surge como una renovación frente a algo que comenzaba a enquistarse: el freudismo frente a la psicología académica y la psiquiatría de su tiempo, el kleinismo frente a cierta rigidificación annafreudiana, el lacanismo frente a un freudismo por momentos prefreudiano o un kleinismo que derrapaba en delirios de autorreferencia17: siempre lo nuevo es frágil, cumple su función y se anquilosa casi en el mismo momento, y así avanza el conocimiento. En cada época, a su vez, pudo ser moderno retomar algo supuestamente desplazado: a veces ser deliberadamente anacrónico18 puede ser renovador. ¿Cómo pensar la genealogía y la tradición en psicoanálisis? ¿Cómo sortear el eclecticismo sin renunciar a un lugar de enunciación propio, evitando el psitacismo de las citas19 y el continuo alinearse en schiboletts20 teóricos o escolásticos? Ha habido, en el psicoanálisis latinoamericano, momentos de tanta sumisión teórica a cierta matriz inglesa, por ejemplo, que cabría conjeturar que muchos analistas, de haber podido, hubieran cambiado de lugar el volante en sus vehículos y comenzado a transitar por la mano izquierda. Por supuesto, podría decirse, esto los hubiera llevado a complicar el tránsito en nuestras ciudades y a pro-

ducir no pocos daños, tanto en sí mismos como en terceros. Y creo que es eso lo que sucedió, de manera menos evidente quizás, en la adopción masiva, adhesiva, fanática, del british style. Hoy, al menos en mi país, el lacanismo –más allá de sus múltiples versiones– ocupa el lugar de ideal mayoritario, lo que lleva también a escuchar un habla cotidiana de los analistas plena de galicismos y con una estructura sintáctica que, pretendiendo identificarse con la inconfundible oralidad de Lacan21, termina siendo sólo un mal uso del castellano. Si hablamos de la tradición en términos genealógicos, habría que revisar, más cerca de la minucia de nuestra clínica, el concepto de identificación y la manera en que se piensa, según la concepción de la transferencia operante, el final de los análisis. Quizás estos ejemplos extremos de una identificación lindante con la parodia nos iluminen una serie de situaciones que, por menos evidentes, muchas veces pasan desapercibidas.

IV. Una fértil hibridez Cuando pretendemos anclar en cualquier ortodoxia nuestra afiliación a la tradición, nos extraviamos. ¿Dónde encontrar entonces el verdadero hueso de nuestra tradición, aquella que conviene honrar, en tanto analistas y sobre todo en tanto analistas latinoamericanos? ¿Cómo relacionarnos con la tradición psicoanalítica desde Latinoamérica? Quizás convenga, tal como aconsejara Benjamin en relación a la historia, cepillar la tradición psicoanalítica a contrapelo.22 Deberíamos replantearnos el lugar de las teorías en esa tradición. Si bien cada teoría es un sistema autorreferencial, que organiza los fenómenos inteligibles en un campo que a la vez crea, debería-

17. Ahora mismo ha de estar gestándose quizás la renovación que interpele al lacanismo, la nueva vanguardia. 18. Horenstein, Mariano, Alegato por una cierta (in)actualidad, San Luis, 2009. 19. Braunstein, Néstor, Freudiano y lacaniano, Manantial, Bs. As., 1994. 20. Cabral, Alberto, Lacan y el debate sobre la contratransferencia, Letra Viva, Bs. As., 2009. 21. Lacan parece haber considerado (El Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1986, p. 182) sólo al alemán, al inglés y al francés como lenguas de la cultura. ¿Y el español?¿Y el portugués? ¿Qué espacio ocupa en la cabeza de los maestros no digamos la cultura latinoamericana, sino la española o portuguesa? ¿Qué significa en verdad un psicoanálisis en castellano/portugués? 22. Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia, en Conceptos de filosofía de la historia, Terramar, La Plata, 2007, p. 69.

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mos propender a teorías que no se presenten como sistemas cerrados, que sepan alojar su falla, su incompletud, y desde allí, que sean teorías que den lugar a lo nuevo aún no inventado. Sólo así, con un encadenamiento genealógico entre teorías y también entre maestros donde lo que se transmita sea una falta, contaremos con una tradición puesta al día, lejos del museo o de la historia. Habría que pensar quizás la genealogía del psicoanálisis latinoamericano apartándonos de cualquier ortodoxia, más bien como pura heterodoxia. Pensarlo en términos de hibridez, mestizaje y fertilización cruzada, de familias numerosas y espíritu liberado tanto de ataduras como de promesas, un psicoanálisis ajeno a cualquier experiencia normalizadora pues lo ejercemos en un continente que, tanto para bien como para mal, parece imposible de normalizar. Quizás nuestro vínculo genealógico con la tradición psicoanalítica haya que pensarlo desde las fronteras de occidente, que es ése y no otro el lugar donde ejercemos nuestro extraño oficio: en ciudades por lo general populosas y contradictorias, efervescentes y olorosas, excluyentes y preñadas de posibilidades, ciudades fatigadas porque están cuesta arriba en su curva de aprendizaje hacia aquello que pueden ser, y no en el descenso cómodo de una tradición agotada. Estas ciudades de tradición incipiente son ciudades de frontera: uno de los límites de Occidente tanto como en su momento lo fueron, hacia el Este, las ciudades de Viena, Budapest o Berlín, antiguos epicentros multiculturales donde vio la luz el psicoanálisis. Pues el psicoanálisis se gestó en territorio marginal: aún siendo Viena una gran capital, fue en tanto vertedero de los pueblos del imperio austrohúngaro que posibilitó la invención freudiana. Y también fue marginal en relación al saber institucionalizado de su tiempo. Fue producto de un encuentro fragmentario de tradiciones (judía, grecorromana, alemana) o más bien de un solapamiento de extranjerías que se acuño el psicoanálisis. Y si bien sus recambios teóricos han provenido de los centros de irradiación de poder y de ideas

–Londres, París, New York– se hace difícil pensar que pueda venir desde el mundo desarrollado una verdadera reinvención de nuestra práctica, que sea tan fiel a los orígenes, a la tradición, hasta el punto de hacerla estallar. El psicoanálisis, si encuentra en territorio de fronteras el ámbito más fértil para su desarrollo, ha de buscar una manera de relacionarse con los estados soberanos, con las genealogías reinantes, diferente a la de la herencia, la tradición donde siempre acabamos cumpliendo el papel de lectores, de público cuando no de claque de una obra representada las más de las veces en otras lenguas donde los papeles protagónicos son siempre ajenos. Deberíamos pensar desde Latinoamérica sin localismos ni chauvinismos, pero también sin resabios de colonialismo. Al pensamiento francés le debemos tanto Lévi Strauss como Lacan o Green, pero también las técnicas de la OAS que moldearon al terrorismo de estado en nuestros países. Debemos a la Viena de principios de siglo pasado tanto Wittgenstein o Freud como Hitler. Muchos países centrales –a diferencia de los nuestros, al parecer condenados a la anomia– respetan a ultranza los semáforos rojos pero la misma aceptación acrítica de las reglas los llevan a acatar leyes indignas como las de Nüremberg, que acabaron en un genocidio. Y la España del descubrimiento y del idioma fue también la de la conquista y las pestes. Si la tradición remite, como decía, a la pureza de los orígenes23 en tanto función legitimadora, en Latinoamérica, en tanto continente de inmigración, pareceríamos condenados a la eterna impureza en relación a las metrópolis europeas donde se concentraría el agalma psicoanalítico. Desde ahí la hibridez, el mestizaje, podrían ser concebidos como una desventaja que nos condenaría a una eterna dependencia de cuanto se produce afuera, donde la pureza anidaría. Un analista de los nuestros24, con conocimiento de causa, decía que nosotros, para Europa, no somos Occidente, somos un híbrido. Definidos siempre desde el Otro, bien podríamos

23. Aún cuando la pretendida pureza revele en realidad una impureza, una fusión más antigua consituyéndose las más de las veces en una ilusión reotractiva.

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invertir la carga crítica de la apreciación europea para convertirla en resorte de nuestro privilegio. En ese sentido, un paciente se refería a sí mismo en tanto proveniente de la cruza de dos linajes distintos y en la jerga de su profesión –ligada a la cría de animales– se enorgullecía del vigor híbrido que resultaba de esa mezcla. A eso debemos apuntar apropiándonos de la tradición mientras la hacemos estallar. Es en los márgenes de donde nació nuestra disciplina –Latinoamérica, qué duda cabe, lo es– y es desde ahí donde hay más posibilidades de que aparezca ese vigor producto de la mezcla y no de la pureza. ¿Cuáles son los modos de apropiarse de una tradición para quien no pertenece a ella? ¿Remedándola, continuándola, idealizándola? Aceptar la transmisión vía colonización nos condena a recibir las cosas siempre de segunda mano, eternos indígenas e indigentes, mercado de consumidores más que de productores. Tienta pensar en el rapto, el contrabando, la apropiación indebida25, el canibalismo incluso como modo de inaugurar algo por fuera de la tradición, como manera de la exogamia. Quizás habría que atender la pista que –no sin cierta inspiración freudiana– nos señala el movimiento modernista brasileño, el movimiento antropofágico26: devorar críticamente al otro, rebelarse contra toda catequesis, aún la catequesis psicoanalítica de la mejor cuna, rebelarse contra las ideas cadaverizadas… invertir la ecuación capitalista devorando al otro, al conquistador, … para luego exportarlo, procesado, desde aquí.

Ser psicoanalista latinoamericano, al modo de Calibán27, implica asumirse como cosmopolita, sin complejos, lector voraz de todo pero no desde la pleitesía infantil del colonizado sino desde la omnivoracidad desclasada, para –a fin de cuentas Calibán es un antropófago– canibalizarlo mejor. Sorteando el pantano del eclecticismo, convendría entonces cotizar en alza la noción de hibridez o mestizaje28, de lo que se aparta de la referencia escolástica o ecolálica anhelando una tradición que se forje en el presente, que preserve un lugar para el estilo singular, a la vez marcado en el orillo con una contraseña grupal: psicoanálisis en/desde latinoamérica, en un gesto que nos identifique y que no pase por la referencia a un autor, ni siquiera latinoamericano. Deberíamos construir una marca colectiva como la que identifica por ejemplo al diseño sueco o a la Bauhaus, a la Nouvelle Vague o al grupo Dogma en donde, más allá de quién sea el autor (y claro que los hay), se torne reconocible antes que nada una referencia geográfica y temporal que aluda a un espíritu comunitario y que infiltre el estilo siempre individual. Quizás debamos pesquisar la marca del psicoanálisis latinoamericano entonces no en el idioma ni en la bibliografía ni en la cadencia sino en determinado lugar de enunciación, a la vez absolutamente singular y visceralmente universal. En Latinoamérica la catástrofe de la experiencia no ha sido tan pronunciada. Somos habitués de las catástrofes, naturales y políticas, pero nuestra experiencia permanece viva, mucho más que la pal-

24. Se trata de Jorge Bruce, quien practica el análisis en Lima y viviera por años en París, en un panel del Congreso de Fepal en Bogotá durante 2010. 25. Prometeo roba el fuego a los dioses para dárselo a los hombres. 26. Debo a Leopold Nosek y su comentario en las calles de Bogotá mi acercamiento al manifiesto antropofágico, que debería ser de lectura obligada para cualquier (analista) latinoamericano. 27. Hugo Achugar (Pluralidad incontrolable de discursos y balbuceo teórico, en Docta-Revista de Psicoanálisis, n. 0, APC, Córdoba, 2003) toma los personajes de La Tempestad, de William Shakespeare, para distinguir la lengua hablada por Próspero, el portador del idioma de los conquistadores, y la balbuceada por el nativo Calibán –anagrama de caníbal– en quien ha querido verse la figura de un colonizado. “Próspero ha intentado enseñarle a hablar a Calibán –dice– pero éste sólo ha aprendido a hablar incoherentemente, a decir pavadas, a balbucear. Calibán no puede hablar correctamente el idioma de los conquistadores”. Siguiendo a Fernández Retamar (Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América, www.literatura.us), reclama el derecho al discurso teórico, al abandono del lugar de la pura mímica de quienes pertenecen a los márgenes del mundo capitalista y se pregunta finalmente: “¿pueden teorizar los bárbaros latinoamericanos, pueden hablar o sólo pueden balbucear?”. 28. Efectos de las teorías y de la clínica de Lacan en el psicoanálisis no-lacaniano, Alberto Cabral, Mariano Horenstein, Rómulo Lander, XXVIII Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis, Bogotá, 2010.

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pable en las capitales del primer mundo. Incluso el arte de narrar, cuya declinación Benjamin asociaba a la catástrofe de la experiencia, pervive más entre nosotros. Desde aquí podemos –debemos– rescatar la singularidad de un gesto, mestizo y marginal, subversivo y contradictorio, más cercano a una experiencia diluida en la llamada post modernidad. Más que el eco cipayo, la nota de color del colonizado cultural, podemos restablecer la impureza en el corazón del psicoanálisis, esa impureza que dio lugar a las perlas, devolver ese espíritu impuro e iconoclasta que necesariamente se aplasta en el proceso de institucionalización. Ser psicoanalista latinoamericano no significa citar forzosamente autores de la región29. Tampoco caer en un regionalismo folclórico de mate o mojito. Menos que menos asumirse como responsables de una degradación de los puros standards. Se trata aquí de plantearse cuál es el psicoanálisis que practicaría Calibán30, seguramente diferente del de Próspero. Calibán analista que produce en su propia lengua31, que practica no una versión degradada sino diferente del análisis de Próspero. Un análisis, incluso, del que Próspero quizás tenga algo que aprender. ¿Cómo reenviar la peste a Europa? Ésa podría ser una buena pregunta a desarrollar en nuestros encuentros. Esa peste, como otras, introducida en el mismo acto de la conquista y que por la vía de la invención devela la verdadera estofa ficcional del psicoanálisis32, quizás constituya el contenido de nuestra misión en tanto psicoanalistas latinoamericanos: ¿Somos capaces de contaminar, en el mejor de los sentidos, a un psicoanálisis norteamericano que descansa demasiado en premisas psicologizantes y en un bienestar burgués elusivo para nosotros, los que estamos al sur de las fronteras

controladas por sheriffs texanos? ¿Podemos renovar la experiencia analítica que naufraga quizás cuando la práctica europea se adocena en un exceso de certezas y seguridades o en el control que subyace a la financiación del estado?

V. Hablar al oído En un conocido tríptico fotográfico, el artista chino Ai Wei Wei aparece solo, parado frente a un muro en el momento en que acaba de soltar un jarrón de la dinastía Han (del 206 A.C. al 220 D.C.). La secuencia de fotos en blanco y negro muestra respectivamente al artista apenas sosteniendo el jarrón en una, en la otra, mientras el artista ha abierto las manos, el jarrón aparece en el aire, a centímetros del piso, y en la tercera el jarrón hecho trizas ya contra el piso mientras el artista, con el mismo gesto impasible en las tres fotografías, sigue con las manos abiertas. Esta acción iconoclasta de un artista contemporáneo emblemático fue, según él mismo comentó, un modo de “liberarse del peso de la tradición”.33 Lo que pone de manifiesto esta secuencia fotográfica, y la obra entera del Ai Wei Wei, es hasta qué punto es posible inventar algo nuevo sin deshacerse del peso aplastante de la tradición. Quizás –sin necesidad de llegar al extremo de Wei Wei, sin tirar al bebé con el agua sucia de la bañera– haga falta asumir la tradición con una cuota de traición, de lo contrario se convierte en una perorata vacía, una reivindicación de los orígenes caricaturesca que suele estar al servicio de algún poder, cuando no del Alzheimer. La tradición –entendida de una buena manera– nos obliga a releer todo el tiempo el pasado, traicionando lecturas previas –la fidelidad, dice Celan, pertenece al traidor34– para no convertirla en un baluarte defensivo.

29. Que Fepal tenga que sugerirnos que nos citemos entre nosotros, sin embargo, da cuenta del desprecio con que (ni siquiera) miramos nuestra producción. 30. Que es una forma de plantearse –y diferenciar– el lugar que ocupa la tradición en un país central y en un país periférico. 31. No en el inglés que, en tanto lengua de Próspero, se ha convertido en la lingua franca del mundo, también del psicoanalítico. 32. Pues al parecer esa frase (“no saben que les llevamos la peste”), supuestamente pronunciada por Freud a Jung en el viaje en barco a EEUU para dictar las conferencias en la Clark University, jamás habría sido pronunciada. 33. El costo de la iconoclastia de Ai Wei Wei no ha sido menor: arrestado por las autoridades chinas, estuvo virtualmente desaparecido. Sólo su renombre internacional parece haberlo preservado de correr el destino que el artista anhelaba para la tradición. 34. Tan sólo al desertar soy fiel. Yo soy tú cuando soy yo (Alabanza de la lejanía, Paul Celan).

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Cada época exige no un suplemento a la tradición, como se agregan los anuarios nuevos a una colección de revistas, sino una completa revisión y puesta a punto de lo acumulado que lea de nuevo/como nuevo todo lo anterior. Que arranque a la tradición, como quería Benjamin, del conformismo siempre a punto de avasallarla35. El concepto de tradición en psicoanálisis es indisociable del de nachträlichkeit, y así se hace casi indiferenciable del de invención. Imaginamos que la tradición concierne al pasado y la invención al futuro, pero a partir de la inclusión de la retroactividad freudiana se rompe con cualquier idea de linealidad temporal. Si hay algo que se nombra como tradición es desde lo nuevo36; si algo puede inventarse es a partir de una tradición. Desde ahí, contra lo que suele pensarse, la tradición concierne al futuro. No da cuenta de la pregunta por el origen, de dónde venimos, sino a la del destino: a qué queremos dar lugar. Tiene que ver menos con la identidad que con el proyecto y el deseo. Permítanme que apele a una metáfora, afín a la manera en que tradición e invención se imbrican al punto de tornarse indiferenciables: el psicoanálisis es una máquina retrofuturista37 que debe su eficacia a su misma inactualidad38. El análisis debería asumir un carácter –inscripto en su ADN– que lo hace navegar a contracorriente. Y no sólo en esta época donde parece estar certificado el fin de la experiencia, sino en todas. Los psicoanalistas nunca sabemos bien cómo ubicarnos, si en la melancolía romántica que añora un pasado siempre mejor o en la mimética identificación con los emblemas de un progreso que nos deja afuera. ¿Cómo salir de este impasse? ¿Sobrevivirá el psicoanálisis, para muchos un artefacto anacrónico?

Algunos han apostado a incrementar las relaciones con el saber universitario o con las neurociencias o el lobby frente al poder estatal39. Nosotros reencontramos en cambio el territorio de la experiencia inherente a nuestra praxis lenguajera allí donde otros se esmeran en construir un experimento, y no quitamos un ápice de rigor a nuestra práctica al advertir que su formalización escapa a la de la ciencia, cosa que por otra parte los científicos advierten bien. Pues nos importa más la seriedad de nuestros procedimientos, la ética que enhebra nuestra posición y guía nuestras intervenciones y la minucia de nuestro adiestramiento que la adhesión a una gestualidad y un vocabulario científicos que, las más de las veces, no conduce sino a la impostura. El del psicoanalista quizás sea el último refugio de un saber clínico que aún en la medicina tiende a desaparecer en el maremoto de la tecnología y la premura de los encuentros. Su consultorio puede ser el último escondite de la posibilidad de escuchar, en desaparición. Pero eso nos obliga a destaparnos los oídos: la sociedad percibe bien la diferencia entre quien escucha sin presupuestos y quien lo hace desde clichés vetustos. Es una cuestión de supervivencia: dudo que el analista como técnico vuelva a gozar del fervor social, si es que alguna vez lo tuvo. El psicoanalista como oidor, como oficiante de una escucha paciente e inédita, como clínico, por qué no como sabio40, gozará de un futuro. Claro que eso nos obliga a repensarnos constantemente, a formarnos bebiendo desde numerosas fuentes y evaluar a cada palmo de nuestro camino si estamos a la altura de lo que nuestro oficio nos exige. Recordarán Fahrenheit 451, la novela de Bradbury. Allí un gobierno totalitario emprende la destrucción

35. Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia, op. cit., p. 67-8. 36. A fin de cuentas, uno se inventa una tradición como se inventa un padre; tradición que no está dada de antemano sino que se construye, en un acto, en el a posteriori de una elección. A la vez, sin el asesinato simbólico de ese padre, no hay posibilidad de surgimiento de una enunciación singular, esto es: de una invención. 37. La ciencia ficción de años atrás pergeñó artefactos retrofuturistas que, como Brazil u otras películas inspiradas en cuentos de Philip K. Dick, imaginaban un futuro con elementos del pasado. 38. Horenstein, M., Alegato…. Enrique Torres ha señalado algo valioso en ese sentido (Jornadas Otro Lacan, Córdoba, 2007). 39. Quizás haya que hacer todo esto, aunque creo que no es la operatoria psicoanalítica la que funciona en esos casos sino algo de otro orden. 40. Aún cuando su sabiduría sea la de la docta ignorancia.

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de todos los libros, considerados responsables de convertir a sus lectores en diferentes, singulares. Cuando todo libro, en tanto objeto, parece condenado a la desaparición irremediable, unos cuantos hombres y mujeres se resisten aprendiéndoselos de memoria, libros preservados a partir de ese momento, y que recitarán a quien esté dispuesto a oírlos. Podemos imaginar a estos valientes pasando a otros la memoria letrada, al oído, uno por uno, evitando que se pierda. Como aquellos personajes de Fahrenheit 451, los psicoanalistas somos los guardianes de cierta experiencia perdida. No me refiero aquí a la experiencia analítica tan sólo, sino a la experiencia a secas, que pareciera condenada a desaparecer. Y la transmitimos uno a uno, de analista a analizante, al oído41, como un misterio, como un fuego que no

debe apagarse, en el milagro de la transferencia. Y en ese sentido, si estamos a la altura de nuestra función, habrá psicoanálisis mientras haya psico analistas. En la Tate Modern de Londres, en su enorme sala de turbinas, Ai Wei Wei expuso, luego de romper su jarrón de la tradición, una instalación llamada Semillas de girasol: un millón de pequeñas piezas de porcelana42 que figuraban semillas estaban esparcidas por el piso. Cada una de ellas indistinguible en apariencia de las otras, fundida en un manto, era sin embargo única, pintada a mano por un artesano chino. La obra simbolizaba, según Wei Wei, “la individualidad entre lo aparentemente uniforme”. Eso mismo que produce la experiencia de un análisis y que los analistas, como los héroes de Bradbury, debemos saber preservar.

41. Se ha hecho hincapié en la sustracción de la mirada procurada por el dispositivo analítico al ubicar al analista detrás del diván, pero no en que de este modo, el analista le habla al oído al paciente, con toda la eficacia inherente a una intimidad perdida. 42. Cuando Cali Barredo leía un borrador de este relato, cometió un lapsus revelador al entender que las semillas de girasol estaban hechas con la misma porcelana rota de los jarrones estrellados. Este lapsus maravilloso, casi como una interpretación, revela en su sagaz escucha la operatoria analítica mostrando un nivel de verdad mayor aún de lo que yo había pretendido escribir: es con los fragmentos estallados de la tradición que se inventa. Verdad que, conjeturamos, el mismo Ai Wei Wei suscribiría con entusiasmo como propia.

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Tradición-invención en psicoanálisis Claudio Laks Eizirik*

La prosa convive con el verso: eventualmente para la imaginación ambas son iguales. Felizmente no nos debemos a una sola tradición: podemos aspirar a todas. Jorge Luis Borges

El problema no es inventar, es ser inventado hora a hora y que nunca esté terminada nuestra edición convincente. Carlos Drummond de Andrade . El binomio tradición–invención puede considerarse una síntesis feliz del psicoanálisis, sea que se piense en su teoría, en su práctica, en su aplicación a otras áreas del saber o al propio movimiento psicoanalítico y sus instituciones. Cuando se inventó el psicoanálisis –y aquí ya tenemos una posible discusión– ¿se trató de un descubrimiento o de un invento? Freud no podía ignorar ni dejar de construirlo a partir de diversas tradiciones: la atmósfera cultural en que vivía, la Viena de fin de siglo, la tradición científica de su tiempo, la de las culturas que más conocía (la griega y la hebrea) y la propia tradición judía en la que creció. Al ser transpuesto a América Latina, en el bagage de Garma, el psicoanálisis ya venía modificado por el recorrido mental y cultural que incluye los nombres y los análisis de Reik con Freud y de Garma con Reik. En la medida en que Garma y los demás pioneros argentinos fueron analizando a los que serían los pioneros de otras sociedades, y fueron llegando otros al Brasil y a otros países también provenientes de centros europeos, se fue construyendo un psicoanálisis con sus especificidades, algunas sutiles y otras más disonantes. * Psicoanalista (SPPA). Traducción de Noemí Haydée Ink de Vila.

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A partir de la sala de análisis En años recientes, viajando por varios países del mundo psicoanalítico, tuve la oportunidad de conocer numerosas salas de análisis y no vi dos iguales: cada una tenía algún aspecto peculiar o una disposición específica de los muebles o algo que era único e irrepetible. Vamos a tomar como punto de partida la sala de análisis y la propia situación analítica, para comenzar un breve recorrido que pretende incluir también las demás dimensiones del psicoanálisis. ¿Qué aspectos de la tradición analítica pueden ser encontrados en casi todas las salas de análisis? El paciente se acuesta en un diván y el analista se sienta en un sillón fuera del campo visual del primero (aunque las disposiciones de esos dos muebles varíen enormemente). El paciente comienza a hablar y, a partir de ahí, la mente del analista comienza a reaccionar emocionalmente, hasta el momento en que realiza alguna intervención, que puede ser una pregunta, un comentario, una interpretación, un señalamiento. Se supone que el paciente asocia y el analista escucha en atención flotante o tratando de

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colocarse en una actitud sin memoria ni deseo y así el diálogo analítico que sigue tendrá como objetivo teórico develar los aspectos inconscientes del paciente. Estos se pueden manifestar a través del discurso o en relación al objeto en la transferencia. Como propone Green (2002), la finalidad sería obtener algún cambio psíquico o transformación, o develar contenidos infantiles reprimidos. ¿Cuántos analistas suscribirían en forma integral el párrafo anterior? Imagino que se trata de un intento de incluir en esa formulación tradiciones teóricas diferentes, que al menos para mí tienen sentido o por lo menos es así como entiendo lo que intento hacer en mi práctica analítica. Pienso que nuestra dificultad actual consiste en el hecho de que conviven dentro del movimiento psicoanalítico distintas tradiciones teóricas y clínicas y que de ahí deriva que de la misma forma en que encontramos una gran cantidad de consultorios diferentes, encontramos igual número de síntesis personales que sirven a cada analista en el ejercicio de su función. Tomemos un ejemplo: Bion. Considerando sólo un breve fragmento de sus valiosas contribuciones, ¿qué tiene este autor de tradición y de invención? Sin duda, fue a partir de Melanie Klein y de su concepto de identificación proyectiva que Bion llegó a la noción de continente-contenido y a, partir de esto, la forma de visualizar la relación analítica cambia radicalmente. Cuando Bion describe un fragmento clínico en Ataques al Vínculo (1959) y de ahí deduce lo que podría haber sucedido en la relación de la madre con el bebé, él está, a mi modo de ver, siguiendo la tradición de Freud, por ejemplo, en su reconstrucción de la escena del pequeño Hombre de los Lobos al entrar al cuarto de sus padres y lo hace a partir del famoso sueño, pero al mismo tiempo inventando algo nuevo y diferente de lo que había antes. Con esto, sólo quiero ejemplificar que en psicoanálisis la relación entre tradición e invención es inseparable, por más que queramos en muchos

momentos bautizar algo como nuevo y revolucionario y romper con la tradición establecida. La verdad es que estamos todos en Viena, Buenos Aires, San Pablo, México, Montevideo, al mismo tiempo, y que las ciudades del analista y del paciente habitan la sala del análisis con sus dimensiones pasada, presente, futura, virtual, deseada, soñada, imaginaria, tradicional e inventada ( Eizirik, 2008). Quiero decir con esto que posiblemente cada año que transcurre la situación del psicoanálisis se torna más compleja y naturalmente más fascinante, en la medida que nuevos autores van trayendo sus contribuciones y el analista clínico, sentado en su consultorio con su paciente, se enfrenta con un angustiante dilema: refugiarse en la tradición o permitir que los inventos generados por nuestros autores mas creativos, o tal vez por cada analista en su relación con cada paciente, invadan ese espacio y demanden un trabajo mental permanente en el día a día de nuestra práctica. Un ejemplo que posiblemente sea compartido por muchos analistas está en esta experiencia acerca de cómo un analista puede cambiar su visión acerca de aquello en que consiste su actividad clínica: “Entendía además, que lo fundamental de mi tarea consistía en “traducir” (o mejor, ayudar a que los pacientes mismos lo hagan) en el tiempo adecuado lo ya “escrito” en el inconsciente, familiar o individual, a partir de evidencias indirectas fundamentalmente lingüísticas, que me aportaban a mí, sujeto de conocimiento, mis pacientes. Para ello yo debía interferir lo menos posible con el despliegue de eso plegado por la defensa, actuando lo más per via di levare que me fuera posible. Ahora, considero que eso sólo abarca una parte de la complejidad de los procesos psíquicos en los que se fundamenta la clínica psicoanalítica; una parte que deja fuera aspectos que hoy creo sustanciales como, por ejemplo, el papel crucial de los emergentes radicalmente nuevos y de producciones vinculares, cuya comprensión escapa a una visión determinista del psiquismo”. (Moreno, 2000, p.l)

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Con esto, se enfatiza una cuestión que forma parte de nuestro tema: en qué medida estamos, nosotros y nuestros pacientes, condenados a la compulsión a la repetición y a su examen reiterado en cada análisis, dentro de una visión determinista que orientó el pensamiento freudiano, ¿o hay espacio para lo inesperado, lo radicalmente nuevo, lo sorprendente, lo indeterminado, en cada campo analítico? ¿Tradición o invención? ¿Tradición e invención? (Moreno, 2000, Berenstein, 2001, Knijnik et al., 2011). Si lleváramos los dos términos a sus extremos, podemos pensar que estamos cada día, o en cada sesión analítica, frente a un dilema epistemológico: o nos mantenemos dentro de la tradición de lo ya conocido o nos aventuramos por el territorio desconocido que nos llevará a inventar con cada paciente algún hecho nuevo dentro del campo analítico. Tal vez sea más realista decir que nos movemos en ese terreno a través de avances y retrocesos y que oscilamos entre momentos de tradición y de invención, pues ambos son parte inevitable de un proceso analítico. Si nos quedamos sólo en la tradición, la petrificación es lo que nos espera; si nos quedamos sólo en la invención, una aventura sin base en la historia. Voy a intentar reescribir aquel párrafo inicial de este trabajo: El paciente se acuesta en un diván y el analista se sienta en un sillón, fuera del campo visual del primero. El paciente comienza a hablar y, a partir de ese momento, la mente del analista comienza a reaccionar emocionalmente, hasta el momento en que hace alguna intervención, que puede ser una pregunta, un comentario, una interpretación, un señalamiento. Continúa una relación en que... (Dejo aquí el espacio abierto para que cada posible lector continúe la frase de acuerdo con la forma en que ve su actividad analítica).

Algo sobre el pensamiento psicoanalítico Sería artificial limitar el abordaje de este tema a un único espacio geográfico, porque hoy, gracias a

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algo radicalmente nuevo y hasta hace poco impensable, Internet, ya no existen más tales espacios. Aún así, sólo para ilustrar esta complejidad, un analista que quiera estar mínimamente informado acerca de lo producido en América Latina, ya que finalmente éste es en la geografía tradicional el espacio que habitamos, no podría dejar de tener presente en su visión del psicoanálisis el necesario conocimiento de las principales contribuciones latinoamericanas al psicoanálisis realizado por Lewkowicz y Flechner (2005). ¿En qué medida el psicoanálisis fue implantado en América Latina a partir de su tradición europea y en qué medida se fue reinventado en el nuevo continente? Una cuidadosa evaluación de las ideas originales desarrolladas en América Latina (Etchegoyen y Zysman, 2005) permite encontrar algunas contribuciones seminales que ya forman parte de la tradición psicoanalítica. Entre los autores clásicos del continente, o sea, los que partiendo de la tradición inventaron nuevas sendas teóricas clínicas o institucionales y hoy son parte de nuestra tradición compartida, se pueden nombrar a Ángel Garma, Arnaldo Rascovsky, Enrique Pichon Rivière, Arminda Aberastury, Celes Cárcamo, José Bleger, Marie Langer, Heinrich Racker, León Grinberg, David Liberman, Ignacio Matte Blanco, Willy y Madeleine Baranger, Santiago Ramírez, Durval Marcondes, Virginia Leone Bicudo, Danilo y Marialzira Perestrello, Mario Martins. El espacio no permite destacar las ideas e iniciativas originales de cada uno o una, pero en los años siguientes a la gesta psicoanalítica en América Latina (Cesio, 2000), nuevos y estimulantes aportes continuaron desarrollándose. Entre tantas creaciones o invenciones del psicoanálisis latino-americano, para mí al menos, la más estimulante en los últimos años ha sido la de Willy y Madeleine Baranger acerca del campo analítico, el baluarte y todas sus consecuencias teóricas y clínicas. Además de ser una contribución que

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ha estimulado desarrollos creativos en América Latina (por ejemplo, Kancyper, 2009) y en otras regiones (por ejemplo, Ferro y Basile, 2009), pienso que es una forma de encarar el trabajo analítico, que, a despecho de tener algunas décadas, nos permite vivir el proceso analítico de una forma compatible con el pensamiento que caracteriza el movimiento de la ciencia y de las humanidades contemporáneas (Eizirik, 2010). En lo que atañe a los principales pioneros, el tiempo, ese gran escultor (Yourcenar, 1983), ha hecho con sus aportes lo que hace con las esculturas: las cambia, mutila, transforma, crea nuevas formas, pero nos permite todavía ver o imaginar lo que aún existe o algún día fue su esplendor. Más difícil es la tarea de evaluar la dimensión de lo que todavía se está desarrollando. Una evaluación contemporánea de lo que está en proceso de desarrollo es difícil, porque incluye elementos narcisísticos (tan presentes en nuestro admirable mundo nuevo), cegueras inevitables, intereses de variado orden y otros elementos bien conocidos. Además, ¿cómo pretender alguna objetividad o capacidad de una visión abarcativa? De todos modos, como considero al psicoanálisis como un work in progress (Eizirik, 2006), veo con mucha satisfacción que un número significativo de nuestros colegas está en este momento trabajando en un ambicioso proyecto coordinado por Jean Marc Tauszic, con el objetivo de mapear y describir el pensamiento psicoanalítico latino-americano. Hay una pregunta que siempre vuelve y quizá necesite de más discusión: ¿Existe un psicoanálisis latino-americano? No creo que sea posible encontrar una unidad cerrada en este mosaico donde se despliegan desarrollos teóricos, prácticos, institucionales y diferentes culturas en esta región. Pero sí creo que se pueden observar varias tendencias específicas de América Latina. La primera, es un intercambio cercano con el ambiente cultural, que influye al psicoanálisis y que, al mismo tiempo, es influenciado por éste; la segunda, es un creciente

pluralismo teórico que permite y estimula el diálogo entre las diferentes teorías y marca un definitivo contraste con épocas previas en las que los esquemas teóricos eran muy uniformes y cerrados y dominaron en cada país o sociedad en forma específica. Como resultado, podemos observar una atmósfera más abierta desde el punto de vista teórico, clínico y en la discusión institucional, en la cual escuchar puntos de vista divergentes quizá nos permite llegar a establecer controversias reales (Bernardi, 2003) que colaboran para enfrentar la complejidad, la fragmentación y la incertidumbre. Las marcas registradas de la cultura actual conducen a una preocupación por proteger la calidad y el rigor en la formación analítica, pese a la existencia de modelos de formación diferentes y a las continuas restricciones económicas y sociales. Es posible identificar en muchas sociedades latinoamericanas (y nos referimos a nuestra propia escucha en sucesivas presentaciones clínicas en las tres regiones geográficas de la IPA) la presencia de una forma particular de presentación del material clínico, que es más cercana y directa y que busca comprender la emoción presente en el campo analítico, estableciendo una atmósfera más fluida entre analista y paciente, que mantiene la asimetría pero permite una comunicación mas espontánea y natural (Eizirik y Widlocher, 2005).

Sobre la vida institucional Nuestra condición de analistas no se ejercita “in vacuum”, está inserta dentro de contextos distintos, específicos, con sus propias tradiciones y también algunas modestas y tímidas invenciones. Pienso que aún nos debemos mayores estudios e investigaciones sobre las instituciones psicoanalíticas, pero habiendo sido por muchos años un participante activo en varias de ellas, aprendí con diversas experiencias a valorizarlas con una perspectiva crítica y, dentro de lo posible, realista acerca de sus posibilidades y limitaciones. Este es un campo en el que la tradición desempeña un papel importante

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en términos de la formación analítica y de una historia común compartida, tanto a nivel de la fantasía como de los hechos históricos. En ellas revivimos en formas variadas nuestra propia experiencia familiar y nuestras historias transferenciales (Bolognini, 2008). Pero la tradición puede ser también un instrumento para el control, el conservadorismo y la castración de nuevas iniciativas. La división estanca en categorías de miembros, los currículum rígidos, las dificultades impuestas para el progreso en la carrera analítica, la obediencia acrítica de los patrones internacionales (que felizmente encontró una nueva realidad en la adopción de los tres modelos de formación analítica, tal vez una estimulante invención de la IPA en los años recientes), fueron alguno de los peores aspectos de una tradición que se asemejaba a los regímenes dictatoriales en nuestra región y que contribuía a destruir la creatividad en nuestra formación (Kernberg, 1996). El espacio para la invención en nuestras instituciones me parece que debería estar en una enseñanza crítica, que estimule el pensamiento independiente y la participación más activa de los analistas jóvenes (a propósito, ¿en qué medida la tradición teórica latinoamericana está presente en nuestros currículum?), que contemple una mayor interacción con la cultura, incluyendo la universidad, los sistemas de salud, las ciencias de la salud; que estimule la indagación psicoanalítica en sus varias dimensiones (clínica, empírica, conceptual); que considere las varias avenidas por las cuales puede transitar el psicoanálisis (niños y adolescentes, ancianos, familias, parejas) y que busque un continuo diálogo entre las diferentes formas de practicar y pensar el psicoanálisis, no sólo dentro de cada institución sino con las demás regiones de

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nuestro mundo psicoanalítico (por ejemplo, dentro del espíritu que animó la creación de CAPSA).

¿Invención, reinvención? En suma, pienso que nos movemos y oscilamos entre tradición e invención a lo largo de nuestro ciclo vital como analistas y dentro del ciclo vital de nuestras instituciones, teorías y prácticas. Como destacó Borges, “al cabo de los años he observado que la belleza, como la felicidad, es frecuente. No pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso. No hay poeta por mediocre que sea, que no haya escrito el mejor verso de la literatura, pero también los más desdichados. La belleza no es privilegio de unos cuantos nombres ilustres” (1985, p.13). De la misma forma, en la práctica de cada analista y dentro de su mente o, más todavía, en cada campo analítico que crea con cada paciente, tradición e invención coexisten, se suceden, se oponen, conviven y de cierta forma caracterizan una relación dialéctica que está presente en casi todas las áreas de este momento de la cultura. Dentro del espacio que nos es más peculiar, la sala de análisis, tenemos cada día la oportunidad de revisitar nuestras tradiciones teóricas y clínicas y de inventar nuevas posibilidades en este trabajo inagotable con el inconsciente, el nuestro y el de nuestro paciente, esperando que nunca quede terminada nuestra edición convincente, como sugería Drummond. Es así que pienso que reinventamos el psicoanálisis en nuestro recorrido vital, con sus dificultades, dudas, limitaciones, alcances, fracasos y logros y, también, de tiempo en tiempo, somos capaces de crear nuevos sonidos y escribir versos a cuatro manos que nos permiten estar, al menos un instante, en el paraíso.