SUMARIO Presentación Una sociedad laica, una escuela laica .........................................I Islam y laicidad: Las mujeres musulmanas, centro del debate Nadia Naïr ..................................................II

“Laicidad” del Estado español José Mª Martín Patino ..........................V

Una escuela laica, una sociedad laica Carme Tolosana ...................................VIII

Durante el último gobierno del PP se legisló que la religión católica fuese una asignatura del currículum en la enseñanza obligatoria. El gobierno del PSOE que le ha sucedido replantea la enseñanza de la religión y sus posibles alternativas. En la redacción de la Constitución europea se debatió sobre la mención de una religión predominante o la ausencia de cualquier referencia. Laicismo o religión en la discusión. El pensamiento más conservador nos plantea un enfrentamiento entre cristianismo e islam y nos lo presenta como una lucha entre civilizaciones. Martín Patino asegura que «la laicidad europea hunde sus raíces en la tradición cristiana » y « ni el hebraísmo, ni mucho menos el islam, pueden afirmar esta verdad cristiana de manera tan tajante». Hace 25 años, unos dos millones de españoles residían en el extranjero. En 2003 el padrón español registraba 2,5 millones de inmigrantes. En 20 años creció la pobla-

Una sociedad laica una escuela laica ción inmigrante en 500.000 personas, en poco más de seis años, en dos millones. El total supone el 5,9 % de la población, todavía bajo con respecto a otros países la Unión Europea. Los nuevos ciudadanos europeos añaden diversidad a la diversa Europa. En la relación inmigración-religión, quienes intentan imponer sus ideas son los otros, quienes hacen ostentación de sus signos religiosos son los otros, quienes provocan la alarma con sus exigencias son los otros. Pero, ¿quiénes son los otros? Sabemos que niños y niñas, desde los tres años, deben salir de sus aulas españolas durante la hora en la que se imparte religión católica. Organizaciones políticas, sindicatos, asociaciones de padres y madres reivindican una escuela sin religiones. Jorge Volpi ha escrito: «tal como Jesús expulsó a los mercaderes del templo, nosotros debemos expulsar a Dios de las escuelas». Hemos leído este titular de prensa: “Cien alumnas confinadas en las salas de estudio francesas por llevar velo”. Stasi declara que «la república debe defender sus valores». Miguel Pajares propone «mediación

frente a prohibición». Las familias francesas de las comunidades católica y judía, que pueden pagarlos, disponen de colegios confesionales como alternativa, mientras que la comunidad musulmana es pobre y desorganizada. ¿Es sincera la lucha contra el fanatismo religioso? Reyes Mate nos da una respuesta: «Parece más rentable luchar contra el fanatismo que contra la miseria». Entre las actividades de FIES-Andalucía, todos los jueves de noviembre y el primero de diciembre de 2004 se celebró en Sevilla el II Ciclo de conferencias sobre Política, Cultura y Educación, con el título de Una sociedad laica, una escuela laica. Continuaba el que la Universidad Internacional de Andalucía y la Fundación de Investigaciones Educativas y Sindicales (FIES) organizaron en 2003 sobre la reivindicación de la memoria histórica. El Instituto Francés de Sevilla participó en este II Ciclo. Pueden leer los resúmenes de las conferencias y la documentación preparada en www.fieseducacion.org. En este Cuaderno FIES se publican extractos de las conferencias de José María Martín Patino, Nadia Naïr y Carme Tolosana, a quienes agradecemos su generosa colaboración.

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Islam y laicidad: Las mujeres musulmanas, centro del debate Nadia Naïr Universidad Abdelmalek Essaadi (Tetuán-Marruecos)

Hoy día, el debate sobre la laicidad, tanto en los países musulmanes como en los países occidentales, está estrechamente relacionado con la situación de las mujeres musulmanas y/o las que son consideradas como tales. En los países occidentales, en Francia esencialmente, vemos cómo el velo de estas mujeres ha provocado nuevamente el debate sobre la laicidad. La cuestión de la población musulmana obsesiona todos los discursos de los responsables políticos europeos; sobre todo, en Francia donde el velo de las mujeres musulmanas parece estar amenazando la República laica. Se ha escrito y se ha debatido mucho sobre el velo de las mujeres musulmanas. Ha dividido a las feministas y a los defensores-as de los derechos humanos. El debate alrededor del velo no es reciente en el mundo musulmán, pero sí lo es en Europa.

1. ¿ Cuál es el significado de la palabra velo, traducción de la palabra árabe Hiyab?

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Derivada de la raíz Hayb, del cual el verbo hayaba significa esconder, o más precisamente “sustraer a las vistas”, no dejar ver. Designa todo obstáculo situado entre un objeto o un ser para aislarlo o sustraerlo a la vista, como tela que cubre de la mirada. También significa cortina que separa espacios, puerta, noche, encanto, veladura que estorba la visión de Dios, talismán, membrana... En medicina, hiyab tiene el sentido de fina membrana que separa ciertas partes del organismo (diafragma, pleura). La palabra significa también el himen de la mujer (hiyab al bukuria). La palabra hiyab es citada en el Corán ocho veces, con significados diferentes. Interpretados de manera diferente según las épocas, las regiones y las escuelas jurídicas, estos versículos del Corán relativos al velo van alimentando uno de los debates más importantes en la teología musulmana, todavía de actualidad, que se articula alrededor de las problemáticas siguientes (Zouari, 2002)1: ■ ■ ■

¿Qué significa la palabra hiyab? ¿Representa una obligación, una recomendación, una elección? ¿A quién van dirigidos los versículos? ¿A las esposas del profeta, a las mujeres que venían de convertirse al Islam o a todas las creyentes cualquiera

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que sea su estatus, su situación o su época? ¿Qué hay que velar? ¿El cuerpo y la cara o solamente el cuerpo?

Varios teólogos aseguran que el velo mencionado en el Corán parece un chal o un pañuelo para cubrir el escote y no el tupido chador, el burka o una de sus variantes. Diferentes interpretaciones afirman que el velo es recomendado en el Corán y no impuesto.

2. El velo no es propio del Islam Es una práctica que existe en muchas religiones. "El jefe de la mujer, es el hombre [...] Si la mujer no lleva velo, rápesela [...] El hombre no ha de portar velo: es la imagen de la gloria de Dios, la mujer es la gloria del hombre [...] Y el hombre no ha sido creado por la mujer, sino la mujer por el hombre. He aquí por qué la mujer ha de portar sobre su cabeza el signo de su dependencia". Cualquiera que lea estas afirmaciones tan políticamente incorrectas pensaría, sin dudarlo, que se trata de un extracto de algún texto islámico. La cita en cuestión proviene de una de las epístolas dirigidas a los corintios por san Pablo. El cristianismo, en sus primeros tiempos, incorpora esta costumbre propia del lugar donde surgió y queda reflejada en las representaciones de la Virgen María o de las mujeres con las que se relacionó Jesús, que siempre aparecen cubiertas. Y las monjas llevan velo.

3. El velo, símbolo de resistencia e identidad en la época de la colonización Frantz Fanon escribe en Sociología de una revolución (México. Era. 1966): «La tenacidad del ocupante por despojar a las mujeres de su velo, de convertirla en una aliada en la obra de destrucción cultural, reforzó los hábitos tradicionales». «A la ofensiva colonialista sobre el velo, el colonizado opone el culto al velo. Lo que era un elemento indiferenciado en un conjunto homogéneo, adquiere un carácter de tabú; la actitud de las argelinas frente al velo se interpreta como una actitud global frente a la ocupación extranjera» (Fanon, 1966, p. 31). En Argelia, el velo de la mujer llegó a convertirse en sinó-

1 Zouari Fawzia 2002 : “Le voile islamique. Histoire et actualité, du Coran à l'affaire du foulard”. Lausanne, Editions Favre.171p.

nimo de identidad nacional. El 13 de mayo de 1958, durante una espectacular manifestación organizada por la administración colonial, un grupo de argelinas afrancesadas se desvelan solemnemente en presencia de gran número de público y periodistas. La reacción nacionalista no se deja esperar y, poco después, cientos de mujeres que ya habían abandonado sus velos lo volvieron a retomar de tal forma que en Argel y en las principales ciudades se vieron más mujeres veladas que nunca. Según Pérez Baltrán2, el velo desempeñó tres funciones: ■

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Un símbolo de resistencia contra el opresor cuyo principal objetivo era alcanzar una total asimilación. De ahí su excesiva preocupación y esfuerzo por suprimir esta prenda femenina. Símbolo de identidad cultural y religiosa de un pueblo que lucha para conservar sus raíces, sus leyes, su lengua y su cultura. Instrumento durante la guerra de liberación para camuflar armas, llevar mensajes, consignas...

Las sociedades se replegaron sobre ellas mismas en el interior de las familias. Alrededor de la mujer, los valores más puramente tradicionales han sido preservados: las tradiciones ancestrales, la lengua, las costumbres, pero también el enclaustramiento, el velo, la poligamia, etc. Dejar que las mujeres se desvelen supondría que el extranjero podría penetrar en lo más íntimo de la personalidad colectiva autóctona. ¿Acaso no se nombra, en árabe, a una mujer sin velo como mujer “ariana”, que significa, literalmente, desnuda? (Sophie Bessis, 1991)3.

4. ¿Velo o velos? El velo es, sin ninguna duda, un símbolo religioso en el Islam (como en otras religiones). Pero el velo tiene también otros significados. El velo es, en primer lugar, un signo político de los movimientos islamistas que lo revindican como un “instrumento de liberación de las mujeres” y “el derecho de la mujer a la decencia”. El velo, como en los tiempos del profeta Mahoma, es un medio de “distinción social con las impías”4. En estos movimientos, las mujeres “veladas” y, por lo tanto, “virtuosas” están en un pedestal y se permi-

ten sermonear a las que adoptan un modo de vestir diferente. Es el mismo significado del velo impuesto por las autoridades políticas en Irán, en Arabia Saudí y otros países del golfo que apoyan y financian a los grupos islamistas con el objetivo de bloquear el debate democrático en el mundo árabe. ¡No olvidemos tampoco que estas autoridades son apoyadas por gobiernos de Occidente! Los petrodólares no financian solamente a los integristas sino también cadenas satélites árabes (como Iqra) con emisiones predicando “la obligación indiscutible del velo” mediante un famoso telepredicador (Amr Khalid) y artistas famosas “arrepentidas” que llevan el hiyab y se han convertido en predicadoras. Muy bien pagadas, por cierto. En estos casos, como escribe Fátima Mernissi, el velo oculta su verdadero significado: “evitar la transparencia, velar o esconder determinados asuntos”; porque el analfabetismo, especialmente de las mujeres, el desempleo, la crisis de la enseñanza, la situación de los derechos humanos, la condición de las mujeres, los regímenes autoritarios, etc., son los verdaderos asuntos ocultos por los diferentes gobiernos de los países musulmanes. Mernissi niega que signifique “el velo de una mujer que por libre albedrío, sin recibir presiones de los políticos o de su marido, decide llevar un pañuelo en la cabeza y cubrirse el cabello y la cara. Esto constituiría una iniciativa propia, una elección personal, como lo pueden ser la preferencia de un cosmético y un peinado determinado”. En Occidente, y especialmente en Francia, el debate sobre el velo desvela también el malestar de la sociedad francesa hacia la presencia del Islam, el fracaso de las políticas de integración, el aumento del racismo, la utilización del tema por parte de los partidos para seducir al electorado, recuperando el discurso de la extrema derecha (no olvidemos los resultados del Frente Nacional en las elecciones presidenciales francesas en 2002)5 y las condiciones de vida de una parte de la población francesa a la cual se sigue considerando como extranjera. Términos como “primera, segunda o tercera generación” o “beurs” designan solo a magrebíes. Los franceses no utilizarán tales expresiones para referirse a quienes no tienen origen magrebí. Por ejemplo, nunca se dirá que son "inmigrantes de primera generación" de Raymond Forni, de origen italiano, expresidente de la Asamblea Nacional, que llegó a Francia a los 17 años, o de Françoise Giroud6, de padres turcos instalados en Francia, gran periodista y dos veces ministra.

2 Pérez Baltran, 1991-92 Panorámica sobre el status social de la mujer magrebí. En : Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. 1991-1992. 4041 (1). p.303 - p.335 3 Bessis, S.(1992) : Mujeres del Magreb. Lo que está en juego. Las Femineras. Ed. J.C. Lattès. 4 Encuesta « Pourquoi le hijab gagne du terrain » en la revista Tel Quel, n°50 Du 02 au 08 novembre 2002 5 J. M. Lepen se situó en la segunda posición, detrás de J. Chirac, derrotando a L. Jospin, candidato del Partido Socialista. 6 Françoise Giroud, nacida en 1916, dirigió la revista Elle entre 1945 y 1953. Con Jean-Jacques Servan-Schreiber, funda el semanario l'Express, que dirige hasta 1974. Ministra de la Condición Femenina entre 1976 y 1977 y, más tarde, de Cultura. Ha publicado una docena de libros, esencialmente biografías de mujeres.

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El debate sobre el velo desvela también el malestar de la sociedad francesa hacia la presencia del Islam...

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Llevar el velo puede nacer de una libre decisión de la mujer, aún siendo diversos los motivos que la impulsan a ponérselo. En Europa, las musulmanas que deciden llevarlo no deberían ser víctimas de discriminación educativa, cultural, laboral o personal. Estas mujeres no deben ser consideradas extranjeras. Muchas de ellas viven en Europa y muchas son ciudadanas europeas. Nos tenemos que oponer a cualquier tentativa de imposición o prohibición del velo, sea dentro o fuera de Europa. Prohibición e imposición no respetan la voluntad de la mujer. Francia es el único país que ha adoptado una ley que prohíbe “los signos ostentatorios de religión”, aplicada a partir de septiembre 2004 en las escuelas públicas y dirigida, esencialmente, a prohibir el velo de las chicas en la escuela. Y el debate actual en Francia sobre laicidad es un debate sobre el fular islámico.

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Excluir a las jóvenes de la escuela pública las reenvía a las mezquitas...

Sobre esta ley, mis observaciones son las siguientes : 1. El debate sobre el velo de las mujeres musulmanas ha otorgado legitimidad a los hombres para representar a las mujeres, ellos hablan en nombre de ellas. El debate se convierte en un problema de representación de la población musulmana y no de discriminación hacia las mujeres. 2. Excluir a las jóvenes de la escuela pública las reenvía a las mezquitas o, probablemente, a las escuelas religiosas que proliferaran en el seno de la comunidad musulmana. Ahí, ellas tendrán más dificultad en decidir por sí mismas, no solamente si llevar o no el velo sino también el proyecto de toda una vida. La iraní Chirine Ebadi, Premio Nobel de la Paz, una militante en contra de la obligación de llevar el velo en su país, ha declarado que “apartar de la escuela a las jóvenes que llevan el velo solo hará de ellas mejores presas para los fundamentalistas. (...) Si los derechos humanos son olvidados por los países democráticos en nombre de la lucha contra el terrorismo, esto aporta agua al molino de los adversarios de los derechos humanos. (...) La única manera de luchar contra el fundamentalismo es el saber, la cultura y la instrucción”7 3. Si se considera el velo como un signo de discriminación, la ley focaliza sobre la apariencia el símbolo de la opresión y no sobre la opresión misma. La ley se aplica en hacer desaparecer el fular-símbolo y no la opresión. Las víctimas se convierten otra vez en víctimas. No es un problema escolar sino de delincuencia, de seguridad, de educación, de derechos... Es lo mismo que pasa con leyes que pretenden hacer “desaparecer” la prostitución de las calles. Se quiere eliminar la apariencia. Y hablando de prostitución, una verdadera opresión de las mujeres, Francia figura entre los países de “alto nivel” en este terreno, donde ejercen mafias de tra-

fico de mujeres bajo la mirada de la república laica. Pero, claro, no hay ninguna comparación: la prostitución genera mucho dinero. 4. No olvidemos que el patriarcado es una forma social dominante en todo el Mediterráneo a lo largo de la historia, que tiene una estupenda capacidad de reorganización y que puede adoptar diversas formas. Ana Sánchez, profesora de filosofía en la Universidad de Valencia, analiza, en un artículo titulado “Les mirades y els vels. Els vels de les mirades”, los dobles juegos de invisibilidades entre las dos orillas mediterráneas: “...las mujeres de ambas orillas nos acercamos mucho más de lo que parece. (...) El cuerpo de la mujer aquí y allá es considerado como objeto de deseo: allí se oculta y aquí se hiperexhibe... No olvidemos que los cuerpos de las mujeres occidentales también llevan muchos “velos”, la juventud y la delgadez, en primer lugar, reforzados por la oferta tecnológico-científica: cirugía plástica, técnicas de reproducción asistida, cosméticos, dietas, masajes, moda; mucho dinero en juego y muchas industrias y comercios. Todo ello bajo la apariencia del progreso y legitimado por la objetividad científica. Así que, al intentar desvelar por qué el velo allí y cuáles eran los velos de acá, se hizo visible: es el cuerpo de las mujeres. Cuerpo que se ha cargado de significados eróticos y reproductivos en ambas orillas. La misma esencia: el control y dominio de los cuerpos de las mujeres en distintas apariencias. Y curiosamente, la misma identidad -la perenne ecuación mujer=cuerpo...”. Para concluir, solo me queda añadir que el fenómeno del velo en Francia surgió en 1989 y que, según la Educación Nacional, va descendiendo estos últimos años. Se cuentan unos 1.256 casos pero las cifras son diferentes según la fuente. Hay que relacionar la adopción de la ley con los acontecimientos del 11 de septiembre. “Si dejamos a las chicas venir a clase con un fular en la cabeza, es la puerta abierta al integrismo”, declaraban responsables políticos. Parece ser que una mujer con velo representa el Islam entero o, directamente, representa a Al Qaeda. La guerra declarada al integrismo coge cuerpo, precisamente, en los cuerpos de las adolescentes con velo. Convertir el cuerpo de las mujeres en un campo de batalla no es nuevo y no está limitado al fular. Recordemos a las mujeres rapadas en plazas públicas acusadas de haber tenido relaciones con los alemanes, a las miles de mujeres violadas en los diferentes conflictos, a los embarazos y abortos forzados… Más que nunca, el eslogan de los movimientos feministas de los años sesenta y setenta está de actualidad: “Mi cuerpo me pertenece, lo personal es político”.

7 “Une loi antilaïque, antiféministe et antisociale ». Le Monde Diplomatique - Février 2004

“Laicidad” del Estado español José Mª Martín Patino Presidente de la Fundación Encuentro

Ahora, en la vida política, líderes de la oposición suelen acentuar el adjetivo “aconfesional” para definir al Estado español en sus relaciones con las confesiones religiosas. Tratan de rechazar así la tentación del “Estado laico” y la “sociedad laica” a favor de la cual se ha pronunciado el presidente del gobierno. El conflicto político podría despreciarse, como un caso más de la logomaquia a que nos tienen acostumbrados, si no se tratara de una grave confusión que amenaza con la negación de una dimensión esencial del estado democrático. Nos referimos a la “laicidad”, una palabra que los españoles hemos venido confundiendo con el laicismo de Estado. El término “laicidad” no figura siquiera en el Diccionario de la Real Academia. Esa carencia la hemos suplido con el adjetivo “laico”, cuyo contenido semántico es mucho más extenso. Los “laicos” en la Iglesia eran considerados como un estamento opuesto al de los clérigos. La laicidad es una condición del ser humano y de todos los miembros de la Iglesia que comienzan a formar parte del pueblo de Dios por la condición de haber recibido el bautismo. Toda la Iglesia está atravesada, como afirmó Pablo VI en el segundo congreso Internacional de los seglares, por la dimensión laical. Los que redactaron el artículo 16 de la Constitución en 1978 evitaron deliberadamente el adjetivo “laico”, que podía ser interpretado como “laicista” según su uso clásico de influencia francesa. Creyeron que bastaba describir la “laicidad” si declaraban que ninguna confesión tendría carácter estatal. Aquel lenguaje pertenecía al espíritu reconciliador, como el que presidió la redacción de todo el texto constitucional. A mayor abundamiento, se manda a los poderes públicos, en ese mismo párrafo, que tengan en cuenta “las creencias religiosas de la sociedad española” y mantengan “las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”. Estamos, pues, ante un Estado perfectamente definido: es claramente independiente de cualquier poder religioso y al mismo tiempo debe sentirse obligado a colaborar con las confesiones religiosas. Como vamos a ver enseguida, la dimensión de la “laicidad” da sentido a la separación Iglesias-Estado, le exige una neutralidad activa. Camina, pues, en la buena dirección de superar la famosa “cuestión religiosa” que había ensangrentado nuestra historia.

No es superfluo que apuntemos de paso la siguiente observación, puesta en boga por las actuales reflexiones y debates en nuestra vecina república francesa. Como tengo entendido que en este mismo ciclo de conferencias ha intervenido Bernard Stasi, presidente de la comisión que redactó el Informe que lleva su nombre, y fue entregado al Presidente de la República, puedo omitir aquí las detalladas explicaciones sobre la evolución histórica de las relaciones del Estado francés con los cristianos y judíos a partir de la ley de separación del 9 de diciembre de 1905. No puedo callar una observación importante. Aquella ruptura en Francia fue impuesta por el Estado, que ya había intentado la separación en la Convención de 1794. La Ley de 1905 hacía caso omiso del Concordato de 1801 que encauzaba las relaciones de la Santa Sede con los Estados. Las relaciones se rompieron de manera estrepitosa. Todo hubiera sido más fácil, confesaba el Cardenal Jean-Luis Tauran, Secretario para las relaciones de la Santa Sede, en su intervención pública de París, (12 de noviembre de 2001), si ya entonces se hubiera propuesto “una separacióndistinción y no una separación-ignorante o indiferente”. Y mi reflexión personal es la siguiente: Francia ha tardado más de dos siglos en normalizar sus relaciones con la Iglesia en torno al concepto de “laicidad”. ¿Cómo se explica que en España, después de una separación amistosa cuya iniciativa ya había planteado el Episcopado casi un lustro antes, en 1973, ahora a los 26 años se presente de manera polémica como si el modelo de la “laicidad” significara una declaración de guerra? El pasado 8 de diciembre de 2003, los tres copresidentes de la federación de las tres Iglesias cristianas en Francia, el cardenal Ricard, arzobispo de Burdeos y presidente de la Conferencia Episcopal católica, el Pastor Jean-Arnold de Clermont, presidente de la Federación protestante y Monseñor Emmanuel, presidente de la Asamblea de Obispos Ortodoxos, dirigían una carta conjunta al Presidente Jacques Chirac a propósito del debate desencadenado en toda la nación sobre la “laicidad”. Citemos solamente dos reflexiones de la misma carta.

Este debate ha tenido acentos que recuerdan con frecuencia los de una época que considerábamos superada: la de una “laicidad de combate”. Desde hace unos decenios nuestras Iglesias han podido

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disfrutar de una “laicidad” abigarrada. Esta última permitía ahora abordar serenamente las cuestiones planteadas por la inserción del Islam en la sociedad francesa... Nuestras Iglesias han mantenido una noción diferente sobre la laicidad. Hoy la experiencia y la reflexión les permite subrayar el profundo acuerdo sobre una visión común de la laicidad. Esta fue ya anunciada por los dos primeros artículos de la Ley de 9 de diciembre de 1905, que establecían la neutralidad y la independencia del Estado. Este no está sometido a la dominación moral de ninguna convicción filosófica o religiosa. No está enfeudado a ninguna doctrina religiosa ni tampoco al ateísmo o al agnosticismo. El Estado garantiza la libertad de conciencia y el libre ejercicio del culto. Si, según el artículo 2 de la ley de 1905, la República no “reconoce” jurídicamente ningún culto, ella los respeta a todos y les asegura una gran libertad en su organización. Toma en cuenta la dimensión social de sus cultos y vigila su mejor inserción en la sociedad francesa. En esto reside la clave de la vida en común de todos los franceses. El criterio de laicidad no tiene como objetivo vaciar de religión algunos espacios de la vida pública, sino de garantizar aquel en el que todos, creyentes y no creyentes, puedan debatir, entre otras cosas, sus propias diferencias que deben respetar y los enfrentamientos que han de impedir, escuchándose mutuamente, sin callar cada uno sus propias motivaciones, pero sin caer en el enfrentamiento y en la propaganda ¿No es la escuela el lugar privilegiado para el aprendizaje de este diálogo y respeto mutuo?

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Se defiende ahora la laicidad como el camino más seguro para lograr la integración de todos en las modernas sociedades plurales.

En el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y en el 19 de la Convención Europea de Salvaguarda de los Derechos Humanos y Libertades Fundamentales de 1950, se dice expresamente: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de empleo, así como la libertad de manifestar su religión o sus convicciones, tanto de forma individual como colectiva, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, la práctica y el cumplimiento de los ritos. La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no puede ser objeto de restricciones fuera de las previstas por la ley al ser consideradas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la sanidad, de la moral pública o los derechos y libertades de otro. No está de más comparar este texto con el del Concilio Vaticano II en su Decreto sobre la Libertad Religiosa mediante el cual la Iglesia Católica declaraba que la per-

sona humana tienen derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales o de cualquier potestad humana y ello de tal manera que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público , solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Más allá de la reivindicación de las libertades, relacionadas con la dignidad de la persona, se defiende ahora la laicidad como el camino más seguro para lograr la integración de todos en las modernas sociedades plurales. En los dos últimos siglos la laicidad se ha ido adecuando a los profundos cambios de la sociedad española, oscilando entre dos excesos que nos llevaron a situaciones dramáticas, si no trágicas: por una parte, la tentación tradicional del dominio de la religión sobre la sociedad y, por otra, la confusión de la laicidad con el ateísmo militante. Las reflexiones precedentes recogen los juicios más autorizados sobre ese carácter del Estado moderno que expresamos con el término laicidad. No los hemos invocado en vano. Por lo pronto desautorizan a los que se escandalizan de aplicar el adjetivo “laico” al Estado español. Desterraban esta palabra, como hicieron nuestros padres constituyentes, por el sentido clásico que se la había dado en Francia durante los siglos XIX y XX. “Laico” era sinónimo de hostilidad o al menos ignorancia e indiferencia ante el hecho religioso. Sabemos que el Estado francés subvenciona los centros educativos confesionales, aunque aún vigile con especial atención a la escuela pública. Ha prohibido en ella los signos religiosos llamativos y la clase de religión corre por cuenta de la confesión religiosa dentro del mismo edificio fuera de los horarios escolares. La moderna tradición francesa ha roto con el sentido hostil, antirreligioso, de la palabra “laico”. Los grandes principios de la laicidad que sostiene el informe Stasi son la neutralidad del Estado y la libertad de conciencia. La neutralidad, en este caso, no pude servir al estado de “álibi” para verse mezclado en desencuentros poco agradables y políticamente peligrosos. El Estado neutral debe defender la libertad de conciencia e impedir que un credo religioso se imponga sobre los otros con métodos agresivos o trate de sugestionar a los mismos fieles. Debe tutelar la igualdad entre los ciudadanos y la paridad entre los sexos. Lo debe hacer especialmente en los lugares que dependen directamente del Estado y constituyen su natural prolongación, como son la escuela estatal, la universidad y la Administración pública. A su vez, en la teología católica la palabra “laikós”, de

“laos”, miembro del pueblo elegido, se fue degradando. En el Medioevo se sitúa al laico en el puesto inferior, según la bipolaridad de los “carnales” y “espirituales”. Los primeros son hombres y mujeres que profesan una lógica terrena, mientras que los “espirituales” viven ya en ámbito de lo auténtico y definitivo de las realidades sobrenaturales. Los sacerdotes y religiosos pertenecen a este espacio de la espiritualidad cristiana libre de los asuntos terrenales. Los “carnales”, en cambio, se mueven entre los dos espacios, la pertenencia a lo sagrado por el bautismo y su inmersión en lo profano y sus preocupaciones. La Reforma protestante rompió esta separación: devolvió la dignidad sacerdotal a todos los fieles; rechazó el monacato como abandono del mundo y dedicación a la ascesis en el trabajo profesional; e hizo más fluida la frontera entre “la Iglesia docente” y la “Iglesia discente”. Hay que esperar al siglo XX, dentro de la Iglesia católica, allá entre los años treinta y los cincuenta, para encontrarnos con estudios como El humanismo integral de J. Maritain, Teología de las realidades terrestres de G. Thils y el gran libro de Congar, Por una teología del laicado en los años 60. El Vaticano II acentúa la presencia de la Iglesia en el mundo. La relación “laikóslaos” no es una línea divisoria de dos estamentos dentro de la comunidad creyente, sino la de todo creyente en cuanto miembro del pueblo de Dios. La fragmentación del cristianismo le había incapacitado para servir de base a la convivencia social según el modelo de la societas christiana. En este sentido el Estado laico es un producto histórico involuntario de las Iglesias. Pero su teoría y práctica es deudora de una perspectiva más general, de tipo antropológico. Thomas Hobbes, el más radical de los filósofos del Estado, descubría entre los hombres una guerra más profunda anterior a su fe religiosa. El Estado tendrá que basarse en el contrato social, según el cual forma parte de los intereses individuales renunciar a parte de ellos para obtener a cambio la convivencia pacífica. Lo que cuenta en realidad es que el Estado es el único legitimado en exclusiva para utilizar la violencia y garantizar el orden mediante la sanción. En la práctica del Estado laico podemos distinguir dos niveles: En el primero, significa “no religioso”, emancipado de las prescripciones o leyes religiosas. Muchas de ellas son ya patrimonio de la cultura y de la moral cívica de los ciudadanos y otras podrán serlo en la medida que los ciudadanos demuestren que las asumen, al menos como programa político. En un segundo nivel más profundo, el Estado laico significa que se fundamenta en la razón como intérprete de la naturaleza humana. Aunque el Estado haya renunciado al fundamento declaradamente religioso, no puede negar que ha venido alimentándose secretamente de una tradición

ética muy distinta de la del contrato social: es, en casi su totalidad, aquella tradición ética vehiculada por el cristianismo. Dos milenios demuestran que el hecho religioso, aunque sea un hecho subjetivo ha sido comunicado y comunicable. Ahora no pocos se preguntan por qué el gobierno socialista tolera a la Iglesia Católica un estatuto de publicidad, cuando se trata en realidad de un hecho privado. No basta responder con la resignación de quien no quiere provocar nuevas complicaciones políticas. Tal respuesta supondría una deslealtad a nuestra Carta Magna. Los padres constituyentes dejaron claro en el artículo 16 tantas veces citado que Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones. El ámbito de estas relaciones de cooperación será el que logren establecer las dos partes, sin discriminar a ninguna de las otras confesiones. El Estado laico hostil al hecho religioso sería claramente anticonstitucional. Sigo pensando, como lo hizo saber entonces el cardenal Tarancón, que la mención especial de la Iglesia Católica no la favorece; incluso debilita el mandato constitucional. Porque, si en esta colaboración se diera mayor peso a las razones históricas o a la mayoría social, por su importancia numérica, quedaría ensombrecido el verdadero fundamento de la laicidad del Estado, que debe vigilar y arbitrar en justicia sus relaciones de cooperación con todas las confesiones religiosas por minoritarias que sean. Esta laicidad abierta a la cooperación se refuerza en el párrafo 3 del art. 27: Los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones. Es evidente que el Estado español reconoce la dimensión pública de la Iglesia con la que tiene firmados acuerdos reconocidos en el rango internacional. La laicidad del Estado definida en la Constitución está lejos del laicismo que ahora se le atribuye. Eso no quiere decir que ese Estado se deje subyugar por ningún poder religioso. En las relaciones de cooperación mantiene cada una de las partes su propia autonomía e independencia. Pero será necesario encontrar un cimiento firme a la ética social y política que no está sometida a ninguna religión. La ética laica exige que el sujeto originario sea el hombre y excluye cualquier hecho externo como sería la revelación religiosa. Emblemática de esta posición es la famosa definición que Kant daba a la Ilustración cuando le atribuía “El coraje de salir de la minoría de edad”, de romper con la tutela de una autoridad externa para asumir como persona adulta la autoridad que cada uno lleva dentro de sí, acreditada por la razón.

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La laicidad del Estado definida en la Constitución está lejos del laicismo que ahora se le atribuye. Eso no quiere decir que ese Estado se deje subyugar por ningún poder religioso.

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Una escuela laica, una sociedad laica Carme Tolosana Universidad Autónoma de Barcelona

La escuela, como lugar de aprendizaje de las primeras letras, existe desde tiempos inmemoriales. Pero la escuela, como “unidad” del sistema educativo, con finalidades que van más allá de la enseñanza de los saberes más elementales, es un fenómeno producto de la modernidad. Para comprender el sentido de la aparición del sistema de Instrucción Pública hemos de tener en cuenta aspectos más generales del momento histórico en que se produce su nacimiento. En primer lugar, recordar que los cambios en los sistemas de producción hacen nacer nuevas estructuras sociales y comportan cambios en la organización política. Unas y otras transformaciones generan nuevas mentalidades y valores sociales distintos a los ya existentes, que reclaman la creación de instituciones distintas al servicio de esa sociedad nueva que ha nacido.

VIII

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El desarrollo capitalista y el proceso de industrialización hacen aparecer nuevas clases sociales que reclaman su participación en el poder político. Así, en los siglos XVIII y XIX, esta sociedad emergente tendrá que configurar un nuevo marco político que la emancipe del poder del Estado, legitimado hasta entonces por su origen divino en l'Ancien Régime, en el Antiguo Régimen.

nuevas estructuras sociales y de poder y, por lo tanto, estrechamente vinculado a las características de esta evolución en cada país. Lo que implica que, para analizarlo, hay que conocer los contextos sociales en que está situado, pero también teniendo en cuenta que no es una evolución mimética y que el sistema educativo puede funcionar con relativa autonomía de las estructuras del poder político. Y ¿qué ha sucedido en España? Pues que la particular situación política del s. XIX, sin una transformación de las estructuras económicas, con una agricultura atrasadísima, una industrialización limitada a unos pocos territorios y un comercio de escasa proyección internacional, permitirá el mantenimiento de unas estructuras políticas anacrónicas, en las que, a pesar de la progresiva secularización de la sociedad, la presencia y el poder de la Iglesia Católica son desmesurados. Esta situación, con pocas e inestables modificaciones –la más significativa, la Segunda República es una excepción que no tuvo tiempo de consolidarse2–, se mantendrá inalterada hasta la Transición política de los años 70, en la que se aborda un cambio real de modelo de Estado, ahora sí plenamente democrático y matizadamente aconfesional. Y ¿qué pasa con el sistema educativo?

A partir de ahora será esa sociedad nueva la que otorgará el poder al Estado a través del sufragio masculino (que no universal). Aunque la emancipación de la sociedad es relativa, porque el poder del Estado lo tendrán las clases dominantes que lo utilizarán para su propia consolidación y hegemonía. El Estado se dotará de “aparatos” que le permitirán esta consolidación: unos claramente coercitivos, como el ejército; otros de control, como la administración pública, y otros con mayor ambivalencia, como es el sistema de Instrucción Pública que tiene una función liberadora de la conciencia individual y, a su vez, es un instrumento de reproducción de los valores sociales dominantes1. Así pues, el sistema de Instrucción Pública se desarrolla ligado a la nueva sociedad o de manera paralela a las

Pues que, gracias a su capacidad de anticipación, la Iglesia Católica consolida su posición histórica privilegiada porque sabe adecuar sus objetivos anteriores, propios de una escuela elitista, a las exigencias de una escuela de masas, que reclaman el incipiente desarrollo económico, el desarrollismo, y la propia sociedad española a finales de los años 60. Aunque la Iglesia Católica rechaza la reforma sindical y el “asociacionismo” político que propone el régimen, posición que se ve reflejada en significativas declaraciones de la Conferencia Episcopal Española, acepta uno de los intentos reformistas del franquismo, el educativo, aceptando la Ley General de Educación de 1970. Acepta los presupuestos curriculares de la ley y las exigencias de formación de los educadores de sus escue-

1 Recordemos como, en los años 70, las teorías de la sociología crítica, y entre ellas la de la reproducción, conocidas a través de los textos de Bourdieu i Passeron, tuvieron una gran difusión en España. 2 LOZANO (1980) en su obra La educación republicana, nos dice que hablar de la obra educativa de la Segunda República es “historiar un futurible”.

las, pero utiliza, para sus reivindicaciones económicas y de reconocimiento y refuerzo de su espacio e influencia social, un potente instrumento: las organizaciones sociales católicas más conservadoras; fundamentalmente, las de padres de familia y la Federación Española de Religiosos de Enseñanza, más conocida como FERE, “dirigidas” a través de lo que entonces era algo nuevo, la ya citada Conferencia Episcopal, nacida en el Concilio Vaticano II, que tuvo y tiene una gran actividad en los momentos cruciales para los intereses de la Iglesia Católica. Por otra parte, el temor de las fuerzas sociales progresistas a reproducir la guerra escolar de la II República, mediatizó el debate educativo antes y en la Transición política: en las alternativas democráticas3 y en el mismo debate constitucional, la exigencia de un estado y una escuela laicos estuvo ausente y fue sustituida por pluralidad o aconfesionalidad, conceptos mucho más ambiguos y que, en el caso de la sociedad española, se han revelado como insuficientes. La Constitución recoge en el art. 16 la aconfesionalidad del Estado (“Ninguna confesión tendrá carácter estatal”), pero menciona a la Iglesia Católica: “Los poderes públicos mantendrán consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones religiosas”. Los acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede de 1979 mantienen para la Iglesia Católica atribuciones impropias en un estado no confesional4, de un sistema educativo, sino laico, cuando menos aconfesional. Privilegios que se materializan en: ■

El carácter fundamental de la asignatura de Religión Católica, inclusión en el currículo, con una asignatura alternativa obligatoria y condición de evaluable

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La limitación de la libertad religiosa en los centros confesionales, a partir de la existencia del ideario, consolidada por la LODE.

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Las consecuencias respecto a la adscripción del profesorado, elegido y nombrado anualmente por la jerarquía eclesiástica, pero pagado por el Estado.

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Lo que crea una situación contradictoria: privilegia a los profesores de religión católica en cuanto a que no han de seguir los procesos de los demás trabajadores públicos en el acceso al trabajo, pero les limita sus derechos labores y les sitúa en manos de las arbitrariedades de los responsables de su nombramiento, el Ordinario diocesano, que, como ya ha sucedido, puede valorar aspectos de su conducta privada para nombrarlos de nuevo. ■

La falta de equidad respecto a otras confesiones religiosas y la nula consideración de opciones filosóficas o vitales no vinculadas a la trascendencia.

A lo largo de estos años de democracia consolidada, los esquemas de comportamiento de la Iglesia Católica se han venido reproduciendo, y debemos reconocerlo, con buenos resultados: cuando ve en el debate de una ley educativa o de carácter social propuestas que puedan afectar sus intereses o las concepciones morales católicas oficiales, movilizan a sus organizaciones sociales y la Conferencia Episcopal dicta doctrina, pero no sólo para los católicos -hasta ahí perfectamente comprensible- sino también, o cuando menos lo pretenden, para la sociedad en general. A la vez, presiona a los poderes públicos, con lo que habitualmente consigue de éstos, soluciones ambiguas y sustantivas mejoras económicas5. En el momento de redactar este artículo se da, una vez más, esta situación. El gobierno central ha preparado un anteproyecto de Ley Orgánica de Educación, en el que, por una parte, introduce la Educación para la Ciudadanía -que ha merecido curiosas críticas de la misma Conferencia Episcopal por “inconstitucional” (sic)- y, por otra, mantiene la enseñanza de la religión católica “de oferta obligatoria para los centros y voluntaria para los alumnos”, ajustada al Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y el Estado Español. Acuerdos que, a nadie se le escapa, fueron de absoluto privilegio y de dudosa constitucionalidad en el momento que se firmaron, y hoy -25 años después- con una sociedad cada vez más plural y más secularizada, añaden a los calificativos anteriores el de un absoluto anacronismo.

Recordemos: Per una nova Escola Pública. Escola d'Estiu de Barcelona (1976); Una alternativa para la Enseñanza. Colegio de Doctores y Licen-

ciados de Madrid (1979) y Reforma Democrática de la Enseñanza. Seminario de Pedagogía de Valencia (1976), entre otras. 4 Callahan (2002) en su obra La Iglesia Católica en España (1875-2002) Barcelona, Editorial Crítica-Serie Mayor, comenta : “Cuando Franco murió, el 20 de noviembre de 1975, la Iglesia había elaborado una estrategia basada en el fin de la confesionalida oficial, la protección de las finanzas de la Iglesia y de sus derechos en materia de educación, el reconocimiento de la influencia de la Iglesia en las cuestiones de orden moral y en la apertura a una reforma política evolutiva que la guiaría a través del difícil período de la transición a la democracia que había que seguir. “ 5 Un caso pradigmático nos lo recuerda Callahan (2003) “Calmadas las aguas tras la polémica de la LODE, la Iglesia surgió con un sistema escolar intacto en lo esencial. (...) Más aún, le obligó a una apresurada e incómoda retirada en su controversia con la jeraquía eclesiástica por la autorización de los catecismos (en ellos se consideraba el aborto como equiparable a las guerras y al terrorismo) a usare en los centros escolares públicos. Incluso en el calor de las polémicas desatadas en 1983, el gobierno autorizó un generoso incremento del 12 por 100 de la partoda presupuestaria para los salarios del clero” (Op. Cit)

f i e s Sociedad laica, escuela laica

c u a d e r n o s

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Los acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede de 1979 mantienen para la Iglesia Católica atribuciones impropias en un estado no confesional.