UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MÉXICO

FACULTAD DE HUMANIDADES

LA ANIMALIDAD EN BATAILLE. UN ACERCAMIENTO A PARTIR DE SU LECTURA DE HEGEL Y OTRAS INFLUENCIAS

TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

DOCTOR EN HUMANIDADES: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

PRESENTA:

ESTEBAN SIERRA MONTIEL

MARÍA LUISA BACARLETT PÉREZ DIRECTOR DE TESIS JOSÉ LUIS VERA CORTES CO-DIRECTOR DE TESIS

NOVIEMBRE 2014

ÍNDICE Introducción………………………………………………………………………..

2

Capítulo 1 Trabajo y cultura en Kojève y Hegel. Los antecedentes de la polémica

1.1-

Historia y trabajo……………………………………………………………… 32

1.2-

Religión y conocimiento……………………………………………………. .. 45

1.3-

Espíritu y arte………………………………………………………………..... 60

1.4-

La homogeneidad del espíritu……………………………………………..... 75

1.5-

Muerte, satisfacción y sabiduría……………………………………………. 89

Capítulo 2 Cultura y heterogeneidad. Las influencias en el pensamiento de Bataille

2.1- Trabajo y juego………………………………………………………………… 105 2.2- Mística y conocimiento………………………………………………………... 119 2.3- Arte y surrealismo……………………………………………………………… 133 2.4- “Yo” e inconsciente……………………………………………………………. 148 2.5- Potlach, fiesta y risa……………………………………………………………. 159

Capítulo 3 La animalidad en Bataille. Los conceptos del pensador francés

3.1- Erotismo y negatividad………………………………………………………… 178 3.2- La parte maldita de lo sagrado………………………………………………… 193 3.3- Arte y transgresión……………………………………………………………… 208 3-4- Conocimiento y no-saber………………………………………………………. 223 3.5- Animalidad y soberanía………………………………………………………... 238

Conclusiones…………………………………………………………………………. 254 Bibliografía……………………………………………………………………………. 275

CÓMITE TUTORIAL

Directora: Dra. María Luisa Bacarlett Pérez

Co-director: Dr. José Luis Vera Cortés

Tutora: Dra. Hilda Naessens

DEDICATORIA

A María Guadalupe Montiel Reyes y a José Trinidad Sierra Montiel, por la lucha que juntos hemos emprendido contra un destino incierto. A Angélica Pérez Reyes, por la comprensión y la amistad que hemos cultivado a través de los años. A Gustavo Reyes Vásquez, por la amistad y los diálogos interminables que reanudamos con cada nuevo encuentro.

AGRADECIMIENTOS

Mi agradecimiento a la Dra. María Luisa Bacarlett Pérez por sus correcciones recomendaciones y precisiones conceptuales para la realización de este trabajo. Pero sobre todo, porque su experiencia académica y profesional son capaces de abrir perspectivas vitales y de pensamiento. También mi agradezco a la Dra. Hilda Naessens por sus observaciones y recomendaciones, y por seguir de cerca el desarrollo de este trabajo. Mi agradecimiento a mis revisores de tesis: Dr. Mijail Malishev, Dr. Noé Héctor Esquivel Estrada, Dra. María de las Mercedes Portilla Luja, Dr. Ángeles María del Rosario Pérez Bernal, Dr. José Luis Vera Cortés, por sus observaciones, sugerencias y reflexiones para la mejora del trabajo. Finalmente agradezco a Felicitas Montiel Reyes por su apoyo incondicional.

Siempre hay, me parece, en el hombre, esta necesidad de suprimirse conservándose.

Georges Bataille, Una libertad soberana

Este mundo se le da al hombre como un enigma a resolver. Toda mi vida –sus momentos extraños, desordenados,

no

menos

que

mis

pesadas

meditaciones– se me han pasado en resolver el enigma.

Georges Bataille, La experiencia interior

La filosofía no sale de sí misma, no puede salir del lenguaje. Utiliza el lenguaje de tal modo que jamás le sucede el silencio. De modo que el momento supremo excede necesariamente a la interrogación filosófica.

Georges Bataille, El erotismo

1

Introducción

El pensamiento metafísico occidental ha tratado de separar lo propiamente humano de lo animal, se ha considerado al primero de mayor rango ontológico, por ello se han promovido las separaciones: alma/cuerpo, inteligencia/instinto, naturaleza/cultura, vida/existencia. A partir de esas dicotomías, Platón concibió que si el animal poseía alma vegetativa y sensitiva que cumplían las funciones que le permitían vivir y sentir respectivamente, por otra parte, no poseía un alma racional, mientras que el ser humano poseía las tres almas. Esa misma concepción pasó a la Edad Media, donde San Agustín concibió que el hombre no solamente está conformado por un cuerpo y un alma vegetativa como las bestias, sino que se diferenciaba de aquellas por la inteligencia.

En el pensamiento moderno esta postura se ha radicalizado desde que Descartes concibió que en el universo sólo existen dos sustancias, la res pensante y la res extensa; al ser humano le es propia la res pensante, por ello es considerado sujeto, es decir, poseedor de una interioridad que es pensamiento, mientras que su cuerpo sólo es res extensa; desde esta perspectiva, el animal al no poseer pensamiento, es reducido a mera materia, pues carece de interioridad, de ahí que el animal pueda ser considerado un autómata que se mueve según la disposición de sus partes, tal y como sucede con un reloj, pues al no poseer interioridad es incapaz de sentir, querer o pensar.

La filosofía occidental ha valorado mucho la definición aristotélica que consideró al hombre como un animal político, precisamente por estar dotado de lenguaje. La etología parece apegarse a esta definición al considerar que el comportamiento animal se encuentra regido por instintos, por tanto, la conducta animal se encuentra fijada a pautas rígidas de comportamiento que no pueden variar. Mientras que el ser humano rige su comportamiento a través del ejercicio racional de la palabra.

El porqué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo animal gregario, es evidente. […] Pero la palabra está para hacer 2

patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto a los demás animales es que él solo tiene la percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y lo injusto, y de otras cualidades semejantes, y la participación común en estas percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad. 1 El filósofo francés François Roustang2 nos recuerda que Hegel se mostró intrigado por determinados comportamientos animales como la migración de las aves a miles de kilómetros o el hecho de que los elefantes se desplacen a cientos de kilómetros de distancia para encontrar agua sin tener conciencia ni representación del lugar al que se dirigen, a diferencia del hombre que necesita hacer uso de su intelecto y representarse los objetos en el espacio y el tiempo para poder trasladarse; para explicar esto, Hegel usó el concepto de “magnetismo animal”, el cual consiste en una sensorialidad del alma que es capaz de sentir sin representación; a pesar de ello Hegel no les atribuyó a los animales capacidad de comunicación. “Dicho de otra manera, el que no exista conciencia sin sensorialidad, no conlleva que no pueda haber una sensorialidad sin conciencia”. 3

Hegel afirmaba que el hombre, a diferencia del animal, tiene una historia que ha sido creada a partir del trabajo humano; a partir de la acción, el ser humano se ha cambiado a sí mismo y ha plasmado sus metamorfosis espirituales en su evolución cultural; mientras que el animal si bien posee una interioridad, no sabe de ella, no tiene “conciencia de sí”, aunque posee “sentimiento de sí”. El animal no trabaja; y por ello no puede transformarse a sí mismo ni al mundo, no deviene, se mantiene siendo siempre el mismo; no crea cultura, no actúa en el mundo, si llega a cambiar el mundo es por accidente, pues no se ha propuesto como proyecto transformar a la naturaleza.

Heidegger consideraba que sólo el Dasein tenía un mundo o mejor dicho que era “ser-en-el-mundo”, pues mundo y ser no se encuentran separados; tener acceso al ser significa tener un mundo; mientras que el animal es “pobre en mundo”, pues es el lenguaje lo que le permite al Dasein tener acceso al ser. 1

Aristóteles, Política, México, D.F, UNAM, 2000, § 1253a. Cf. Roustang, François, Le magnétisme animal, Paris, PUF, 2005. 3 Ibid., p 14. “Autrement dit, qu’il n’y ait pas de conscience sans sensorialité, cella n’entraine pas qu’il ne puisse pas y avoir une sensorialité sans conscience”. La traducción es mía. 2

3

Por ello,

él se negó a estudiar específicamente a cada especie animal e

identificó a “la animalidad en general” con “la pobreza de mundo”. “Animales y animalidad casi siempre aparecen en los textos de Heidegger como contrastes para una positiva comprensión de la esencia humana y casi nunca como conceptos y forma de vida a ser comprendidas en sus propios términos”. 4

El filósofo norteamericano propio Matthew Calarco hace la distinción entre animalidad y lo animal, con el primer término se refiere al estudio de la naturaleza animal sin hacer referencia a lo humano; mientras que el estudio de lo animal se debe a la distinción entre hombre/animal. Por otra parte, él critica el hecho de que la palabra “el animal” en singular, sirva para designar a la diversidad de seres vivos, como si ello significara que no importan la especie ni el grado de complejidad, como si lo animal constituyera un conjunto homogéneo e indiferenciable.5 “Aquí también, uno encuentra argumentos persuasivos de que la amplia variedad de seres denominados „animal‟ no pueden ser reducidos a un conjunto único (aun si relativamente comparten un complejo de características)”. 6

A partir de esa indigencia ontológica a la cual ha sido degradado el animal, la filosofía occidental ha hecho posible, por una parte, su utilización, maltrato y asesinato con fines alimenticios, médicos y de diversión; por otra, ha definido lo humano, lo cual se ha logrado a partir de negar características humanas a los animales, sin jamás interesarse por la vida de éstos.

No obstante, actualmente los estudiosos de la animalidad han descubierto que los animales tienen una interioridad, por tanto, pueden ser 4

Calarco, Matthew, Zoographies, en The question of the animal from Heidegger to Derrida, New York, Columbia University Press, 2008, p. 38. “Animals and animality almost always appears in Heidegger’s texts as foils for a positive understanding of human essence and almost never as concepts and life forms to be understood on their own terms”. La traducción es mía. 5 No obstante, el filósofo alemán Max Scheler ya había dado cuenta de los grados del ser psicofísico que existen entre las plantas, los animales y los seres humanos, y como esas diferencias se dan de modo gradual empezando por el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia práctica y el espíritu. Cf. El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1994. 6 Calarco, Matthew, op.cit., p 3. “Here too, one finds persuasive arguments that the wide variety of beings referred to as “animal” cannot be reduced to any simple (or even relatively complex set of shared characteristics).” La traducción es mía.

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considerados como sujetos y no son simplemente meros mecanismos, esa interioridad les hace capaces de ir más allá del instinto y de afirmar su individualidad, al menos en los primates superiores y algunos mamíferos se puede ver la presencia de una “personalidad” o al menos una “pseudopersonalidad” como afirma la filósofa francesa Florence Burgat retomando las ideas del antropólogo, psicólogo y naturalista Frederic Jacobus Johannes Buytendijk. Ésta ha sido el resultado no de pautas instintivas invariables, sino de experiencias percibidas como “agradables” o “desagradables” que han cambiado las pautas de comportamiento esperadas de una determinada especie, debido a ello se puede afirmar que los animales pueden tener emociones, ser libres, moverse a voluntad y tener un mundo.

Es por una conceptualización bastante próxima [a la de Buytendijk] que Hans Jonas se dedica a pensar la vida animal. La motricidad, la percepción y la emoción constituyen según él las tres fracturas por las cuales la vida animal se distingue de la vida vegetal. Ellas vuelven posible una relación dialéctica con el mundo, muy diferente de la relación de inmanencia que la planta mantiene con su medio. Estas tres aptitudes constituyen la fundación de una apertura al mundo, y no un simple medio. 7 El estudio sobre los lenguajes animales ha ayudado a entender que existe una comunicación animal que les sirve para expresar miedo, alertar sobre posibles peligros; no obstante, el lenguaje de los animales parece que sólo le sirve a los de su especie. “Al contrario de los del ser humano, los dialectos animales son monádicos y encerrados sobre sí mismos. El hombre es el único que puede aprender una lengua extranjera”. 8

Por su parte, el filósofo checoslovaco Ernst Tugendhat afirma que el lenguaje humano es el único susceptible de ser creído o no por los interlocutores, mientras que en el lenguaje animal no existe esa opción. 7

Burgat, Florence, Liberté et inquiétude de la vie animale, Paris, Kime, 2006, p. 191. “C’est par une conceptualisation assez proche que Hans Jonas s’aplique à penser la vie animale. La motricité, la perception et l’emotion constituent selon lui les trois fractures par lesquelles la vie animale se distingue de la vie végétale. Elles rendent posible une relation dialectique au monde, bien différente du rapport d’immanence que la plante entretient avec son milieu. Ces trois aptitudes sont au fondement de l’ouverture d’un monde , et non plus d’un simple milieu”. La traducción es mía. 8 Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001, p. 208. “Au contraire de ceux de l’humain, les dialectes animaux sont monadiques et renfermes sur eux-mêmes. L’homme, autrement dit, est le seul à apprendre une langue étrangère”. La traducción es mía.

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“Característico de la proposicionalidad es […] que las oraciones pueden ser negadas, y eso significa que los interlocutores, tomando posición con un „sí‟ o un „no‟, pueden comportarse respecto de ellas y, de este modo, uno respecto del otro”. 9 Debido a los estudios del ruso Jacob Johann von Uexküll –quien fuera biólogo, filósofo y pionero de la etología (aun antes que Konrad Lorenz)–, sabemos

que cada especie animal tiene un mundo o medio ambiente

totalmente diferente a los demás y que no por ello es “pobre en mundo”, su mundo está completo, simplemente es diferente. El tiempo de percepción de su mundo puede ser más lento o más rápido que el nuestro y que las distintas especies animales ponen atención en diferentes aspectos que son importantes en su mundo porque siguen diversos “trazadores de sentido”.

Lo mismo pasa con la mosca, el pez, la lombriz de tierra, el caracol, el perro, la anemona, la abeja, etc., cada animal está encerrado en las representaciones subjetivas que les brinda una perspectiva única, por ejemplo, la garrapata sólo percibe la temperatura de 37 grados centígrados de los mamíferos, así como el ácido butírico que segregan sus glándulas sebáceas; por lo demás, es ciega, a pesar de alimentarse de sangre, no tiene sentido del gusto, y sin embargo, esos dos trazadores de sentido le bastan para vivir como garrapata. “Llegamos a la conclusión que todo sujeto vive en un mundo donde no hay más que realidades subjetivas, y donde los medios no representan ellos mismos más que realidades subjetivas”. 10

Por otra parte, se ha descubierto, como afirma el filósofo y etólogo francés Dominique Lestel, que los animales no viven exclusivamente en el mundo que le pertenece a una determinada especie, sino que al menos el mundo humano y el de determinados animales que conviven con él se “interfieren”; así, el hombre es capaz de internarse en mundos nuevos a partir 9

Tugendhat, Ernst, Egocentricidad y mística, Barcelona, Gedisa, 2004, p. 18. Uexküll, Von Jacob, Milieu animal et milieu humain, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2010, p. 154. “Nous en arrivons à la conclusion que tout sujet vit dans un monde où il n’y a que des réalites subjectives et où les milieux ne représentent eux-mêmes que des réalites subjectives”. La traducción es mía. 10

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de la convivencia con los animales, mientras que el mundo animal también participa del mundo humano. Es evidente que un animal doméstico aprende a entender el mundo de su dueño y se ejercita en pautas de comportamiento nuevas que el animal en estado natural no posee, pero también el ser humano aprende a entender las necesidades de sus mascotas debido a la cercana convivencia; por ello Lestel usa el concepto de “comunidades hibridas”, para explicar las interferencias e intercambios que existen entre distintas especies.

Nosotros tenemos necesidad de desarrollar una auténtica etho-etnología que estudiaría cómo los seres humanos y los animales viven en conjunto. El estudio de las sociedades animales es concebido como una ciencia social. Los etólogos buscan las causas mientras que los etnólogos o los sociólogos exploran las razones. 11 Deleuze y Guattari pensaban que no sólo los animales entran en relación con el hombre y viceversa, sino que todos los mundos animales se “interfieren”, o mejor dicho hacen rizoma, lo cual es posible cuando un fragmento de código “salta” las barreras incluso de los reinos, así es como un animal o incluso una planta pueden entrar en relación. La avispa puede comunicarse con una orquídea, de modo tal que la orquídea deviene avispa y la avispa deviene orquídea, ello es posible porque se da una comunicación aberrante, aparalela y asimétrica que lleva a la creación de nuevos agenciamientos.

La orquídea se desterritorializa formando una imagen, una calca exacta de la avispa; mas, la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante la avispa se desterritorializa convirtiéndose en una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; sin embargo ella reterritorializa a la orquídea al transportarle el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneas. […] Al mismo tiempo se trata de algo completamente distinto: nada absolutamente de imitación, sino de captura de código […]. 12

11

Lestel Dominique, L’animal singulier, Paris, Seuil, 2004, p. 16. “Nous avons besoin de développer un authentique étho-etnologie qui étudierait comment humains et animaux vivent ensemble. L’etude des sociétés animals est conçue comme une science sociale. Les éthologues cherchent des causes alors que les etnologues ou les sociologies explorent des raisons”. La traducción es mía. 12 Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Rizoma, México, D.F., Fontamara, 2009, p.37.

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Heidegger afirmaba que sólo el hombre es “configurador de mundo”, pero con las nuevas investigaciones sobre los mundos animales, las comunidades hibridas y los devenires animales habría que preguntarnos: ¿cuáles son los “mundos animales” que han interferido con las pautas de comportamiento del hombre? Es evidente que desde la prehistoria el hombre ha creado relaciones complejas con diversos animales con fines de: compañía, alimento y ayuda. El caso del perro es único, ¿acaso podría afirmarse que el mundo humano sería el mismo sin la relación con éste? Las culturas antiguas incluso tuvieron dioses animales. De esa influencia animal la cultura occidental no se salva; por ejemplo: el ballet intenta imitar el movimiento de los cisnes, la música clásica ha intentado copiar ritmos y melodías del canto de los pájaros, como muestra: “Gallinas y Gallos” y “el cucú en el fondo del bosque” que pertenece a la obra instrumental “El carnaval de los animales” del compositor, pianista y director de orquesta Camille Saint-Saëns.13

Ello evidentemente nos lleva a cuestionarnos si los animales poseen cultura y arte; actualmente los ornitólogos han descubierto que el canto de los pájaros no siempre es el mismo; que una misma especie posee varios y que inclusive se encuentran notas de adorno: glissandos, notas de paso y apoyaturas con los que cada animal enriquece sus melodías, personalizando así su canto; que cantan en distintas claves, que sus cantos poseen elementos musicales como: ralentizando, accelerando, crescendo y diminuendo.14

Los pájaros saben también contar, a veces hasta siete. Las experiencias que han sido efectuadas sobre cuervos (Corvus monedula), que son acondicionados para distinguir ciertos ritmos que ellos identifican correctamente cuando son tocados con instrumentos diferentes, o cuando el tiempo, el tono o el intervalo son transpuestos. Ellos son igualmente capaces de distinguir entre un tiempo 2/4 y uno 3/4. Los pájaros pueden percibir configuraciones acústicas que difieren en intensidad, en duración, en tono y reconocer numerosas variaciones. En 13

Pero, hay que aclarar que ser “configurador de mundo” es distinto que entrar en interrelación o intercambio con los “medios animales”, pues el mundo se configura a partir de tener acceso al ser y al lenguaje, mientras que los medios animales están configurados por “trazadores de sentido”, por el contrario, el ser humano no sigue ningún “trazador de sentido”, él ha escapado a esas determinaciones en las que se encuentran fijos los animales. 14 A pesar de esto, me parece hay que tomar en cuenta que el arte y la cultura humana objetivan las categorías lógicas de su pensamiento en los productos que elabora, mientras que el arte animal parece agotarse en una mera expresividad sin contenido conceptual.

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resumen, como el ser humano, ellos no dependen de índices absolutos, sino de índices relativos, como nosotros en la percepción de los fonemas. 15 La filosofa francesa Anne Sauvagnarges nos recuerda que Derrida asume que el hecho de que los animales fabriquen sus nidos y madrigueras, nos habla ya de una relación artística con su entorno, al cual imponen un orden16. Lo más intrigante es que Hegel nos dice que la arquitectura clásica griega se basó en el modelo de la casa, por ello afirmó que el templo griego en piedra es una copia de lo que originalmente fue creado en madera como vivienda; si el arte humano comienza con la arquitectura de la casa: ¿acaso no podemos considerar la “casa de los animales” como arte? Lestel afirma que los pájaros dibujan con sus patas –a partir de tintes naturales– sobre las hojas de los árboles, pero que su arte efímero es borrado por la lluvia. Incluso hay pensadores que hacen aseveraciones temerarias sobre el mundo animal, sin darse cuenta que pueden ser aplicadas por igual al hombre, he aquí un ejemplo:

“Charles

Hartshorne

sugiere

que

la

emoción

estética

no

necesariamente tiene necesidad de ser teorizada sobre un modo abstracto y simbólico para aparecer”. 17 Aristóteles definía al ser humano como: “animal político”, es decir, como aquel capaz de comunicarse y vivir en la Polis; mientras que los animales y los bárbaros no poseían lenguaje y vivían

fuera de la ciudad; actualmente el

paleantropólogo francés Pascal Picq se pregunta: ¿el hombre es el único animal político?18 Pues los simios acicalan o amedrentan a otros para lograr sus fines; lo cual se parece a las actitudes de los políticos, pues cuando están 15

Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture, p. 213. “Les oiseaux savent aussi compter, parfois jusqu’à sept. Des expériences ont ainsi été effectuées sur des corbeaux (Corvus monedula), qui sont conditionnés à distinguer certains rythmes qu’ils identifient correctement quand ils sont joués avec des instruments différents, ou quand le tempo, le ton ou l’intervalle sont transposés. Ils sont également capables de distinguer entre un temps 2/4 et un temps ¾. Les oiseaux peuvent percevoir des configurations acoustiques qui différent en intensité, en durée, en ton et reconnaître de nombreuses variations. En résumé, comme l’humain, ils ne dépendent pas d’indices absolus, mais d’indices relatifs, comme nous dans la perception des phonèmes”. La traducción es mía. 16 Sauvagnargues, Anne, Deleuze, Del animal al arte, Buenos Aires, Amorrortu, 2004. 17 Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture, p. 216-217. “Charles Hartshorne suggère que l’emotión esthétique n’a pas nécessairement besoin d’etre théorisée sur un mode abstrait et symbolique pour apparaître”. La traducción es mía. 18 Cf. Pascal, Picq, “L’homme est-il le seul animal politique?”, en Usages politiques de l’animalité, Paris, L’Harmattan, 2008.

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en campaña estrechan las manos del pueblo, pero cuando adquieren el poder lo ejercen a base de intimidaciones. Por ello, François Armengaud afirma: “Situado fuera de la política, el animal sostiene de alguna manera, por ello mismo, el edificio de la política”.19

Generalmente también se le ha negado al animal ser capaz de reír y por tanto de jugar, quizá una excepción sea la del filósofo e historiador holandés Johan Huizinga, quien acepta que los animales juegan, pero no que ríen20. Lestel recuerda que se ha descubierto en chimpancés y delfines agitaciones violentas acompañados de una salida y entrada rápida de aire por el hocico, las cuales serían el equivalente de la risa humana21. El psicólogo, primatólogo y etólogo de origen holandés Frans De Waal describe cómo los simios juegan bromas a los de su especie e incluso al ser humano. 22

Por otra parte, quizá el zoólogo y etólogo británico Desmond Morris acepta que no sólo el hombre sino también los animales han transgredido el orden natural de los instintos al vivir en ambientes artificiales donde tanto animales como seres humanos permanecen cautivos: zoológicos y ciudades, éstas últimas son denominadas como El zoo humano. En ese estado de cautividad unos y otros son llevados a la autodestrucción, a mutilarse, al estrés, a la lucha violenta y a las perversiones sexuales. Respecto al aspecto sexual, Morris anota que cuando los animales han vivido en estado de cautividad por largo tiempo y posteriormente son reunidos con un compañero de su especie para su reproducción, actúan de modo extraño: son capaces de masturbarse obsesivamente, de mutilar y matar a su compañero sexual, de copular con objetos e ignorar a su compañero, etc.

Los animales de zoo, retenidos en jaulas estériles, manifiestan respuestas similares. Cuando se les aísla de sus parejas, pueden exhibir el sexo fisiológico. Libres de los apremios de encontrar comida y de 19

Guichet, Jean-Luc, “Figures politiques de l’animalité dans la Cité grecque Antique”, en Usages politiques de l’animalité, p. 130. “Situé hors du politique, l’animal soutient en quelque sorte par là même l’édifice du politique”. La traducción es mía. 20 Cf. Huizinga, Johan, Homo ludens, Alianza, Madrid, 2010. 21 Cf, Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture. 22 Cf. De Waal, Frans, Primates y filósofos, Paidós, Barcelona, 2007.

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evitar a los enemigos, y con tiempo de sobra en sus manos, pueden entregarse al sexo recompensador en sí mismo. Pero, llevados a situaciones de aburrimiento extremo, pueden recurrir a una drástica especie de sexo ocupacional. Algunos monos machos se convierten en obsesos masturbadores. Los machos ungulados encerrados con hembras, pero sin nada más que hacer, pueden literalmente, atormentar a sus compañeras hasta la muerte, acosándolas y persiguiéndolas más allá de todo límite natural. Se han conocido monos que se comportaban de la misma manera. 23 De esta manera el sexo adquiere otras connotaciones, pues ya no sólo se orienta a la formación de pareja, a la procreación ni al mantenimiento de pareja, sino que también se crea un sexo exploratorio, recompensador por sí mismo, ocupacional, tranquilizador. Visto desde esta perspectiva, tal parece que también los animales son capaces de pervertir su sexualidad sin llegar a poseer erotismo, pues precisamente éste sólo es posible cuando de modo consciente se toma al placer como una finalidad y se incluye el elemento atroz y diabólico que Bataille atribuye sólo al erotismo humano.

Por otra parte, otros estudios incluso afirman que se ha descubierto que los animales poseen una organización social regida por jerarquías, lo cual los lleva a respetar determinadas normas. “Aun en los macacos, cada miembro de la manada tiene una conciencia aguda de la estratificación del grupo. El rango jerárquico corresponde a algo real.” 24

Incluso se ha afirmado que determinados mamíferos saben que van a morir y sienten vergüenza de su sufrimiento, de ahí que se retiren a morir solos. Derrida hace un ejercicio fenomenológico y dio cuenta de que los animales se exhiben ante los demás para conseguir pareja, pero que, por ello, también son susceptibles de sentir vergüenza.

Desde el momento en que el animote (la animalidad de algunos animales) se muestra capaz de unos comportamientos indiscutiblemente culpables, escondiéndose o bajando la cola tras la falta, incluso en el momento de la enfermedad o de la agonía que experimentan como 23

Morris, Desmond, El zoo humano, Barcelona, Plaza & Janés, 2000, p. 79. Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture, p. 317. “Même chez les macaques, chaque membre de la troupe a una conscience aiguë de la stratificacion du grupe. Le rang hiérarchique correspond à quelque chose de réel”. La traducción es mía. 24

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culpables e inmostrables (muchos animales se esconden cuando están enfermos o cuando sienten que van a morir), ¿tenemos derecho a inferir de ello la deuda, la memoria de la falta, la vergüenza y, por consiguiente, el pudor animal? 25 Derrida parece vincular en sentimiento de vergüenza del animote a la enfermedad y la muerte. No obstante, ello parece ser sólo una suposición, pues el hombre jamás va a poder estar en la posición del animal, ni por tanto experimentar la animalidad. De ello era consciente el propio Bataille “Nada, a decir verdad, nos está más cerrado que esa vida animal de la que hemos salido”.26

El animal generalmente ha jugado un doble rol, por una parte, se le expulsa del mundo del hombre, se le degrada ontológicamente, pero, por otra, paradójicamente ayuda a sostener la concepción de lo humano, sólo con la expulsión de lo animal se mantiene el privilegio ontológico de su amo. Como Françoise Armengaud asevera: “La humanidad, esta vasta empresa de extracción de la animalidad…”27.

En el pensamiento de Georges Bataille esta empresa de extracción de la animalidad ha tenido por objeto idealizar al ser humano, de ahí que se enfrente al idealismo filosófico hegeliano, aunque Bataille habla también de un idealismo en el sentido común del término, el cual consiste en “idealizar” o ver al ser humano mejor de lo que es; la filosofía accidental ha tratado, así, de expurgar del hombre la animalidad que lo habita y los aspectos vergonzosos que van unidos a ella.

Asumamos, por ejemplo, el pensamiento estético de Hegel, quien afirmó que el arte simbólico de Egipto, Mesopotamia y la India sufrieron una metamorfosis en Grecia con el surgimiento del arte clásico, que poco a poco depuró ese arte arcaico que exaltaba lo animal; así, con la escultura griega se vuelven escasas las representaciones animales, aunque todavía existen 25

Derrida, Jacques, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, p.78. Bataille, Georges, Teoría de la religión, Madrid, Taurus, 1981, p. 24, 27 Burgat, Florence, op. cit., p. 29. “L’humanité, cette vaste entreprise d’extraction de l’animalité”. La traducción es mía. 26

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esculturas de faunos y silenos, estos son remanentes del mundo arcaico; en general: la figura humana se idealiza, del perfil griego se borran los aspectos animales, el hocico del animal que expresa su vínculo con lo sensible retrocede y se le da preeminencia a la frente como asiento de la inteligencia, los genitales se cubren con velos.

Ello puede parecer poco relevante, pero para Bataille detrás de esa concepción del arte se encuentra también la afirmación de la superioridad moral del ser humano respecto del animal. Cuando se dejaron de representar los dioses bajo formas animales, como sucedía en el arte simbólico y en las religiones telúricas, se humanizó lo sagrado. Las divinidades irracionales y animales fueron negadas y junto con ellas los ritos sagrados; con el tiempo ello desembocó en la teología cristiana, la cual atribuyó a Dios características morales y lo concibió como un ser racional y omnisapiente.

Bataille afirmó que la negación de la irracionalidad de la divinidad significó una mutilación de la experiencia humana que se vivía de manera ritual en las sociedades arcaicas; lo sagrado pasó a concebirse como lo santo en su sentido racional, dejando de lado la irracionalidad de lo numinoso, por ello Pivitello afirma que “la experiencia interior” de la que nos habla Bataille pretendió rescatar una “mística animal”. “Esta visión remplaza el humanismo místico (discurso) con el misticismo de la animalidad (experiencia)”.28

Para Bataille, la antropología cultural ha tratado de negar esos aspectos animales de lo humano, pues lo ha considerado como un ser que actúa bajo pautas de racionalidad y utilidad; muestra de ello es el funcionalismo del antropólogo de origen polaco Bronislaw Malinowski29, quien a pesar de hacer extensos estudios para explicar las pautas de comportamiento de las culturas antiguas, afirmaba que aspectos como el canibalismo y los sacrificios humanos eran producto de mentes primitivas y trastornadas, y por ello no intentó dar una 28

Privitello, Lucio Angelo, “S/Laughter and Anima-lēthē” en Reading Bataille Now, Indiana, Indiana University Press, 2007, p. 171. “This vision replaces humanistic mysticism (discourse) with the mysticism of animality (experience)”. La traducción es mía. 29 Cf. Malinowski, Bronislaw, Una teoría científica de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Sudamericana, 1978.

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explicación de esos fenómenos. Actualmente el materialismo del antropólogo estadounidense Marvin Harris también se opone a aceptar explicaciones que no estén basadas en la racionalidad, aun para los fenómenos más extremos: fanatismo religioso, sacrificios, etc. 30

Por otra parte, el evolucionismo cultural ve en la civilización el fin al que tenía que llegar el ser humano a través de su desarrollo histórico, y por tanto, actos bestiales como el canibalismo, el sacrificio humano y las guerras sólo constituyen una etapa pasajera del desarrollo humano, éstos son expresión de una mente prelógica y primitiva que no capta la realidad de modo totalmente racional. Esos actos irracionales son producto de seres que aún viven en un mundo regido por la magia, donde la religión aún no existe, como afirma el antropólogo escoces James Georges Frazer31. Pero ¿acaso la violencia ha desaparecido? A diario nos enteramos de que en el corazón de nuestras urbes existen predadores y caníbales.

Y es que si bien el ser humano ha evolucionado física y culturalmente, como afirma la etnología, parece que hay determinados aspectos y comportamientos en los cuales se muestran elementos animales, bestiales y desmesurados que no responden a las pautas de racionalidad y bondad que el ser humano se ha imputado a sí mismo y aun a sus propios dioses. Tal pareciera que el hombre ha tendido a idealizarse en demasía, ¿cómo explicar que actualmente sigan existiendo las guerras?, las cuales conllevan atrocidad, abusos sexuales, tortura y mutilación, y que constituyen sacrificios que nos recuerdan los holocaustos de las culturas arcaicas.

En Abril de 2004, durante la guerra de Irak, se dieron a conocer fotografías que prueban que, en la prisión iraquí de Abu Ghraib soldados norteamericanos se fotografiaban mientras torturaban a sus prisioneros o junto a sus cadáveres en putrefacción, pero lo hacían con una sonrisa en el rostro.32 ¿Será como afirmaba Nietzsche, que no hay nada tan festivo como la 30

Cf. Harris, Marvin, Caníbales y reyes, Madrid, Alianza, 2011. Cf. Frazer, James Georges, La rama dorada, México, D.F., F.C.E., 1998. 32 Cf. Yehya, Naief, Guerra y propaganda. Medios masivos y el mito bélico en Estados Unidos, México, D.F, Paidós, 2003. 31

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crueldad? La investigación sobre la fiesta arcaica que Bataille retoma del sociólogo francés Rogers Caillois implicaba el sacrificio humano, el desenfreno sexual, la crueldad, en definitiva, aspectos animales que la filosofía y la cultura occidental han negado como parte de lo humano.

Actualmente se habla de que vivimos una época de crisis, la violencia ha estallado en todo el mundo; pero acaso ¿no toda época de la historia humana ha estado plagada de violencia?, claro que para tranquilizarnos pensadores como Hegel afirman que esa violencia fue dialéctica, porque ha llevado al reconocimiento de los ciudadanos, a la igualdad de derechos que ahora existe. A veces quizá confiamos demasiado en el poder del intelecto humano para resolver los problemas de modo racional. Hay que recordar que la Grecia Clásica, que nos heredó la perfección del arte arquitectónico, escultórico y la filosofía, era un pueblo guerrero; Sócrates era un hoplita que participó en algunas guerras, varios de sus dramaturgos y poetas fueron piratas o estrategas militares; veneraban a dioses de la locura como Dionisos, en nombre del cual ingerían drogas y participaban en orgías colectivas.

En la Edad Media, a pesar de la ortodoxia cristiana, también existieron disidentes, místicos que promulgaron el acercamiento a la divinidad no mediante la oración, el ayuno y el ascetismo, sino mediante el éxtasis erótico, el auto-sadismo y la castración; de modo similar al hinduismo, cuya práctica del tantrismo afirma la unión con la divinidad a partir del erotismo. Pero existieron actos más extremos en el caso de las santas cristianas, quienes para acercarse a Cristo eran capaces de dislocarse los huesos, consumir las heces de enfermas de disentería, lamer las llagas de los leprosos, etc. 33

La historia que nos presenta Hegel está llena de atrocidades, pero él afirma que toda esa violencia ha sido útil porque ha llevado al pleno reconocimiento de las autoconsciencias, sin esas muertes los seres humanos seguiríamos siendo esclavos y no ciudadanos, dentro del sistema hegeliano la violencia encuentra plena justificación. El pensamiento de Bataille, por el 33

Cf., Roudinesco, Élisabeth, Nuestro lado oscuro, Una historia de los perversos, Barcelona, Anagrama, 2009.

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contrario, afirmó que existe un tipo de violencia que no puede ser utilizada y que necesariamente se tiene que derrochar, que el ser humano posee un exceso de fuerza, de potencia vital.

Esta afirmación adquiere sentido cuando pensamos que hay países como Estados Unidos que utiliza esa fuerza para desarrollar su empresa armamentista, que utiliza su fuerza laboral con el fin de exterminar a otros seres humanos; de ahí que Bataille haya hecho un análisis de la economía que regía durante el fascismo y el nazismo, la cual era una “economía de empresa” donde el único animal que trabaja lo hace en demasía, mientras ignora su vida animal, esa vida que le exige no diferir la búsqueda de placer para más tarde, sin embargo, las fuerzas que no encuentran salida en el erotismo, el arte o el disfrute de la vida son aprovechadas por la economía, pues mediante el exceso de trabajo se hace posible el desarrollo armamentista y se asegura el holocausto de sus víctimas.

Freud, desde la psicología, afirmó que devenimos humanos cuando los adultos les enseñan a los niños a tener asco de los excreta; así es como poco a poco, y sin saber, el niño aprende a despreciar ciertas partes y fluidos de su cuerpo; sin embargo, como nos recuerda Dominique Lestel, los llamados “niños salvajes” que han sido privados de todo contacto humano y que, por tanto, no han sido susceptibles de educación –pues sólo han convivido con animales– no sienten ese asco que nos define como humanos. Sin embargo, esos niños salvajes a través de la educación han logrado aprender algunas palabras, sentarse a la mesa y tener un comportamiento racional, ello nos habla de cómo los límites entre lo humano y lo animal no son claros y antes bien puede existir una relación de reversibilidad entre ellos. “Una extraña idea emerge progresivamente de los testimonios de los que se han interesado en los niñoslobo y otros infantes salvajes: es posible salir de lo humano para penetrar en la animalidad y volver a salir de ésta para recobrar lo humano”34.

34

Lestel, Dominique, L’animalité, Paris, L’Herne, 2007, p. 21. “Une étrange ideé émerge progressivement des témoignages de ceux qui se sont intéressés aux enfants-loups et autres enfants sauvages: il est possible de sortir de l’humain pour pénétrer dans l’animalité et d’en ressortir pour revenir à l’humain”. La traducción es mía.

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Tal parece que Bataille intentó alertarnos sobre el estatuto nada estable de lo humano, sobre las fronteras oscuras y reversibles que lo acechan ¿será acaso que el hombre se ha atribuido características contrarias a lo que realmente “es”?, ¿será que la animalidad que ha intentado negar el ser humano permanece sin cambiar a pesar de todos los caparazones culturales con que se oculta? Esa empresa metafísica de ocultamiento de lo animal ha sido llevada a cabo desde distintos frentes por la teología, la mística racional, el arte, la etnología, la economía, etc.

Las reflexiones de Bataille sobre ámbitos de estudio tan diversos aparentemente pueden llevar a perder de vista el tema que nos ocupa, pero siempre está como telón de fondo el tema de la animalidad. Él no busca aislar hechos para estudiarlos tal y como lo hace las ciencias duras y aún las ciencias sociales, si Hegel buscó describir la totalidad de las experiencias de las que es susceptible el espíritu humano, nuestro autor se muestra más radical al tratar de dar cuenta de lo que no ha sido incluido por Hegel en su sistema, lo que no parece pertenecer al espíritu e incluso parece negarlo: el sacrificio humano, el canibalismo, la atrocidad sin fin utilitario, el desenfreno sexual, el misticismo irracional que se opone a la teología ortodoxa, la guerra sagrada, la risa, el arte soberano que no busca promover una ideología o una política sea de izquierda o de derecha, la cultura que ve más allá de la búsqueda de utilidades o de la promoción del Estado; lo que Bataille estudió fue un “hecho social total” y no hechos aislados. “[…] Marcel Mauss llamaría un hecho social total, uno donde no se puede disociar el capitalismo de lo militar, ni estos dos conjuntos de una cierta forma de religión”.35 Es decir, que en una sociedad dada todo lo que sucede en uno de sus campos tiene repercusiones en otros, ello independientemente de que los ámbitos parezcan totalmente ajenos.

Para Bataille, el desarrollo armamentista no sería posible si tuviéramos otro tipo de dioses, el erotismo no sería objeto de prostitución si existiera otro tipo de arte, la sociedad sería más justa y equitativa si no se trabajara en 35

Abel, Olivier, L’antropologie protestante selon Bataille, Paris, Les cahiers du christianisme social. No 5, 1985, p.33. en http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/christ_07532776_1985_num_5_1_996 “*…+ Marcel Mauss appelait un fail social total, óu l’on ne peut pas dissocier le capitalism du militaire ni les deux ensemble d’une certaine forme de religion”. La traducción es mía.

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demasía. Si el hombre encontrara otras formas de darle cabida al exceso de fuerza que lo habita, trabajaría menos y disfrutaría más de la vida, de esa vida animal que si bien es violenta no busca forjar ámbitos de explotación y dominio que perduren, como lo hace la violencia racional.

Si bien nuestro autor se interesó por la animalidad, no les atribuyó a los animales ni subjetividad, ni razón, ni lenguaje, ni historia, ni acceso al lenguaje ni a la risa. Sin embargo, actualmente en Francia los estudios sobre los animales le atribuyen características humanas al animal, de modo que las características que se consideran humanas permanecen fijas e invariables y se convierten en un modelo para pensar al animal, por ello, se tiende a humanizar a los animales. En el extremo de esta tendencia se han llegado a tematizar los “derechos de los animales”, sin embargo, el sujeto de derecho es aquel al que se le pueden imputar derechos y obligaciones, pero ¿qué obligaciones se le pueden atribuir al animal?

La estrategia de Bataille es muy distinta, a pesar de entender a los animales a partir de la indigencia ontológica con la cual han sido pensados desde el pensamiento griego, usa ese presupuesto para tratar de entender desde ahí a lo humano, para él lo humano y lo animal, conviven en el hombre, no hace una separación tajante entre ambos, más bien remarca que los límites entre lo humano y lo animal son oscuros. “Georges Bataille es sin duda el escritor francés que más intensamente se ha interesado por la animalidad y las fronteras brumosas de ésta con lo humano”. 36

Si los estudios sobre la animalidad del filósofo y etólogo francés Dominique Lestel, la filósofa francesa Florence Burgat, y el antropólogo y naturalista holandés Frederik J.J. Buytendijk tratan de sacar al animal de su indigencia

ontológica,

humanizándolos

y

atribuyéndoles

características

humanas: lenguaje, pseudo-personalidad, libertad, emociones, acceso al mundo, arte, cultura, trabajo, etc; Bataille, por el contrario, trató de pensar al 36

Lestel, Dominique, L’animalité, pp. 69 – 70. “Georges Bataille est sans doute l’écrivain français qui s’est le plus intensément intéressé à l’animalité et aux frontiers brumeuses de celle-ci avec l’humain”. La traducción es mía.

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ser humano como aquel que a pesar de su superioridad ontológica puede regresar a la indigencia animal, porque continúa siendo un animal.

Si estos estudios etológicos ponen como un polo fijo a lo que se considera propiamente humano, y a partir de ello intentan pensar y rescatar a los animales para acercarlos a lo humano, nuestro autor, por el contrario, parte del animal, éste se convierte en el escenario para pensar lo humano, buscando así acercar al hombre a la animalidad; así, los estudios de Bataille parecen ir a contracorriente de las investigaciones que actualmente se realizan sobre la animalidad, su manera de pensarla parece ser más sugerente y rica en perspectivas, porque los estudios actuales sobre los animales consideran a lo humano como inamovible y como paradigma en el que necesariamente ha de aproximarse lo animal; mientras que en Bataille lo humano se vuelve susceptible de recobrar la animalidad, el hombre es el que ha salido de la animalidad por medio del trabajo, pero ello no lo define, antes bien, puede superar su humanidad y recobrar su animalidad. Bataille afirmaba

que “todo animal está en el mundo como el agua

dentro del agua”37, es decir, no está separado de la continuidad del mundo y por ello vive en el encadenamiento de la violencia que se encuentra en la naturaleza38; el animal expresa las fuerzas impersonales que habitan al 37

Bataille, Georges, Teoría de la religión, p. 22. Georges Bataille consideró que el animal se encuentra encadenado a la violencia debido a que no tiene conciencia de su separación de la naturaleza; el hombre al tener acceso a los entes es el que piensa que el animal está separado de las fuerzas de la naturaleza, pero si el animal está sumergido en la totalidad, ello lo lleva a devorar sin miramiento y sin crueldad a otros animales para alimentarse, de ahí que nuestro autor afirme que el animal esta encadenado a la violencia, pero ello no significa que el animal sea violento. Por otra parte, hay que afirmar que Bataille en su análisis de la violencia no parte en sus observaciones de los estudios etológicos de los fundadores de la etología (Lorenz y Tinbergen), sino sobre todo de la concepción hegeliana de la lucha entre amo y esclavo, así como de los estudios, del filósofo holandés Johan Huizinga, también se basó en la antropología de Marcel Mauss y en los estudios del psicólogo Sigmund Freud. No obstante, hay que aclarar que los etólogos han hecho una distinción fundamental entre agresión y violencia para tratar de probar que entre los animales existe agresión, pero no violencia. La agresión propiamente dicha se da dentro de la misma especie, pues la lucha contra los congéneres tiene como función conservar a la especie, de igual forma los animales tienen un comportamiento agonístico en los siguientes casos: combatir por la hembra con la que se han de reproducir, proteger a su progenie, defender su estatus jerárquico y luchar por su territorio, de ahí que el etólogo Konrad Lorenz haya afirmado: “El resumen, podemos decir que la agresión intraespecífica no es nada grave ni diabólico como el principio tanático, aniquilador, ni siquiera una ‘parte de esa fuerza que siempre quiere el mal y siempre hace el bien’. A no dudar es parte esencial en la organización conservadora de la vida de todos los seres. Naturalmente, como todo lo terrenal, a veces 38

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cosmos, de modo tal que un animal en determinados momentos como la devoración se asemeja a las fuerzas que habitan el mar embravecido; también le atribuye el no obedecer leyes que le prohíban transgredir normas, el no crear representaciones artísticas, no juega, no saber que va a morir, no tener religión y, finalmente, no trabajar. Por contraposición, atribuye al hombre la subjetividad, el haberse separado de la continuidad del mundo, debido a ello no puede entregarse a la violencia de sus deseos de modo inmediato, por el contrario, tiene que crear leyes que normen su conducta, posee erotismo y no puede funcionar indebidamente y destruir alguna vida, aunque esté destinada a favorecer el gran suceso de la vida orgánica”. (Sobre la agresión: el pretendido mal, Madrid, Siglo XXI, 2003, pp. 58-59.) Aunque hay que aclarar que también existe una actitud depredadora que se da en las relaciones presapredador debido a la necesidad de alimentación y que generalmente lleva a la muerte de la presa. Desde esta perspectiva, la violencia sólo existe entre seres humanos, porque este tipo de comportamiento sólo busca destruir a los congéneres, sin ningún beneficio para la especie; mientras los animales agreden para afrontar las necesidades vitales, por el contrario, la violencia consiste en un comportamiento desadaptado sin repercusión positiva ni para el individuo ni para la especie. También el etólogo Holandés Niko Tinbergen afirmó que entre los animales existen comportamientos agonísticos tales como: lucha sexual en el apareamiento y lucha para proteger y cuidar de la descendencia; dicha agresión tiene un propósito, una significación biológica, una función ecológica y un valor para la supervivencia. Por el contrario, tal parece que el comportamiento violento que se da en el género humano se debe a la perdida de los mecanismo inhibitorios, no obstante, llama la atención que el mismo Tinbergen pensara que en el ser humano también existen mecanismo de inhibición que impiden la violencia, pero que la tecnología ha anulado. “En el hombre se encuentra la misma inhibición instintiva del impulso de la lucha. Una de las razones de que en la guerra moderna sea tan relativamente fácil hacer inmensas carnicerías reside en las modernas armas de largo alcance que no permiten ver su efecto. Nuestra instintiva repugnancia a matar aumenta con la vista de un hombre mutilado agonizante. Así, es mucho más fácil apuntar la artillería a una torre distante, y matar de este modo al vigía enemigo, que cortarle el cuello en una lucha cuerpo a cuerpo. Nuestra disposición instintiva no ha cambiado con el rápido perfeccionamiento de aparatos mecánicos para matar a larga distancia”. (El estudio del instinto, México, D.F., Siglo XXI, p. 196.) Aunque también es cierto que los estudios etológicos actuales han encontrado complicaciones para probar que debido a los mecanismo de inhibición no existe la violencia entre los animales, pues entre primates parece que la violencia no les es ajena, así lo afirma un estudio reciente: “Sin embargo, en grupos de chimpancés en condiciones naturales se ha documentado que las ‘guerras’ o ‘batallas entre grupos’ han dejado asesinatos: una comunidad, la Kahama, en África, desapareció de su territorio producto del ataque de sus vecinos, el grupo de Kasekela, que asesinó a 7 individuos de la otra comunidad. Y así se han documentado otros actos de violencia entre comunidades que colindan espacios de hábitat. *…+ Uno de los reportes más impactantes es el que se ha hecho en comunidades de chimpancés, en varias regiones, en las que se ha visto que hay una violencia desgarradora consistente en que los chimpancés encierran literalmente al sujeto objetivo, y le propinan golpes muy fuertes, incluyendo el desprendimiento de la piel y el desgarramiento de los testículos, en lo que parece una acción patológica. Este tipo de violencia no es única de los chimpancés, también en otras especies de primates se observa ese mismo grado de violencia; así, podemos mencionar, al mono langus hanuman Semnopithecus entellus y al babuino de sabana Papio cynocephalus ursinus entre los que se advierte el infanticidio, dirigido en lo fundamental hacia las crías machos y no hacia las hembras”. (Medina-Mora, María Elena et. al “La agresión, la violencia y la cortesía en primates no-humanos. Una mirada desde la etología” en La agresión y la violencia. Una mirada multidisciplinaria, México, D.F., UAEH/El Colegio Nacional, 2013, pp. 78-79). También se puede consultar el texto de Mijail Malischev, Invitación a la antropología filosófica, Toluca, Estado de México, UAEM, 2000. En este estudio podemos encontrar las ideas de Max Scheler, Arnold Gehlen y Helmuth-Plessner respecto a la posición singular del hombre frente al animal; por otra parte, también se encuentra un estudio sobre la agresividad y la inhibición instintiva, para lo cual se recurre a Konrad Lorenz, Alexander Mitscherlich y Erich Fromm.

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sólo sexualidad, crea arte, tiene acceso al juego, vive en la constante angustia de la muerte, posee religión y trabaja. De ahí que Bataille siga entendiendo a los animales de modo clásico, de modo similar al filósofo francés J.Y. Goffi. Por una parte, la animalidad es el conjunto de cualidades o de facultades que son atribuibles al conjunto de seres que componen el reino animal. La animalidad reenvía aquí a un dominio donde los seres humanos son parte indiscutible. Pero, por otra parte, el término designa también la condición o el estatus de los animales que no son humanos. Sin embargo, un examen, aunque sea sumario, de los usos del término así comprendidos revela que esta condición es descrita bajo el modo de la privación: el animal es, según el caso, sin lenguaje, sin cultura, sin instituciones, sin herramientas, sin razón, sin representaciones de la muerte, sin religión, sin prohibiciones, sin interioridad, el no conoce la posición vertical, el trabajo, la temporalidad, el juego, el rodeo que permite un acceso libre a las cosas y a los seres”. 39 Pero es importante señalar que las mismas características que Goffi les niega a los animales, son las mismas que Bataille suprime de la animalidad. Así, la forma en la cual Bataille considera a los animales puede llevarnos a pensar que todavía se encuentra bajo la perspectiva metafísica, ello es cierto, porque los piensa bajo el modo de la privación; sin embargo, la originalidad de Bataille consiste en que a partir de esa concepción de la animalidad intenta pensar la animalidad que constituye al ser humano. Por ello, él no separa de manera categórica lo humano de lo animal; para poder pensar la animalidad que habita al ser humano, difumina las características de lo humano y las vuelve reversibles, para él, el hombre puede devenir animal.

Aquí nos proponemos, en el primer capítulo, partir del pensamiento de Hegel, para posteriormente entender a Bataille, pues es contra la concepción de hombre que se encuentra en el pensador alemán contra la cual está debatiendo en filósofo francés, así se podrá dar cuenta primeramente: ¿qué 39

Goffi, J.-Y. Qu’est-ce que l’animalité? Paris, Éditions de l’éclat, 1991, p. 13. “D’une part, l’animalité est l’ensemble des qualities ou des faculties qui sont les attributs des êtres composant le règne animal. L’animalité renvoie ici à un domaine dont les êtres humains font indiscutablement partie. Mais, d’un autre côté, le terme désigne aussi la condition ou le status des animaux qui ne sont pas humains. Or, un examen, même cursif, des usages du terme ainsi compris révèle que cette condition est décrite sur le mode de la privation: l’animal est, selon le cas, sans langage, sans culture, sans institutions, sans outils, sans interdits, sans intériorité; il ne connaît pas la station vertical, le travail, la temporalité, le jeu, le détour permettant un accès libre aux choses et aux êtres”. La traducción es mía.

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está entendiendo por animalidad?; en segundo lugar: ¿cuáles son las características que Bataille considera humanas?, y por último, si existe una relación entre la animalidad y lo humano: ¿cuánta animalidad sigue habitando en el hombre?, ¿el ser humano puede ser considerado como un animal a pesar de que el discurso humanista occidental lo ha concebido por oposición al animal?, ¿en qué momentos se muestra esa animalidad?, ¿por qué el ser humano puede regresar a su estado anterior?, ¿la animalidad libera o esclaviza?, ¿la animalidad que habita al ser humano es capaz de suprimir la razón?, ¿la animalidad busca la utilidad?, ¿la animalidad tiene relación con la violencia?, ¿la razón suprime la violencia o la promueve?, ¿la civilización permite la expresión de esa animalidad?

No se trata solamente de preguntar si tenemos derecho a negarle este o aquel poder al animal […]. Se trata también de preguntarnos si lo que se denomina el hombre tiene derecho a atribuir con todo rigor al hombre, de atribuirse, por lo tanto, aquello que le niega al animal y si tiene acerca de esto, alguna vez, el concepto puro, riguroso, indivisible en cuanto tal.40 Ahora bien, una vez que se ha aclarado que este trabajo está dedicado a estudiar la animalidad que habita al ser humano, hay que precisar también que, para poder tener un panorama lo más completo posible del pensamiento de Bataille, hay que tener en cuenta contra quién se está enfrentando y en qué términos. Quizá pueda pensarse que en los dos primeros capítulos se está dedicando demasiado tiempo a otros pensadores y que se está olvidando entrar de modo directo al pensamiento de Bataille y al tema de la animalidad, pero ello es equivocado, pues si bien se tematiza a otros autores, la presencia del pensador francés está presente, hay que recordar que él declaro: “Hubiera debido, sin Hegel, ser en primer lugar Hegel; pero me faltan los medios” 41 es decir que, para que su pensamiento fuera posible, primero asumió las reflexiones del pensador alemán, pero reconoce que le faltaron los medios intelectuales para desarrollar un sistema de pensamiento tan riguroso siendo él tan dado a seguir los caprichos de sus cavilaciones, por ello, se puede afirmar

40

Derrida, Jacques, op. cit., p. 162. Bataille, Georges, El culpable seguido de El aleluya y fragmentos inéditos, Madrid, Taurus, sin año de edición, p. 130. 41

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que, a Bataille le hubiera resultado imposible tematizar la animalidad sin considerar como parte de su pensamiento la filosofía de Hegel. En conexión con lo anterior, puede pensarse que la animalidad no está tematizada en el primer capítulo, pero, no hay nada más equivocado, esa impresión quizá se pueda deber a que Bataille, como sabemos, siempre está pensando la animalidad en términos de violencia: orgías, sacrificio, guerra, fiesta, exceso, etc., pero no hay que olvidar que el trabajo –desde la perspectiva tanto de Hegel/Kojève y del propio Bataille– fue lo que hizo posible que el hombre saliera de la animalidad. De ahí que no sea sorpresivo que el autor francés en el texto El erotismo, de modo paradójico, tematice de modo obsesivo el tema del trabajo desde la prehistoria, a ello se debe que ponga su atención en la elaboración de los primeros útiles, es decir, el tema de la animalidad no está desvinculado del mundo del trabajo. Pero, ¿por qué desarrollar primeramente las ideas de Hegel? En primer lugar él es el filósofo que creo un sistema filosófico completo y acabado que estaba construido basándose en la recuperación de todas las concepciones filosóficas anteriores, a las que consideraba como momentos o escalones previos a un saber absoluto sobre la realidad divina y humana; en esa concepción se hallaba incluido los aspectos animales del hombre, pero como su dialéctica permitía superar las contradicciones, la animalidad sólo era un momento en el desarrollo del espíritu, por lo que ésta era superada de modo absoluto, es decir, su pensamiento abría una brecha insalvable entre lo animal y lo humano. Por su parte Bataille se opondrá a esa pretendida superación de la animalidad. Por otra parte, ¿por qué desarrollar las ideas de Kojève en relación a Hegel? Porque, a pesar de que Bataille declaró que asumía el pensamiento de Hegel, en realidad no lo asume en su totalidad, pues ignora la Lógica y La filosofía de la naturaleza, es decir, mutila la filosofía hegeliana y sólo toma en cuenta la Filosofía del Espíritu; así, dos terceras partes del sistema filosófico del pensador alemán son suprimidas, de ahí la atención puesta en la Fenomenología del Espíritu, pero ello se debe a que Bataille parte de la interpretación hegeliana de Kojève, en donde el Espíritu absoluto es reducido a 23

espíritu humano, sumado a esto, Kojève afirmó que el hombre, a través de la historia, llega a la plena satisfacción y a la sabiduría cuando a través de su trabajo llega a ser reconocido, entonces la misión del ser humano se hallaría cumplida y, por tanto, la historia llegaría a su fin, luego entonces, el hombre dejaría de ser tal y retornaría a la animalidad de la cual salió. Pero la consecuencia sería que, para Kojève la animalidad no volvería a representar para el hombre un elemento heterogéneo y excesivo, sino una mera praxis animal, es decir, perteneciente a la naturaleza, por tanto, el miedo a la muerte sería abolido y el hombre alcanzaría la unificación de su ser, la satisfacción plena, la felicidad; es decir, a través del proyecto filosófico de Hegel se lograba no sólo la desalienación de los productos culturales, pues éstos ya no serían concebidos bajo la oposición sujeto-objeto, también el hombre lograría obtener su “humanidad total”, por llamarla de algún modo. Por contra Bataille abogará por ver en la animalidad un elemento que permanece heterogéneo a la inteligencia humana, una transgresión a la moral, un exceso nada natural, de ahí que él conciba una animalidad artificial. Por ello, no se puede entender a Bataille de modo profundo sin comprender el rol que juega la animalidad en el pensamiento de Hegel/Kojève. De aquí los temas que se desarrollan en el primer capítulo, ya que, para el pensador alemán la animalidad tan solo es un momento en el despliegue del Espíritu absoluto, una fase que ha de llevar al hombre a la plena autoconciencia, ello encuentra expresión en la manera de entender la relación entre mística y teología, pues mientras que la primera por su cariz sentimental y emocional está vinculada a la animalidad, la teología es producto del intelecto humano y, por tanto, expresión de la racionalidad; en el terreno artístico sucede algo similar, pues las manifestaciones de las culturas anteriores a Grecia antigua plasman una adoración por dioses animales, mientras que, a través del proceso evolutivo del Espíritu absoluto, el cristianismo llegó a concebir una divinidad adecuada a lo que es plenamente humano: la racionalidad. Así, para Hegel el Espíritu absoluto es capaz de recobrar las determinaciones que se han alienado previamente, sin dejar escapar ninguna, de modo tal que parece existir una homogeneidad entre lo consciente y lo inconsciente, de ahí que, de acuerdo al pensador alemán la animalidad sería superada totalmente a través 24

del trabajo, es decir, entre trabajo y animalidad se da una relación dialéctica y evolutiva, que a fin de cuentas lleva al ser humano a encontrar plena satisfacción y sabiduría. Pero Bataille se opondrá a la idea de Hegel que supone que la animalidad puede ser superada a través del trabajo, y aunque asuma el “fin de la historia” diagnosticado por Kojève, no estuvo de acuerdo con la idea de que el hombre devenga nuevamente animal. Por una parte, Bataille está de acuerdo con Hegel y Kojève en que el trabajo humano fue el que hizo posible la salida del hombre de la continuidad de la naturaleza, es decir, de la animalidad, pero le pareció que poner al trabajo en una relación dialéctica con

la

animalidad no bastaba para dar cuenta del ser humano, pues, el miedo a la muerte no sólo es capaz de impulsar el desarrollo del mundo cultural a partir del trabajo, sino que partiendo del propio Hegel, y por tanto siendo más hegeliano que Hegel, dio cuenta de que el ser humano también es capaz tanto de afrontar el miedo a la muerte como de liberarse de las cadenas que le impone el mundo del trabajo. De ahí que, la animalidad sea sagrada para Bataille, porque ésta permite la liberación del hombre del mundo profano del trabajo, sólo así se puede alcanzar la soberanía animal, es decir, la libertad natural que perdió cuando salió de la animalidad y se vio forzado a reprimir sus deseos y volverse útil para su sociedad, en la que sólo tiene una libertad institucionalizada. Mientras que la animalidad sería sagrada precisamente porque le permite retornar a la continuidad de la naturaleza. Así es cómo a través de estos presupuestos como núcleo de su pensamiento, Bataille intenta explicar fenómenos y ritos irracionales que se encuentran en toda cultura humana, de ahí que sea imposible tematizar su pensamiento

sin

hacer

ninguna

referencia

a

Hegel/Kojève

porque

prácticamente se estarían descontextualizando sus ideas y se volvería a caer en la idea ya repetida tantas veces, y que afirma que el pensamiento de Bataille es heterogéneo y que no tiene unidad, porque precisamente no se tiene en cuenta quiénes son sus principales contrincantes.

25

Sin embargo, hay que afirmar que Georges Bataille es principalmente un filósofo, de ahí que recupere para su reflexión principalmente a dos filósofos, en el caso de Hegel debido a que su sistema parece abarcar la totalidad de las expresiones divinas y humanas, de ahí que tome en serio a este pensador realizara así una crítica, pero también recuperara conceptos hegelianos, pero lo hará tan sólo para dar cuenta de que su sistema está incompleto, que existen experiencias que su sistema no puede asimilar debido a su heterogeneidad; por otra parte, si retoma la interpretación de Kojève es porque fue el filósofo que le brindo la interpretación hegeliana que le permitiría desarrollar su propio pensamiento. Así pues, la intención principal de Bataille fue negar el sistema filosófico hegeliano, negar la máxima summa de los saberes humanos: estética, derecho, teología, etc., por ello, su propia filosofía puede ser considerada una anti-filosofía. Ahora bien, ¿por qué la presencia en el segundo capítulo de Breton, Freud, Mauss, Huizinga y Bergson? Hay que tener en cuenta que Bataille no solamente se acercó a estos pensadores para afilar y forjar sus propios conceptos antropológicos, sino que está debatiendo con ellos el tema de la animalidad, pues nuestro autor pensaba que sus concepciones no eran capaces de dar cuenta de la animalidad que habita al ser humano, sino que tendían a ocultarla –al igual que el pensamiento de Hegel–, por ello su presencia es ineludible en este texto, ya que a través de las críticas a dichos autores se enriquece la reflexión en torno a la animalidad, y es que, si bien Bataille tenía como principales contrincantes a Hegel y Kojève, también debatió con múltiples pensadores el mismo tema. Bataille encontró en Breton el anhelo por pensar la totalidad de lo humano, la consciencia y el inconsciente unidos bajo la categoría de surrealidad, pero le pareció que la influencia de Hegel en el surrealismo, esto le impidió a Bretón tematizar acerca del carácter tanático de la animalidad. El caso de Freud es parecido, porque a través de sus estudios dio cuenta de la pulsión de muerte, pero, a pesar de ello, intenta curar a los individuos, es decir, negó la animalidad transgresora que habita al hombre. si se tematiza a Mauss es porque a Bataille le parece que su teoría del intercambio o Potlach es insuficiente para dar cuenta del gasto puro que constituye los aspectos 26

animales del hombre. Si recupera a Huizinga y su idea de que el juego ya existe entre los animales, a nuestro autor le perece que sólo el juego humano es capaz de dar cuenta de la tragedia humana que existe entre acumular bienes y perderlos a través de los comportamientos lúdicos. Finalmente, cuando Bergson trata el tema de la risa parece demasiado interesado en vincular dicho fenómeno con la inteligencia, lo cual ocultaría el gasto puro que constituye a la animalidad y que se expresa a través de la carcajada. Por todo ello, estos pensadores no pueden faltar en este trabajo, pues tal parece que están influidos por el hegelianismo, pues todos parecen querer ocultar la animalidad que constituye al ser humano, mientras que la tarea de Bataille fue dar cuenta cómo la animalidad se encuentra en los ritos y fenómenos culturales. En este texto me he propuesto exponer el pensamiento Bataille de modo sistemático, lo cual puede parecer que no hace justicia al pensamiento de nuestro autor, debido a que él prefería el estilo fragmentario y asistemático, sé que hay quien piensa que para hacer justicia a los pensadores hay que imitar su estilo; por el contrario, pienso que la tarea del filósofo no ha de ser la de imitar a otros en su forma de escribir, sino la de explicar, sistematizar y ordenar lo que se encuentra disperso, y si bien Bataille era asistemático ello no quiere decir que su pensamiento no tuviera coherencia, lo tiene, pero es necesario ordenar sus reflexiones para entenderlo, y eso es lo que me he propuesto en este trabajo. Por ello he estructurado el trabajo del siguiente modo, primeramente he desarrollado en el primer capítulo las ideas de los principales filósofos a los que se enfrenta nuestro autor (sin olvidar a Bataille); el segundo capítulo lo he dedicado exponer las ideas respecto a la animalidad de otros rivales intelectuales, y aunque son figuras secundarias respecto a Hegel/Kojève, algunos de ellos pertenecen a ámbitos distintos a la filosofía (antropología, psicología, artistas de vanguardia), aunque otros son propiamente filósofos: Huizinga y Bergson; finalmente, en el tercer capítulo, las ideas que se desarrollaron en los dos primeros capítulos son pensadas a través de los conceptos de nuestro autor, lo cual implica que se entiendan las diferencias

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entre Bataille y sus contrincantes y sobre todo que se comprenda a cabalidad la riqueza y pluralidad del pensamiento batailleano. Sé que existen otras maneras de exponer y presentar el material, bien podríamos preguntar: ¿Cuál es el modo adecuado de presentar un trabajo? Acaso es mejor presentar desde el principio los postulados de Bataille o tan sólo parafrasear sus aseveraciones sin explicarlas de modo suficiente (pues hay que aclarar que cualquier afirmación aparentemente ligera de nuestro autor requiere de largas explicaciones), confundiendo así al posible lector, para después dedicar lo que queda del trabajo a explicar lo que se ha aseverado. Por el contrario, y debido al carácter asistemático del autor que nos ocupa, he preferido preparar el camino poco a poco, para que el lector pueda descubrir y rehacer el camino intelectual que siguió el propio Bataille, por ello, es necesario ver este trabajo como un todo, si se lee sólo una apartado o un capítulo, no se podrá entender a cabalidad la tesis del mismo. En esta forma de estructurar el texto puede verse demasiado hegelianismo, pero estoy de acuerdo con el filósofo alemán en que el conocimiento requiere de tiempo y paciencia. Este trabajo avanza poco a poco y en cada fase se van revelando nuevas ideas, por ello insto a que no se haga un juicio sobre el trabajo si no se ha terminado de leer el texto completo, pues como pensaba Nietzsche, para la filosofía se requiere de paciencia y tiempo para hacer lecturas muy lentas y meditadas, sé que existen espíritus que llevan prisa y quisieran en un momento y por “intuición” comprender a un pensador, pero ello no le hace justicia a la filosofía, un académico debe expresarse como tal y no como un periodista que “informa” en un momento y en pocas líneas sobre un suceso. Si se hicieran afirmaciones sin tener en cuenta a los contrincantes principales de nuestro autor sería difícil comprenderlo de modo profundo, he aquí un ejemplo: en el texto titulado El erotismo, Bataille hace la siguiente aseveración: “Podemos decir que el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte”42. Para empezar ¿qué significado preciso tiene esta frase críptica? Quizá podríamos pasar varios meses estudiando este texto, sin saber que en ese enunciado está tratando de enfrentar y negar al pensamiento de 42

Bataille, Georges, El erotismo, México, D.F., Tusquets, 2003, p. 15.

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Hegel, luego entonces ¿cómo podríamos comprender esa frase sin tener una noción, por mínima que sea, del pensamiento hegeliano? Otro ejemplo, Bataille consideró que El erotismo era un “tratado de economía”, ¿cómo entender esta idea? Nuevamente aquí él está tratando de luchar contra las ideas de Hegel, pues resulta que el pensamiento de este último es considerado por nuestro autor como la expresión de una economía restringida, mientras que él afirmaba una economía general que estaría vinculada a la animalidad.

Creo que para entender a Bataille a cabalidad hay que tratar de rehacer, al menos en parte, el itinerario intelectual de nuestro autor, sin ello estaremos perdidos dentro de un conjunto de reflexiones que pueden parecer incongruentes, superfluas y gratuitas; y es que nuestro autor fue un pensador asistemático. Por otra parte, ¿cómo justificar la presencia, en un trabajo dedicado a Bataille, de Breton, Freud, Mauss, Bergson y Huizinga entre otros?, es necesario explicar que en algunos de ellos nuestro autor encuentra la manifestación inquietante de lo “otro de lo humano,” el inconsciente o la animalidad, tal es el caso de Breton y Freud. En otros casos nuestro autor retoma ideas de otros pensadores para darles a sus conceptos un nuevo significado, lo cual posibilita su propia reflexión.

Por otra parte, Bataille trató de enfrentar a Hegel porque en éste se halla un conocimiento acabado del ser humano, el pensador alemán no trató de separar la religión del saber, tal y como hacen los ilustrados, de ahí que para él la religión no represente una colección de supersticiones sin sentido que se opondrían a la razón, todo lo contrario, para él la religión es una expresión del espíritu, por ello, intentar oponer el saber a la religión significaría confrontar el espíritu contra el espíritu, la religión para Hegel no constituye una superstición, sino la posibilidad de tener un conocimiento del despliegue del Espíritu.

El pensamiento hegeliano trata de romper las dicotomías clásicas de la filosofía: religión/conocimiento, arte/filosofía, historia de los pueblos/historia del espíritu, filosofía/ciencia, ser/nada, su sistema intenta dar cuenta de todos los 29

productos culturales que ha creado el espíritu, no realiza cortes entre expresiones culturales que parecen antitéticas, la pretensión de su sistema es abarcar y describir todas las experiencias humanas en todo lugar y en todo tiempo, de ahí que concibiera a su filosofía como un “saber absoluto”.

El saber erudito que poseía Hegel le permitió por igual hacer reflexiones sobre arquitectura, música, poesía, religión, mística, derecho, etc., de ahí que el propio Hegel pensaba que con él la filosofía llegaba a su fin. Por ello Derrida afirmó: “Así pues, Bataille se ha tomado en serio a Hegel, y el saber absoluto”.43 Sin embargo, las pretensiones de Bataille –otro erudito– están encaminadas a negar el sistema hegeliano partiendo de la idea de que su sistema no incluyó la totalidad de las experiencias de las que es susceptible el ser humano.

En el primer capítulo se desarrollará la concepción hegeliana del ser humano –desde la interpretación de Kojève–, ello se hará para poder entender la polémica que Bataille está manteniendo en contra de ambos pensadores, si esto no se hace se corre el riesgo de que las afirmaciones de Bataille parezcan insustanciales y excesivas, pues no se entenderá contra quién estaba dirigiendo su crítica. Para ello se explicará la concepción hegeliana sobre la historia, la religión y el arte, así como la noción que tenía Hegel del Espíritu absoluto, el cual parece borrar las distinciones entre consciente e inconsciente, para finalmente tratar el tema del fin de la historia, en este punto la interpretación de Kojève es importante, pues fue a partir de la lectura del pensador de origen ruso que nuestro autor se acercó a Hegel e incluso desde esa perspectiva problematizó a Hegel.

En el segundo capítulo se explicarán cuáles fueron las influencias que el pensamiento de Bataille recibió de la antropología física y cultural, de la sociología, de la mística, del surrealismo y finalmente del psicoanálisis. De la antropología física retomó los estudios sobre el proceso de hominización, de la antropología cultural los análisis de Mauss sobre la noción de don, de Huizinga 43

Derrida, Jacques, “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva”, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 346.

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su idea del juego, del psicoanálisis de Freud las nociones de inconsciente y la pulsión de muerte, y es que a partir del uso y modificación de los conceptos de estos autores cuestionó la idea de hombre que se encuentran en Hegel, Kojeve, Freud, Bretón, Mauss y Huizinga.

Finalmente, en el tercer capítulo se expondrá la polémica que Bataille mantiene con Hegel/Kojève respecto a la “negatividad sin empleo” y su relación de ésta con el erotismo, la mística, arte, el conocimiento, la soberanía y la animalidad. Con lo cual quedará de relieve el intento de Bataille por liberar a la animalidad humana de su utilización política, económica, cultural y moral, a partir de la posibilidad humana de encarar y superar al amo absoluto: la muerte, pues ésta es la que lo esclaviza y le impide recuperar la soberanía de su vida animal.

Hay que aclarar que las relaciones que Bataille mantiene con Hegel y Kojève son complejas; él no se dedicó a estudiar a Hegel en su totalidad, tan sólo retoma lo que, a su parecer, constituye el núcleo de pensamiento hegeliano: el concepto de negatividad, la lucha entre el amo y el esclavo y la idea de que el hombre puede mirar a la muerte de frente sin amedrentarse. Por lo que, Bataille deja de lado la Lógica y la Filosofía de la naturaleza de Hegel, ello le es facilitado por la interpretación antropoteísta de Kojève. No obstante, nuestro autor no excluye a la naturaleza de su pensamiento, pero para él, ésta no constituye la caída de la Idea en su “ser otro”, sino que es lo radicalmente heterogéneo.

Se puede afirmar que Bataille retoma sólo lo que le parece importante para su reflexión, sea de Hegel o Kojève, y sin embargo, trató de realizar una crítica a ambos pensadores. Respecto de Hegel pretendió superar su filosofía llevando los propios postulados de Hegel al extremo, y en contra de Kojève, retomó, su idea del fin de la historia, pero para negarle que dicha meta constituya la plena felicidad del hombre, es decir, la absoluta reintegración de lo humano en la animalidad.

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Capítulo 1 Trabajo y cultura en Kojève y Hegel. Los antecedentes de la polémica

1.1-

Historia y trabajo

En este capítulo se desarrollará la relación entre historia y trabajo a partir de la interpretación hegeliana de Kojève, lo cual nos proporcionará la idea de hombre a la cual se enfrenta Bataille. Por otra parte, cabe mencionar que el pensador francés no hace referencia a las diversas partes que constituyen el sistema hegeliano, no se encuentran reflexiones sobre la lógica, la filosofía de la naturaleza, la filosofía del derecho, la estética, etc. Tampoco hace aclaraciones sobre las distintas etapas del pensamiento hegeliano, ni intenta aclarar los conceptos de éste, así como tampoco crítica sus inconsistencias. En una serie de textos de Bataille –pertenecientes a diferentes etapas de su pensamiento– que fueron publicados originalmente en distintas revistas y que han sido traducidos al español bajo el título de Escritos sobre Hegel, no se encuentra ninguna cita directa de la obra de Hegel y sí demasiadas de Kojève, por ello el traductor aclara que dichos escritos bien podrían titularse “Escritos sobre Kojève”44, por otra parte, hay que mencionar que Bataille desde su juventud escribió algunos artículos sobre arte y que posteriormente dedicó varios trabajos al mismo tema, en especial a la pintura y a la literatura, en los que parece enfrentarse a la concepción estética de Hegel, aunque en la mayoría de sus ensayos no menciona el blanco de sus críticas.

Cuando Bataille hace referencia a Hegel se centra en la interpretación que hace Kojève, lo cual pone de relieve al hombre como ser histórico, dándole importancia al trabajo en el despliegue del Espíritu absoluto; desde esta 44

Isidro Herrera afirma: “No obstante, sin dejar de ser escritos sobre Hegel, hay que señalar que también podrían denominarse ‘Escritos sobre Alexandre Kojève’, pues el objeto del comentario de Bataille es constante y conscientemente la interpretación de Hegel que Kojève popularizó en sus cursos de los años treinta impartidos en la École des Hautes Études de París, a los que Bataille asistió con asiduidad y que en 1947, recopilados por Raymond Queneau, fueron publicados con el título de Introducción à la lectura de Hegel”; Bataille, Georges, Escritos sobre Hegel, Madrid, Arena, 2005, p. 8.

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perspectiva algunos conceptos hegelianos se vuelven centrales en su pensamiento: saber absoluto, negatividad y fin de la historia, (concepto de Kojève) mientras que a otros no se hace referencia.

En la naturaleza podemos encontrar objetos inanimados y animados, por ejemplo: una piedra está en una perfecta inmanencia con el mundo, sin separarse de él, sin oponerle resistencia, ni realizar intercambios; mientras que la planta, a pesar de ser la primera oposición que surge en la naturaleza, aún se encuentra vinculada de manera directa con su medio, parece no poseer voluntad ni movimiento, para nutrirse no tiene que desear y acercarse a su alimento, de modo que no se puede distinguir en ella un adentro y un afuera, por tanto no se puede afirmar que posea subjetividad.

El animal, por el contrario, no se encuentra en una perfecta inmanencia con el mundo, ya se ha distanciado de éste en mayor medida que la planta, puede moverse a voluntad y, por tanto, desear, ello lo lleva a buscar lo que apetece: alimento, agua o sexualidad.

En el mundo vegetal, por el contrario, el medio y la planta forman un conjunto homogéneo donde no interviene ninguna separación. Es la razón por la cual se puede hablar de inmanencia y de inmediatez a propósito de la vida vegetal, donde no aparece todavía ni apetito ni miedo, ni sufrimiento ni inquietud. La vida vegetal se distinguiría por su calma. 45 El animal posee una voz que se articula sólo con vocales, no es capaz de comunicar ningún sentido porque no puede intercalar consonantes; sin embargo, esa voz que no puede expresarse le lleva a gritar cuando siente que desaparece el “sentimiento de sí”; si bien el animal no sabe que va a morir, sí puede sentir temor cuando puede ser devorado por otro animal.

45

Burgat, Florence, op. cit., “Dans le monde végétal en revancha, le milieu et le soi forment un ensemble homogène où n’intervient aucune séparation. C’est la raison pour laquelle on peut parler d’immanence et d’immédiateté à propos de la vie végétale, où n’apparaît encoré ni appétit, ni peur; donc pas de souffrance ni d’inquiétude. La vie végétale se distinguerait par son calme”. La traducción es mía.

33

Bataille, al igual que Kojève, piensa que el ser humano es un animal que se ha separado de la naturaleza al pronunciar la palabra “yo” y al hacerse autoconsciente, pero ese yo no se reduce solamente a la realidad biológica que constituye al animal, pues el “yo natural” que constituye al animal está habitado tan sólo por el “sentimiento de sí”, por eso es un “yo cosificado”, idéntico consigo mismo, es sólo un “yo viviente” que tiene “deseos naturales”, por ello, su deseo puede ser satisfecho con elementos que existen en la naturaleza. La falta del lenguaje del animal lo hace incapaz de pronunciar “yo” y de afirmarse en su soledad, el “yo natural” del animal está ahogado en la inmanencia, vive perdido en el fluir de la naturaleza, “(…) todo animal está en el mundo como el agua dentro del agua”. No

obstante, el ser humano al

enunciar “yo”, es el único animal que conoce la soledad, se abstrae de la naturaleza al oponerle un “yo-artificial” que es tal porque no sólo tiene “deseos naturales”, sino también un “deseo artificial”: el reconocimiento.

El hombre no busca ser reconocido sólo como una realidad biológica, sino como una realidad que trasciende el mundo natural, quiere que se reconozca su subjetividad. Si la vida biológica del animal busca preservarse a través de la huida, el deseo antropógeno impulsa a la lucha por el reconocimiento, esa lucha no busca preservar la realidad biológica que defiende el animal, sino por el contrario, es capaz de arriesgar esa realidad puramente natural y de sacrificar su vida en una lucha por pura vanidad; es decir, sin ninguna necesidad natural, el hombre es el único animal que al no defender sólo su realidad biológica dada, es capaz de resistir la huida y de pelear a muerte, suicidándose voluntariamente en la búsqueda de prestigio, por ello, la muerte auténticamente humana es violenta y no el resultado final de un proceso fisiológico. Pero este reconocimiento implica la “negación de su manera de ser objetiva”, es decir, de su materialidad, de su cuerpo, en breve, lo que nos vincula a la existencia (el ser- ahí) en general. Para ser reconocido como conciencia, es necesario mostrar que no se está vinculado a la vida, (que está del lado de la materialidad orgánica) sino que se es un

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ser que

espiritual, un ser que posee una consciencia irreductible a todo lo es vital. 46

Hegel pensaba que el hecho que funda el surgimiento de la autoconciencia y del Estado era la lucha entre el amo y el esclavo, lucha que no ubica temporalmente, pero que le sirve para especular acerca del nacimiento de la libertad y la esclavitud, pues todo hombre o se encuentra en la condición de esclavo o de amo. “Y en ese miedo [esa conciencia] ha quedado interiormente disuelta, ha temblado y se ha estremecido por entero en sí misma, y todo lo fijo ha experimentado en ella estremecimiento y conmoción”.47 En esa lucha dos animales se enfrentaron buscando imponer su deseo, pero en el fragor del combate uno de ellos estuvo dispuesto a llevar la lucha hasta sus últimas consecuencias, mientras que el otro tomando conciencia de que ello significaba su muerte, se angustió y reconoció en el otro a su amo. “Si el animal que constituye el ser natural del hombre no muriera, es más, si no tuviera la muerte dentro de sí como la fuente de su angustia, tanto más fuerte cuanto que la busca, la desea y a veces se la da voluntariamente, no habría ni hombre ni libertad, ni historia ni individuo”. 48

Podemos especular que quizá en un primer momento el vencedor mató a su contrincante y sólo posteriormente adivinó el poder que tenía sobre él. Desde entonces el vencido quedó condenado a trabajar para el amo y éste pudo dedicarse a disfrutar de la vida, no tenía que trabajar y podía vivir destruyendo (consumiendo) el producto del trabajo del esclavo, el amo fue reconocido por el esclavo, pero el amo no se sintió reconocido por alguien inferior a él; de ahí que el esclavo sólo constituyera una realidad biológica a la cual se le puede utilizar como si fuera un objeto o destruirlo si se niega a trabajar.

46

Tomès, Arnaud, Le sujet, Paris, Ellipses, 2005, p. 149. “Mais cette reconnaissance implique la “négation de sa manière d’être objective”, c’est-à-dire de sa matérialité, de son corps, bref ce qui nous rattache à l’existence (l’être-là) en général. Pour être reconnu comme conscience, il faut montrer qu’on n’est pas attaché à la vie (qui est du côte de la matérialité organique) mais que l’on est un être spirituel, un être qui possède une conscience irreductible à tout ce qui est vital”. La traducción es mía 47 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Manuel Jiménez Redondo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 298. 48 Bataille, Georges, “Hegel la muerte y el sacrificio” en Escritos sobre Hegel, pp. 14-15.

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Evidentemente, para que exista el reconocimiento amo y esclavo deben de permanecer con vida, pues si el amo mata al esclavo, muere el que lo puede reconocer, por ello debe de suprimirlo dialécticamente, es decir, conservando lo suprimido. El esclavo se conserva con vida y anula su autonomía, el esclavo que trabaja es “un cadáver viviente: el vencido perdonado”.

49

El esclavo no existe solamente para sí, vive para otro: el amo,

mientras que éste sólo vive para sí, para satisfacer sus deseos.

El esclavo vive preocupado por el futuro, su acción negadora de lo dado no puede desarrollarse si no se despliega en el tiempo; el proyecto del esclavo es transformar la naturaleza, así que insatisfecho por su esclavitud sueña con liberarse; mientras que el amo vive satisfaciendo sus deseos al instante, sin preocuparse por el futuro resultado de su acción, no puede superarse, no sueña con liberarse, él encarna la libertad, es el hombre satisfecho de sí mismo.

El esclavo, al trabajar, ha tenido que negar su animalidad; mientras el animal vive satisfaciendo sus deseos naturales al instante, el esclavo, sometido al trabajo, tiene que transformar la naturaleza y diferir su goce para más tarde, su trabajo consiste en transformar la naturaleza y no destruirla (consumirla), la prepara para que el amo la consuma sin posponer sus deseos, así, el esclavo debe de satisfacer los deseos animales del amo y no los suyos. “No es solamente un hombre que niega la Naturaleza, es en primer lugar un animal, es decir, esa cosa misma que niega: no puede por tanto negar la naturaleza sin negarse a sí mismo”. 50

Mientras que el amo está satisfecho con su existencia, el esclavo insatisfecho encarna la potencia que transforma la naturaleza, trabajando, educándose y deviniendo históricamente. Cabe mencionar que si el esclavo reconoce al amo, no por ello deja de reconocer en su interioridad su

49

Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, Buenos Aires, La Pléyade, Sin año de edición, p. 24. 50 Bataille, Georges, “Hegel la muerte y el sacrificio”, en Escritos sobre Hegel, pp. 17 - 18.

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subjetividad libre, aunque se sabe esclavo. La angustia ante la muerte es la que somete al esclavo, para él la existencia es algo “serio”.

El trabajo del esclavo es esa negatividad o poder negador de lo dado que ha transformado a la naturaleza por medio de la “acción”, para convertir la hostilidad que le presenta aquella en un proyecto humano; así, se puede afirmar que el animal también cambia a la naturaleza, pero sólo por accidente y no como proyecto. Así, el ser humano se opone al animal porque representa una realidad histórica, un proyecto que trasciende a la naturaleza dada, él no sólo posee consciencia como el animal, sino que esencialmente es una autoconsciencia.

Para Hegel el ser humano es un animal que se ha constituido como tal a partir de la historia, de ahí que la Fenomenología del espíritu intente dar cuenta de la historia del Espíritu partiendo de la conciencia natural hasta el Espíritu absoluto, esa historia conlleva evidentemente el desarrollo del trabajo y del saber. Debido al trabajo repetido del esclavo, éste se ha ido perfeccionando cada vez más, por ejemplo, trabajar una piedra para convertirla en un útil por primera vez, no es lo mismo que efectuarlo por segunda vez, cada vez que se repite el proceso el trabajo mejora y el conocimiento de cómo realizarlo aumenta.

La angustia y el miedo a la muerte se encuentran como fundamento del conocimiento y del trabajo; gracias al trabajo el espíritu humano se ha ido acrecentando y plasmando en los productos culturales; en el arte, la religión, la ciencia y la filosofía se ve reflejada la evolución que ha sufrido el trabajo humano, por tanto, también el desarrollo del conocimiento; dicha evolución se debe, desde la perspectiva de Hegel, al pensamiento dialéctico, el cual, a partir de ciertos conceptos que son llevados al extremo de su desarrollo, dan paso a otros para nuevamente negarse; ello no significa que el concepto anterior esté equivocado y que el nuevo sea la verdad final, pues la negación dialéctica incluye y engloba al concepto anterior no como un error sino como un momento necesario en el desarrollo del saber humano.

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La consciencia natural –animal– no posee conceptos, pues carece de lenguaje, por ello vive en un eterno presente, fuera del tiempo, así, la experiencia animal del “esto” y del “aquí” no puede ser expresada en palabras. Hegel, para explicar el nacimiento de los conceptos y el

lenguaje en la

consciencia humana a partir de la experiencia del “esto” y del “aquí” afirma: “ahora es de noche”, la autoconciencia humana experimenta el “ahora”, es decir, el “esto” que se le presenta, no puede más que captar el “ser” y pronunciarlo, enunciar algo que está ahí afuera de la conciencia, aunque no sepa ¿qué “es”, un árbol o una piedra?, pues no capta sus determinaciones particulares, sino sólo algo que “es” todavía indeterminado y que aparece a la conciencia, y sin embargo esa experiencia es fundamental para el posterior desarrollo de la conciencia humana. Hegel lleva a cabo esa enunciación para poder explicar el “esto” que se le presenta a la conciencia, ahora bien, el “ahora” intenta captar lo que se presenta, pero resulta que cuando se pronuncia el “ahora”, ese “ahora” se ha esfumado, pues “ahora” ha sido, el tiempo ya pasó, el ahora actual no es el mismo que hace un momento cuando se enunció. Lo mismo sucede cuando Hegel enuncia “aquí” y trata de captar lo que aparece, digamos un árbol, pues si se voltea hacia otro lado también se capta un “aquí” diferente, por ejemplo: un perro, pero la conciencia no puede aprender el “aquí” pues siempre se escapa. Hegel intentó mostrar cómo esa certeza sensible que se le muestra a la conciencia como la más rica en contenido es en realidad la más pobre, pues no puede ser captada; no obstante, cuando se pronuncia el “esto” y el “aquí”, el hombre se separa del mundo, de la inmanencia animal que lo constituía y empieza por una parte a realizar “cortes” en la realidad, si ésta se le presenta unificada al animal, el hombre, con el uso del lenguaje, comienza a acuñar y con ello ya no se referirá al árbol real y concreto que se encuentra fuera de la conciencia, sino que con el concepto “árbol” empezará a crear un mundo artificial que no existe en la naturaleza. “La conciencia conoce este lado, al mismo tiempo, como el suyo y lo acoge, con lo cual se mantiene puro, por tanto, el verdadero objeto”.51 51

Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, México, Barcelona, F.C.E., 2002, p. 75.

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Si se vuelve a pronunciar y aún más se escribe: “este es un perro”, se capta aquí y ahora algo ya determinado, pero ¿qué pasaría si ese perro muriera?, pues seguiría presente por medio del concepto, como si estuviera “ahora” y “aquí”, aunque el objeto extramental que hizo posible llevar a cabo esa enunciación haya desaparecido; y es más, aunque todos los perros del mundo murieran quedaría el concepto “perro”, he aquí el poder del entendimiento humano.

A través de estas reflexiones, Hegel atestigua que la conciencia en realidad nunca trabaja con entes reales y concretos, sean estos el árbol, el perro o la noche, sino con conceptos y abstracciones que nunca atrapan lo real y que, sin embargo, proporcionan al ser humano el dominio del mundo, por eso la conciencia posee un conocimiento mediato y no inmediato, de ahí su idealismo absoluto, pues el intelecto nunca trabaja con entes que la trascienden sino con conceptos que ella misma crea.

Con su idealismo absoluto, Hegel dio cuenta de que no importan los objetos extramentales sino el tejido de conceptos que crea la autoconciencia humana para ordenar y dar sentido a lo que no lo tiene, al salir de la inmanencia animal el ser humano ha pronunciado la palabra “yo”, abstrayéndose así de la naturaleza y colocándose en un aquí y ahora, dando así origen al tiempo, por ello, a diferencia del animal que vive en un “eterno presente”, el hombre es un ser histórico.

La Fenomenología del espíritu intentó dar cuenta del desarrollo histórico del hombre, tomó en cuenta todas las manifestaciones culturales de éste, así como las etapas de su desarrollo, pretendió describir la totalidad de las experiencias de la conciencia.

Para él, no se trataba únicamente de la experiencia teorética o de la experiencia moral en el sentido restringido del término, sino de todo aquello que es vivido por la consciencia; no solamente el objeto pensado o el resultado final, sino también todas las maneras de vivir, las visiones del mundo estéticas y religiosas que constituyen la experiencia en el sentido amplio del término. Al plantearse así el problema de toda la experiencia, de todo lo que resulta susceptible de ser vivido por la 39

consciencia, Hegel había de llegar necesariamente a la relación entre el yo individual y el yo de la Humanidad. 52 Hegel se propuso describir toda experiencia humana, para dar una visión del hombre integral, desarrollándose históricamente, él no se pregunta: ¿qué puedo saber?, sino intentó dar cuenta de la totalidad humana, del “yo de la humanidad”, de la totalidad de las experiencias y no solamente de un yo individual, es decir, del Espíritu absoluto. Basado en su conocimiento erudito de la religión, arte, ciencia y filosofía intentó describir toda época y conocimiento.

Hegel consideró que el dualismo cartesiano no era adecuado para comprender al hombre en su totalidad, porque la separación entre res pensante y res extensa separa al sujeto del objeto, y por tanto, no toma en cuenta la actividad creadora de conceptos que transforman la naturaleza a través del trabajo del intelecto; por otra parte, es imposible aislar al hombre del mundo, ya que éste siempre se encuentra actuando en aquél, el hombre no se encuentra sólo en el mundo como parece afirmar el solipsismo cartesiano, sino que siempre se encuentra en relación con otros seres humanos.

También se opuso al dualismo kantiano que había declarado que el sujeto sólo puede conocer el “fenómeno” mientras que la “cosa en sí” permanece desconocida, pues constituye un más allá donde las categorías a priori del entendimiento no pueden servir para certificar el conocimiento; Hegel, por el contrario, consideró que no existe un más allá o “cosa en sí”, pues el espíritu humano es capaz de abarcar toda la realidad.

Por otra parte, el idealismo absoluto de Hegel se opone al idealismo subjetivo de Fichte, pues este último partiendo del dualismo kantiano de la “cosa en sí” y el “fenómeno”, separa el “yo” del “no-yo” o naturaleza, dejando de incluir en su sistema al “no-yo”, mientras que Hegel se propuso un saber absoluto; también se separa de Schelling para quien el espíritu humano representa el desarrollo máximo de la naturaleza, pues la dialéctica se 52

Hyppolite, Jean, Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona, Península, 1974, p. 41.

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encuentra ya en aquella; mientras que Hegel intenta separarse de esa concepción y afirmar la superioridad del espíritu por sobre la naturaleza, a pesar de que en ésta hay cambio, no puede decirse que haya una dialéctica como tal, pues la multiplicidad de formas que en ésta se presentan no están regidas por el concepto y sólo se aproximan a un auténtico desarrollo lógico: la naturaleza está gobernada por una contradicción no resuelta. “El más alto grado de la naturaleza es pues el más bajo grado de la Idea […].” 53

Hegel opondrá la vida biológica a la vida del espíritu, pues la vida biológica, a pesar de ser movimiento y devenir, es un proceso irracional, mientras que el desarrollo de la vida del espíritu es progreso racional e histórico. “En la naturaleza, no solamente el juego de las formas tiene su contingencia desatada y desbocada, sino que cada figura se priva de suyo del concepto de sí misma. Lo supremo hacia lo cual tiende la naturaleza en su existencia es la vida, pero ésta, en cuanto idea meramente natural, está [aún] abandonada a la sinrazón de la exterioridad […]”. 54

Ser hombre significa estar habitado por un poder negativo que lleva a negarse a sí mismo, si el amo en la lucha negó su realidad puramente biológica al arriesgar su vida, el esclavo tuvo que negarse en cuanto animal al trabajar – pues ningún animal trabaja por temor a la muerte–, trabajando el hombre deviene, pues no posee una esencia dada, pero tiene el poder de negar la naturaleza y de negarse a sí mismo en cuanto animal. “Más para Hegel, no hay „naturaleza humana‟: el hombre es lo que hace; se crea por la acción; lo que hay de innato en él, su „naturaleza‟, es lo animal”. 55

Ese desarrollo histórico del trabajo que surge a partir del miedo a la muerte es el que Hegel describe en la Fenomenología del espíritu. Si el amo alcanzó la libertad soberana y el poder sobre el esclavo, este último no fue reconocido por el amo y, por tanto, no alcanzó su libertad ni el derecho a la posesión de los objetos. 53

Lacroix, Alan, Hegel, La philosophie de la nature, Paris, PUF, 1997, p. 51. “Le plus haut degré de la nature est donc le plus bas degré de l’Idée *…+.” La traducción es mía 54 Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza, 2010, § 248. 55 Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, p. 101.

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El Esclavo ha retrocedido ante la muerte, subsiste en el ámbito del ser natural, del animal que retrocede ante la muerte. Pero justamente por haber cedido a la reacción de la naturaleza, por haber carecido de la fuerza que es precisa para comportarse como hombre, es por lo que se hallará mejor situado que el Amo para realizar en él hasta el final las posibilidades del Hombre. El Amo permanecerá idéntico a sí mismo, mientras que el esclavo se transformará por el hecho de trabajar. 56 El esclavo seguirá soñando con alcanzar la libertad y el derecho a poseer bienes; el trabajo del esclavo será el que lleve a cabo la lucha por su reconocimiento, hasta que se libere y se convierta en ciudadano y su derecho a la libertad y a la propiedad quede legítimamente reconocido; para ello será necesario que el espíritu humano experimente, devenga y se transforme así mismo al tiempo que transfigura la naturaleza.

La conciencia desgraciada y servil también se vio reflejada en la filosofía estoica, pues ésta afirmaba una libertad abstracta, una libertad de pensamiento a pesar de la esclavitud concreta que se vivía en el mundo romano; así, aunque el estoico es libre mientras piensa, no actúa en su mundo para llevar a cabo la libertad de manera concreta –el estoico pensaba que podría ser libre aunque estuviera encarcelado–, por ello no lucha para que su libertad sea reconocida, su libertad es ilusoria.

La actitud escéptica, por su parte, en su desesperación por liberarse fue capaz de crear malabares mentales para negar esa realidad que lo esclavizaba, afirmando así el poder negador de su yo, aislado de la sociedad y del mundo, se quedó con un “yo puro” capaz de negar toda teoría y toda moral, pero su subjetividad no es reconocida, porque al igual que el estoicismo no lucha por su libertad efectiva en el mundo real. Estoicismo y escepticismo constituyen para Hegel más que tendencias del pensamiento filosófico, momentos y actitudes de la consciencia humana por las que necesariamente tuvo que pasar en su desarrollo espiritual.

Con la presencia del cristianismo en el mundo romano la consciencia desdichada se encarna en una nueva figura, el “alma religiosa” proyectó sus 56

Bataille, Georges, “Hegel, el hombre y la historia”, en Escritos sobre Hegel, pp. 40 - 41.

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condiciones concretas de esclavitud a un trasmundo, donde el amo es concebido bajo la figura de un Dios soberano del cual el hombre es esclavo; el cristianismo, al ser heredero del escepticismo, niega el mundo material y la naturaleza, se aísla porque su conciencia infeliz sabe que su subjetividad no es reconocida, sin embargo, aún en su soledad no es libre como afirmaba el estoicismo, se sabe esclavo de un amo imaginario y busca ser reconocido por su Dios.

A pesar de que el esclavo busca la reconciliación con su amo, ésta no se dará hasta más tarde cuando el amo lo reconozca en el mundo real y concreto y así pueda abandonar la desdicha de la servidumbre y alcanzar su plena libertad y satisfacción en la inmanencia, cuando deje de perseguir la satisfacción en un plano trascendental (salvación) de manera individual y todavía no social.

En el mundo romano no sólo el esclavo trabaja para Dios, también el amo empieza a trabajar para un Dios imaginario, ambos piensan que su acción no les pertenece, sino que su poder negador le pertenece a Dios, pues él ha ordenado trabajar. La consciencia no se ha dado cuenta aún que el poder de la acción le pertenece al ser humano, mientras tanto amo y esclavo se piensan como los intermediarios de la acción de Dios en el mundo. La etapa religiosa sólo encamina al espíritu a su plena realización no en la iglesia y la comunidad, sino en el Estado y la sociedad.

El hombre espera la plena realización de su acción no en un mundo trascendente, sino en la inmanencia de la historia, para ello tendrá que devenir ateo y vivir en la razón. “Hegel se contenta con decir –un buen día– el hombre advierte que su dios (imaginario) es en realidad él mismo: se „reconoce‟ en Dios. De ahí el fin de su „desdicha‟. Es de ahora en adelante el Hombre-de–la Razón, se ha vuelto „razonable‟”. 57

57

Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, p. 83.

43

La Ilustración y su lucha contra el antiguo régimen representaron la entrada en el mundo de la acción del ciudadano ateo, que en busca de reconocimiento se arrojó a la lucha forjando un Estado liberal, afirmando así que su ser verdadero es acción; el esclavo dejó de tratar de alcanzar la salvación en un más allá a través de la gracia divina, es decir, a través de la acción de alguien más. Los hombres se lanzaron a la lucha porque buscaban ser reconocidos ya no por Dios, sino por todos los hombres.

A diferencia de la actitud estoica, escéptica y cristiana que se aparta del mundo, ahora el hombre no se aparta de lo social y político, el hombre comprende que son sus actos los que crean la historia, que no hay un Dios trascendente que actúe en el mundo. Si en el mundo griego, ciertamente ya existían ciudadanos y esclavos, estos ciudadanos habían adquirido poder sobre sus esclavos de modo instintivo y no en una lucha sangrienta –qué es lo que caracteriza a la auténtica lucha humana–, las leyes griegas no han sido creadas por la acción de los hombres, son de origen divino, la ley es natural, en la Revolución Francesa, por el contrario, las leyes surgieron de la lucha.

La libertad tampoco se dio en Roma, donde el individuo no era reconocido aunque perteneciera a los amos, pues lo importante no era el individuo sino la familia. “Morir en el campo de batalla es propio del ciudadano; morir en la cama, satisface al individuo en tanto miembro de la familia”.

58

En el

Estado se encarnó la conciencia de todos y cada uno de los hombres, con Napoleón Bonaparte y la Revolución se cumplen los anhelos de libertad y reconocimiento.

Entre los orientales sólo un hombre gozaba de libertad; entre los griegos, sólo varios, y ahora, „el mundo alemán sabe que todos son libres‟. La ironía de estas palabras está en que los exegetas hegelianos son incapaces de ponerse de acuerdo en punto a que Estado alemán representaba para Hegel esa última meta de la historia, si bien parece que Hegel pensaba que ese sistema en el que „todos son libres‟ era la monarquía prusiana. 59 58

Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo, pp. 115 – 116. Harris, Marvin, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura. México, D.F., Siglo XXI, 2012, p. 61. 59

44

El ciudadano deja de temer por su muerte violenta a manos del amo, si ahora trabaja se debe a que teme al amo absoluto: la muerte. Si el ciudadano es amo es porque ha alcanzado el reconocimiento de todos, pero también es esclavo porque ha reconocido a las otras subjetividades. El ascenso de la burguesía es la que dio origen a la ciudadanía, el feudalismo de los amos es destruido, así, con el reconocimiento el hombre deja atrás la insatisfacción servil del estoicismo, del escepticismo y del cristianismo, alcanzando la satisfacción de su reconocimiento.

El hombre reconoce que la acción que antes ubicaba en un trasmundo, ahora le pertenece sólo a él, las guerras terminan, han cumplido su función, la violencia útil de la lucha llega a su conclusión, el desarrollo de la historia llega a su fin.

1.2– Religión y conocimiento

Se ha afirmado en el apartado anterior que Bataille retomó en gran parte la interpretación hegeliana de Kojève, pues no se hallan en su obra citas directas de la obra de Hegel, sin embargo, se sabe que fue un lector atento del pensador alemán desde su juventud y que era de los pocos que trataba de debatir con el pensamiento hegeliano cuando éste aún era desconocido en Francia. Por otra parte, el problema está en las interpretaciones tan antitéticas de las que ha sido objeto el pensamiento hegeliano. “Las interpretaciones de Hegel se dividen en dos grupos, aquellos para los cuales la cuestión de Dios es central, pensado en los términos de la teología cristiana, y aquellos para los cuales esta doctrina es atea”. 60

Bataille, por una parte, parece darle una recepción importante a la interpretación hegeliana de Kojève, sin embargo, esta interpretación se basa en la idea de que el pensamiento de Hegel no es nunca una descripción del Espíritu divino, sino del espíritu humano, negándole así, su pretensión de 60

Vieillard-Baron, Jean-Louis, Hegel, Système et structures théologiques, Paris, Cerf, 2006, p. 7. “Les interprétations de Hegel se divisent en deux groupes, ceux pour lesquels la question de Dieu y est centrale, et pensé dans les termes de la théologie chrétienne, et ceux pour lesquels cette doctrine est athée.” La traducción es mía.

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pensar el Absoluto dentro del pensamiento cristiano, la interpretación de Kojève se incluye dentro del ateísmo. “Mas para el Cristianismo ese Espíritu „Absoluto‟ es un Dios trascendente, mientras que para Hegel es Hombre-en–el-Mundo. Y esta diferencia radical e irreductible se reduce en definitiva a que el Espíritu cristiano es eterno e infinito, en tanto que el espíritu según Hegel, es esencialmente finito y mortal”. 61

A pesar de que Bataille usa la interpretación atea de Kojève, no elimina el problema de la divinidad en Hegel, pues aquél trató de dar una respuesta al problema de la relación que mantiene lo finito con lo infinito que difiere tanto de Kojève como de Hegel. Por ahora sirva esta aclaración para explicar cómo Bataille usa estos dos enfoques antitéticos sobre el pensamiento hegeliano para dar sentido a su reflexión.

La filosofía hegeliana intentó dar cuenta de lo absoluto, para ello se basó en la idea que tiene la teología cristiana sobre la Revelación, la cual consiste en afirmar que la divinidad no es desconocida para el ser humano, sino que éste puede acercarse a Dios y aún más llegar a conocerlo, ello no porque el ser humano se atribuya el poder de conocer a la divinidad, sino porque Dios mismo ha iniciado una comunicación con el hombre a través de la “gracia”, a partir de ello, el ser humano puede aspirar a religarse con la divinidad.

Algunos religiosos han afirmado que pueden tener un contacto con la divinidad a partir de su “experiencia mística”, la cual es regalada por la divinidad, sin embargo, muchos de ellos describen esa experiencia como incomprensible para todo aquel que no tenga dicha “experiencia”, en esos estados el místico afirma que es llevado a estados intensos de emoción donde se da cuenta de que Dios está más allá de cualquier categoría humana que intente aprehenderlo, por ello, cuando el místico intenta explicar a otro su experiencia se ve imposibilitado para ello, pues afirma que Dios no puede ser reducido a lenguaje.

61

Kojève, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 1982, p. 122.

46

Aunque resulte paradójico, en los momentos de más profunda emoción la palabra más elocuente es el silencio. Abatidos por el dolor, exultantes por la alegría o dominados por la ira, el amor o por cualquier otra pasión, somos incapaces de articular palabras con sentido, a lo sumo emitimos gemidos, tal vez gritos, sin más sentido directo que el emotivo. La modalidad suprema de la experimentalis Dei cognitio o “conocimiento experiencial/vivencial de Dios”, la de los fenómenos místicos, está marcada por la “inefabilidad” o incapacidad de ser comunicada a otros.62 Esa misma idea de Dios se encontraba en el Romanticismo alemán, ellos concibieron al absoluto no como trascendente al mundo, sino abarcando a la naturaleza misma, la divinidad se les presentaba como el creador del cosmos. En esa época de exaltación del sentimiento, los románticos también lograron tener “experiencias místicas” induciéndolas a través del uso de drogas. 63

Sin embargo, Hegel se contrapone a esas dos tendencias, pues consideró que la mera exaltación del sentimiento no bastaba para dar cuenta de Dios, si la “experiencia mística” no puede aprehender por medio del lenguaje en que consiste Dios, así como explicarlo y trasmitirlo, la “experiencia” no tiene ningún valor. Si los místicos pretendían un acercamiento al absoluto basado en la exaltación del sentimiento, Hegel trató de acercarse a Dios a través del pensamiento. Hegel, al igual que los místicos, trató de religarse con la divinidad, pero a través de una “mística racional”, como nos recuerda David König, la racionalidad en Hegel tiene un “estatus místico”. 64

Para Hegel, no bastaba el sentimiento de Dios que se hace presente a los mortales, de éste no podía sacar nada más que la certeza que tiene la fe y que consiste en afirmar que: “Dios existe”. Ahora bien, el Dios al cual él intenta acercarse no es el Dios pagano de los románticos, caracterizado por ser creativo, expandir su fuerza de modos no racionales debido a los cuales tiene que destruir las instituciones que ha creado la cultura; el Absoluto de Hegel no era aquel Dios poeta e irracional, el Absoluto de Hegel es el Dios racional y compasivo del cristianismo.

62

Guerra Gómez, Manuel, Historia de las religiones, Madrid, BAC, 2002, pp. 132 – 133 Berlin, Isaiah, Las raíces del Romanticismo, Madrid, Taurus, 2000. 64 Cf. König, David, Hegel et la mystique germanique, Paris, L’Harmattan, 1999. 63

47

Hegel se opuso al dualismo epistémico de Descartes, Kant y Fichte, porque fragmentaban la realidad (res pensante y res extensa, fenómeno y “cosa en sí”, yo y “no-yo”), e intentó recuperar el pensamiento de Spinoza quien afirmo que la “res extensa” y la “res pensante” no son más que dos modos de una substancia absoluta. Existe en su pensamiento una oposición a lo que llamaba los “pensadores de la reflexión”, porque éstos se centraron en el ser humano y dejaron de lado la cuestión religiosa.

El término reflexión, que tan importante papel juega ya en este momento para Hegel […]. En realidad, en alemán ese término y en el momento que era usado por Hegel, poseía más o menos el mismo significado que habitualmente le damos en castellano como un fenómeno característico de la luz, pero también de la conciencia humana que es capaz de volver sobre sí misma. 65 También se opuso al dualismo religioso del cristianismo que había promulgado la existencia de Dios en un más allá trascendente al mundo y que, sin embargo, sería capaz de actuar en la tierra, de aquí se han derivado las interpretaciones ateas del pensamiento hegeliano, pues tratar de borrar los límites entre lo finito y lo infinito puede ser visto como un sacrilegio. Acercar demasiado lo finito y lo infinito tiene por objetivo develar la totalidad de lo real, Hegel se dio cuenta que si Dios representa lo infinito éste tendría que abarcar la totalidad, por ello, si se concibe al Dios cristiano como trascendente al mundo habría una contradicción, pues ¿cómo podría ser considerado el infinito, si no incluye dentro de sí al mundo? Si ello es así, Dios sería un mal infinito, es decir, sería finito porque frente a sí mismo se encuentra otro finito: el mundo, sólo

un infinito que integre esas dos realidades puede ser considerado

absoluto.

La teología cristiana siempre se ha opuesto a los místicos, los cuales representan un peligro para el culto, los consideran locos y herejes que pueden destruir la comunicación exclusiva que pueden mantener los clérigos con Dios, pues ¿qué se puede pensar de aquellos que declaran poder acercarse a Dios sin tener que recibir ninguna educación religiosa mediada por la palabra de

65

Serrano, Vicente, “Introducción”, en Fe y saber, México, D.F., Colofón, 2001. p. 23.

48

Dios, es decir, por la Biblia? Y sin embargo, son esos místicos los que han iniciado a partir de su “experiencia” el intento por comprender a Dios a través de la teología. “El filósofo italiano –[Rodolfo Mondolfo]– puso el dedo en la llaga señalando el misticismo, insoportable tanto para la jerarquía católica como para las agrupaciones políticas de izquierda qué veían en ese pensamiento una ideología a la que se debía combatir”. 66

Hegel mismo tuvo conocimiento cercano de esos místicos, el más importante para él fue Jacob Böhme, un zapatero alemán nacido en 1575, el cual era conocido por su forma bárbara de escribir, debido a su falta de educación y a su intento nada sistemático de describir al Absoluto. El propio Hegel en su juventud se vio atraído por la exaltación de las emociones.

El ideal de la juventud de Hegel era la afirmación del primado del corazón, la oposición del sentimiento a la fría racionalidad, el ardor revolucionario en política, la lucha contra la religión instituida como contra los poderes establecidos, la oposición a toda superstición en nombre de la libertad de pensar. El periodo de Francfort es el de la trasformación de estas aspiraciones en una unidad conceptual, es decir, en primer lugar en una exigencia de sistematicidad, después en una tentativa de sistema. 67 Sin embargo, se apartó de esa mística, en primer lugar porque ésta declara a Dios como incomprensible, en segundo lugar porque la “experiencia mística” es subjetiva y personal, mientras que su concepción de Dios aspira a la universalidad y ésta sólo puede ser lograda a partir del conocimiento que se tenga de aquel, así como de la posibilidad de comunicarlo, y en tercer lugar porque la exaltación del sentimiento impide esto.

Otro aspecto del estado místico lo constituye la emoción. Francis Younghusband observa en Modern Mystics Que la experiencia mística conlleva „emotividad en un grado increíble para quienes nunca la han 66

Fatone, Vicente, Mística y religión, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, p. 26. Vieillard-Baron, Jean-Louis, op. cit., p. 202. “L’idéal de la jeunesse de Hegel, c’était l’affirmation du primat du coeur, l’opposition du sentiment à la froide rationalité, l’ardeur révolutionnaire en politique, la lutte contre la religión instituée comme contre les pouvoirs en place, l’opposition à toute surperstition au nom de la liberté de penser. La période de Francfort est celle de la transformation de ces aspirations en une unité conceptuelle, c’est-à-dire d’abord en une exigence de systématicité, puis en une tentative de système“. La traducción es mía. 67

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presenciado…‟. Pero prosigue diciendo: „En verdad, no tendría que haber ninguna objeción por lo que respecta a la emoción fuerte en sí… El amor a la belleza o el amor de una madre por sus hijos nunca puede ser sentido con intensidad demasiado profunda. Hay que aceptar que el estado místico es altamente emocional‟. 68 Si bien la riqueza de la experiencia mística se da a partir de estados intensos de emoción, sean beatíficos o de profunda angustia, para Hegel ello representa un argumento en contra de ésta, pues la exaltación del mero sentimiento representa el grado más bajo de conocimiento, dicha experiencia se encuentra emparentada con un “estado animal”, por ello la verdadera religión empieza con la comprensión intelectual de lo divino.

Existe el sano prejuicio de que el hombre es un ser pensante y que se diferencia así, y sólo así, del animal. El animal posee sentimientos, pero nada más que sentimientos; el hombre es un ser pensante y sólo el hombre posee religión. De aquí se ha de concluir que la religión tiene su asiento íntimo en el pensamiento. Después también podrá ciertamente ser sentida; pero es una objeción carente de valor decir que la religión, etc., es sentimiento, como si el contenido que se encuentra en una forma perteneciera esencialmente a la forma. 69 Ahora bien, el testimonio de Dios se da en la interioridad del ser humano, en su subjetividad, lo cual quiere decir que ésta no se debe a elementos exteriores que le lleven a creer en el Absoluto, sean estos milagros de santos o de Cristo, ni por la existencia efectiva de los eventos y personajes que narra la historia bíblica, ni tampoco por las supersticiones que rodean a la religión, para Hegel el testimonio del Espíritu se da en una “experiencia interior” que esencialmente es presencia del Espíritu en el pensamiento.

¿Cómo el testimonio del Espíritu es Espíritu en el hombre? Es que el Espíritu está vivo en el espíritu de los hombres. El testimonio del Espíritu es el pensamiento que va en el mismo; el movimiento de interiorización del pensamiento es la misma testificación espiritual. Si yo comprendo bien a Hegel, él nos quiere decir que es en nosotros mismos, en nuestro Sí-mismo, en nuestra subjetividad interior, que el Espíritu está presente y testimoniándose en nosotros como verdadero. 70 68

White, John, “Introducción”, en La experiencia mística y los estados de conciencia, Barcelona, Kairós, 2005, p. 12. 69 Hegel, G.W.F., El concepto de religión, México, D.F., F.C.E., 1981, p.234. Las cursivas son mías. 70 Vieillard-Baron, Jean-Louis, p. 248 – 249. “¿Comment le témoignage de l’Esprit est-il l’Esprit dans l’homme? C’est que l’Esprit est vivant à l’intérieur des esprits humains. Le témoignage de l’Esprit c’est la

50

Ahora bien, “la experiencia interior” de Hegel, es decir, el testimonio del Espíritu en el espíritu humano no podría darse si no se encontrará vinculado con el conocimiento especulativo de Dios y de la tradición, lo cual se debe a la educación religiosa, por ello, “la experiencia interior” de la que nos habla no es la del místico que es pura exaltación del sentimiento sin ningún contenido y sin necesidad de la educación religiosa.

Más en concreto en lo que se refiere al saber religioso ocurre que se trata esencialmente de un saber mediato. Sea cual fuere la religión a la que uno pertenezca, sabemos todos que hemos sido educados en esa religión y que hemos sido instruidos en ella. Esta instrucción, esta educación me proporciona un saber, está mediado por la doctrina. Si se habla, de todos modos, de la religión positiva, ésta ha sido revelada y, por cierto, de un modo externo al individuo. Aquí, la fe de la religión está esencialmente mediada por la revelación. 71 Así pues, a pesar de que Hegel no quiere recurrir a elementos exteriores a lo que llama la “experiencia interior”, sí vincula dicha experiencia con la tradición, que da fe del testimonio del Absoluto en la Revelación, de ahí que la “experiencia interior” se de en la subjetividad, es decir, en el pensamiento de modo fundamental y sólo posteriormente tenga repercusiones en el sentimiento.

Por otra parte, la pretensión hegeliana de llegar a comprender el Absoluto nos puede parecer inverosímil, pero en realidad está afincada en los presupuestos con los que funciona la teología, de ahí que Rovira Belloso, afirme: “La pretensión de las tres religiones „del libro‟ –Israel, Cristianismo e Islam– es que Dios se autocomunica –se revela– mediante su Palabra y su Espíritu”.

72

Para la teología Dios tiene el don de la palabra y se anuncia con

ella a los hombres por medio de la Revelación. “Finalmente, la Revelación en sentido estricto –como comunicación personal y absolutamente gratuita de Dios – coincide con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. […] Por eso, por ser un acto pensé qui va en elle-même; ce mouvement d’intériorisation de la pensée est lui-même attestation spirituelle. Si je comprends bien Hegel, il veut nous dire que c’est en nous-mêmes, dans notre Soi, dans notre subjectivité intérieure , que l’Esprit est présent et s’atteste à nous comme vrai”. La traducción es mía. 71 Hegel, G.W.F., El concepto de religión, p. 54. 72 Rovira Belloso, José María, Introducción a la teología, Madrid, BAC, 2000, p. 15.

51

de donación personal y divina, la revelación es gratuita e imprevisible, no necesaria: ya que pudo no darse”73. Si la teología puede ser entendida como “Ciencia divina”, Hegel intentó desde su perspectiva llevar esa ciencia al “saber absoluto”, al eliminar la distancia entre lo finito y lo infinito. Desde la perspectiva atea, las ideas que retoma Hegel del cristianismo para reelaborarlas son entre otras: la idea que se encuentra en el primer libro del antiguo testamento: el Génesis.

Antes esto, la mujer dijo a la serpiente: Del fruto de los árboles del jardín podemos comer. Pero en cuanto a [comer] del fruto del árbol que está en medio del jardín, Dios ha dicho: “No deben comer de él, no, no deben tocarlo para que no mueran”. Ante esto la serpiente dijo a la mujer: “Positivamente no morirán. Porque Dios sabe que en el mismo día que coman de él tendrán que abrírseles los ojos y tendrán que ser como Dios, conociendo lo bueno y lo malo”. 74 Lo cual desde, la perspectiva de Hegel, significa efectiva y literalmente que el hombre está destinado a convertirse en Dios por medio del conocimiento. En segundo lugar, le da suma importancia a la afirmación que se encuentra en Juan en el nuevo testamento: “En el principio era la palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era un dios. Este estaba en el principio con Dios. Todas las cosas vinieron a existir por medio de él, y sin él ni siquiera una cosa vino a existir”75. Lo cual Hegel entendió de la siguiente manera: sólo el verbo es creador, sin él nada puede ser creado, pero el único ser con capacidad de palabra y de concepto es el hombre, de ahí que Kojève interprete que lo que Hegel elaboró no fue Teología o “Ciencia divina” en el sentido estricto del término, sino una antropología. 73

Ibid., p. 19. Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, New York, Watchtower Bible and Tract Society, 1987, Génesis, 3 (2,5). En otra versión de la traducción podemos leer “Respondió la mujer a la serpiente: «podemos comer de los frutos de los árboles del jardín, ha dicho Dios. Más del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No coman de él, ni lo toquen, so pena de muerte.» Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera morirán. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comieren de él, se les abrirán los ojos y serán como dioses, conocedores del bien y del mal.» Biblia de Jerusalén Latinoamericana, Bilbao, Desclée de Bruower, 2000, Génesis, 3 (2,5). 75 Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, Juan, 1 (1,3). En otra versión se lee: “En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ello y sin ella no se hizo nada”. Biblia de Jerusalén Latinoamericana Bilbao, Evangelio según San Juan, 1 (1,3). 74

52

Esta perspectiva es la que retoma Bataille para poder explicar el desarrollo cultural de la humanidad. Para él, el ser humano a lo largo de la historia ha creado un mundo material y espiritual cuyo contenido le parece un misterio al propio hombre. Cada ser humano que despierta a la conciencia tiene la impresión de que la naturaleza le es ajena y hostil, o incluso divina, porque permanece desconocida para él, lo mismo suele pasarle cuando contempla las creaciones culturales del pasado, algunas son extrañas y no logra comprenderlas. Incluso puede que sienta que esas creaciones e instituciones como el derecho y las leyes le oprimen y no expresan lo que él es, e incluso que lo violentan. Si quisiera comprenderse a sí mismo, a la naturaleza y a ese mundo cultural que pertenece ajeno a su subjetividad –desde el punto de vista hegeliano– tendría que estudiar todas esas expresiones y descubriría que “el mundo”: natural y espiritual, no les es del todo ajeno, pues ha sido creado por otros espíritus finitos similares al suyo y llegaría a comprender que lo que antes le pareció ajeno y extraño realmente le pertenece.

En el desarrollo cultural de la humanidad se han plasmado la evolución de los conocimientos humanos, así como sus anhelos, todo el mundo cultural e histórico no es más que la suma de las creaciones del Espíritu humano, es decir, de la totalidad de las experiencias que ha tenido el conjunto de las consciencias humanas que han existido en el tiempo y el espacio, o en otras palabras: en la historia. El Espíritu así entendido no se reduce a las experiencias subjetivas y particulares de cada ser humano, sino que el resultado de su “acción” y su trabajo se encuentran plasmadas y perviven a través de sus creaciones: lenguaje, arte, filosofía, moral, instituciones, ciencia y religión.

Cualquier ser humano es heredero del Espíritu, pues, por una parte, posee una subjetividad capaz de entender a través del estudio ese legado cultural y, por otro, el contenido de aquél expresa los deseos y esperanzas de otras subjetividades similares a él mismo, por ello, debería de sentir aquellas expresiones no como ajenas a su espíritu finito, sino como completamente suyas, si por el contrario las siente extrañas y ajenas se debe a su falta de

53

desarrollo espiritual, el cual sólo puede ser compensado por medio de la educación.

Desde esta perspectiva, el espíritu infinito está integrado por la totalidad de las creaciones de los espíritus finitos, sin embargo, éstos mueren, pero su “acción” se conserva en el Espíritu infinito; no obstante, si la filosofía hegeliana es una antropología y por tanto es ateísmo, ello significa que el Espíritu Absoluto también tendrá un fin, si la humanidad desaparece algún día, el Espíritu también morirá, pues no se encontraría nadie que sea capaz de aprehenderlo y de reactualizar su contenido, sólo quedaría la naturaleza dada: mundo inorgánico, plantas y animales, pero no la naturaleza conceptualizada y ordenada por medio del intelecto humano que le da sentido, quedaría la naturaleza material, pero no la espiritual.

El Espíritu Absoluto sería manifestación del espíritu humano y no de un Espíritu divino, de un espíritu que si bien trasciende la naturaleza, no trasciende al mundo; si la teología misma ha pretendido develar el misterio de Dios a través de la Revelación de la palabra del ser supremo, Hegel intentó develar y divinizar el Espíritu humano. La cuestión decisiva que apoya ésta interpretación de Kojève está en el uso de la expresión hegeliana “Espíritu” o Espíritu absoluto” y no la de “Espíritu divino”. En lugar de “Dios”, Hegel dice: “Espíritu”. Mas la forma del texto es tal que leyendo en vez de “Espíritu”: “Espíritu divino” se tendría un resumen absolutamente correcto de la teología cristiana, mientras que leyendo: “Espíritu Humano” se tendría un resumen correcto de la antropología hegeliana. Dicho de otro modo, Hegel muestra por la forma misma de ese texto que el hombre ha establecido finalmente una idea de Dios tal que podía ser, sin modificarla aplicarla al hombre. El teísmo cristiano se transforma en antropoteísmo hegeliano, desde que se suprime la idea de la trascendencia del Ser, es decir, desde que aquel que habla relaciona lo que dice con él mismo y ve en lo que dice no un conocimiento de lo que no es (Del Dios trascendente) sino un conocimiento de sí. 76

76

Kojève, Alexandre, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 2007, p. 38.

54

Se puede afirmar que “la muerte de Dios” en Hegel se debe al pleno develamiento de su misterio a través del “saber absoluto” o “Ciencia”, ésta ya no sería “ciencia divina” pero tampoco filosofía, pues ésta sólo es el amor por el saber, mientras que la ciencia hegeliana sería el “saber absoluto” y no sólo la pretensión de conocimiento, la “ciencia” no consistiría en un nuevo contenido que se agrega al conocimiento, sino que sería la descripción adecuada de todos los contenidos del Espíritu.

Dios muere cuando Hegel devela las fases, conceptos y los atributos del Espíritu Absoluto que se han plasmado en el devenir del arte, la historia, la filosofía y la religión; Dios deja de ser entendido como una substancia inmutable y eterna que trasciende al mundo, este Espíritu a pesar de trascender a la naturaleza no se ubicará fuera del mundo y del tiempo, con ello se da una fusión entre lo finito y lo infinito, que llevará a Hegel a concebir el “descenso de Dios en la tierra”. “Desde Platón a Heidegger, el misterio es lo que,

aun

re-develado

como

verdad,

permanece

intangible,

inefable,

incomprensible y oculto. Esta manera de concebir las cosas es muy distinta de la concepción hegeliana de revelación, entendida como plena luz solar de mediodía”. 77

A pesar de esta interpretación atea del pensamiento hegeliano, hay que aclarar que Hegel siempre concibió su pensamiento dentro del pensamiento cristiano, incluso él no se consideró a sí mismo como un pensador ateo, sino como aquel que rescató tanto a la religión cristiana como a la Ilustración, cuando éstas ya mostraban sus insuficiencias, y les dio una nueva interpretación.

La gloriosa victoria que la razón ilustrada experimentó sobre aquello que consideró, según el bajo nivel de su concepción religiosa, como fe opuesta a ella, no es, mejor considerada, otra que ésta: ni lo positivo, contra lo que la razón luchó, ha permanecido como religión, ni aquélla, que venció, tampoco lo ha hecho como razón, y el fruto que flota triunfante como lo común sobre esos dos cadáveres, como el hijo de la

77

Rovira Belloso, José María, op. cit., p. 6.

55

paz de ambos, no posee los rasgos ni de la razón verdadera.78

ni de la fe

Por otra parte, lo que hace posible llegar a la idea de Dios como completamente accesible al hombre, está en la interpretación de Hegel de la afirmación aristotélica que concibe a Dios como: “El entendimiento se capta a sí mismo captando lo inteligible”79, lo cual él entiende como capacidad de autoconsciencia, es decir, Dios tendría un conocimiento de sí y se mantendría eternamente pensándose a sí mismo, la cuestión está en que también Hegel concibe al ser humano como aquel que a diferencia del animal no sólo posee conciencia, sino sobre todo “autoconsciencia”, de ahí que desde ésta interpretación el espíritu humano parezca susceptible de ser divinizado.

A pesar de que Hegel intentó desligarse de la mística e intentó otro camino distinto para llegar a la divinidad, no es menos cierto que el elemento de reconciliación que busca aquella marcaron su pensamiento, entonces ¿qué entender por mística?

La mística es la búsqueda de un encuentro con el absoluto y este absoluto no siempre nos remite a la idea de un ser supremo; de hecho, la mayoría de los místicos se refieren a él como una realidad o valor últimos, que poco parece tener que ver con el concepto de dios sobre el que reflexionan los teólogos. 80 Hegel busca leer la historia humana a partir de la misma pretensión de la mística, es decir, el encuentro con lo absoluto, pero como la mística se muestra inapropiada para comprender y develar a Dios, recurre a la teología cristiana, a partir de ésta encuentra conceptos que lo van a ayudar en su encuentro con la divinidad. La idea de pecado y caída tiene su correlato en la consciencia desgraciada, la cual lucha por su reconocimiento, en la religión la separación de Dios a partir del pecado será vivida como anhelo por reconciliarse con la divinidad. Para que se de ésta Hegel entenderá que el Dios de la religión judía representa una divinidad colérica e inflexible que aún no se reconcilia con lo 78

Hegel, G.F.W., Fe y saber, p. 53. Aristóteles, Metafísica, Barcelona, Gredos, 2003, 1272 b, 20. 80 Cabrera Isabel y Carmen Silva, “Introducción”, en Umbrales de la mística, México, D.F., UNAM, 2006, p. 5. 79

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humano, mientras que con el surgimiento del cristianismo y el envío del hijo de Dios al mundo, así como su muerte, servirán para reconciliarse con el hombre, de ahí que Cristo sea llamado a la vez, “hijo de Dios” e “hijo del hombre”, a través de él, como mediador, se reconcilian el espíritu finito y el infinito.

Ahora bien, Cristo, humanación de Dios y divinización del hombre es la plena clarividencia histórica de la conciencia del Absoluto en el hombre. Por eso es el religioso por excelencia o lugar donde lo humano empalma con lo divino. Se sabe encarnación, servidor y realizador de lo divino. Toda su vida está en función de Dios; es de Dios y para Dios; es Dios mismo en la historia. 81 Hegel tiene una muy particular visión de la filosofía de la religión, a diferencia de las actuales tendencias que se dedican a investigar la evolución religiosa de la humanidad en las distintas latitudes y épocas, tratando de acercarse al fenómeno religioso apoyados en las ciencias positivas: psicología, etnología, sociología, así como en la fenomenología de la religión. Él, por su parte, intenta desligar su filosofía de la religión de su historia efectiva, pues inclusive dentro del cristianismo a él no le importaba saber si Cristo había existido o si realizaba milagros, él lo que intentó fue apegarse a la Revelación de Dios tal y como se narra en el libro sagrado: la Biblia.

Por otra parte, si las ciencias positivas de la religión a veces comparan las distintas expresiones religiosas de los pueblos, no pretenden reducir las distintas expresiones religiosas de éstos a una visión universal y única de lo que debe ser la verdadera religión. Pero Hegel, desde su visión totalizadora del fenómeno religioso, vio en las religiones de la naturaleza de la prehistoria y en la religión artística de la Grecia Clásica momentos de un mismo Espíritu, el cual sería develado de modo completo en el cristianismo. […] podemos afirmar que toda la filosofía de Hegel es filosofía de la religión, ya que el Espíritu Absoluto, que se revela y se cumple en la historia humana, se plasma en las formas religiosas históricas o aspectos bajo los cuales el pueblo conoce a Dios. De todas estas formas

81

Lucas, Juan de Sahagún, Fenomenología y Filosofía de la religión, Madrid, BAC, 1991, p. 158.

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el cristianismo, culmen de todas las demás, es donde el Absoluto adquiere su máxima realización […]. 82 Sin embargo, la religión cristiana a pesar de ser la culminación de todas las religiones anteriores, ya sea que adoraran a elementos de la naturaleza, o dioses con figura humana, no puede llegar a la plena autoconsciencia, por ello a pesar de que Hegel concibe a Dios como autoconsciencia de sí mismo, por otra parte niega que sea la religión cristiana la que lleve a ese pleno reconocimiento: “[…] la religión es una figura determinada que no alcanza aquello que debe presentar, o sea el espíritu consciente de sí mismo”.83

Desde la perspectiva de Kojève, para llegar al pleno reconocimiento, hace falta que los espíritus finitos reconozcan que el mundo cultural – incluyendo a la religión– que los rodea no les es ajeno, sino que ha sido el producto del trabajo del Espíritu humano, y que por tanto, no les ha sido dado por un Dios trascendente, de ahí que el reconocimiento se de cuando la subjetividad se reconozca en sus productos. “Es que precisamente el Espíritu tiene una existencia que se constituye tanto subjetivamente (en las facultades que son los poderes del alma, de la consciencia y del espíritu finito) como objetivamente (en el derecho abstracto, en la moralidad, en la familia, la sociedad civil burguesa y el Estado)”. 84

Desde la perspectiva atea con la cual Kojève lee a Hegel, la reconciliación del espíritu finito y del infinito no se dará en un más allá, en un trasmundo, que es tal y como lo plantea el cristianismo, sino en la historia, la reconciliación de los espíritus finitos y desgraciados alcanzarán su libertad espiritual en la unión mística con el Absoluto: el Estado. Sólo éste será capaz de acoger en su seno al espíritu finito al reconocerlo como ciudadano, pues todo lo que el ciudadano es se lo debe al Estado, a sus leyes e instituciones.

82

Ibid., p. 156. Hegel, G.F.W., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p. 397. 84 Vieillard-Baron, Jean-Louis, op. cit., p. 128. “C’est que précisément l’Esprit a une existence qui se constitue tant subjectivement (dans les facultés qui sont les puissances de l’âme, de la conscience et de l’esprit fini) qu’objectivement (dans le droit abstrait, dans la famille, la société civile bourgeoise et l’État).” La traducción es mía. 83

58

El hombre es verdaderamente y realmente universal sólo cuando actúa en tanto que ciudadano (contra su interés “privado”, particular) aunque permanezca como particular; sólo en y por el Estado se manifiesta y se efectúa la individualidad humana, ya que el Estado atribuye a lo particular una realidad y un valor universalmente reconocido. Ahora bien, la acción por y para el Estado culmina con el riesgo de la vida (particular) sólo para fines políticos (= universales); un ciudadano que rehúsa arriesgar su vida por el Estado pierde su ciudadanía, vale decir, el reconocimiento universal. Para concluir, el hombre puede ser un individuo porque puede morir. 85 Así pues, se unen la reconciliación de la historia humana y de la divina a través del Estado, éste representa el paraíso en la tierra, la posibilidad de religar a los espíritus finitos con el Espíritu universal. Desde la interpretación de Kojève, Hegel declaró el fin de la historia y de la filosofía, el filósofo desaparece, y en su lugar queda el sabio, es decir, es suprimido aquél que pretendía llegar al saber, por el que ha llegado a ese conocimiento de manera efectiva. Al sabio sólo le queda describir el contenido del espíritu, el cual ya no podrá cambiar. El sabio ya no puede filosofar porque ahora está de acuerdo con el “estado de cosas”, el Espíritu reconciliado ha llegado a su verdad. “Así podrá ser sacado a la luz el carácter fundamentalmente místico del Estado hegeliano, al mismo tiempo que la disolución de la conciencia mística en este Estado”. 86

Mística y política se dan la mano, la mística será política y la política mística, la mística llevará a la fusión y reconciliación del ciudadano con sus productos culturales antes alienados, la divinización del Estado está dada, el surgimiento de los nacionalismos parece evidente, quizá aquí se pueda encontrar la razón por la cual Alemania posteriormente, y a través de esa mística de la reconciliación del ciudadano con los poderes establecidos, hizo posible el nazismo.

Más que volver a contar la historia sobradamente conocida del fascismo, el nazismo y el comunismo, he intentado evocar sus patologías seudorreligiosas, desde la diestra manipulación por parte de 85

Kojève, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, p. 97. König, David, op.cit., pp. 62- 63. “Ainsi pourra être mis en lumière le caractère fondamentalement mystique de l’Etat hégélien, en même temps que la dissolution de la conscience mystique dans cet Etat.” La traducción es mía. 86

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los nazis de ideas como „resurgir‟ y „despertar‟ hasta el extremo recurso de los bolcheviques a la confesión perpetua y a la búsqueda implacable de herejes. Existían importantes diferencias entre estos regímenes totalitarios, pero ambos se sirvieron de un veneno común de entusiasmo y compartieron objetivos heréticos (o más bien tentaciones) como crear un „hombre nuevo‟ o establecer el cielo en la tierra. Metabolizaron el instinto religioso. 87 Toda vez que el Espíritu infinito engloba todos los contenidos del espíritu finito a través de la reconciliación, el vínculo que une Estado, religión y política se vuelve posible. Una vez bendecido el “estado de cosas”, tal pareciera que el pensamiento racional y dialéctico que llevó a aquella santificación del Estado y de la política se vuelve superfluo, ahora sólo quedan los estremecimientos místicos e irracionales que unen a los individuos con el Absoluto, sólo éste hará posible reconstruir al hombre y traer el cielo a la tierra, la exaltación mística llevó a la “sacrificalidad de sí” para la grandeza del Estado, última figura del Espíritu absoluto, donde se alcanza la plena autoconsciencia.

1.3– Espíritu y arte

Se ha afirmado en este trabajo que Bataille parte esencialmente de la interpretación hegeliana de Kojève, no obstante, Bataille no hace una reflexión sobre el arte en Hegel, y sin embargo, Kojève afirmó que: en el fin de la historia el ser humano devendría nuevamente animal y como consecuencia los hombres se contentarían con sus obras de arte, pues cantarían igual que los pájaros y las cigarras. Esta afirmación le repugnará a Bataille, éste desde sus primeros escritos de juventud dedicó varios ensayos de extensión corta que polemizaban con la postura estética idealista, así como con las afirmaciones de Kojève, los cuales publicó en la revista Documentos. Entre esos artículos podemos mencionar: “El caballo académico”, “Arquitectura”, “El lenguaje de las flores”, “Figura humana”, “Polvo”, “El dedo gordo”, “Matadero”, “Metamorfosis” e “Informe”. En esos escritos Bataille enfrenta al pensamiento idealista, poniendo el acento en un tipo de arte o en interpretaciones del cuerpo humano donde podemos apreciar su fascinación por lo deforme, lo indefinido y lo monstruoso, a la vez que explica cómo el arte y la sociedad esconden determinados 87

Burleigh, Michael, Causas Sagradas, Religión y política en Europa, México, D.F., Taurus, 2007, p. 17.

60

contenidos que parecen indignos de lo humano, a la vez que maquilla y promueve otros que son socialmente aceptados.

Georges Bataille acompañó estos escritos de la revista con fotografías. Posteriormente siguió usando las imágenes para explicar mejor su concepción de arte, por ello, el texto “Las lágrimas de Eros” es acompañado de fotografías de esculturas y pinturas, lo mismo sucede con sus novelas eróticas, las cuales a veces son acompañadas de dibujos, usó las imágenes para mostrar aspectos animales e irracionales que la filosofía de Hegel desechó. Para poder dar cuenta de la concepción del arte que tiene Bataille y la cual se contrapone radicalmente al idealismo, primero hay que hacer un breve recorrido por la estética de Hegel.

Para Hegel, el desarrollo del espíritu también se encuentra plasmado en el arte, las características del pensamiento se encuentran alienadas en aquél, por ello, aunque el arte aparentemente no es pensamiento, podemos encontrar en éste algunas características propias de aquél. “La estética es, pues, la comprensión del espíritu sensible desde el espíritu pensante y, a la vez, la transformación de aquél en éste”. 88

El arte desde la antigüedad en la India, Egipto, y Mesopotamia, se mostraba tosco, imperfecto y titánico; debido a que todavía estaba ligado a las formas de la naturaleza, fueran éstas plantas y animales, pero en un proceso lento fue evolucionado hacia formas cada vez más refinadas, perfectas y racionales. Si la arquitectura del mundo arcaico estuvo basada en la representación de lo titánico, fue porque buscaba representar el principio soberano de lo divino y no encontró otro modo para expresar lo ilimitado que la desmesura, pero éste es un intento grosero, no obstante, a ello se deben los templos artificiosos de la India y las pirámides griegas.

88

Grave, Crescenciano, Verdad y belleza, Un ensayo sobre ontología y estética, México, D.F., UNAM, 2002, p. 79.

61

Si nos remontamos a la antigüedad de la India podemos notar que se halla una divinización del órgano generador, de ahí que el falo cobre una importancia inusitada, ello todavía lo podemos contemplar en los obeliscos. También podemos encontrar la divinización de dioses zoomórficos, tal y como sucede en Egipto, pero su escultura se revelará como estática, no se puso atención a los detalles, por ejemplo: el tamaño de los dedos de manos y pies; por otra parte las esculturas se encuentran apoyadas generalmente en muros, por lo que la espalda no puede ser contemplada, el rostro con quijadas delgadas y que tienden hacia adelante revelan animalidad, la rigidez del rostro indica que no existe un principio interno que la vivifique. Esa divinización de los órganos sexuales y de los animales poco a poco desapareció y dio paso a formas espirituales. Hegel caracterizó al arte de la India y de Egipto como “artes simbólicas”, porque el Espíritu no puede mostrar sus características de modo adecuado y se plasma de modo balbuceante, imperfecto y tosco. El espíritu humano todavía no puede captarse tal y como es, por ello se muestra de manera equivocada bajo formas bárbaras y zafias, generalmente titánicas y animales.

En el mundo griego el templo dedicado a los dioses no intentó expresar lo ilimitado, por el contrario, no pretendió escapar de la estatura humana. El santuario griego es un rectángulo, sus columnas blancas no poseen más adorno que las estrías, las cuales son menos profundas en la parte baja que en la superior, las cuales contribuían a dar la sensación de robustez y virilidad. Las columnas poseen una base y un capitel, encima de éstas se ubicaba la arquitrabe o la viga principal que une a las distintas columnas, sobre ésta se colocaba el friso, el cual generalmente era adornado por triglifos y metopas, los primeros son cabezas de vigas divididos en tres y los segundos espacios cuadrados adornados con bajorrelieves; la arquitrabe y el friso formaban en conjunto el entablamento; en el frontón y tímpano se colocaban esculturas y altorrelieves respectivamente, finalmente el techo termina de forma oblicua y en ángulo obtuso.

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En el caso del estilo dórico, las columnas son menos altas que en el jónico, si el número de estrías en el primero era de veinte, aumentaba a veinticuatro en el segundo. Las metopas y los triglifos del estilo dórico eran sustituidos en el jónico por dentículos y los capiteles se adornaban con volutas, rosetones y hojas de acanto. Si en el orden dórico las columnas emergían directamente del basamento, en los estilos jónico y dórico, aquellas constaban de base. Si los capiteles eran sencillos en el orden dórico, en el corintio los que se colocaban eran más complejos. Los dentículos del estilo jónico, en el corintio eran adornados con pequeñas gotas y el entablamento con modillones.

Si la arquitectura egipcia usaba sus templos para preservar a los cuerpos de sus hombres-dioses, es decir, servían de tumbas; el fin del templo griego era resguardar la escultura del dios en la Cella, su arquitectura se espiritualiza a la vez que se vuelve independiente. La racionalidad del templo griego se percibe porque éste no está colocado sobre el suelo, sino que tiene un basamento sobre el cual se sitúa, con las columnas ocurre algo similar, pues tienen una base con molduras cóncavas y convexas que indican su principio, si salieran de manera directa del basamento, ello nos recordaría a una figura irracional de la naturaleza que surge directamente del suelo: el árbol. En la parte superior de la columna se ubica el capitel para indicar que ésta ha terminado. Las columnas están colocadas a una distancia paralela y proporcional que puede ser el diámetro de

una columna o una columna y

media. Finalmente el techo no acaba de manera recta, ello sería irracional, porque indicaría que éste no está terminado y que aún puede soportar algún bloque más.

En general su arquitectura estuvo basada en la mesura, la simetría y la regularidad, por tanto, se puede afirmar que se encuentran presentes características del Espíritu, de acuerdo a Hegel, aunque el Espíritu no encuentra todavía el arte adecuado para expresarse ni el material propio para hacerlo, por ello también la arquitectura griega es considerada arte simbólico. La escultura griega –la cual es considerada por Hegel como arte clásico–, a diferencia de la egipcia, logra la máxima perfección, la rigidez que 63

caracterizaba a la segunda nos lleva inmediatamente a sospechar que fue creada por un artesano tosco, mientras que la belleza de la primera es tal que se presiente detrás de ella un principio interno, como si a pesar de estar hecha en piedra existiera en ella una interioridad, como si el escultor –un principio externo–, no hubiera intervenido en su creación, pensamos que en cualquier momento pudiera adquirir movimiento; sin embargo, el engaño termina cuando miramos los ojos, la profundidad de la mirada es remplazada por una perforación cónica en la pupila, de modo tal que la escultura, a pesar de representar el cuerpo humano, se muestra incapaz de revelar la subjetividad que lo caracteriza.

Puede parecer importante que el ser humano capte de modo adecuado su cuerpo y no lo mezcle con formas animales, no obstante, la importancia decisiva está en que la escultura muestra el alma, es decir, un principio que la vivifica, por ello, el hecho de estar hecha de mármol blanco expresa la belleza inmaculada del alma a través de la corporalidad, de modo que el alma parece hallarse esparcida por todo el cuerpo, la fijeza de la escultura ayuda a expresar la calma infinita de alma y no las agitaciones pasionales.

Si bien en el arte clásico aún sobreviven representaciones animales, Hegel consideró que son remanentes del mundo arcaico, de ahí las formas de faunos y silenos, en los cuales encontramos todavía cuernos y pezuñas; por otra parte, los dioses a pesar de ser caracterizados como humanos ciertamente adquieren formas animales cuando intentan saciar sus instintos, pero lentamente esas representaciones animales y bárbaras fueron desapareciendo del arte, por ello, la estatua griega cubre con velos los genitales.

El vestido, en general, abstracción hecha del fin artístico, encuentra su principio ante todo de la necesidad de preservarse de los influjos de la temperatura, ni habiendo ahorrado la naturaleza este cuidado al hombre como al animal, al cual ha cubierto de piel, de plumas, de pelos, de escamas, etc.; luego en el sentimiento de pudor que impulsa al hombre a vestirse. El pudor filosóficamente hablando, es un principio de agitación interior contra algo que no debe ser. El hombre que tiene conciencia de su alto destino moral, debe considerar la simple animalidad como algo indigno de él; debe tratar de esconder las partes del cuerpo, tales como 64

el bajo vientre, el pecho , la espalda, las piernas, que sirven simplemente para las funciones animales. 89 Si en el arte clásico encontramos expresada la individualidad abstracta del alma sin ningún contenido, sin pasión ni referencia a ningún ser humano en particular, dentro de las artes románticas pintura, música y poesía, empieza la expresión de las pasiones y acciones que habitan a esa subjetividad.

Si la escultura usaba las tres dimensiones: altura, amplitud y profundidad, con la pintura se reducen a dos: altura y amplitud, debido a que se vuelve superfluo usar todas las dimensiones para expresar lo que no es extenso: la subjetividad.

La pintura tiene la ventaja de plasmar por medio de la riqueza de colores las pasiones y acciones del alma, por ello, puede mostrar al ser humano en distintas circunstancias, pasiones y lugares, lo cual no puede hacer la escultura. Con el uso del color también la mirada adquiere profundidad y puede expresar la riqueza de sentimientos desgarradores que habitan el alma, sobre todo la exaltación de pasiones que se dan dentro del cristianismo, ya sean de amor, pena o remordimiento. Amor o abatimiento que se expresa a través de las pinturas de la virgen María con su hijo o de Jesús crucificado.

En resumen, el verdadero amor, la verdadera felicidad en el amor, es el abandono, el olvido de sí; pero para volver a encontrarse en el objeto amado. Así, en el sacrificio y en este abandono, el alma conserva el sentimiento de vivir en el objeto de su amor, y adquiere de este modo el más elevado goce de sí misma. Esta contradicción aparente, este misterioso problema, el amor lo resuelve: únicamente él hace feliz, hace gustar el cielo, eleva el alma por encima de lo temporal y de lo finito. Ahora bien, esta profundidad del amor místico, desconocida de los antiguos, constituye el centro del ideal cristiano y el fondo principal de las representaciones de la pintura religiosa. Él es el que origina la incomparable superioridad de la pintura cristiana; constituye el fondo de todos sus asuntos. 90

89 90

Hegel, G.W.F., Estética II, Barcelona, RBA, 2002, p. 66. Ibid., p. 120.

65

La música, por su parte, significó otro avance respecto de la pintura, porque tiende a eliminar en su totalidad el elemento material en el cual se plasmaba aquella, elimina las dos dimensiones y sólo utiliza el sonido para expresar los sentimientos que habitan el alma, de ahí que el sentimiento encuentre el medio, el material y la libertad para expresarse en aquélla.

La música será capaz de expresar la riqueza de sentimientos a través de los acordes, pues con los intervalos de terceras mayores y menores, así como de quintas justas, pueden expresar sentimientos alegres y tristes, pero también con la utilización de intervalos disonantes, tales como el choque que producen el uso de séptimas y novenas, se revela la profundidad del alma; la música puede expresar de este modo las pasiones y dolores desgarradores que la habitan, sean estos: melancolía o aflicción.

La música se presenta como un correlato de la subjetividad, la cual no es un caos, sino que es orden. La división del tiempo ayuda a plasmar ese orden. Si el alma humana es esencialmente tiempo, también la música por medio de las barras de repetición establece de modo más adecuado que el alma es esencialmente tiempo subjetivo que tiene la capacidad de evocar o regresar a su pasado.

En efecto, el sentimiento, como conciencia del yo en su simplicidad y en su unidad, excluye la idea de extensión. Pues bien, el tiempo también es una negación de la extensión; es un movimiento ideal, y su continuidad se reduce a la del punto móvil o del instante que se destruye él mismo; apenas el instante actual existe, cuando se desvanece en otro que le sucede. Esta continuidad del tiempo, en su movilidad, no es, pues, la verdadera identidad del yo. Cada momento es aislado y distinto del que le sigue. Hay, sin embargo, una analogía entre esta identidad del tiempo y la del sentimiento del yo en su simplicidad abstracta y despojada de todo pensamiento. 91 La música expresa de mejor manera que el alma es tiempo y éste no pudo ser expresado por otro arte, sea la arquitectura, la escultura o la pintura. No obstante, Hegel reconoció que la arquitectura era “música helada”, ello debido a los patrones de regularidad, paralelismo y simetría que se 91

Ibid., p. 190.

66

encontraban en aquella y que ya preludiaban de modo imperfecto las características de orden propios de la subjetividad, pero no habían encontrado el material adecuado para expresarlo. En el caso de la arquitectura, el espíritu se vio imposibilitado para expresar el tiempo a través del material, pero a pesar de ello logró plasmar la exactitud, correspondencia y equilibrios propios de la interioridad.

La escultura evidentemente no desapareció del mundo cristiano, pero una vez que se volvió superfluo el cuerpo, y se intentó expresar el alma por sí misma y no a través de éste –como sucedió en la escultura griega–, se tuvo que rechazar la herencia del arte clásico, por ello se plasmó a los santos con el cuerpo cubierto por largas y pesadas túnicas, el rostro se alargó para expresar pena y dolor, con ello se perdió la expresión lozana, juvenil y perfecta de la escultórica griega; sin embargo, pero la escultura cristiana se muestra imposibilitada para expresar los sentimientos profundos del alma.

En su sistema de las artes, Hegel reserva un lugar especial a la poesía, la cual coloca al final de la Estética, con ella llegaría a su culminación el desarrollo espiritual de la humanidad. Al arte simbólico le pertenece exclusivamente la arquitectura, al arte clásico la escultura, y al arte romántico la pintura, la música y la poesía. El hecho de que coloque al final del desarrollo artístico del ser humano a la poesía no debe de ser entendido como si ésta no hubiese existido en otras etapas: simbólica y clásica. La poesía ha co-existido con el arte simbólico y clásico, también ha pasado por las tres etapas que constituyen el desarrollo de las artes, es decir, existe poesía simbólica, clásica y romántica. A la poesía oriental pertenecerían las creaciones de los hebreos, árabes, persas, chinos e indios. La poesía clásica se hallaría representada por los griegos y romanos. Por su parte, la poesía romántica estaría constituida por los eslavos, latinos y germanos.

Llama la atención que para clasificar el desarrollo de las artes, Hegel utilice también los tres géneros que nos legaron los griegos: épica o epopeya, lírica y drama. Estos tres géneros pueden ser encontrados en cada uno de los anteriores periodos, es decir, puede haber: épica con carácter simbólico, épica 67

clásica y epopeya romántica; también puede existir: lírica simbólica, lirica clásica y lírica romántica; y finalmente podemos encontrar: drama simbólico, drama clásico y tragedia romántica. Evidentemente, lo más común es relacionar estos tres géneros: épico, lirico y drama con el mundo griego, de modo que las subdivisiones que hace Hegel de cada uno de éstos le sirve para precisar en qué consiste cada nuevo desarrollo del espíritu.

De aquí en adelante se explicarán las divisiones que hace este autor, pero para que quede más clara la exposición, primeramente se hará referencia a los tres géneros griegos y posteriormente se explicarán brevemente cada una de sus subdivisiones que él hace, dichas subdivisiones él las llama: géneros imperfectos.

Hegel nos dice que la épica que existió en el mundo griego estaba caracterizada por el hecho de que el poeta narraba los hechos de modo objetivo, es decir, no expresaba sus propias pasiones y emociones, sólo se limitaba a describir; este género pertenece a sociedades que poseen un grado bajo de civilización.

La épica generalmente tiene un carácter nacional, es decir, que estas narraciones son extensas y profusas en descripciones, constituyen las biblias de los pueblos, precisamente porque se trata de dar a conocer la idiosincrasia de una población, y para ello tiene que describir una multitud de asuntos que parecen ajenos a la trama principal y a la vida de los héroes, temas que nos pueden parecer poco substanciales como: el modo de cultivo, la manera de herrar a los caballos, la forja de metales, la alimentación, la elaboración de zapatos, etc.

La epopeya destaca la bravura de un pueblo durante la guerra, la cual se debe de desarrollar contra un pueblo extranjero y no dentro de la misma sociedad. Para que la narración pueda ser considerada del género épico, el héroe, que representa la personalidad de su pueblo, debe de defender un valor humano universal; la guerra no tendría un carácter épico si se peleara por causas superfluas o por afanes egoístas, tales serían los casos de una guerra 68

con fines de dominación o expansión territorial. Finalmente, la épica debe de describir una guerra donde la victoria del pueblo vencedor sea total, no debe de haber revancha para los vencidos.

Gran parte de lo que se considera como épico se debe al carácter de objetividad que mantiene el poeta respecto a los hechos. Ese mismo tono épico y objetivo lo encuentra Hegel aún en la poesía de Homero, en lo que podría considerarse épica simbólica. Tal es el caso de los poemas de las religiones naturalistas, en la poesía india. Como ejemplo se pueden mencionar las epopeyas indias: Los Vedas, el Ramayana, y el Mahabahrata; entre las historias árabes se puede mencionar: Las mil y una noches; entre los hebreos algunos pasajes del antiguo testamento tales como: la creación, la huida de Egipto y la estancia en el desierto.

También entran en este género la poesía eleática, debido al carácter objetivo de la narración, por ejemplo: el proemio de Parménides; los mitos que narran las cosmogonías y teogonías, porque son relatos que poseen un talante neutral y desapasionado; finalmente, están las máximas morales antiguas que son enseñadas de una generación a otra con un carácter de objetividad, como si fueran proporcionadas de manera externa al ser humano.

Como representantes de la épica romántica se pueden mencionar el Cid para los españoles, El canto de los nibelungos para los germanos, y la Divina Comedia de Dante, la cual pertenece a la Edad Media cristiana; también se pueden mencionar la poesía épica de Caballería y finalmente a Cervantes, para quien la caballería a quedado atrás, pero cuyas narraciones tienen un carácter noble y grande.

Por su parte, la lírica clásica encuentra su pleno desarrollo en los griegos y los romanos, ésta a diferencia de la épica expresa el punto de vista subjetivo del poeta, es decir, los sentimientos interiores del alma, y aunque parte de los asuntos de la epopeya se hacen presentes también en la lírica, a esa esfera de lo general se le agrega el punto de vista particular. Ésta no constituye la biblia de un pueblo. Ello se hace posible porque las civilizaciones que producen 69

dichas expresiones tienen un alto grado de desarrollo, de modo tal que ahora el héroe ya no tiene que encarnar la idiosincrasia de su pueblo, sino que también hace valer su propio sentir e incluso asuntos insignificantes.

En la lírica encuentran expresión las agitaciones, impulsos fugaces, desvaríos de la pasión, ocurrencias inesperadas del pensamiento, dolores, alegrías, etc., evidentemente encontramos representantes de ésta en Calino, Tirteo, Píndaro, Arquíloco, Horacio, Anacreonte, etc.

92

Las circunstancias

exteriores son mero pretexto para que el poeta exprese sus pasiones, pues es la disposición personal la que da el colorido a los asuntos externos. Por ello, si la épica es extensa, la lírica se encuentra concentrada y encuentra expresión en himnos, ditirambos, peanes, salmos, odas y canciones.

La canción, por ejemplo, no necesita de muchas ideas, ni que el asunto que trata sea de importancia, solamente se detiene en un sentimiento; además usa ritmos fáciles. Cabe destacar que la lírica, para ser cantada, ocupa varios pies que deben de hacer que el canto se ajuste a una rítmica precisa y rigurosa, entre estos se encuentran: anapestos, dactílico, peán, yambo, troqueo, etc. 93

No obstante, Hegel afirma que podemos encontrar lírica oriental en donde se da una libertad de expresión, pero todavía no una libertad individual, porque la concentración del poeta está absorbida en la naturaleza; la concentración interior se aniquila frente a los objetos o la imaginación se pierde en lo desmesurado. La lírica suele usar imágenes y metáforas antes que pensamientos generales y claros; como ejemplo se puede mencionar los himnos hebreos, árabes y persas.

Como representantes de la lírica romántica se puede mencionar a Klopstock, la mitología cristiana, las leyendas de los santos, las poesías líricas de Schiller y Goethe. Éstas últimas están caracterizadas por una mayor libertad 92

Para un desarrollo más detallado de la lírica se puede consultar a Rubén Bonifaz Nuño, Antología de la lírica Griega, México, D.F., UNAM, 1988. 93 Para aclarar en qué consisten estos pies de música se puede consultar a Giovanni Comotti, La música en la cultura griega y romana, Madrid, Turner, 1999.

70

en la versificación rítmica, liberándose así de los pies de música griegos y romanos, por el contrario, hace uso de la aliteración, la asonancia y las rimas.

Por su parte el drama clásico está representado por la tragedia griega, en ésta se da una unión entre la objetividad de la épica y la subjetividad de la lírica, se caracteriza por el conflicto que se da entre circunstancias (objetivas) y pasiones y caracteres (subjetivos), debido a ese conflicto el drama exige un desenlace; la tragedia es producto de civilizaciones ya avanzadas, pues los héroes aislados e independientes se trazan sus propios fines y se animan a realizar empresas personales, no obstante, el héroe no expresa sólo su pensar individual, pues se encuentra en relación con otros personajes.

El drama debe de seguir reglas precisas para que no pierda coherencia, la primera es que debe de poseer unidad de lugar, pues no se recomienda que durante la representación se cambie de sitio, pues ello puede llevarle a perder coherencia, ello además no se hace necesario, pues a diferencia de la epopeya que ocupa un amplio espacio, el drama se encuentra concentrado en un conflicto. De ahí que la unidad de tiempo también sea un requisito indispensable, lo importante es que el conflicto y su desenlace se den en un solo tiempo, finalmente también debe de poseer unidad de acción, es decir, que éstas no se dispersen, tal y como sucede con la épica, el desenlace de la acción debe ser la única finalidad.

En el desarrollo de la obra dramática es importante que no tenga una extensión vasta como la de la epopeya, pues no debe de dar cuenta de la idiosincrasia de un pueblo, lo esencial en la tragedia es la colisión, por ello debe de representar una sola situación; ésta representa la interioridad del alma en acción, por ello también es mucho más rica que la lírica, la cual se detiene generalmente en un sólo sentimiento; respecto a la extensión el drama se encuentra entre la lírica y la epopeya.

Si la marcha de la epopeya es lenta e interrumpida por la narración de sucesos ajenos al tema principal, en el drama la marcha debe de apuntar continuamente hacia la colisión, por ello se hace necesario dividir la obra 71

solamente en tres actos, en el primero se expone el origen de la colisión, en el segundo la lucha de intereses y pasiones, y en el tercero la colisión final y su desenlace.

Hegel pensó que los comienzos del drama simbólico se pueden encontrar entre los chinos e indios, donde los hechos y sentimientos son personificados, pero donde todavía no actúa un individuo de manera libre, la libre individualidad sólo aparece en la tragedia griega.

Él también concibió una tragedia romántica, la cual estaría constituida por Schiller, los hermanos Schlegel y sobre todo por Shakespeare, ejemplo de ésta son: Romeo y Julieta y Hamlet. Esta tragedia sería más variada, por ello con un tejido menos firme; tendría también más episodios de los recomendados, pero el enlace de los actos y los personajes subalternos son fáciles de reconocer.

Hegel está considerando que el drama romántico es superior al drama griego, porque en este ha cobrado más libertad lo poético. Él considera que los mimos griegos no eran tan buenos declamando y que si a ello se agrega la presencia de la música en el teatro, quizá la palabra no fuera claramente escuchada, mientras que en el drama romántico se habría eliminado la presencia de los coros y se habría dado mucho mayor importancia al actor; hay que preguntarnos ¿cuántos actores griegos conocemos?, ninguno, y eso se debe a que para los griegos su papel no fue tan importante, cualquiera podría participar en sus representaciones, incluso el propio poeta que creó el drama, mientras que en la tragedia moderna, el actor es alguien preparado en diversos aspectos físicos, vocales y psicológicos, para que se pueda convertir en una masa moldeable que sea capaz de representar cualquier papel que se le pida, el actor es un profesional.

Como podemos apreciar, la evolución de las artes en Hegel responde al desarrollo espiritual de la humanidad; se puede afirmar que el papel del arte es revelar la riqueza espiritual del hombre, para ello, éste ha tenido que pasar de ser mera creación instintiva y animal, como la que realiza el artesano al imitar 72

las formas de la naturaleza, sin que por ello exista vínculo entre lo que elaboran sus “manos” y su intelecto, es decir, si las creaciones del ser humano no están en relación a un concepto de ninguna manera pueden ser consideradas humanas. Por ello, Hegel asevera: “El espíritu se manifiesta, por tanto, aquí como el artesano y su obrar, por medio del cual se produce a sí mismo como objeto, pero sin llegar a captar todavía el pensamiento de sí, es un modo de trabajo instintivo, como las abejas construyen sus celdillas”. 94

Para que el espíritu humano pueda revelarse en todo su esplendor, las obras de arte han de estar configuradas de acuerdo a un concepto y, por tanto, estar vinculadas con las ideas del intelecto, pues sólo de este modo las creaciones pueden ser consideradas espirituales, si el artesano imita a la naturaleza, y no relaciona su creación a un concepto susceptible de expresarse en palabras, su obra no puede ser considerada humana, sino animal.

Pero aún le falta a la obra la figura y el ser allí, en la que el sí mismo existe como sí mismo; le falta todavía esto: expresar en ella misma que encierra en sí una significación interior, le falta el lenguaje, el elemento donde se da el sentido mismo que lo llena. Por tanto, la obra, aunque se haya purificado totalmente de lo animal y lleve en ella solamente la figura de la autoconsciencia, es aún la figura muda que necesita del rayo del sol naciente para tener tono, el cual, engendrado por la luz, es solamente sonido, pero no lenguaje, muestra solamente un sí mismo exterior, pero no el interior. 95

Por ello, la Estética de Hegel pretende desentrañar los conceptos que se ocultan detrás del desarrollo de las artes, la arquitectura será para él, “música congelada” debido precisamente a sus patrones de regularidad, orden y proporción; existe ya un ritmo que se ha configurado en la roca, también la idea de medida está presente, la idea de principio y fin puede ser localizada fácilmente. En la escultura existe una evolución en esas figuras mudas, en ella pueden encontrarse ya elementos pertenecientes al espíritu, será Hegel el filósofo plenamente autoconsciente de la historia humana quien nos explique los conceptos contenidos en ese arte todavía inconsciente.

94 95

G.W.F. Hegel, La fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, p. 405. Ibid., p. 406 – 407.

73

La figura humana se despoja de la figura animal con la que aparecía mezclada; el animal es para el dios solamente un ropaje contingente; aparece junto a la verdadera figura y ya no vale para sí, sino que ha descendido a la significación de otro, a un mero signo. La figura del dios se despoja así en ella misma de la penuria de las condiciones naturales del ser allí animal e indica las disposiciones interiores de la vida orgánica en su superficie y como perteneciente solamente a ésta. 96 La escultura poco a poco también se liberó de las formas animales que daban a sus dioses, dejando así atrás los cultos de los egipcios e indios, para posteriormente con las artes románticas ir más allá de la corporalidad y mostrar el espíritu humano en su plenitud, el cual logrará su plena revelación en la poesía; a través de los momentos de su perfeccionamiento ésta se va liberando de elementos que son ajenos al espíritu humano ya plenamente desarrollado, maduro y autoconsciente.

Si bien con la pintura y la música sólo se expresan estados emocionales profundos, todavía no se manifiesta la riqueza del espíritu a través del lenguaje, será con la poesía que la palabra y el intelecto encuentren una vinculación superior. Así pues, a la poesía no le corresponderá relatar hechos despreciables, vergonzosos ni indignos, y por tanto despreciará los aspectos animales que resultan monstruosos para el ser humano; la poesía y el arte en general no fueron creados para expresar más que la belleza humana. La poesía debe de manifestar la belleza en el discurso. La poesía debe de invitar a enunciar la belleza en las acciones humanas.

En esta unidad del espíritu autoconsciente consigo mismo, en la medida en que el espíritu es figura y objeto de su consciencia, se purifican, por tanto, sus mezclas con el modo no consciente de la figura natural inmediata. Estos monstruos en cuanto a la figura, el discurso y la acción se disuelven en una configuración espiritual, en un exterior que entra en sí y un interior que se exterioriza desde sí y en sí mismo; en un pensamiento que es claro ser ahí que se engendra y que mantiene su figura en conformidad con él. El espíritu es artista. 97 El arte debe de ser elaborado por manos humanas; las creaciones de los artesanos que sólo imitan la naturaleza sin tratar de expresar un contenido 96 97

Ibid., p. 411. G.W.F. Hegel, La fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p. 407.

74

espiritual no pueden ser considerado arte. Los animales, aunque cambien a la naturaleza, lo hacen sólo por accidente, pues aunque

tengan “manos”, tal

como los homínidos, éstas no intentan plasmar un concepto, ni sus creaciones están mediadas por el lenguaje. “Lo común a la obra de arte, el ser creada en la conciencia, y elaborada por manos humanas, es un momento del concepto existente como concepto, que se le contrapone”. 98

La filosofía de Hegel pretende darle al arte la alta misión de expresar los contenidos del espíritu, los cuales primeramente se expresaran de manera instintiva y posteriormente se harán plenamente autoconscientes. El arte, al ser expresión del trabajo humano, debe de evolucionar hasta lograr expresar la perfección tanto del concepto, de la palabra como de la acción del hombre.

Las creaciones producidas por la mano del hombre deben de estar alejadas de la imprecisión o ambigüedad, deben de ser formas precisas donde no exista la vacilación o la monstruosidad, la incertidumbre es imposible porque están regidas por el concepto. Las creaciones poéticas en su última etapa de desarrollo deben de expresarse bajo un discurso coherente, ordenado y claro, donde no exista la discrepancia, la anarquía ni la obscuridad. Se debe de mostrar el ser humano completo, tanto la autoconciencia de su interioridad como los hechos objetivos del mundo.

1.4– La homogeneidad del Espíritu

El propósito de este apartado es explicar cuál es la conexión que existe entre los conceptos de inconsciente y espíritu en Hegel; pues estos fueron impugnados por Bataille, ello le permitió plantear una nueva concepción del arte que se opone a la omnipresencia del Espíritu. Por otra parte, es a esta concepción idealista y dialéctica del conocimiento, que inicia con el arte simbólico, pasa por el arte clásico y culmina con el arte romántico, a la que Bataille se opondrá a través del concepto de “no-saber”. Para ilustrar tal oposición, se retomará la precedente reflexión sobre el arte y nos apoyaremos

98

Ibid., p. 412.

75

en las reflexiones que han realizado otros pensadores sobre el aspecto artístico, entre ellos, Platón, Nietzsche y el Romanticismo, ello con el fin de que quede claro cuál es la postura que mantiene Hegel respecto a la relación entre conciencia e inconsciente, así como la relación entre estos con el arte, el mito y los símbolos.

Quizá pueda parecer extraño dedicar un apartado al estudio del inconsciente en Hegel, se puede llegar a pensar que tal pretensión es errada, sin embargo, ello se hace para tratar de mostrar cómo la noción de Espíritu absoluto llega a borrar las distinciones entre consciente e inconsciente, pues la finalidad hegeliana de que el absoluto abarque todas las expresiones humanas se basa en este presupuesto.

Si se tiene en cuenta que Hegel no es un pensador del inconsciente quizá la pretensión de usar éste término sea ciertamente errado, pero no lo es si tratamos de pensar ¿hasta dónde extiende sus límites la noción de Espíritu? Y es que la afirmación: “Pero el gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido”99, lleva consigo la presuposición de que ninguna experiencia escapa al Espíritu.

A pesar de lo extraño que pueda parecer tratar el tema del inconsciente en Hegel, esta explicación se hace necesaria, sobre todo si se tiene en cuenta, como veremos más adelante, que Bataille trató de realizar una crítica al sistema hegeliano primeramente a partir de los estudios sobre el inconsciente que había realizado Freud desde el psicoanálisis; y en segundo lugar, apoyándose en los estudios sociológicos que descubrieron elementos culturales heterogéneos a la conciencia.

Ahora bien, para llevar a cabo esto, aprovecharemos la exposición precedente sobre el arte,

y es que precisamente éste desde Platón ha

representado algo inquietante. Si recordamos, la filosofía surgió a partir del

99

Hegel, G.W.F. Filosofía de la historia universal I, trad. José Gaos, Buenos Aires, Losada, 2010, p. 25.

76

debate que mantuvo con la poesía; el artista para Platón representaba “lo otro” de la filosofía, “lo otro” del pensamiento; así, la polémica entre la mentira del arte y la verdad filosófica que recorre la historia de Occidente tiene su origen en Platón.

De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados y posesos. Esto mismo ocurre a los buenos líricos, e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes no están en sus cabales al bailar, así también los poetas líricos hacen sus bellas composiciones no cuando están serenos, sino cuando penetran en las regiones de la armonía y el ritmo poseídos por Baco, y, lo mismo que las bacantes sacan de los ríos, en su arrobamiento, miel y leche, cosa que no les ocurre serenas, de la misma manera trabaja el ánimo de los poetas, según lo que ellos mismos dicen. 100 Si la filosofía intenta pensar el mundo a partir de conceptos claros y distintos, y por ello unívocos, la poesía lo hace a partir de la pluralidad de significados que le brinda el lenguaje artístico, y sobre todo teniendo como fundamento a las pasiones y las emociones que escapan a la razón. Por ello, la filosofía platónica intentó depurar al alma de las pasiones e inquietudes que la agitaban para unificarla, y así crear una instancia estable que garantizara el acceso al conocimiento; mientras que el poeta parece crear a partir de las pasiones, sin hacer uso del intelecto. “Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habite ya más en él la inteligencia”. 101

Durante el Romanticismo también se concibió al ser humano como parte de la naturaleza, la cual está constituida por un flujo de fuerzas en perpetuo movimiento, pero el hombre puede vincularse con ella a partir de sus pasiones y emociones, y no de modo exclusivamente intelectual, pues la naturaleza no se expresa de manera lógica, sino artística. Por ello, para los románticos, el arte, los mitos y símbolos de los distintos pueblos expresaban una realidad inefable, para ellos la divinidad estaría más cerca de lo anormal que de lo normal, no habría un Dios geómetra como pensaba Descartes, sino un Dios 100 101

Platón, “Ion” en Diálogos I, Madrid, Gredos, 2000, 533e - 534a. Ibid., 534 b.

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poeta. “Según esta concepción, Dios está más cerca de los ladrones y prostitutas, de los pecadores y taberneros, dice Hamann, que de los suaves filósofos de París, o de los suaves clérigos de Berlín que intentan reconciliar la religión con la razón, lo que consiste en una degradación y humillación de todo lo que le importa al hombre”. 102

Nietzsche afirmaba que la pretensión de conocer la realidad ha sido posible a partir de la preeminencia de la conciencia, es decir, del pensar lógico, sin embargo, para él existía otro tipo de pensamiento que no estaba regido por pautas lógicas, y que por ello, no era reconocido propiamente como tal. Para él existe una fractura entre la conciencia y el inconsciente; entre lo apolíneo y lo dionisiaco no existe más relación que la ficción, de ahí que la vida del ser humano se encuentre siempre desgarrada, pues nunca se logra una síntesis final entre lo consciente y lo inconsciente, debido a su heterogeneidad.

Apolo por una parte es vinculado a la conciencia, a lo luminoso, a lo representable; mientras que Dionisos a lo inconsciente, lo oscuro y lo caótico. Vivir de modo humano consiste en adquirir la habilidad del gimnasta que lleve a encontrar equilibrios momentáneos, para darle una forma estética a la existencia a la vez que la mantiene lejos del caos primordial.

Ello después fue retomado por Freud para afirmar que existe una disparidad radical entre conciencia e inconsciente, por una parte el “yo” se ve sometido a las exigencias morales del superyó, y por otro, a los no menos imperiosos deseos primitivos del ello, así pues, el “principio de realidad” que trata de sostener el yo se basa nuevamente en el equilibrio precario que éste puede alcanzar tratando de satisfacer a esas dos instancias heterogéneas. El Romanticismo, Nietzsche y Freud ponen de manifiesto la heterogeneidad entre conciencia e inconsciente.

Nietzsche, a pesar de darse cuenta de la heterogeneidad que habita a la existencia humana, intentó proporcionarle una forma al ser humano, dándole

102

Berlin, Isaiah, op. cit., p. 84.

78

cabida al pensamiento inconsciente, y lo hizo a través del rescate de lo artístico, el cual responde no a pautas racionales, pues a través del arte no es la subjetividad la que se expresa, por el contrario, se plasman las fuerzas irracionales que habitan el cuerpo. Para él, el arte no puede atribuirse al sujeto, el verdadero creador no es éste, sino la naturaleza, misma que se expresa a través del dualismo apolíneo-dionisíaco, mientras que la conciencia sigue sólo pautas rígidas e inflexibles, por ello no es considerada como creativa.

Aunque Nietzsche intentó rescatar el pensar artístico, sin embargo, llama la atención que no lo haga con el presupuesto de que el hombre, a partir de sus aspectos subjetivos sea capaz de crear, por el contrario, considera a la conciencia como pobre en creatividad, mientras ve en las potencias vitales el terreno fértil para lo artístico, por ello, a pesar de rescatar el arte, lo sigue considerando como algo que escapa a la conciencia; el arte es producto de lo “otro de la conciencia” y tiene su fundamento en las potencias desconocidas que habitan al cuerpo.

Por su parte, Heidegger, a pesar de intentar rescatar el pensamiento artístico, consideró al arte como una τέχνη (técne), es decir, como un modo de develación originario, que es posible por la relación de interpelación que mantiene el Ser con el Dasein, y la cual se muestra en la estructura del ser-enel-mundo, de modo tal que este pensador no consideró el arte como un producto creado a partir de la subjetividad humana, sino como un regalo de los dioses, al igual que la técnica que ayuda a develarlo.

103

Así pues, a pesar de que Nietzsche y Heidegger intentaron rescatar un pensar artístico, no colocaron al sujeto como fundamento de aquél, por el contrario, la posibilidad que tiene el ser humano de acceder al arte escapa a la comprensión consciente del sujeto; para Nietzsche el arte encuentra su fundamento en las fuerzas apolíneas y dionisíacas que habitan el cosmos, en Heidegger el arte es posible debido a la apertura e interpelación del Ser. 103

Heidegger, Martín, “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Madrid, Ediciones del Serbal, 2001.

79

Ahora bien, si volvemos al pensamiento hegeliano, desde su interpretación atea, la situación del arte parece ser distinta; ya que él pretendió que el espíritu englobara toda realidad y fuera capaz de describir toda experiencia, ello tiene como consecuencia la integración del arte al Espíritu; lo cual puede parecer algo sin relevancia, pero cobra importancia cuando recordamos que desde Platón la tradición filosófica occidental consideró al arte como un elemento ajeno a lo humano, de ahí el éxtasis en el que entra el poeta al crear.

Hegel, al incluir al arte dentro de su sistema filosófico, estaría tratando de asimilar lo que para la tradición filosófica occidental desde Platón, escapa a toda comprensión racional, y aún más, porque es capaz de destruir a la filosofía. La filosofía misma habría sido posible con la negación de lo artístico, de aquel pensar creador de ilusiones que se oponen a la búsqueda del conocimiento verdadero.

En el despliegue del Espíritu absoluto nada escapa a su influencia, por ello, si el arte era considerado como “lo otro del pensamiento”, con Hegel adquirió el estatus de pensamiento, el arte si bien todavía no se expresa por medio del lenguaje, y mucho menos de manera conceptual, no por ello deja de develar las inquietudes y características del Espíritu.

Desde la perspectiva de Hegel, los artistas han creado ciertamente inspirados, sin que por ello se pueda afirmar que carecieron de una técnica, pero detrás de sus creaciones se encontraba el Espíritu absoluto develándose de manera progresiva, por ello, aunque los artistas no hayan entendido del todo el porqué de sus creaciones, ahora nosotros podemos iniciar la comprensión de sus obras a partir de la reflexión, pues en ellas se hallan plasmadas las características del espíritu humano.

Ahora bien, el arte y sus obras, como creación del espíritu, son a su vez de naturaleza espiritual. En este respecto, el arte está bastante más cerca del espíritu que de la naturaleza. Al estudiar las obras artísticas, el espíritu tiene que habérselas consigo mismo, con lo que de él procede, con lo que es suyo. Así, las producciones artísticas en que se manifiesta 80

el pensamiento, son del dominio del espíritu, que, al someterlas a un examen reflexivo, satisface una necesidad esencial de su esencia. Así se las apropia por segunda vez, y por tal razón le pertenecen verdaderamente. 104 Para empezar, Hegel concibe que el arte es producto del Espíritu, lo cual nos muestra su posición racionalista respecto a éste, lo cual será criticado por Bataille, esto lo desarrollaremos posteriormente, sirva esta indicación tan sólo para mostrar la pretensión hegeliana de que el Espíritu abarque toda expresión humana.

Algunos pensadores que han centrado sus estudios sobre el tema del inconsciente, se han referido a los mitos antiguos como aquellos símbolos en los que se plasma “lo otro” de la conciencia; Nietzsche, por ejemplo, usa como símbolos de su reflexión a las figuras míticas de Apolo y Dionisos, si el primero queda relacionado con la claridad de la conciencia, el segundo representa un elemento discordante, es “lo otro” de lo humano, de ahí que la locura dionisíaca llevará a los griegos a cometer actos animales: orgías, asesinatos, incestos, etc.

Nietzsche aseveraba así la insondable irracionalidad que habita al ser humano, él no la negó, pero trató de darle forma y de espiritualizarla a través de la mediación artística de Apolo, pero aun así, su filosofía dio cuenta de la existencia de elementos heterogéneos e impenetrables para el espíritu humano. Por su parte, Freud rescató el mito de Edipo que Sófocles plasmó en el teatro, para él este mito nos habla de los orígenes de la cultura y de los problemas psicológicos que todavía perturban la vida del hombre, y que ahora lo llevan a tener neurosis colectivas. Desde su perspectiva, en la horda primitiva, el padre originario había acaparado todas las mujeres para sí, al tiempo que habría prohibido a todos sus hijos acercarse a ellas, por lo que se vieron obligados a buscar mujeres en otras tribus o a practicar la homosexualidad; como consecuencia, sus hijos habían tramado y llevado a cabo el parricidio, pero sintiéndose culpables por ese acto, devoraron al padre para así conservar su recuerdo y su poder, el cual con el tiempo se volvió aún 104

Hegel, G.W.F., Estética I, Buenos Aires, Losada, 2008, p. 83.

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más poderoso que cuando estuvo vivo, fue divinizado y la prohibición de que sus hijos copularan con sus hermanas se convirtió en ley; a partir de esta interpretación es como surge la familia, la cultura, la prohibición del incesto y la religión con sus efectos represivos.

El mito del hijo de dios que muere crucificado a manos de los judíos sería la reactualización del asesinato del hijo mayor del padre originario, las razones para matarlo eran dos, la primera, porque él era el sucesor del padre tiránico y volvería a imponer las mismas restricciones que aquél; la segunda, porque ante el pecado que sintió la horda después del asesinato, se culpó al hijo mayor, él era el que habría incitado a sus hermanos a matar a su padre; desde la perspectiva de

Freud el mito ha sufrido variantes para ocultar la

terrible verdad; tal como sucede en el sueño, las ideas latentes se ocultarían detrás del sueño manifiesto, sin embargo, Freud creyó poder reconstruirlo.

En esta interpretación podemos apreciar cómo el mito de Edipo se presenta como el símbolo de las fuerzas inconscientes que habitan en la psique profunda del ser humano y que amenazan con destruir el “yo” y el mundo cultural que ha creado a partir de su razón, por ello se puede afirmar que también en Freud, el mito de Edipo se presenta como lo “otro de la razón”, como un elemento que no puede llegar a una síntesis final, el inconsciente y el mito son elementos heterogéneos a la conciencia.

En el arte los artistas desde la antigüedad han encontrado el terreno sobre el cual representar a los personajes míticos, pero como hemos visto desde Platón, el arte para la filosofía no ha sido un terreno digno de ser tematizado, por el contrario, se le ha visto como el adversario de la filosofía, pues con la seducción de lo bello, puede engañar a los buscadores de la verdad, por ello, el arte no puede ser considerado pensamiento propiamente dicho. Dado que la filosofía ha sido caracterizada siempre por su capacidad de conocer racionalmente, por la capacidad de argumentar sus tesis, por la capacidad de sintetizar y de simplificar, la estética, por sus características, ha suscitado un interés menor en la filosofía. El 82

conocimiento que propone la estética es, en efecto, de tipo racional, la percepción es inmediata y no mediada por la argumentación como, en cambio, ocurre en la filosofía; además, la estética puede persuadir mediante la seducción de lo bello, pero sigue siendo incapaz de demostrar. Por esto es posible afirmar que el interés de la filosofía por la estética está basado en el hecho de que esta última presenta características opuestas a las de la filosofía y no obstante tiene una igual capacidad de persuadir, aunque en formas distintas, que la capacidad de una demostración filosófica. 105 El arte indiscutiblemente va unido a los mitos, así como a su aspecto simbólico e inconsciente, y cada uno de estos elementos han sido considerados por los estudiosos como “lo otro del pensamiento”; el arte parece no siempre plasmar aspectos humanos y racionales, pues a veces revela aspectos animales, el mito narra hechos violentos e incomprensibles para la conciencia, el símbolo a pesar de su riqueza es equívoco e infinito en interpretaciones por contraposición al concepto filosófico, por ello, todos estos elementos parecen pertenecer al inconsciente, es decir, representan elementos heterogéneos a la conciencia.

Mardones nos recuerda algunas características con las cuales han sido caracterizados los símbolos, entre ellas encuentra su carácter inconsciente, evoca lo desconocido y misterioso, es en último término inexplicable, nunca agotamos su contenido, es revelación inasible, está regido por la lógica de la contradicción, es un tipo de conocimiento no basado en la reflexión consciente, en suma: “Aquí se asienta la inadecuación de todo símbolo o su heterogeneidad o extrañeza respecto a lo simbolizado”. 106

Hegel pensó al símbolo de modo totalmente distinto, éste es ciertamente extraño, representa un enigma, es inadecuado e inconsciente. No obstante, el arte

simbólico

representa

sólo

un

momento

del

Espíritu

que

será

posteriormente superado por el arte clásico; en realidad está apostando a que lo simbólico encuentre su verdad completa de forma posterior; es decir, que la heterogeneidad y misterio que caracteriza a lo simbólico no es definitiva, pues el símbolo superará posteriormente esas insuficiencias que lo vuelven oscuro e 105 106

Galimberti, Katja, Nietzsche. Una guía, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p. 91 – 92. Mardones, José María, El retorno del mito, Madrid, Síntesis, 2000, p. 29. Las cursivas son mías.

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inasible. Resultando así que Hegel está tendiendo un puente dialéctico entre lo simbólico y lo inconsciente, entre la conciencia y el signo. Hegel divide al arte simbólico en tres etapas: “lo simbólico inconsciente”, “lo simbólico sublime” y lo “simbólico consciente”; como se puede apreciar, parece una contradicción la tercera etapa, pues como se puede hablar de algo que es a la vez “simbólico y consciente”. Si tomamos en cuenta lo afirmado por Mardones, resulta que del mito y del símbolo nunca podremos tener una interpretación acabada ni adecuada, es decir, nunca lo simbólico llegará a ser plenamente consciente, pero la apuesta de Hegel es totalmente contraria. Hegel ubicaría lo “simbólico inconsciente” en la India, porque en ésta las obras artísticas no lograrían distinguirse de las formas de la naturaleza, por ello puede afirmarse que la idea no se plasma aún en su arte, de ahí que el significado no logre moldear la obra artística. Mientras que a Egipto pertenecería “lo simbólico sublime”, pues su arte lograría alejarse más de las formas de la naturaleza, sin embargo, existió una tendencia a la desmesura, lo sensible no puede ser penetrado por la idea de modo adecuado, pues se intentó plasmar lo infinito por medio de lo sensible, así el significado desbordaba lo material,

como consecuencia, el concepto no pudo ser

expresado de manera apropiada. Por su parte, “lo simbólico consciente” se da en la poesía bajo las formas de la fábula y la metáfora, entre otras, pero el significado permanece extraño a las imágenes, pues aún hay una disociación entre el contenido y la forma. Y es que a pesar de que en esta etapa el espíritu hace uso del lenguaje como medio de expresión, todavía se expresa por medio de las imágenes, es decir, que el espíritu todavía no logra expresarse de modo conceptual, claro y preciso, todavía se plasma a través de símbolos plurívocos e inexactos. “La esfera misma de lo simbólico es una lucha de lo espiritual con lo sensible, con las figuras; los distintos estadios no son tanto clases de lo simbólico como diversos modos de intentos de configuración, la cual en esta esfera todavía no se alcanza verdaderamente”. 107

107

Hegel. G.F.W., Filosofía del arte o estética, Madrid, Abada, 2006, p. 197.

84

A pesar de ello, Hegel concibe que el significado del concepto ya se encuentra trabajando en los primeros niveles de lo simbólico, si no fuera así, no podría afirmar que hay una incompatibilidad entre el concepto y la manera en que éste se plasma; si sólo se tratara de una incompatibilidad, de una radical heterogeneidad entre el significado y la forma artística, el significado no podría irse auto-develando de manera lenta y progresiva, hasta lograr liberarse de sus ambigüedades y alcanzar su pleno significado, es decir, significado y forma permanecerían para siempre heterogéneas.

Las etapas simbólicas: inconsciente, sublime y consciente, tan sólo representan un eslabonamiento en el desarrollo del espíritu, las cuales posteriormente proseguirán su desarrollo en el arte clásico y romántico. Por ello, puede afirmarse que existe un desarrollo homogéneo del espíritu que une el arte simbólico y el arte clásico. “Hegel parece estar convencido de que todo el arte antiguo (griego), junto a los espléndidos simbolismos que le daban vida y vigor, es tan sólo una representación provisional e imperfecta en el camino hacia el concepto, que es, de acuerdo con su pensamiento, la auténtica plenitud y realización”. 108

Si bien en el pensamiento de Hegel tiene cabida lo enigmático, lo monstruoso y lo misterioso en el arte, éstos serán superados posteriormente. Los elementos mitológicos del arte simbólico, tal y como los concibe Hegel, constituyen sólo los momentos imperfectos del despliegue del Espíritu, los cuales posteriormente llegarán a hacerse explícitos de modo total con la ayuda de la claridad conceptual. “En la medida en que la mitología es producto del espíritu, de la racionalidad, también debe de ser racionalidad lo que contenga, y el afán de la consideración simbólica consiste en buscar lo universal en ella”.109

El mito es uno de los elementos simbólicos que ha representado un reto para la filosofía, la psicología y la antropología cultural, debido precisamente a que como símbolo posee elementos heterogéneos al espíritu humano o en 108 109

Duch, Lluis, Mito, interpretación y cultura, Barcelona, Herder, 1998, p. 364. Hegel. G.F.W., Filosofía del arte o estética, p. 195.

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palabras de Lluis Duch: “representaciones totalmente reprobables”. La psicología de Freud dio cuenta de que el mito de Edipo puede involucrar características bestiales y meramente animales: incesto, parricidio, deseo por la madre, los cuales deben de ser suprimidos para que surja el ser humano y la cultura. “Eso significa que Hegel no cree que el mito sea una superstición grosera o una vana ilusión, sino que contiene un fragmento de verdad, aunque con frecuencia se encuentra envuelto por unas representaciones totalmente reprobables”. 110

Desde la antropología, el mito representa un elemento incómodo, pues ante la profunda escisión que existe entre el mundo de la razón de los hombres occidentales y civilizados, y la irracionalidad de los mitos y ritos de las culturas arcaicas: sacrificios y canibalismo, se abre un abismo para la plena comprensión del desarrollo cultural del hombre. Lévi-Bruhl, para solucionar este problema, propuso que la “mentalidad primitiva” no estaba plenamente desarrollada, así pues, encontraba que los aspectos racionales y los míticos eran heterogéneos a la inteligencia. El mito desde la filosofía se presenta como “lo otro” del pensamiento, es más, “lo otro” de la filosofía, de ahí que sea un tema recurrente hablar del “paso del mito al logos” en la Grecia antigua, con ello se explica cómo fue posible el cambio que llevó a separar las explicaciones mágico religiosas de las conceptuales. Miguel Morey explica que una de las razones por las que se dio ”el paso del mito al logos” probablemente se halla en el cambio de la escritura silábica de los minoicos-micénicos (lineal B), la cual era usada sólo por una casta de escribas que tenían que memorizar una gran cantidad de símbolos para llevar los asuntos administrativos, pero como sabemos, la escritura silábica estaba constituida de símbolos que no correspondían a los fonemas del lenguaje, así 110

Duch, Lluis, op. cit., p. 363.

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pues, no había relación posible entre lo pronunciado y lo escrito, mientras que con la escritura fonética nacida del alfabeto fenicio y la introducción de vocales se logró escribir como se hablaba, permitiendo así la difusión de la escritura y el surgimiento del logos y de la filosofía. 111

El logos representaría esa palabra, ese discurso que daría sentido al mundo, y el cual no podría ser pensado bajo la escritura silábica que estaba basada en la preeminencia de los símbolos, pues la disparidad entre el símbolo y lo hablado no permitía una dialéctica que superara sus ambigüedades y complejidades, tampoco permitiría afirmar la primacía de una palabra o de un discurso sobre la disparidad de los símbolos.

De ahí que Derrida afirme que el paso del símbolo al signo sea ineludible para Hegel, porque el primero no podía garantizarle la constante superación del Espíritu que exige su dialéctica, por ello el pensamiento hegeliano está basado en la escritura fonética. “Un proceso semejante es al menos consecuente con el sistema que liga el logos con la escritura alfabética, desde el momento en que es tomado como modelo absoluto. La dialéctica especulativa no se deja separar ni del logos ni al mismo tiempo de un logos que no se piensa y no se presenta nunca como tal más que en su complicidad histórica con la voz y la escritura fonética”. 112

El lenguaje fonético asegura la plena correspondencia entre la palabra escrita y la palabra hablada, a lo cual Hegel agrega la idea que afirma que el signo es producto del espíritu humano, pues sólo tratando de eliminar la dispersión del sentido que se daba en el lenguaje simbólico, así como unificando signo y conciencia, se puede garantizar el despliegue homogéneo del espíritu. “El hecho de que el lenguaje sea concebido por Hegel como producto del pensamiento marca ya de por sí una postura racional respecto a los signos”. 113

111

Morey, Miguel, Los presocráticos, Barcelona, Montesinos, 1988. Derrida, Jacques, “El pozo y la pirámide” en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1994, p. 140. 113 Ham Juárez, Carlos y Ranulfo Pérez Garcés, Lenguaje, poder e ideología en la filosofía de Hegel, Toluca, Estado de México, UAEM, 1999, p. 12. 112

87

Hegel, a diferencia de la tradición filosófica occidental, concebía que el arte podría ser incluido como parte de la filosofía, pues a través de éste se muestran las características que pertenecen al pensamiento, de ahí que se esfuerce en la Estética por tratar de revelar cómo es que los símbolos míticos, representan las primeras tentativas, de un el espíritu que ya está trabajando. “Hegel cree que la verdad definitiva del mito se encuentra en la filosofía (que viene a ser la culminación o el cumplimiento del mismo mito), ya que según él es la única capaz de conocer, mediante el concepto, la verdad como la auténtica fuerza del espíritu absoluto”. 114

El arte simbólico y el mito sólo son imágenes del mundo, la escritura ideográfica plasma por medio de dibujos o de símbolos las ideas que quiere representar, de ahí que exista un parecido entre el símbolo y lo representado, mientras que en el signo o palabra del lenguaje fonético no tiene ningún parecido con aquello que quiere significar, el signo no es símbolo, de ahí que el concepto tenga más valor para el idealismo hegeliano, pues éste no usa las formas de la naturaleza como símbolos, sino que el Espíritu es capaz de brindarse sus propios objetos por medio de su trabajo, pues éstos no pertenecen a la naturaleza, son puramente espirituales.

Para Hegel, el signo y el símbolo en cuanto a contenido (significado) no difieren, pues ambos expresan las cosas del alma y su esencia, son entidades que remiten a otra cosa, al significado de un objeto. Pero lo que hace diferente al signo del símbolo es que este último guarda formalmente un estrecho vínculo con la cosa que significa, es una imagen sensible que se identifica con el objeto; en cambio en el signo los elementos son indiferentes uno del otro: un signo como significante no guarda sensiblemente ningún lazo de unión con el significado de la cosa. 115 Bataille asume que Hegel en su Fenomenología del espíritu no pudo incluir en la totalidad de lo real al inconsciente, porque éste escapa a ese método de análisis que sólo busca dar cuenta de los productos del Espíritu, y por tanto, a sus análisis escapa el verdadero inconsciente, el cual desde Freud sabemos se oculta y es difícil de explorar, de ahí que a pesar de que Bataille 114 115

Duch, Lluis, op. cit., p. 363. Ham Juárez, Carlos y Ranulfo Pérez Garcés, op. cit., p. 34.

88

reconoce el esfuerzo de Hegel en sus investigaciones, le niega el hecho de haber penetrado en el inconsciente.

Sólo con la intervención de la ciencia objetiva, tal como se ha efectuado a partir de unas cuantas décadas por los sociólogos y los psicólogos, ha permitido aprehender y representar con una precisión apreciable aquello que, al permanecer heterogéneo al espíritu consciente, sólo podía ser aprehendido y representado en el espíritu de Hegel desde afuera. Lo que Hegel describió no es quizá, en efecto, más que la sombra proyectada a través de la región consciente del espíritu por una realidad que, en tanto que inconsciente, permanece desconocida o muy oscuramente conocida por él. 116 Las continuidades entre símbolo y signo, arte simbólico y arte clásico, son correlativas a las de mitología e idea, y se deben principalmente a que lo simbólico y lo mítico son expresiones imperfectas de un concepto que ya se encuentra trabajando de manera embrionaria y primitiva; el mito y el símbolo son, por ello, expresiones imperfectas de la idea; así, el inconsciente que describe Hegel no es heterogéneo al Espíritu, él parece extender las mismas categorías con las cuales trabaja el espíritu humano al inconsciente, por ello, Bataille insiste: “Aunque fuera cierto que para Hegel existió un paso del inconsciente al consciente, eso sólo le ocurrió a Hegel”.

117

Es decir, lo que

Hegel llama inconsciente no es para Bataille un auténtico inconsciente, tal sería el ello freudiano, con todas sus heterogeneidades respecto a la conciencia.

1.5- Muerte, satisfacción y sabiduría

En este apartado se analizará la conexión entre muerte, sabiduría y satisfacción desde la interpretación de Kojève, la cual, es de suma importancia para Bataille. Desde la perspectiva de aquél, Hegel afirmó que la vida del espíritu es de tal naturaleza que es capaz de sostenerse frente al desgarramiento de la muerte: solo aquél que acepta la muerte puede iniciar el despliegue del espíritu. Es decir, que el ser humano y no el animal, es el que es capaz de enfrentar a la muerte y, aún más, de vivir en este estado de 116

Bataille, Georges, “5 de febrero 1938”, en Obras escogidas, México, D.F., Ediciones Coyoacán, 2006, p. 399. 117 Ibid., p. 398.

89

permanente angustia; por ello, le sería imposible humanizarse si no viviera con ese imborrable desasosiego.

Existen autores que al realizar una crítica a otros filósofos, analizan de manera precisa y exhaustiva la obra del escritor con el que polemizan, para ello se ven en la necesidad de distinguir con claridad las distintas etapas de su pensamiento, así dan cuenta de cómo sus conceptos se modificaron; para ello, generalmente se cita de manera copiosa la obra del autor que es sometido a ese análisis, se señalan los presupuestos sobre los que se asienta dicha filosofía, se hace una crítica de sus conceptos, etc. Tal es el trabajo que realizó Kojève sobre la obra de Hegel. No obstante, existen escritores –los llamados asistemáticos– que

al

realizar una crítica, ni siquiera nombran en contra de quién están polemizando; tan solo afirman estar denunciando determinadas “tendencias” racionalistas o idealistas, por ello, nunca citan al autor o autores sobre los que realizan su crítica, no hacen un análisis que nos deje en claro cuáles son las etapas del pensador con el que debaten, no critican sus conceptos, a veces incluso llegan a burlarse de los presupuestos sobre los que se asienta su filosofía, pues les basta un aforismo perdido en sus vastas obras para polemizar no con un pensador, sino con toda una tradición, tal es el caso de Nietzsche, y también el de nuestro autor.

Bataille nunca cita de modo directo a Hegel, a pesar de que algunos comentaristas afirman que él era uno de los primeros y pocos franceses que leyeron su obra directamente del alemán; incluso en la traducción al español de los titulados Escritos sobre Hegel la ausencia de citas de la obra directa de aquél se hace evidente, cuando precisamente en éstos escritos uno esperaría encontrar una confrontación directa con el pensamiento hegeliano. Por el contrario, la totalidad de las citas nos remiten a la interpretación de Kojève.

Por otra parte, Bataille se dirige siempre en tono mordaz respecto a Hegel, lo cual sucede desde sus primeros artículos que publicó en la revista Documents, que son textos breves donde hace algunos análisis sobre el arte y 90

donde el nombre de Hegel es referido sin dar ninguna explicación que precise el porqué, posteriormente y en la obra más importante de Bataille La summa ateológica, el nombre de Hegel aparece nuevamente, el tono irónico no ha desaparecido y las precisiones sobre la monumental obra de dicho autor no son analizadas. Sin embargo, Bataille declara, como si se tratara de un juego: “aceptar la filosofía hegeliana a cabalidad”. Y nos preguntamos: ¿qué significa esa afirmación?

¿Acaso que Bataille no está realizando ninguna crítica al

sistema hegeliano?

Que no nos quede duda: Bataille es un pensador asistemático y la tarea que aquí nos proponemos es la de tratar de mostrar exclusivamente la polémica que nuestro autor mantuvo con la interpretación hegeliana de Kojève. Tratar de analizar la conexión directa entre Hegel y Bataille nos parece infructuoso –dada la importancia que tuvo la interpretación del pensador ruso para Bataille–, sería improductivo hablar de Hegel sin la mediación de aquél, pues precisamente Bataille encontrará los conceptos de “antropoteísmo”, “fin de la historia” y la idea de que cuando la historia llega a su fin el hombre volvería a ser un animal, en la interpretación de Kojève.

Estas ideas quizá puedan ser difícilmente localizadas en Hegel, pues primeramente su filosofía puede ser interpretada como la descripción del Espíritu absoluto, es decir, del Dios cristiano; mientras que Bataille se apega a la interpretación de Kojève, la cual afirma que Hegel no describió el Absoluto, sino el espíritu humano, por tanto, Bataille parte de esta interpretación atea, es decir, del antropoteísmo de Kojève. Por ello, afirmar que Bataille parte primordialmente del pensamiento hegeliano es un error, él inicia su reflexión teniendo en cuenta principalmente la interpretación de Kojève. Y es que fue gracias a los cursos que éste impartió en Francia que Bataille inició un estudio minucioso de aquél.

Georges Bataille asiste asiduamente a este seminario. La lectura que él había hecho de Hegel hasta entonces, una lectura en parte prestada de Émile Bréhier (y su Historia de la filosofía alemana), de Gurvitch y de Nicolai Hartmann (Hartmann que lo había leído a través de Gurvitch) era sin duda una lectura apresurada (él no lee la Fenomenología del Espíritu 91

hasta 1934, bajo los auspicios de Kojève; él no había hasta aquí leído más que La filosofía de la historia y La vida de Jesús), antes marxista, por mediación de Benedetto Croce, antes abiertamente hostil (Hegel es tratado por él como „mozo de cuarto del nacionalismo alemán‟). Es así que el verdadero descubrimiento de Hegel, lo hace con Kojève: un descubrimiento turbador y agitado, un poco como fue el de Nietzsche. 118 El biógrafo de Bataille, Michel Surya, acepta la importancia de la interpretación hegeliana de Kojève. Sin embargo, ello no quiere decir que Bataille no pretenda enfrentar a Hegel, él trata evidentemente de hacerle una crítica, pero a través de la interpretación de Kojève; por ello en sus reflexiones podemos encontrar un ataque tanto contra éste como contra “el Hegel de Kojève”.

Aparte de que Hegel, bajo la exégesis de Kojève, es considerado como un pensador ateo, también hay que considerar que esta interpretación le atribuye a Hegel el haber declarado el fin de la historia; pero ello significaría que la sociedad estaría condenada a no cambiar jamás, que la historia se habría detenido, y que por tanto el saber y la filosofía misma habrían llegado a su fin, pues el saber absoluto ya no podría ser completado por ningún contenido nuevo, de aquí que sea “absoluto”.

Si asumimos que es imposible afirmar que la historia se ha detenido, que las sociedades ya no cambian, y que por tanto el saber sobre el mundo y el hombre ha llegado a su fin, es necesario afirmar también que las revoluciones y las luchas sangrientas, por medio de las cuales los seres humanos buscan cambiar su destino, ya no tendrían que existir; sin embargo, Bataille recuperó y asumió la idea del fin de la historia que Kojève declaró.

118

Surya, Michel, Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, Paris, Gallimard, 1992, p. 231.“Georges Bataille assista assidûment à ce séminaire. La lectura qu’il avait jusqu’ici faite de Hegel, une lectura en partie empruntée à Émile Bréhier (et son Histoire de la philosophie allemande), à Gurvitch) et à Nicolaï Hartmann (Hartmann qu’il avait lu à travers Gurvitch) était une lectura sans doute hâtive (il ne lut Phänomenologie des Geistes qu’en 1934, sous les auspices de Kojève; il n’avait jusqu’ici lu que La philosophie de l’Histoire et La vie de Jesus), tantôt marxiste, par l’intermédiaire de Benedetto Croce, tantôt ouvertement hostile (Hegel est traité par lui de ‘valet de chambre du nationalisme allemand’). La vraie découverte de Hegel, c’est donc Kojève qui la lui fit faire: une découverte bouleversée et ébranlante , à peu de chose près, que le fut celle de Nietzsche.” La traducción es mía.

92

A primera vista, no puede menos que llamar la atención no sólo la importancia concedida a Hegel sino a los textos que se refieren a los “absolutos” de Hegel, es decir la idea absoluta, el espíritu absoluto, el saber absoluto, pues, según la mayoría de las interpretaciones , esos absolutos constituyen el cierre del sistema, la clausura de la historia. 119 No obstante, la idea del fin de la historia tampoco puede ser atribuida a Hegel, según los estudios de Raya Dunayevskaya120, él nunca afirmó que la historia llegará a su fin, por el contrario, la idea absoluta contiene en sí la más grande oposición, y por ello el absoluto representa un nuevo comienzo.

LA IDEA ABSOLUTA, tal como ha resultado, es la identidad de la idea teórica y de la práctica, cada una de las cuales, todavía unilateral de por sí, tiene en sí la idea misma, sólo como un más allá que se busca y como un fin que no se logra. Por lo tanto, cada uno es una síntesis del esfuerzo, que tiene, y al mismo tiempo no tiene la idea en sí, y que traspasa de uno al otro pensamiento, pero no los reúne ambos, sino que permanece en la contradicción de ellos. La idea absoluta, como concepto racional que en su realidad coincide sólo consigo mismo, constituye de un lado, a causa de esa inmediación de su identidad objetiva, el retorno a la vida; pero ha eliminado igualmente esta forma de su inmediación y tiene en sí la mayor oposición. 121 Desde la perspectiva de Hegel, aunque la Idea absoluta reúne los momentos de síntesis que le preceden, y en los cuales se despliega el Espíritu absoluto, no llega a una unificación sin contradicciones, por el contrario, la idea absoluta al “tener dentro de sí la mayor oposición” llevaría a una revolución permanente en cualquier ámbito.

Otra consecuencia derivada de la afirmación de Kojève, de que la historia llega a su fin, es el hecho de considerar que al terminar el desarrollo histórico, el hombre volvería a convertirse en animal. Bataille se toma demasiado en serio esta afirmación, de hecho se podría afirmar que su pensamiento está basado en la impugnación de esta aseveración, de aquí la importancia de Kojève para la interpretación de Bataille.

119

Rubén, Dri, en “Prólogo” a El poder de la negatividad de Raya Dunayevskaya, Buenos Aires, Biblos, 2010, p. 14. 120 Cf. Dunayevskaya, Raya, El poder de la negatividad. 121 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica. Segunda parte, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1968, p. 559.

93

Para Hegel el trabajo surgió a partir del enfrentamiento que mantuvieron dos animales, uno de los cuales estaba por convertirse en amo y el otro en esclavo, aquél que en la lucha por satisfacer algún deseo natural fue capaz de llevar la lucha hasta sus últimas consecuencias, sin amedrentarse ante la muerte, se convertiría en amo, pero aquél que en el fragor del combate se acobardó ante la posibilidad de la muerte se convertiría en esclavo.

Desde la lectura de Kojève, los animales se enfrentan de manera natural, la lucha ya existe en el mundo animal, pero pelean por deseos naturales: comer, beber o reproducirse; pero los animales no son capaces de pelear hasta la muerte, la lucha termina cuando uno de ellos decide huir y el otro satisface su deseo natural; los animales no serían capaces de llevar a cabo la pelea hasta sus últimas consecuencias, ellos no se suicidan voluntariamente por satisfacer un deseo.

Sólo el hombre sería capaz de luchar a muerte por satisfacer no el deseo natural por sí mismo, sino por el único “deseo artificial”: ser reconocido como sujeto, para ello tiene que ser capaz de arriesgar su realidad puramente biológica, debe de estar dispuesto a sacrificar su cuerpo para que su realidad espiritual sea reconocida, pues su mera corporalidad lo asemeja a los animales. El animal en la lucha por satisfacer sus deseos naturales no es capaz de arriesgar su vida corporal y prefiere huir; sólo el hombre es capaz de suicidarse para que su interioridad espiritual sea reconocida; por ello, el hombre siempre muere de manera violenta; a él no le llega la muerte del exterior como sucede con el animal; por el contrario, él es capaz de suicidarse antes de que la muerte natural le sorprenda, pues sólo cuando su persona es reconocida, se afirma su derecho a poseer los objetos. Ahora bien, aunque la diferencia entre el hombre y el animal pase por la distinción entre sentimiento de sí y conciencia de sí capaz de decir „yo‟, ello no significa que el elemento cognitivo sea el verdadero motor de la antropogénesis. Kojève se aparta, en este sentido, de la célebre definición aristotélica del hombre como animal racional. En efecto, en el comportamiento cognitivo, el sujeto, según la expresión literal de Kojève, está „absorbido‟ (absorbé) por el objeto. El sujeto se pierde en el objeto conocido y, por ello, no es esencialmente diferente del sentimiento de sí. 94

Solo el Deseo (con mayúscula en el texto de Kojève) puede impulsar al sujeto que se contempla a sí mismo a decir „yo‟ (Moi). 122 Es decir, para Hegel no basta con que el hombre tome cierta distancia respecto a la naturaleza para que se convierta en tal, apartarse de la naturaleza por medio de su inteligencia no basta; ser hombre no se sustenta exclusivamente en sus capacidades intelectuales, éstas, por el contrario, serán desplegadas a través de la lucha y del trabajo. Hay que tener en cuenta este hecho para poder analizar cuál es la polémica que mantiene Bataille respecto al fin de la historia, la satisfacción y, por supuesto, la animalidad.

De ahí el origen del amo y del esclavo, el que se acobardó ante la muerte fue condenado a trabajar sin ser reconocido, mientras que el amo luchó por su reconocimiento y, por tanto, afirmó su derecho a la posesión; la historia fue construida por la lucha que el esclavo emprendió para poder liberarse de su amo, esa lucha la ha librado a través de su educación y trabajo, y sería hasta el surgimiento del Estado moderno cuando su subjetividad fue reconocida por las leyes e instituciones.

Por tal razón Kojève afirma que la historia ha llegado a su fin, pues si el esclavo a logrado que su persona sea reconocida y valorada, ahora éste ya no tiene que luchar porque su deseo artificial sea satisfecho, por tanto, si ese deseo de reconocimiento es lo que lo diferenciaba del animal, una vez que este deseo es satisfecho, su humanidad se termina, de ahora en adelante sólo tendrá deseos animales.

Ahora que el Estado ha reconocido el valor de las subjetividades, la esclavitud desaparece; las instituciones estatales garantizarán y protegen la libertad y el derecho a poseer de los ciudadanos. De ahí que el Espíritu absoluto se halle encarnado por el Estado, pues en él se encuentran plasmados los anhelos de la conciencia desgraciada. Kojève, mostrándose congruente con su interpretación, se convierte en servidor del Estado.

122

Castro, Edgardo, Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica, Buenos Aires, UNIPRE, 2011, p. 80.

95

[…] Alexandre Kojève, quien había fascinado a toda una generación de intelectuales por su seminario de Hegel, abandona la filosofía (él no filosofa más que los domingos; ello parece conforme a la ironía kojévianna que él devino un “filosofo de domingo”) para iniciar una trayectoria del todo diferente y, a pesar de todo coherente: estando acabada la historia, la posibilidad estaba abierta, después de él, un filósofo puede hacerse servidor del Estado. Y Kojève se convirtió en uno de los grandes empleados del Estado francés. Él entra, en 1945, al ministerio de Comercio exterior, como traductor. Pero no tarda en convertirse en asesor de la Dirección de relaciones económicas exteriores del ministerio de finanzas. Muchas de las ideas que han modificado las reglas del comercio internacional se deben a él: es el caso de los “impuestos de importación” y de la regla de “la preferencia generalizada”. 123 Ahora que el amo ha reconocido al esclavo y por ello ambos han devenido ciudadanos; si el esclavo trabaja no es porque tema ser asesinado por el amo si no lleva a cabo dicha actividad, trabaja porque teme al amo absoluto: la muerte; el esclavo bien podría dejar de trabajar si así lo desea, la democracia moderna no lo obliga al trabajo, pero entonces se estaría prometiendo a la muerte de manera voluntaria.

Bataille, al tomarse en serio la interpretación hegeliana de Kojève que afirma el fin de la historia, se ve en la necesidad de asumir también otros dos postulados que son concomitantes y que son de suma importancia; el hombre vuelve a ser un animal porque está plenamente satisfecho, es decir, el hombre ya no tiene que trabajar, luchar, ni educarse para lograr que el único deseo artificial se concretice en la realidad; pues el pleno reconocimiento de su subjetividad ya se ha realizado.

Si el deseo ha sido satisfecho, al hombre sólo le quedan deseos naturales por satisfacer, pero esos deseos pertenecen al animal: comer, beber 123

Surya, Michel, op. cit., p. 450. “*…+ Alexandre Kojève qui avait fasciné toute une génération d’intellectuels par son séminaire sur Hegel, abandonna la philosophie (il n’en fit plus que ses dimanches; il paraît conforme à l’ironie kojévienne qu’il devînt un ‘philosophe du dimanche’) pour engager une trajectoire toute différente et malgré tout coherente: l’histoire étant achevée, la possibilité était ouverte, d’après lui, à un philosophe de se faire le serviteur de l’Etat. Et Kojève devint l’un des grands commis de l’État français. Il entra en 1945 au ministère du Commerce extérieur, comme traducteur. Mais il ne tarda pas à devenir conseiller à la Direction des relations économiques extérieures du ministère des Finances. Plusieurs idées qui ont modifié les règles du commerce international son de lui: c’est le cas des ‘taxes à l’importation’ et de la règle de ‘la préférence généralisée’.” La traducción en mía.

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y reproducirse no son deseos humanos, pues a pesar de que el hombre puede llevar a cabo estas actividades, su humanidad no se sustenta en éstas, ya que dichos actos sólo sirven para sostener su vida animal, pero no su vida espiritual. Hay que aclarar que la diferencia entre el deseo animal y el humano depende si se le concibe de modo ontológico o antropocéntrico, no obstante, el deseo humano se funda sobre el deseo animal, que ciegamente desea consumir y destruir el mundo, sin ningún proyecto de transformación de la naturaleza. 124

Begierde, la palabra alemana que designa al deseo, no tiene el sentido antropocéntrico que denota le désir, en francés, o desire, en inglés [o el deseo, en español], sino que sugiere apetito animal. Introducido en este punto del texto, el término adquiere sin duda el significado de hambre animal; el mundo sensible y perceptible es deseado en el sentido de que se lo solicita para ser consumido y es el medio para la reproducción de la vida. Siguiendo el desarrollo textual del deseo, nos enteramos de que el deseo humano se distingue del animal en virtud de su reflexividad, su proyecto filosófico tácito y sus posibilidades retóricas. 125 Si antes el poder negador de su intelecto le permitió negar la naturaleza y transformarla por medio del trabajo, esta acción tenía como fin inmediato no morir a manos del amo, a la vez que tenía como fin a largo plazo lograr la liberación del esclavo; así pues, trabajo, educación y guerra sirvieron al anhelo de libertad, pero una vez logrado el reconocimiento, la negatividad, es decir, el poder negador de lo dado que caracteriza a su espíritu dejaría de ser útil, de ahí que Kojève afirme:

Por tanto la desaparición del Hombre al final de la Historia no es una catástrofe cósmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es por toda la eternidad. Y tampoco es eso una catástrofe biológica: el Hombre permanece con vida en tanto que animal que es, de acuerdo con la Naturaleza o el Ser-dado. Lo que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es decir la Acción negatriz de lo dado y el Error, o en 124

Edgardo Castro nos aclara: “Según precisa el Robert, el désir de algo que no es una simple realidad natural implica no solo la tendencia hacia lo ausente (el objeto pensado o imaginado), sino también la conciencia de esta tendencia. En español, en cambio, según el Corominas, «deseo» proviene del latín desidium, forma neutra de desidia (indolencia, pereza). De ahí, su connotación de «libertinaje», «voluptuosidad», no necesariamente presente en el «désir» de la lengua francesa.” Lecturas Foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica, p. 82. 125 Butler, Judith, Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p. 69.

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general el Sujeto opuesto al Objeto. […] Lo cual significa en la práctica: desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas. […] Mas todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc., etc.; en resumen, todo lo que hace feliz al hombre. 126 Para Kojève no hay sujeto opuesto al objeto, lo cual quiere decir que asume que el Espíritu hegeliano abarca la totalidad de las creaciones humanas, pues el mundo objetivo y externo a pesar de hallarse como un elemento distanciado de la subjetividad, en realidad ha sido creado a imagen de ésta, el trabajo es el que ha elaborado los objetos extramentales, pertenezcan éstos a la naturaleza o hayan sido creados por el hombre.

Así pues, al reconocimiento de la subjetividad también le corresponde un pleno re-conocimiento del mundo que ha creado el ser humano, no hay nada en el mundo que lo inquiete. Al fin de la historia, éste domina a la naturaleza, pues la ha creado, es decir, los conceptos del espíritu han nombrado, clasificado y ordenado a una naturaleza, la cual sin la presencia del espíritu humano estaría condenada al caos y la obscuridad, pues sería desconocida, por ello, se puede considerar que la filosofía también llega al saber absoluto y se convierte en Ciencia.

Ciencia (con mayúscula) para Hegel no representa el saber científico y especializado perteneciente a un determinado campo del saber, por el contrario, la Ciencia está integrada por la totalidad de las descripciones de la realidad que estudia cada uno de esos campos de manera particular, por ello ésta tampoco se reduce a lo que nosotros entendemos por conocimiento científico, sino que abarca la totalidad de las experiencias de la conciencia, a saber: religión, arte, filosofía, ciencia, derecho, etc.

Los temores irracionales que el hombre pudiera tener a causa de una naturaleza enigmática desaparecen, el terror que el ser humano pudiera tener de un Dios trascendente son infundados, la Ciencia asegura la adecuada descripción de los momentos del Espíritu. Por lo cual, interpreta Kojève, la historia termina y el hombre llega a la plena satisfacción, la cual había sido 126

Kojève, Alexander, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, p. 217.

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buscada a través de milenios por la conciencia aún desgraciada. Ahora, la conciencia parece llegar a una síntesis final, a un paraíso en la tierra, la conciencia está contenta con lo que ella es y con lo que es el mundo.

Si desde la perspectiva de Kojève el hombre volvía a ser un animal, era porque la negatividad necesariamente tendría que desaparecer al fin de la historia, el poder negador de lo dado que pertenece de manera exclusiva al ser humano, que lo diferenciaba del animal, ya no era útil, y es precisamente a esta posición que Bataille se opondrá, por ello nos recuerda Agamben: El contraste entre Bataille y Kojève concierne propiamente a este “resto” que sobrevive a la muerte del hombre nuevamente devenido animal al fin de la historia. Lo que el alumno –que en realidad era cinco años más viejo que el maestro– no podía aceptar de ninguna manera era que “el arte, el amor, el juego”, como también la risa, el éxtasis, el lujo (que, revestidos de un aura de excepcionalidad, estaban en el centro de las preocupaciones de Acéphale y, dos años después, del Collège de Sociologie), dejasen de ser sobrehumanos, negativos y sagrados, para ser restituidos simplemente a la praxis animal. 127 Si Kojève había declarado el fin de la historia, Bataille se preguntaba qué pasaba con la negatividad cuando ésta terminaba, pues el poder negador de lo dado constituía la capacidad que había llevado al hombre a oponerse a la naturaleza y finalmente a salir de aquélla. Sólo con el poder negador del intelecto y del trabajo que le es inherente, el hombre pudo negarse como animal y constituirse en humano; ¿acaso la negatividad al fin de la historia era despedida del sistema hegeliano? o por el contrario, constituía “una negatividad sin empleo”, pero entonces ¿qué sucede con esa “negatividad sin empleo”?

Los estudios que Kojève realizó sobre Hegel fueron publicados en 1947 bajo el título: Introducción a la lectura de Hegel, obra traducida al español en tres partes, en orden son: La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La concepción de la antropología y el ateísmo en Hegel y La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. Sin embargo, Agamben nos recuerda que a la primera edición francesa le siguió una segunda que fue publicada en 1968, en

127

Agamben, Giorgio, Lo abierto. El hombre y el animal, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006, p. 17.

99

ella Kojève insistía sobre el problema del fin de la historia en una nota a pie de página; para entonces Bataille, su discípulo y rival, ya había muerto seis años antes.

Si el hombre vuelve a devenir animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben también devenir puramente “naturales”. Por tanto habría que admitir que, después del final de la Historia los Hombres construirían sus edificios y sus obras de arte como los pájaros construyen sus nidos, las arañas tejen sus telas, ejecutarían conciertos musicales a la manera de las ranas y las cigarras, jugarían como juegan los cachorros y se entregarían al amor como las bestias adultas. Mas no puede decirse entonces que todo ello torna feliz al hombre. Habría que decir que los animales post-históricos de la especie Homo-sapiens (que vivirán en la abundancia y en plena seguridad) estarán contentos en función de su comportamiento artístico, erótico y lúdico, dado que por definición se contentarán con eso. 128 Kojève era consciente de las críticas de su alumno, por ello con cierta prudencia escribe: “Mas no puede decirse entonces que todo ello torna feliz al hombre”. Y sin embargo, renglones adelante vuelve a insistir sobre la abundancia y seguridad en la que vivirán los animales post-históricos, así como de su estar contentos con sus comportamientos artísticos, eróticos y lúdicos. Lo cual hace pensar que quizá Kojève no logró entender la polémica que mantuvo su alumno en contra de esta interpretación, pues lo que le criticará Bataille será precisamente ese fin dialéctico de la historia, en el cual, el hombre libre de temores y angustias, llegará a ser plenamente feliz o donde se contentará con determinadas actividades.

Desde la interpretación de Kojève, el hombre satisfecho de sí es el sabio, es decir, Hegel, para quien la filosofía se ha convertido en Ciencia; cuando él concluye su sistema se queda sin trabajo, pues ya ha descrito todos los momentos del espíritu, sin embargo, menciona Bataille que cuando Hegel terminó su trabajo se sintió morir y sufrió de angustia. Ello significa que para Hegel la filosofía termina, y es que éste está entendiendo a la filosofía de modo totalmente diferente a como la tradición filosófica occidental lo había venido haciendo desde Platón; el filósofo griego había planteado que la filosofía era el 128

Kojève, Alexander, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, p. 217 – 218.

100

“amor a la sabiduría”, es decir, que el pensador nunca podría alcanzar de modo efectivo la sabiduría y, por tanto, jamás podría ser sabio, pues ello significaría hallarse en posesión de la sabiduría.

En efecto, Platón, que parte del mismo supuesto que Hegel (Hombre = Autoconsciencia) reconoce, ciertamente, que el Sabio que tenemos en cuenta es el ideal necesario del pensamiento, o sea, del discurso, pero niega que ese ideal pueda ser realizado por el hombre. (Entiéndase por el hombre real, que vive en un Mundo real durante un lapso limitado por su nacimiento y su muerte). 129 El sabio, en este sentido, sería aquel que es capaz de tener conciencia de todos los momentos de despliegue del espíritu, y por ello podría responder a todas las interrogantes que se le plantean sobre el mundo y el hombre; por otra parte, sería plenamente autoconsciente, es decir, podría dar cuenta sobre todos sus actos, pues sabría por qué los realiza, es decir, poseería una omnisciencia, por eso para Hegel la pregunta por el hombre quedaría plenamente

resuelta,

ya

que

el

sabio

podría

responder

con

plena

autoconsciencia ¿quién es él?, Y ¿a qué se dedica?, pues, no habría ninguna zona obscura en su ser a la cual no pudiera acceder, ni tampoco existiría actividad alguna que realizara de la que no pudiera dar cuenta, ni razón.

El sabio, por tanto, estaría plenamente satisfecho con lo que es y con lo que hace, como se halla en posesión de la sabiduría, no desea cambiar lo que es y lo que sabe, pues no hay nada más que saber, pero tampoco quiere cambiar, es decir, está contento con lo que es y con lo que es el mundo, por ello no actúa, es idéntico consigo mismo y con las creaciones culturales que son producto de su espíritu, no hay diferencia entre sujeto y objeto. Por ello, se puede afirmar que el sabio encarna la perfección.

Comprendemos ahora mejor qué significa la precisión mencionada, es decir, que Hegel presupone en la Fenomenología del Espíritu no simplemente el hecho de que el hombre es por esencia autoconsciente, sino aun que la autoconciencia del hombre tiende natural y necesariamente a extenderse lo más posible. Esta precisión significa que Hegel presupone la existencia del Filósofo: para que el movimiento 129

Ibid., p. 15.

101

dialéctico de la Fenomenología del espíritu pueda llegar a su término, marcado por la idea –y la realización– de la Sabiduría, del Saber absoluto, es necesario que en cada giro dialéctico haya un filósofo preparado para tomar conciencia de la nueva realidad que se ha constituido. En efecto, es el Filósofo y solo él, quien quiere saber a toda costa dónde está, darse cuenta de lo que es, no ir más lejos antes de haberse dado cuenta de ello. 130 Desde la perspectiva de Bataille, el sistema hegeliano pretende ser una anticipación de la muerte, pues solamente se puede estar satisfecho sin anhelar saber más ni anhelar cambiar, cuando uno está muerto. Hegel, declarando el fin de la historia, se anticipaba así a su propia muerte, para que ésta dejara de representar un misterio que el sistema absoluto no puede incorporar.

Sin embargo, el hecho de que Hegel se angustie con su muerte efectiva y real, después de terminado su sistema filosófico, demuestra que ésta es una experiencia que no ha asimilado dicho sistema que había pretendido incluir y describir todas las experiencias humanas, pero esa anticipación sólo es una representación artística.

Se trata, por lo menos en la tragedia, de identificarnos con algún personaje que muere y de creer que morimos mientras estamos con vida. Por lo demás, la imaginación pura y simple basta, pero ésta tiene el mismo sentido que los subterfugios clásicos, los espectáculos o los libros, a los que recurre la multitud. 131 Una de las cosas que más angustian al ser humano es la muerte, esa muerte que según Hegel no puede ser eludida como experiencia, porque es ésta la que precisamente tiene que enfrentar el hombre para convertirse en tal. Sólo éste puede vivir con esa angustia. Teniendo en cuenta a la muerte es como el ser humano ha logrado salir de su animalidad, el temor a ella es el que ha impulsado el desarrollo histórico, pues si el esclavo no hubiera tenido miedo de morir no habría trabajado para el amo, ni se habría esforzado para educarse y lograr su reconocimiento y libertad.

130 131

Ibid., p. 17 - 18. Bataille, Georges, “Hegel, la muerte y el sacrificio”, en Escritos sobre Hegel, p. 25.

102

La muerte en el sistema hegeliano está incluida en su sistema, pues ésta funda la negatividad que transforma al mundo, pero una vez que el sistema hegeliano ha terminado de describir la totalidad de sus momentos y ha llegado al saber absoluto ¿qué ocurre con la muerte?, ¿acaso porque el sistema se declara concluido, los seres humanos han dejado de temer a la muerte?, ¿acaso porque la historia llega a su fin los hombres han dejado de morir? Evidentemente no, los seres humanos siguen angustiados y muriendo. Sin embargo, el hecho de que Hegel declare que su sistema está concluido, significa de modo implícito que la muerte ha dejado de causar angustia, por ello Kojève asevera que en el fin de la historia el hombre sólo tendrá que dedicarse a actividades que le hagan feliz o que le contenten.

¿Qué significa esa anticipación del sistema hegeliano a la muerte? Quizá el anhelo de su creador (Hegel) y de su interprete (Kojève) de esconder sus propias muertes, de negar que su muerte real y efectiva tenga lugar, pues es imposible morir cuando se ha declarado el fin de la historia y del hombre. Pero, Hegel y Kojève afirmaban que la vida del Espíritu es capaz de vivir en el desgarramiento absoluto, es decir, en la plena conciencia de la muerte, sin amedrentarse ante ella.

Desde la perspectiva de Bataille ese intento por sobrepasar la muerte sin morir se puede encontrar en la religión, pues ¿acaso las religiones no le prometen al hombre que si cree en Dios, la salvación de su alma es una continuación de la vida personal en un plano superior? La filosofía hegeliana es una actualización de las pretensiones de la religión cristiana, pues ésta también le promete al hombre un paraíso, una redención, y lo logra afirmando que, a través de la fe, el hombre puede alcanzar la tranquilidad de su alma, eliminando así su angustia.

Para Bataille, el hecho de que Hegel haya afirmado que la vida del espíritu humano puede permanecer en el desgarramiento, es decir, en la inalterable angustia por la muerte, es algo que considera de suma importancia para su propia concepción del ser humano. Sin embargo, el hecho de que Hegel haya pretendido llevar su sistema a un saber absoluto, donde no habría 103

nada que escape a la autoconciencia del ser humano, es lamentable, porque ello significaría que el desgarramiento y la angustia por la muerte desaparecerían.

Por el contrario, Bataille aspira a hacer de ese desgarramiento, de esa permanente angustia por la muerte, el motor de su pensamiento, de ahí que rechace la pretensión dialéctica de Kojève que afirma que al final de la historia la angustia por la muerte desaparecerá junto con las guerras y las revoluciones y que, por tanto, al animal post-histórico sólo le quedarán actividades con las cuales contentarse o ser feliz.

104

Capítulo 2 Cultura y heterogeneidad. Las influencias en el pensamiento de Bataille

2.1- Trabajo y juego

Nietzsche afirmaba que los filósofos estaban acostumbrados a pensar al ser humano a partir de eventos contemporáneos, es así como podemos pensar al hombre desde la perspectiva del cristianismo, del Renacimiento o de la Revolución francesa; sin embargo, le parecía a Nietzsche que las características decisivas del hombre se forjaron desde la prehistoria; habría que recordar que el periodo prehistórico abarca desde la época en que aparecieron los primeros homínidos hasta la invención de la escritura. “La prehistoria es la historia universal par excellence porque ésta es no solamente la historia de Occidente, ésta es global en su alcance e implicaciones”. 132

Como sabemos las eras geológicas son seis: azoica, arqueozoica, proterozoica, paleozoica, mesozoica y cenozoica; se piensa que en la era azoica no hubo vida, es decir, que por cinco millones de años la tierra estuvo deshabitada; las primeras formas de vida unicelulares aparecieron en la era arqueozoica hace mil quinientos millones de años; los invertebrados marinos aparecieron en la era proterozoica hace mil millones de años; los insectos, peces y anfibios surgieron en la era paleozoica hace seiscientos millones de años; los reptiles aparecieron en la era mesozoica hace doscientos veinticinco millones de años; finalmente, hace setenta millones de años aparecieron los mamíferos, las aves y el hombre; si consideramos que la escritura fonética surgió en Grecia hace poco más de dos mil años, nos damos cuenta que la historia humana representa el 1% de la prehistoria, ésta abarcaría el 99% de la presencia del hombre en la tierra. Entonces, cómo no pensar que ese periodo es decisivo para tratar de pensar al hombre.

132

Kendall, Stuart, “Introduction”, en The Cradle of the Humanity. Prehistoric Art and Culture, New York, Zone Books, 2009, p. 15. “Prehistory is universal history par excellence because it is not merely the history of the West; it is global in its sweep and implications”. La traducción es mía.

105

Generalmente estamos acostumbrados a pensar en el hombre prehistórico como un ser casi animal, un bárbaro, alguien que tenía una inteligencia limitada; a pesar de haber creado algunos útiles –azagayas, buriles, cuchillos y hachas de mano– se sospecha que también llevaba a cabo rituales sangrientos donde se sacrificaban animales o humanos y que practicaba el canibalismo.

Desde la filosofía, estamos acostumbrados a pensar que el hombre poco a poco se ha librado de esas barbaries a través del uso de la razón, la cual ha alejado las tinieblas. Estamos habituados a creer que en Grecia antigua surgió por primera vez el hombre propiamente dicho; pensamos que la filosofía griega trajo la luz al mundo, que fue ella la que permitió al ser humano separarse de la barbarie que todavía existía entre los egipcios y babilonios. Sólo entre los griegos la racionalidad se usó para oponerse a las cosmovisiones mágicoreligiosas que existían en las culturas de Medio Oriente.

Visto de esta manera, para la filosofía occidental la razón surgió entre los griegos, ellos representan la luz del mundo antiguo; la razón que concibieron era universal, regía el cosmos y los hombres, solamente tendrían que adaptarse a ella, este logos aseguraba así el conocimiento metafísico, epistémico y ético. La razón cristiana ha concebido como fundamento a Dios, él es el que garantizaba el funcionamiento del mundo, el conocimiento de las esencias a la vez que fundamentaba la ética. En la Modernidad, Descartes fue el que planteó una nueva manera de acercarse a la realidad que difería al mismo tiempo del pensamiento griego y cristiano, para él era el sujeto el que aseguraba la certeza epistémica y el que podría servir para crear una ética.

No obstante, no hay que pensar que la razón surgió cuando los filósofos la tematizaron, la fundamentaron o la promovieron; ésta en realidad no surgió con los griegos, ni con los filósofos modernos, sino que nació desde la prehistoria. Fueron los hombres que crearon los primeros útiles los que la desplegaron. Para crear una herramienta se necesita tener capacidad de comprensión, es decir, poseer razón. Para que ello fuera posible, el hombre tuvo que romper la continuidad del mundo, es decir, diferenciar entre el yo y la 106

naturaleza, creando así la dualidad: sujeto-objeto. Para que el hombre pudiera explotar la naturaleza se necesita primeramente ser capaz de prever la utilidad que se puede sacar de aquella. El animal, por el contrario, nunca se opone a la naturaleza, fluye con ella, es más, está dentro de la naturaleza: “El animal está como el agua dentro del agua”. El animal, por tanto, fluye con la naturaleza, es decir, las fuerzas de la naturaleza están en consonancia con el animal; por ejemplo, si el sol está en un permanente derroche de sus potencias, el animal también lo está. Se puede afirmar que el animal está encerrado en las fuerzas de la naturaleza, en la inmanencia. Por tanto, no puede escapar del encadenamiento cósmico de esas potencias, al igual que las estrellas que se despedazan en el cielo, también éste está encadenado a la violencia destructora que habita en el cosmos.

El animal no ha podido trascender la inmanencia violenta de la naturaleza, entre él y el despliegue de fuerzas que existen en la naturaleza, no existe diferencia. Podemos pensar que ello equivaldría a hacer del animal un ser inanimado y sin voluntad. Sin embargo, Bataille estudia la relación entre el animal y las fuerzas de la naturaleza a partir de la noción de gasto. Para él, el animal se encuentra en consonancia con la naturaleza porque no se opone al gasto de fuerzas que existen en aquella. El animal gasta sus fuerzas, no hace acopio de ellas; como es incapaz de prever el futuro, no trabaja ni acumula con vistas al porvenir. El hombre, por el contrario, al crear útiles lo que hace es oponerse al derroche de fuerzas que existen en la naturaleza. En ésta las fuerzas fluyen y se malgastan sin finalidad alguna; así es como los rayos del sol se dispersan de modo catastrófico sin que puedan ser contenidos, así también las fuerzas de los ríos pierden sin finalidad. Pero el hombre ha inventado paneles solares para tratar de aprovechar la energía, también ha inventado las presas y las bobinas para aprovechar la fuerza de los ríos.

Sin embargo, la utilización de la naturaleza comenzó en la prehistoria. Con las primeras y toscas herramientas que fabricaron los primeros hombres comenzó la previsión con vistas al aprovechamiento de las fuerzas que existen en la naturaleza. Con esos primeros útiles, los hombres pudieron cazar y

107

alimentarse, con el tiempo incluso surgió la acumulación; a partir de ésta – durante el neolítico– surgieron las primeras ciudades.

El animal es un ser solamente biológico, mientras que el ser humano ha creado un mundo cultural a partir del trabajo. Solamente el hombre ha logrado salir de la naturaleza. Si el animal se encuentra atrapado en el encadenamiento de las fuerzas de la naturaleza, ello significa que se encuentra dentro de la violencia que constituye a aquélla. Por eso, el animal siempre está corriendo el peligro de ser devorado. El carnívoro siempre está al acecho de alguna presa, pero él mismo puede ser devorado por un predador más grande. Si bien el herbívoro no devora a otros animales, no por ello escapa al peligro de ser devorado.

Si el animal se encuentra encadenado a la violencia ciega que habita en la naturaleza, la creación de útiles, por el contrario, le ha servido al hombre para oponerse a esa violencia. Las herramientas le han servido para cazar a otros animales y así poder sobrevivir. A través de la eficacia de sus herramientas ha tratado de poner distancia entre el cazador y la víctima; tal es el uso de las azagayas. Las flechas sirven a la vez para cazar, pero también para protegerse de los embates de una víctima moribunda.

Bataille le atribuye al animal vivir en la continuidad mientras que el hombre vive en la discontinuidad; lo cual implica que al crear una distancia respecto a la naturaleza, el hombre no sólo aprendió a tratar con “objetos”, sino que él mismo aprendió a concebirse y tratarse como “objeto”. Al salir de la inmanencia no sólo aprendió a diferenciar objetos distintos a él, sino que él mismo descubrió que su individualidad tiene límites precisos; al percibirse como un ser discontinuo conoció la soledad y por tanto la muerte.

Para el animal no existe la muerte porque no tiene autoconsciencia, luego entonces, no se conoce como individualidad; por tanto, no está solo, sino en conexión con la naturaleza. Solamente el hombre ha podido apartarse de la naturaleza. De aquí que éste mismo afirme que existe, por un lado, la naturaleza y por otra, el hombre, sin darse cuenta de que él mismo es también 108

naturaleza, pues él también procede de ese encadenamiento de fuerzas ciegas que le preceden. En la continuidad del mundo, no hay “objetos”, “cosas”, “seres” ni “entes”. Evidentemente un objeto es un útil, una herramienta, por tanto, sirve para algo. El cuchillo de pedernal sirve para cortar, el hacha de mano para golpear, la punta de lanza para herir. Pero también el ser humano sirve para el trabajo. Es importante destacar que una vez que el hombre se separó de la naturaleza y concibió individualidades ubicadas en el espacio y en el tiempo, es decir útiles, al mismo tiempo aprendió a pensarse como un individuo. De esto se deriva que la autoconsciencia va acompañada del surgimiento del mundo del trabajo y del temor a la muerte. En el mundo del trabajo el ser humano crea útiles y a la vez se concibe como un ser capaz de ser útil, es decir, capaz de trabajar.

Hegel en su Fenomenología del espíritu concibió al hombre como un ser capaz de trabajar, para él el papel decisivo en el despliegue del espíritu se halla en el hecho de que el ser humano es esencialmente un ser que trabaja. Marx y Engels, a pesar de criticar el pensamiento de Hegel, no dejan de pensar al ser humano como un ser capaz de trabajo, de aquí que el escrito titulado El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, ponga el acento en el hecho de que fue el trabajo el que tuvo el rol decisivo en el proceso de hominización. “¿Y qué es lo que volvemos a encontrar como signo distinto entre la manada de monos y la sociedad humana? Otra vez el trabajo”. 133

La antropología física se ha encargado de estudiar el proceso de hominización en la prehistoria y ha puesto el acento también en el papel del trabajo para el desarrollo de la humanidad. De ahí que se considere que fueron la posición erecta, la visión binocular, el aumento de la capacidad craneana y el desarrollo de la mano, los que permitieron la transformación de los homínidos en hombres.

133

Marx, Karl y Frederich Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, México, DF., Colofón, 2008, p. 172.

109

Una mayor complejidad del cerebro hizo posible que el hombre aprendiera más, y por consiguiente, pudo hacer uso de herramientas más complicadas, lo cual a su vez promovió el desarrollo de un cerebro aún más grande con una corteza cerebral más diferenciada. También fue entonces cuando, en algún punto de la evolución del hombre, se establecieron los principios del lenguaje. Ayudando a la comunicación, el lenguaje facilitó la producción de herramientas más complejas. Estos cambios, a su vez, favorecieron el éxito a largo plazo de los individuos con una mayor capacidad cerebral y transmitieron estos rasgos deseables a las generaciones siguientes. 134 Esta aseveración perteneciente a la antropología sociocultural pareciera hegeliana. Ésta, al igual que Hegel, también caracterizó el desarrollo del hombre a partir del lenguaje, el trabajo y la razón. De ahí que Bataille se dedique a criticar la postura que asevera que lo característico del hombre es el trabajo, independientemente de si esta afirmación procede de la filosofía, la antropología física o la etnología. Pero como sabemos, junto a las expresiones de cultura material –creación de útiles– los etnólogos también han encontrado entre los pueblos de la prehistoria elementos que nos hablan de una cultura espiritual: pinturas rupestres, esculturas, entierros con ofrendas, cadáveres en posición fetal, cuerpos de cadáveres humanos cubiertos de color ocre, rastros de rituales de adoración hacia los animales.

Bataille encuentra en la prehistoria elementos inquietantes que nos hablan no sólo del mundo, sino también del juego: las pinturas rupestres. Actualmente dichas pinturas han sido interpretadas como un intento de los hombres primitivos para influir en la realidad por medio de la magia.

Fue

James Georges Frazer, quien en su obra La rama dorada explicó cómo funcionaba el pensamiento mágico. Desde su perspectiva, la magia es inferior a la religión, y por tanto pertenece a una etapa preliminar de desarrollo humano. Mientras que la religión rinde culto a una divinidad a la cual solicita su providencia, la magia trata de obligar a los dioses para que estos cumplan los deseos y aun los caprichos del ser humano. La magia simpatética buscaría precisamente la simpatía entre dos eventos distintos; habría pues, una atracción oculta entre fenómenos separados por espacio y tiempo, ese vínculo 134

Salzmann, Zdenek, Antropología; panorama general, México, D.F., Publicaciones cultural, 1992, p. 103.

110

simpático lo permitiría alguna clase de éter no visible que aún no ha sido descubierto.

Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio”. 135 Por su parte, la magia homeopática intenta a través de rituales que se manejan en lo micro tener un impacto en lo macro; pues “lo semejante produce lo semejante”, por lo que, el mago sólo tiene que imitar el fenómeno que quiere reproducir, de ahí que también se denomine magia imitativa. Si se quiere hacer llover, algunas tribus mandan a dos hombres a las alturas de los árboles, uno de ellos arroja agua y otro hace ruidos que asemejen a los truenos de una tormenta; o si, por el contrario, se quiere que el sol no se apague, se lanzan flechas encendidas dirigidas hacia el sol con la intención de mantenerlo ardiendo.

Sin embargo, se pueden hallar los dos tipos de magia actuando de manera

conjunta;

por

ejemplo,

los

rituales

que

hacen

los

indios

norteamericanos: si buscan causar algún perjuicio a alguno de sus enemigos, lo dibujan en la arena o fabrican una representación de su enemigo, después la someten a pinchaduras y quemaduras, etc. El elemento que permitiría la comunicación con la persona concreta estaría dado porque se han colocado dentro de la figurilla de barro o cera: cabellos, uñas o pedazos de ropa de la persona a la cual se quiere dañar, de modo tal que los que practican este culto piensan que los cabellos o la ropa que alguna vez estuvieron en contacto con el ser que se quiere dañar, todavía permanecen unidos de alguna forma. Se da una combinación de ambos tipos de magia, la contaminante, por el uso de elementos que se creen todavía permanecen vinculados al enemigo que se quiere dañar, y de magia homeopática, porque se espera que los actos de pinchar, quemar etc., tendrán una repercusión en el ser concreto. 135

Frazer, James George, op.cit., pp. 35-36.

111

Las pinturas rupestres pertenecerían a la magia homeopática, es decir, la representación de animales heridos en las cavernas habría servido para intentar herir a los animales en la realidad, para “inducir” que las flechas de los cazadores dieran en el blanco; así pues, “lo semejante produce lo semejante”.

Los trogloditas tratarían de atraer a los animales a la dolina de entrada o a sus alrededores para cogerlos vivos (uso de trampas) o para matarlos. A fin de superar la mayor fuerza y velocidad de los animales habrían recurrido a la magia. Las acciones benéficas o maléficas, que se hacen sobre “el doble” o imagen, repercuten en el mismo sentido sobre el animal real en virtud de una fuerza misteriosa, difusa, cuasi-cósmica, que los ritos mágicos concentran en algo o alguien. Se explicarían de este modo las figuras rupestres representadas con heridas, flechas, etcétera, así como su triple modo de representar a los animales, a saber, con el máximo realismo o, al revés, esquematismo posibles y como mutilados (acéfalos, sin extremidades, etc.) 136 No obstante, como ha hecho notar Leroi-Gourhan, resulta que las representaciones de animales heridos son muy escazas, y las pocas en las que aparecen flechas están tocando partes no vitales como las patas o las pezuñas.

Las heridas son el argumento principal a favor de la magia de encantamiento. De acuerdo con ese argumento, los Paleolíticos herían la imagen de los animales para asegurarse el éxito de la caza. Parece haber escapado a la atención un hecho primordial: en el arte parietal, los animales heridos representan el 4% de las figuras animales. Por consiguiente, o bien los Paleolíticos abandonaban sus proyectos de caza en el 96 % de los casos, lo cual es absurdo, o bien representaban un solo animal herido para todo un conjunto, lo cual nos sitúa muy lejos del ingenuo hechizo practicado por el cazador que, para nutrir su despensa, entraba en la cueva y pintaba rápidamente en ella un bisonte herido de muerte. Esto descarta también la hipótesis de figuras hechas a la medida de las necesidades. 137 También existen trabajos de Bataille respecto a las llamadas “Venus paleolíticas”, entre las más conocidas: la “Venus de Willendorf” y la “Venus de Lespugue”. Éstas figuras que caben en la palma de la mano son conocidas por tener pechos y caderas magnánimas; por lo que se especula que quizá se debe a que las mujeres del paleolítico parecían de esteatopigia o “nalgas 136 137

Guerra Gómez, Manuel, op. cit., p. 80. Leroi-Gourhan, André, Las religiones de la prehistoria, Barcelona, Lerna, 1987, p. 94.

112

grandes”, y es que el cuerpo tiende a acumular grasa en las caderas cuando se ve sometido a períodos alternativos de abundancia y escasez alimentaria. Unido al hecho de que estas “Venus” poseen cuerpos que resaltan las características sexuales, se encuentra, por otra parte, el hecho de que carecen de rostro, pues solamente existen trazos de cabello.

Encarna Sanahuja retoma varias tesis acerca de estas figurillas, una afirma que quizá éstas fueron hechas por mujeres; éstas no pudieron tener un acceso completo a su cuerpo desde su propia perspectiva; por tanto, dichas figuras informes se deberían a la imposibilidad de representarse a sí mismas a partir de la propia auto-percepción, otra hipótesis afirma que dichas figurillas serían elaboradas como trofeos, para celebrar el posible rapto, violación e incluso asesinato de mujeres en la prehistoria. 138

Debido a que han sido encontradas cerca de 300 figurillas en distintas partes de Europa, también se especula que ello se debió a un posible culto a la madre tierra, esto debido a que en la interpretación de esta autora feminista las mujeres y no los hombres habrían tenido un papel activo en la prehistoria y, por tanto, las interpretaciones que afirman que el hombre de la prehistoria fue el que se mantuvo activo e impulsó el desarrollo de la humanidad son falsas.

El hombre primitivo no habría sido un ser cruel, con instintos que lo llevaban a cazar y proteger a su esposa e hijos, mientras que la mujer tendría un rol pasivo, pues debido al embarazo y cuidado de sus hijos, no podría formar parte activa en la caza y, por tanto, no colaboraría económicamente. Desde la perspectiva de Encarna Sanahuja, en la interpretación de la prehistoria –generalmente realizada por hombres– se ha tratado de encontrar en el pasado humano formas sociales normalmente aceptadas en la sociedad actual, la cual, por cierto, está regida por un patriarcado explotador del trabajo de las mujeres. Así pues, desde la perspectiva de esta investigadora se trata de apoyar el status quo encontrando antecedentes modernos en la prehistoria.

138

C.f, Encarna Sanahuja YII, María, Cuerpos sexuados, objetos y prehistoria, Madrid, Cátedra, 2002.

113

Sin embargo, para Sanahuja ni la familia nuclear, ni la pasividad de las mujeres y mucho menos la crueldad de los machos cazadores es cierta. Ella piensa que, por el contrario, la mujer fue activa económicamente aún antes que el hombre, pues antes de que éste elaborara azagayas, arcos y flechas –los cuales representan un avance tecnológico demasiado grande– los seres humanos tuvieron que vivir de la recolección y antes de que se alimentaran de la caza probablemente practicaron el carroñeo. Por otra parte, la familia nuclear no existiría, sino que los hijos de las tribus o clanes serían cuidados por todos, pues el padre no sabría quiénes eran sus hijos y tendría que cuidar y alimentar a todos por igual.

De ahí que esta autora piense que las mujeres nunca eligieron a los hombres con instintos más crueles para que las protegieran y alimentaran; por el contrario, habrían escogido a los hombres que recolectaban más comida y que eran solidarios y por tanto la compartían; así pues, el hombre no habría sido un cazador cruel y sanguinario ni tuvo el privilegio económico del trabajo. Todo esto sucedió cuando todavía no se habría establecido el patriarcado, para ello se requiere que el padre conozca a su heredero. Sanahuja piensa que incluso las mujeres fueron las que –al pasar más tiempo al cuidado de los hijos– se vieron obligadas a inventar los primeros útiles y que incluso enseñaron a sus hijos a fabricarlos, influyendo de manera decisiva para el desarrollo cultural de la humanidad.

Debido a la importancia del matriarcado en la prehistoria,

Sanahuja

piensa que dichas figurillas serían parte de un culto a la madre. De ahí que, en las figuras de las “Venus” hayan sido representadas las características femeninas de manera exagerada, grandes pechos y caderas amplias, e incluso se especula que dichas figuras rollizas están embarazadas. De ahí que algunos estudiosos de la evolución de la religión estén de acuerdo con el culto a la madre tierra.

Cuando se está en una cueva, no cabe concebir a la divinidad como „celeste, cielo‟, ni „levantar los ojos‟ hacía ninguna altura, ni las manos en actitud orante ante la divinidad del cielo. En una cueva, uno se siente „dentro de algo‟ que te envuelve y te contiene no sólo con la solidez de 114

sus paredes rocosas, sino también con su apelmazada oscuridad. Está, pues, latente el sentirse dentro de „las entrañas, seno, matriz‟ maternas de la tierra. Más aún, las cuevas han sido asimiladas a la „matriz‟ de la madre Tierra. Recuérdese los mitos de la formación de los animales y del hombre en las entrañas de la tierra. La condición vaginal de las cuevas o conductos subterráneos, que comunican las entrañas de la tierra con el exterior, explica que, en griego, se llamaran «Delta» = „triángulo‟ las grietas de las rocas y la boca de las cuevas, consideradas santuarios de „Deméter‟, la „tierra/madre‟ –hasta por su etimología– todavía en tiempos históricos. 139 Bataille piensa que la diversidad de interpretaciones de la prehistoria se debe en gran parte a que los primeros hombres representaron con gran precisión técnica

a los animales, sin embargo, cuando se figuraron a sí

mismos se olvidaron de dicha perfección. Bataille pone como ejemplo la pintura rupestre hallada en la cueva de Lascaux, en la cual aparece un bisonte herido con un venablo y cuyos intestinos se encuentran de fuera, mientras que frente a éste se encuentra un hombre recostado sobre su espalda, supuestamente estaría recibiendo un ataque del bisonte; pero hay algo extraño en esta pintura, dado que el hombre no ha sido realizado con la precisión técnica del bisonte, es un hombre apenas esbozado, como si un niño lo hubiera dibujado; para volver la escena más confusa al hombre no se le puede apreciar el rostro, sino que aparentemente lleva una máscara de pájaro, a ello se une el hecho de que tiene el pene en estado de erección, precisamente cuando parece que está a punto de ser embestido por el bisonte herido.

¿Por qué el hombre de la prehistoria, a pesar de haber desarrollado una gran precisión artística se caricaturiza a sí mismo? ¿Por qué oculta su rostro tras una máscara? ¿Por qué ese hombre enmascarado tiene el pene erecto? Quizá porque el hombre desde la prehistoria conoció el juego, y este le llevó a realizar unos trazos traviesos, a sentir vergüenza de su erotismo y a ocultar su rostro en un intento por recuperar la animalidad que había perdido.

Desde la perspectiva de Bataille, el nacimiento del arte en la prehistoria representó el surgimiento del mundo del juego, es decir, para él lo decisivo para el proceso de hominización no está del todo en el trabajo, después de 139

Guerra Gómez, Manuel, op.cit., p. 89.

115

todo el “hombre total” no puede estar representado solamente por el hombre de Neanderthal, pues si bien éste fabricó útiles, no puede ser considerado el hombre acabado. Es el Homo Sapiens el que ha creado el arte. Así pues, el ser humano no sólo es un homo faber, sino aquel que juega, es decir, homo ludens.

Pero ¿qué representa el juego para un ser que trabaja? Evidentemente para que el juego exista primero debe de existir el trabajo; pues ¿cómo podría el ser humano llegar a la perfección técnica necesaria para crear los trazos que necesita una pintura, si previamente no hubiera perfeccionado su mano a través de la creación de útiles? Es preciso que el trabajo alcance cierto nivel –por lo que se refiere a su productividad– a su utilidad material para que se pueda producir objetos que rebasan ya su función utilitaria y que, sin excluir ésta, cumplen una función estética, u objetos que se liberan por completo de esa función práctica para ser, ante todo, obras de arte. El trabajo es así, histórica y socialmente, la condición necesaria para la aparición del arte, y de la relación estética del hombre con sus productos. 140 Evidentemente, la primera vez que la mano crea un útil se utilizan movimientos toscos, ello debido a la impericia; para que posteriormente el útil se vaya perfeccionando, la mano desarrollará movimientos rudos, pero a la vez precisos; con la experiencia acumulada a través de la creación de herramientas la mano poco a poco va desarrollando movimientos cada vez más precisos y delicados. Estos últimos movimientos serán los que el hombre ocupará para sus creaciones artísticas.

De esto se deriva que, para Bataille, el arte haya surgido después del trabajo, pues sin la precisión técnica que necesita el trabajo, no hubiera sido posible el surgimiento del arte. No obstante, si el trabajo sirve para crear herramientas que sean útiles para la sobrevivencia del ser humano, el arte, por el contrario, parece hallarse en las antípodas del mundo del trabajo.

140

Sánchez, Vázquez, Adolfo, Las ideas estéticas de Marx, México, D.F., Siglo XXI, 2010, p. 40.

116

Sin embargo, si se asumiera la interpretación de las pinturas rupestres como magia, ello reduciría el arte al mundo del trabajo, pues precisamente esas pinturas servirían o tendrían la utilidad de tratar de herir a los animales que se van a cazar, pero entonces tendríamos una interpretación meramente utilitarista del arte. “Por lo tanto el acto ritual no puede ser totalmente entendido si no se le relaciona con la actividad utilitaria y pragmática en la cual está incrustado y con la que intrínsecamente se vincula”. 141

El arte sería reducido a un mero funcionalismo. Malinowski pensaba que los hombres, al poseer un cuerpo tiene las mismas necesidades biológicas, y por tanto, no importa si se investiga una cultura antigua o moderna, pues a fin de cuentas, la cultura tratará de satisfacer esas necesidades, así pues, el hombre tiene necesidad de alimentación abrigo, satisfacción sexual etc., es decir, habría una “naturaleza humana” que se encuentra determinada biológicamente y toda cultura tiene la función de encontrar las vías para satisfacer esas necesidades, y esto se logra a través de la cultura material, o de la cultura espiritual.

La cultura, sin embargo, incluye también algunos elementos que permanecen aparentemente intangibles, fuera del alcance de la observación directa, y cuya forma ni cuya función resultan muy evidentes. Nos referimos, por lo común, a ideas y valores, a intereses y creencias; analizamos motivos en los cuentos populares, y concepciones dogmáticas en las investigaciones sobre la magia o la religión. 142 Si se considera a las pinturas rupestres como magia, se está negando el mundo del juego y se les está viendo bajo una perspectiva funcionalista. La cultura entonces es reducida a la búsqueda de utilidad. No obstante, Bataille se encuentra en las antípodas del funcionalismo. Para él, las pinturas rupestres nos hablan del nacimiento del arte y éste se opone radicalmente al trabajo; a pesar de que el arte no sería posible si el trabajo no le antecediera, éste ha logrado sustraerse al trabajo. Es decir, el arte usa la precisión técnica para llevarla a su parodia. Si el trabajo busca la utilidad, el arte niega las actividades utilitarias. Constituye una protesta respecto al mundo del trabajo. 141 142

Malinowski, Bronislaw, op.cit., p.38. Ibid., p.85.

117

El mismo nacimiento del arte debe relacionarse con la existencia previa de la herramienta. El arte no sólo supuso la posesión de herramientas y la habilidad adquirida para fabricarlas, o para manipularlas, sino que, en relación con la actividad utilitaria, tiene además el valor de una oposición: es una protesta contra el mundo que existía, pero sin el cual la misma protesta no habría podido tomar forma. 143 Es decir, el arte necesita de la precisión técnica del trabajo para poder ser realizada, pero la creación artística, al no tener las mismas pretensiones utilitarias que el trabajo, se convierte en una transgresión, pues el “trabajo artístico” no tiene ningún impacto útil en la cultura. Por otra parte, encuentra un argumento más para negar la interpretación utilitarista del arte rupestre, y es que los primeros hombres no sólo plasmaron la realidad concreta sino que también hicieron uso de la imaginación.

¿Será acaso diferente para esas pinturas que, por lo demás, no son todas reducibles a la clásica interpretación de la prehistoria? Sin ir más lejos, ¿qué significa el “unicornio” de Lascaux frente al cual se encuentra uno a la entrada de la caverna y que representa a un animal imaginario? ¿Qué significa la escena del fondo del pozo en la que frente a un bisonte que pierde sus entrañas, se tiende un hombre inanimado? Otras figuras fuera de Lascaux no son reducibles a la llaneza calculadora de la magia.144 Y es que no solamente el llamado “unicornio” de Lascaux nos habla del papel de la imaginación en la creación artística, también Leroi- Gourhan nos habla de figuras “ameboides” y de “monstruos” que fueron representados en las pinturas parietales en la caverna de Pech Merle145. Ello precisamente serviría para probar que el arte prehistórico estuvo alejado de la búsqueda de utilidad de la magia. Y es que la imaginación estaría en las antípodas de la razón, su ámbito de “acción” es la ficción y no la realidad concreta.

143

Bataille, Georges, “El hombre de Lascaux” en Para leer a Georges Bataille, México, D.F., F.C.E., 2012, p.375. 144 Ibid., p. 386. 145 Cf. Leroi-Gourhan, André, Las religiones de la prehistoria.

118

2.2- Mística y conocimiento

En este apartado se expondrá la idea de religión que tiene Bataille y que se encuentra en franca antítesis con la postura que defendía Hegel. La polémica entre estas dos posiciones apunta a la tradicional división entre teología y mística. Mientras que las religiones están basadas en el estudio de un libro sagrado, las distintas tradiciones místicas se mueven por fuera de la religión institucionalizada. Así es como en occidente el cristianismo está basado en el estudio de la Biblia por parte de los teólogos, cuyo trabajo interpretativo está fundado en el texto sagrado, al que consideran palabra divina. Por ello, la teología es definida como “Ciencia divina”.146 Sólo la revelación de Dios mismo a través de la palabra es la que permite un estudio objetivo, y por tanto, que la teología pueda ser considerada como Ciencia.

La teología está basada en textos revelados por Dios a los que han tenido una experiencia mística. Ésta habría ocurrido debido a la gracia divina que elige a quien revelarle asuntos sagrados. No obstante, una vez que la revelación se promueve y se funda una institución religiosa, ésta empieza por sentirse incómoda ante los “nuevos místicos”, pues éstos amenazan a las instituciones religiosas, ya que intentan cambiar sus leyes y modos de vida. Tal puede ser considerado el caso de Jesucristo, el cual a través de sus enseñanzas separó al cristianismo del judaísmo.

Entonces tenemos que el cristianismo como religión organizada, es decir, como institución se ha fundado sobre las experiencias de los místicos y, sin embargo, posteriormente busca su fundamento en la tradición: el libro sagrado. Por ello, desprecia a los místicos que intentan cuestionar su autoridad. Puede, por una parte, perseguirlos porque los considera como herejes, o bien, puede intentar incorporarlos a su institución.

Ahora bien, el místico parte de su propia experiencia para acercarse a Dios, mientras que el teólogo jamás parte de la “experiencia”, pues su exégesis

146

Rovira Belloso, José María, op. cit., p. 54.

119

está mediada por el texto sagrado: la Biblia. De aquí que Michel de Certeau nos recuerde que el teólogo es un “sabio ignorante”, porque si bien conoce la palabra divina a través de la tradición escriturística, por otra parte ignora la experiencia de lo sagrado. “Las escrituras, en efecto, abren, a partir de la Reforma, los caminos de la escritura y la alfabetización. El primado del libro se impone” 147

Podríamos preguntar: ¿qué es más importante, la experiencia de lo sagrado o la tradición escrita que hace referencia a dicha experiencia? Evidentemente la religión se renueva y trasmite a través de la palabra escrita, pero el núcleo de la religión se encuentra en la experiencia de lo sagrado. Y sin embargo, la religión como institución tiende, si no a esconder, sí a desdeñar la experiencia mística una vez que se halla plenamente establecida.

Hay que tener en cuenta esta polémica entre teología y mística, porque la tesis que mantiene Bataille en contra de Hegel es del mismo tipo. Éste último considera la religión como un teólogo y la interpretación que hace de ésta está basada en el texto sagrado, en este caso: la Biblia. La concepción hegeliana parte de la escriturística, lo decisivo de la religión para Hegel se encuentra en el texto. Si bien no ignora a la mística, afirma que ésta tan sólo representa un estado afectivo o sentimental, pero no puede comunicarse a través de la palabra, de ahí que asevere que el estado afectivo caracterizado por un desbordamiento de los sentimientos también lo tiene el animal, cuya falta de lenguaje le impide comunicar sus estados afectivos.

De ello, quizá tenemos una experiencia cotidiana, podemos intuir, aunque no saber, que el animal tiene sentimientos. Pero la zoología y la psicología animal saben y no sólo intuye, que el animal posee un sistema nervioso y que, por tanto, es capaz de sentir, que ciertamente el animal posee estados anímicos a los cuales no podemos acceder por medio del lenguaje. Es decir, la mística sería un estado afectivo desbordado que se parece demasiado a una “emoción animal”, por decirlo así. Pero, lo decisivo para Hegel no estaría

147

Certeau, Michel de, La fábula mística, México. D.F., Universidad Iberoamericana, 2010, p 23.

120

en esa oscuridad con la que los místicos intentan narrar una experiencia sagrada, la mayoría de las veces poética, llena de paradojas y de escasa precisión conceptual.

Por el contrario, para Hegel, la auténtica religión no sólo consiste en sentir sino en comprender. De ahí que la recuperación de la tradición cristiana en su pensamiento pase de ser una teología a ser una teo-lógica. teología se funda en la experiencia de los místicos,

148

La

para posteriormente

oponerse a la mística. En el pensamiento hegeliano hallamos esa misma pretensión; como sabemos Hegel realizó estudios sobre varios místicos alemanes, pero aspiró a clarificar sus postulados a través de su filosofía. Por ello, Hegel mantiene una relación ambigua con la religión, pues, por una parte, recupera algunos de los postulados de la tradición escriturística, los cuales, como ya se afirmó, están basados en experiencias místicas, pero, por otra parte, intenta expulsar de la religión propiamente dicha (escriturística) a la mística, cuyo estado afectivo considera como indigno de lo humano. La mística constituiría un momento animal, una afectividad irracional.

Como ya habíamos afirmado, la prehistoria resulta de suma importancia para Bataille, de ahí que a continuación se hagan algunas consideraciones sobre la religión en los albores de la humanidad. Él encontró características inquietantes en los hombres de la prehistoria, pues más allá de los útiles que han sido hallados y que nos hablan del poder de su entendimiento para construir, también se encuentran rastros de cultos prehistóricos.

En

el escrito

titulado

Prehistoric Religion,

Bataille

retoma las

investigaciones del arqueólogo Johannes Maringer. Éste afirma que se han encontrado en las cavernas, que fueron habitadas por los hombres de la prehistoria, cráneos de osos enterrados, dichos cráneos se hallan dispuestos de manera ordenada junto a las paredes de las cuevas y se han preservado, porque han sido encontrados en “arcones”, cuya construcción estaría constituida por piedras de tamaño mediano sobre las cuales después se

148

Vieillard-Baron, Jean-Louis, Hegel. Système et structures théologiques, p. 19.

121

colocaron piedras alargadas a modo de lozas para protegerlos. También menciona que se han hallado huesos de columna de oso entre las grietas de las cuevas, en contra de la idea que sugiere que dichas huesos estarían destinados para preservar la médula ósea para su consumo. Maringer afirma que fueron colocadas en “grietas-nicho”

como parte de un posible culto.

También menciona la gran cantidad de mandíbulas humanas que han sido encontradas en las cuevas, lo cual le lleva a pensar que quizá ello se debe a un culto a los antepasados; también encontró que existen una gran cantidad de huesos de otros animales en las cuevas, lo cual también relaciona con posibles ritos. Bataille retoma la idea de Maringer, de que posiblemente existieron ya en la antigüedad cultos a dioses animales, de aquí que este último compare el culto prehistórico al oso con el ritual que mantienen todavía algunos pueblos siberianos hacia éste animal. “Las tribus paleo-siberianas consideran al oso como un Mítico primer hombre, y lo veneran junto a sus ancestros”.149

Bataille asevera que quizá el oso fue adorado porque los hombres de la prehistoria todavía no sabían que los animales eran distintos de ellos mismos. Actualmente nosotros mismos nos vemos llevados a pensar al animal como un semejante, convivimos de manera cercana con algunos de ellos, “intuimos” que al igual que nosotros sienten dolor y que por ello también gritan; es más, podemos “percibir” que existe algún tipo de inteligencia en el animal, de modo que, a pesar de que ellos no poseen un lenguaje parece que no fueran distintos de nosotros mismos. Evidentemente hablo de la experiencia cotidiana que cualquier ser humano occidental puede hacer respecto a sus mascotas o animales de granja.

Pero lo más importante es que, a pesar de que los occidentales hemos sido educados por la filosofía para pensar al animal como alguien desprovisto de pensamiento, de sentimiento y que respondería sólo a pautas instintivas, no es menos cierto que seguimos siendo seducidos por la idea de que los animales son semejantes a nosotros, sino cómo se explicaría que actualmente 149

Bataille cita el libro de Johannes Maringer Gods of prehistoric man en “Prehistoric religion”. The Cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture, p. 127. “The Paleo-Siberian tribes regard the bear as a Mythical first man, and venerate it together with their ancestors”. La traducción es mía.

122

estén siendo debatidos los “derechos de los animales”, precisamente para protegerlos y evitar la crueldad hacia ellos.

Los occidentales educados para ver en el animal a un ser inferior, desprovisto de razón y de sentimiento, sin embargo, “intuyen” que el animal es alguien semejante a nosotros. Entonces, no habría que dudar que los hombres de la prehistoria, sin haber filtrado su experiencia por medio de ninguna clase de saber, los hayan concebido como seres semejantes a ellos. Es más, Bataille pone el acento en que los pueblos siberianos que realizan culto al oso, lo consideran como un ser superior a los humanos porque no habla; además nuestro autor piensa que quizá el oso fue adorado porque, como sabemos, puede pararse sobre sus patas traseras. “Dentro de esta asimilación entre el animal y el hombre, el oso ocupa una posición privilegiada, quizá porque su postura erguida es similar a la del hombre”. 150

Sin embargo, lo importante, es que entre los pueblos de la prehistoria pueden ser ya localizadas expresiones religiosas. Pero, el problema es ¿cómo podemos definir la religión? Desde la perspectiva de Hegel, la religión está constituida por la tradición, ser religioso implica conocer un libro sagrado, la religión está mediada por el lenguaje; por tanto, una experiencia que esté basada en el puro sentimiento no puede ser considerada religiosa.

No obstante, Bataille se encuentra en una posición antitética a la de Hegel, para él la religión no tiene que ver con el lenguaje ni con un proceso intelectual, no tiene que depender de ninguna tradición ni de un libro sagrado; por el contrario, la religión pertenece a lo irracional, de ahí que Bataille afirme que incluso en la prehistoria ya existía religión, pero que ésta estaría más cerca de la mística.

Para Bataille, el hecho de que existieran sacrificios animales en la prehistoria nos habla del mundo de la religión, pero el sacrificio precisamente se opone al mundo de la razón. Si el trabajo que realizó el hombre de la 150

Ibid., p. 131. “Within this assimilation between animal and man, the bear occupies a privileged position, perhaps because his upright posture is similar to man’s”. La traducción es mía.

123

prehistoria nos habla de la racionalidad del Homo sapiens, por su parte, la religión, tal y como la entiende Bataille, es decir, vinculada al sacrificio, parece oponerse al mundo creado por la razón.

El sacrificio animal o humano, es un acto irracional, y sin embargo, Bataille pone el acento en que los estremecimientos religiosos dependen del sacrificio. Actualmente podemos pensar en la religión cristiana, la cual está basada en el sacrificio del hijo de Dios, cuya muerte en la cruz es capaz de iniciar la comunicación con los fieles. Esa comunicación se da a través del estremecimiento ante el sacrificio, antes de que un proceso racional intervenga. Cada vez que se oficia la misa se rememora el sacrificio; tal pareciera que sin el sacrificio la religión no tendría el impacto necesario para afectar la sensibilidad del ser humano. Por ello, para Bataille, la religión tiene su esencia en el sacrificio y en lo irracional.

Ahora bien, en el texto La experiencia interior Bataille expone su concepción de “la experiencia”, no obstante, antes de desarrollar dicha concepción, primeramente hay que aclarar que en este texto él hace una reflexión sobre lo que los místicos han entendido por mística. Como fue su costumbre, siempre desarrolló su pensamiento de manera asistemática, lo cual se pone de relieve cuando en el texto hace reflexiones sobre lo que la mística representó para algunos pensadores cristianos, tales como San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y Ángela de Foligno. Pero lo que más sorprende, es que también Bataille pretende enfrentarse no sólo con pensadores occidentales, sino también con la tradición oriental, de ahí sus referencias al budismo zen.

Bataille pretendió criticar todo pensamiento místico anterior a él, es decir, cambió de manera radical el modo en que es comprendido el misticismo. De aquí que sea necesario explicar qué está entendiendo Bataille por dicho fenómeno. Primeramente, hay que afirmar que los místicos han pretendido tener un acceso directo a lo sagrado. Desde el ámbito cristiano dicho fenómeno daría cabida a la experiencia de Dios, mientras que en la tradición oriental, en particular el budismo, la experiencia daría cabida al nirvana, es decir, a la nada. 124

Como afirma Vicente Fatone, mientras que Occidente parece estar obsesionado con el Ser, Oriente, por el contrario, busca la Nada.

151

No

obstante, las dos tradiciones encuentran un punto en común, pues los místicos cristianos –en particular San Juan de la Cruz y Santa Teresa, han declarado que Dios se les asemejaba a una nada impenetrable, a una luz tan intensa y cegadora que no es posible escrutar, en definitiva que Dios, el Ser supremo, parece no tener modo, es decir, que se asemeja a una nada.

Pero más allá de esta coincidencia entre Occidente y Oriente respecto al misticismo, hay que resaltar el camino y la finalidad que se proponen ambas tradiciones. Y resulta que ambas han propuesto un camino de perfección para llegar a la contemplación de lo divino. Así es como sabemos de los ayunos, la pureza de cuerpo y la meditación, a fin de cuentas, un camino de renuncia necesario para que la gracia divina haga posible la revelación. Desde esta perspectiva, no es que el místico predisponga a la divinidad para que se revele, sino solamente que se propone un camino de perfección y espera que de este modo sea Dios el que decida revelarse o no. Pero lo importante aquí es el modo de vida a través del cual la mística se propone llegar a lo divino.

No obstante, ese camino de pureza no es el único que se ha propuesto en Occidente para acercarse a Dios, como nos recuerda Elizabeth Roudinesco, también se han propuesto modos menos ortodoxos que han consistido en martirizar y humillar la realidad material del cuerpo, a través de azotes, dislocación de los huesos, comer excrementos de enfermos o beber la pus de los leprosos. “Aunque los perversos resulten sublimes cuando se vuelven hacia el arte, la creación o la mística, o abyectos cuando se entregan a sus pulsiones asesinas, constituyen una parte de nosotros mismos, una parte de nuestra humanidad, pues exhiben lo que nosotros no dejamos de ocultar: nuestra propia negatividad, nuestro lado oscuro”.152

Tal parece que el ser humano, para llegar a la divinidad, pudiera elegir un camino de pureza, o bien uno escatológico. A pesar de las diferencias estos 151 152

Cf., Fatone, Vicente, op. cit. Roudinesco, Élisabeth, op. cit., p. 15-16.

125

dos caminos no son tan distantes, pues ambos se proponen, a su modo, la negación de la realidad corporal, se ponen como finalidad la exterminación de los deseos del cuerpo; para ello sirven por igual el ayuno que martiriza el cuerpo o el comer inmundicias; ambos caminos se proponen la integridad del alma, uno lo logra viviendo un camino de pureza, mientras otro lo encuentra azotando el cuerpo; pero uno y otro pretenden extirpar el deseo carnal.

Así pues, parecen coincidir ambos caminos en la búsqueda de lo divino. Lo suyo es el ascetismo. Es decir, tanto el “misticismo de la pureza” como el “misticismo escatológico” –por así llamarlos– se proponen la renuncia de los placeres de la carne, la negación de la realidad material del cuerpo a través de la privación. Pues tanto castiga el cuerpo el que no lo alimenta, como el que lo alimenta de porquería. Mata el deseo el que pretende permanecer virginal como el que transforma su cuerpo en una llaga permanente a través del castigo. Detrás de estos dos tipos de ascetismo se encuentra una conexión del misticismo con la moral.

Aunque evidentemente la mística se puede presentar como un más allá de la teología, y por tanto de la moral, no deja de llamar la atención que la unión con lo sagrado llevaría a la disolución de la subjetividad, por tanto, la moralidad promovida por la teología sería negada también. El sujeto se liberaría de sí mismo, de las constricciones, de las normas morales escritas que rigen el comportamiento de los hombres.

Sin embargo, esta liberación de la subjetividad que se da en la fusión con la divinidad parece apelar a una “moralidad más allá de la moralidad”, por decirlo así, de ahí que el sujeto una vez liberado de su subjetividad sea llevado a un estado de tranquilidad o felicidad, en la que se encuentra dispuesto a liberar la felicidad extrema que lo habita y a tratar con compasión y amor a todos los seres de la creación. Parece que en la experiencia mística, tanto de la tradición cristiana como la del budismo, está implícita esta moralidad que se encuentra más allá de los libros sagrados y que tiene su fundamento en la experiencia de lo divino.

126

Así pues, aunque San Juan de la Cruz declare que la experiencia mística lo ha llevado a encontrar un “Dios sin modo”, es decir, que no puede predicar de Dios ninguna característica, por lo que el ser supremo acabaría por constituir una nada; sin embargo, parece que al fin y al cabo, ese vacío se convierte en un nuevo fundamento para el místico, pues la conducta moral del místico será guiada por esa nada.

Algo similar sucede con el budismo zen al cual Bataille hace referencia en La experiencia interior, pues éste se propone llevar al iniciado al nirvana, es decir, a la nada, de ahí que una vez que éste accede al nirvana todo se vuelve una ilusión,

incluso tiene que renunciar a la creencia en Buda, pues esta

creencia sólo fue útil antes de llegar a la unificación con la “totalidad de lo que es”, pero una vez que la unificación ha ocurrido Buda mismo se vuelve irrelevante, pues él “existe” sólo en el mundo del lenguaje y, por tanto, en el mundo de antítesis y contradicciones que promueven las palabras; por el contrario, el que ha llegado al nirvana ya no habla. “Incluso la doctrina de la vacuidad tiene la naturaleza de la ilusión (deconstruyéndose a sí misma) y puede por ello considerarse parte de māyā”. 153

Por tanto, una vez que el budista ha accedido al nirvana puede sentir compasión por las criaturas e intenta mostrar el camino que lleva a la liberación, entendida ésta como una tranquilidad de ánimo, como una felicidad debida a la unificación con el absoluto. Se puede afirmar que tanto la mística cristiana como la mística budista tienen como finalidad acceder a la experiencia de lo divino para llegar a un “estado paradisíaco” –por llamarlo así–, en donde las contradicciones desaparecerían, la vida que los iluminados ganarían estaría libre de dudas, podría afirmarse que han llegado a un “saber” que no puede explicarse ni trasvasarse en categorías epistémicas o normas morales, pero que, en cambio, puede hacerse constar a través del modo de vida: ascetismo, amor, compasión, exterminio del deseo, etc.

153

Arnau, Juan, La palabra frente al vacío. Filosofía de Nāgārjuna, México, D.F., F.C.E, 2005, p. 69.

127

Por otra parte, la fusión con la divinidad proporcionaría al místico consuelo y liberación de las ansiedades, porque precisamente la experiencia liberaría del yo, lo llevaría a una disolución en la totalidad y ésta, lejos de representar un peligro para la subjetividad, sería salvífica. Aunque la experiencia mística destruya las categorías racionales del sujeto, le llevaría a tener una visión unitaria de la realidad, en donde las oposiciones de la razón se reconciliarían. “El místico se siente testigo de una verdad última y de un valor intrínseco, y en adelante la referencia al ámbito sagrado orientará tanto su conocimiento como su conducta. Por ello, a veces la mística desemboca en una nueva moral, como diría Bergson”. 154

La verdad de la no-dualidad sería la que guiaría la contemplación y la acción de los místicos, ese “Dios sin modo”, ese nirvana serviría como fundamento para orientar la acción práctica, la caridad cristiana y la compasión budista hallarían su fundamento en la experiencia sagrada. Cosa paradójica, pues podría pensarse que una vez que

se ha declarado que Dios es

incognoscible o que el nirvana lleva a la indiferencia, en realidad se está fundando una moralidad sobre esa nada.

Para Bataille, los místicos en general proponen un modo de vida que estaría caracterizado por el ascetismo, el martirio del cuerpo, el deseo de exterminar las pasiones de la carne; la experiencia mística tendría como finalidad el acceso a una felicidad divina en donde las antítesis desaparecieran, esto nos recuerda también a la dialéctica hegeliana –desde la interpretación de Kojève– pues en ella se planteaba que el fin de la historia, la antítesis entre hombre y naturaleza desaparecería, es decir, que el hombre volvería a convertirse en animal, o en otras palabras que volvería a la continuidad del mundo, a la unificación con la naturaleza, por tanto, accedería a un estado de ánimo que puede ser llamado “felicidad”.

Bataille está en franca oposición con esta manera de entender el fenómeno místico. Para él, la mística que ha descubierto un “Dios sin modo” o

154

Cabrera, Isabel y Carmen Silva, “Para comprender la mística” en op. cit., p. 19.

128

una nada debería de verse imposibilitada para proponer un modo de vida, y aún más, debería de dejar de entender esa nada como un consuelo, no obstante, ello no ha sucedido. Será Bataille el que se proponga una “experiencia mística” comprometida con la “experiencia” y no con los postulados teológicos y morales que todavía se pueden leer bajo el misticismo tanto cristiano como budista. Ser fiel a la “experiencia” significa dejar que ésta sea la única autoridad para entender el fenómeno místico, que la experiencia tenga todas las prerrogativas significa que es soberana. Mientras que Bataille centra la autoridad de la experiencia en ella misma, los místicos tanto cristianos como budistas niegan la experiencia como tal, porque precisamente buscan apoyo en la nada para afirmar una moral. Por el contrario Bataille, al respetar la experiencia misma no puede considerarla fundamento para ninguna moral, ni afirmar ningún conocimiento privilegiado del mundo a partir de la revelación de la nada.

De aquí que la experiencia interior no esté basada en ninguna teología, ni tampoco la fundamente, de ahí que Bataille nos hable de una Summa ateológica.155 Tanto con el misticismo cristiano como con el budismo se encuentra un fundamento teológico que tiende a ocultarse. Ambos apelan a la “experiencia mística”, pero dejan entrever la teología desde el momento que pretenden sentar las bases de una nueva moral y proponerse como modos de vida virtuosos que se sustentan en la nada. “Si yo dijese decididamente: «He visto a Dios», lo que veo cambiaría. En lugar de lo desconocido inconcebible – salvajemente libre ante mí, dejándome ante él salvaje y libre– habría un objeto muerto y la cosa del teólogo –a lo que lo desconocido estaría sometido […].”156

A partir de la experiencia interior, Bataille parece distinguir un misticismo humanista, es decir, basado en el discurso y un misticismo animal, aquél que es pura experiencia sin mezcla de ningún discurso. Y aunque parezca que el 155

La Summa ateológica está constituida por los siguientes textos: La experiencia interior, El culpable y Sobre Nietzsche. 156 Bataille, Georges, La experiencia interior. Seguida de método de meditación y de Post Scriptum 1953, Madrid, Taurus, 1981, p. 14.

129

misticismo cristiano de San Juan de la Cruz escapa al discurso humano, al proponer un “Dios sin modo”, en realidad sigue estando atravesado por el discurso teológico, de ahí que después de la experiencia se proponga la caridad como modo de vida. Lo mismo sucede con el budismo, pues a pesar de afirmar el nirvana, promueve la compasión por los seres vivos.

Habría que preguntarnos: ¿qué propone Bataille a partir de la experiencia interior? Respuesta: Absolutamente nada. Si en la experiencia interior se revela la nada, Bataille, respetando la soberanía de la experiencia, se ve imposibilitado para proponer un modo de vida, no hay moral en su pensamiento, él no propone ninguna acción por realizar, ni compasión ni caridad.

La experiencia interior llevaría al no saber. Dicha experiencia no tendría que ser buscada a través del ascetismo, ni renunciando a los deseos, por el contrario, se puede manifestar a los disolutos. Y es que el exceso que representa la experiencia no puede ser conceptualizada, quizá por ello ni San Juan de la Cruz ni el budismo pueden intentar atrapar a Dios a través del lenguaje.

Pero Bataille, consciente de que la experiencia lleva a la negación del lenguaje, piensa que los místicos, después de la experiencia y ante la imposibilidad de asir lo incomprensible, han recurrido a la palabra para tratar de amoldar la experiencia a los moldes del lenguaje. De ahí que aunque Bataille afirme que la experiencia no dicta ninguna acción por realizar, afirma que ello se debe a que es una experiencia excesiva que anula al sujeto y, por tanto. también rompe las categorías lingüísticas con las cuales éste entiende y ordena el mundo.

Si el exceso caracteriza a la experiencia interior ello significa que no sólo los monjes budistas y ascetas cristianos pueden tener acceso a la experiencia sagrada, sino también los disolutos, es decir, aquellos seres humanos que viven para el exceso. De aquí que para Bataille el erotismo represente también un exceso por medio del cual el pensamiento racional es suspendido. Pero los 130

seres humanos tienden a ocultar el exceso que representa el erotismo, pues ese acto excesivo es capaz de avergonzar al ser humano precisamente porque no se espera que un hombre actué de modo tan irracional. Así la experiencia erótica constituiría también una experiencia mística, pues ésta es capaz de negar el lenguaje racional por medio del cual el ser humano comprende el mundo. Además, ésta también representa la negación del yo, la disolución de la subjetividad en la continuidad del mundo. Por tanto, Bataille está tratando de tender un puente entre dos fenómenos aparentemente tan ajenos, por un lado la mística, por otro el erotismo.

Lo que resulta importante por el momento es que en los estudios que Bataille hizo sobre la prehistoria afirmaba que lo propio del fenómeno religioso estaba en el sacrificio, para él, el culto a los osos y su sacrificio representaba una experiencia mística, pues en esta práctica se ponía en juego la muerte o disolución del animal en la continuidad del mundo. Por eso Bataille afirmaba que el terreno de la religión era el del exceso, es decir, el de la violencia, porque precisamente el intelecto no puede comprenderla, el ser humano queda mudo ante el despliegue de la violencia y, sin embargo, ésta lo lleva a una experiencia mística.

En principio, esta aseveración no cambia nada: a pesar de esta falta de habilidad para definir la religión, si abandonamos la claridad que funda la ciencia y partiendo de un sentimiento indefinido, hasta la oscuridad del horror inspirado por la noche, imaginamos como religiosos esos hechos que comprendemos toscamente, si sabiamente, podemos generalmente discutir éstos, y hasta definirlos aisladamente. Si bien, no obstante, somos capaces de definir “el entierro” o “el sacrificio” de este modo, de esto no se sigue que seamos capaces de decir, por qué el entierro es religioso o por qué el sacrificio es uno de los mayores aspectos de la religión. Por el contrario, desde el momento en que el entierro nos parece esencialmente religioso, abandonamos la idea de saber lo que esencialmente es el entierro. 157 157

Bataille, Georges, The cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture, p. 122. “In principle, this assertion changes nothing: despite this inability to define religion, if abandoning the clarity that founds science and setting out from an indefinite feeling, even from darkness, from the horror inspired by the night, we envision as religious these facts that we understand crudely, if wisely, we can discuss them generally and even define them in isolation. If, however, we are able to define ‘burial’ or ‘sacrifice’ in this way, it does not follow that we are able to say how burial is religious or how sacrifice is one of the major aspects of religion. On the contrary, from the moment burial seems essentially religious to us, we abandon the idea of knowing what burial essentially is”. La traducción es mía.

131

La psicología transpersonal ha inducido la experiencia mística a través del uso de psicotrópicos, y han llegado a la conclusión que esos estados llevan una profunda carga emocional, estados afectivos intensos como los que describen los místicos cristianos y budistas, es decir, en la mística se hace presente el exceso a través del desbordamiento de las emociones.

158

La

experiencia de la no-dualidad lleva a estados de violencia emocional, pero de modo similar, el erotismo representa un estado violento del hombre, donde sus pasiones son capaces de rebasar su inteligencia y de suspenderla momentáneamente.

Si el erotismo niega el discurso coherente y racional que sustenta la humanidad del ser humano, el sacrificio también deja en silencio; por un momento imaginemos que presenciamos la muerte violenta de algún animal, digamos el atropellamiento de un perro, entendemos así que existen estados emocionales intensos que nos dejan sin palabras y que anulan las categorías lógicas

de

nuestro

pensar.

Pero

pensamos

que

existieron

culturas

prehispánicas que basaron su religiosidad en el sacrificio humano, y nos daremos cuenta de que ni siquiera somos capaces de soportar esa idea, la cual evidentemente nos lleva a pensar en el exceso impensable que significa la violencia. Esa misma violencia es la que existe en el erotismo. “El sacrificio destruye los lazos de subordinación reales de un objeto, arrebata a la víctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del capricho ininteligible”.159

Sacrificio, mística y erotismo tienen en común más de lo que se aprecia a primera vista, todos estos fenómenos por su violencia afectiva escapan a cualquier estudio racional, constituyen un exceso para el entendimiento, anulan el pensamiento, es decir, dejan en silencio, escapando así del discurso, y desde la perspectiva de Hegel aquello que escapa al entendimiento y está imposibilitado para expresarse en el lenguaje constituye un estado animal y no humano.

158

Se puede consultar “La búsqueda del éxtasis” y “El LSD y las experiencias místicas”, en La experiencia mística de John White y también “Dominios del inconsciente humano: observaciones a partir de las investigación con LSD” en Más allá del ego de Roger Walsh y Frances Vaughan, Barcelona, Kairós, 2006. 159 Bataille, Georges, Teoría de la religión, p. 47.

132

Bataille está mucho más interesado en el hecho, en el instante de la explosión, y aún por un tiempo después, el entendimiento humano se encuentra a sí mismo sin ayuda para comprender un evento que excede sus “medidas habituales”, el cual, en efecto, sumerge a la subjetividad humana dentro de un estado de animalidad. 160 Si el sacrificio animal o humano, por su brutalidad,

nos parece

inhumano, no es menos cierto que el erotismo es un estado afectivo intenso que pertenece a la animalidad. Por ello, la mística no antropológica de Bataille también representa un estado animal, de ahí su silencio, su violencia y la imposibilidad de ser vertida en palabras con sentido lógico o teológico.

2.3.- Arte y surrealismo

Entre las influencias que Bataille recibió se encuentra la de los surrealistas, aunque él nunca perteneció a este movimiento, sí mantuvo relaciones muy cercanas con sus integrantes. Sin embargo, es comúnmente considerado uno de los surrealistas disidentes, sobre todo porque encabezó varias revistas que dieron cabida a la expresión de las ideas de varios surrealistas que fueron expulsados por André Breton. No obstante, para los propósitos de este trabajo es importante analizar en qué consistía dicho movimiento y posteriormente dar cuenta de cómo las ideas de Bataille le llevaron a entablar una lucha en contra del surrealismo.

Y es que detrás de la concepción filosófica de Bataille ya se encontraban temáticas que ofendían a los surrealistas y que pueden ser vinculadas a la animalidad. Ésta sería la noción central que llevaría a Bataille a una concepción del conocimiento, del arte y del erotismo radialmente distinta de la defendida por Breton.

El

surrealismo

surgió

en

1919

en

Francia.

Los

surrealistas

inmediatamente trataron de rescatar a poetas y artistas para hacerle promoción 160

Tracey Connor, Peter, Georges Bataille and the mysticism of sin, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2000, p. 90. “Bataille is much more interested in the fact in the instant of the explosion, and ever for a time afterwards, human understanding found itself helpless to grasp and event that exceeded its ‘habitual measures’, that in effect plunged the human subject into a state of animality”. La traducción es mía.

133

a su movimiento. Así es como Gérald de Nerval, Lautréamont y Théophile Gauthier, entre otros, fueron considerados como predecesores de dicho movimiento. Serían éstos los que habrían entendido que la razón mutila al hombre y que puede existir un conocimiento que no desvincule la razón de lo corporal ni de lo inconsciente.

El surrealismo se propuso considerar la realidad como surreal y su tarea era encontrar la sobrerrealidad; como sabemos la palabra francesa sur significa “sobre” o “encima de”. Por tanto, la sobrerrealidad sería una realidad omniabarcadora que incluiría tanto lo sentimental como lo racional, lo pasional y lo lógico, lo artístico y lo científico, lo onírico y lo concreto.

Desde la perspectiva de Breton, el hombre occidental había escindido lo racional de lo pasional, lo consciente de lo inconsciente y, por tanto, había llevado a cabo una mutilación del ser humano. Lo cual evidentemente enfermaba al hombre al impedir que éste se pensara y viviera como una totalidad. Luego entonces, la sociedad sería hipócrita, porque no permitiría que el hombre alcanzara la totalidad de su ser.

Basado en los estudios sobre Freud, Breton se propuso vincular lo consciente y lo inconsciente, lo material y lo espiritual. Llevaría así a la comunicación entre los vasos comunicantes: conciencia e inconsciente. El creía que el psicoanálisis había descrito, a través del principio del placer, una realidad oculta y reprimida a la que el ser humano no puede acceder porque la moralidad que rige al “principio de realidad” le negaría acceso a esa parte de su ser. SUPERCONSCIENTE “La poesía, que ha dejado de dispensar preocupaciones estéticas o metafísicas, aparece progresivamente como el grado supremo para comprender el yo y el ello, convertido en algo accesible gracias al puente que ilumina nuestras noches, puente lanzado por el surrealismo entre el inconsciente y la conciencia. El superconsciente es, fuera del inconsciente y de la conciencia, el tercer término de la escala en que se divide la conducta intelectual. […]”.161

161

Breton, André y Paul Eluard, Diccionario abreviado del surrealismo, Madrid, Siruela, 2003, p. 96.

134

A partir del concepto de surrealismo se trató de eliminar los principios morales que la sociedad impone a los individuos y les impide alcanzar la felicidad, es decir, la unificación entre consciente e inconsciente. El superconsciente sería la instancia que vincularía estas dos instancias. Se promovería la relación entre la razón y la emoción. Para revelar los contenidos ocultos a la consciencia se usarían el arte, el análisis de los sueños, la escritura automática.

En el instante en que el sueño sea objeto de un examen metódico o en que, por medios aún desconocidos, lleguemos a tener conciencia del sueño en toda su integridad (y esto implica una disciplina de la memoria que tan sólo se puede lograr en el curso de varias generaciones, en la que se comenzaría por registrar ante todo los hechos más destacados) o en que su curva se desarrolle con una regularidad y amplitud hasta el momento desconocidas, cabrá esperar que los misterios que dejen de serlo nos ofrezcan la visión de un gran Misterio. Creo en la armonización de estos dos estados, aparentemente tan contradictorios, que son el sueño y la realidad, en una especie de realidad absoluta, en una sobrerrealidad o surrealidad, si así se le puede llamar. Esta es la conquista que pretendo, en la certeza de jamás conseguirla, pero demasiado olvidadizo de la perspectiva de la muerte para privarme de anticipar un poco de los goces de tal posesión. 162 En esa época tumultuosa los surrealistas se unieron a los comunistas en su lucha contra el capitalismo, aunque en realidad en la Unión Soviética nadie sabía de su existencia. Los surrealistas crearon revistas y panfletos que incitaban a la lucha obrera en todo el mundo. También luchaban contra el fascismo alemán de Hitler. Bataille también participó de ese entusiasmo pero, poco a poco y conforme maduraba su pensamiento, se separó de esas pretensiones revolucionarias. Él, a fin de cuentas, propondría otra forma de desterritorializarse de los anhelos de dominio del capitalismo, y ello se debe en gran medida a su concepto de animalidad.

Durante

el

periodo

entre-guerras

la

propuesta

del

surrealismo

entusiasmó a muchos artistas, pero el problema era ¿cómo poder sacar los contenidos de inconsciente y llevarlos a la conciencia para permitir de este modo el conocimiento total del hombre? La idea del surrealismo fue dejar que 162

Breton André, “Manifiesto del surrealismo 1924”, en Manifiestos del surrealismo, La Plata, Terramar, 2006, p. 23.

135

el pensamiento se expresara sin cortapisas, así es como se propuso que el artista debe de crear dejando de lado la instrucción académica, cuya imposición canónica impide que el inconsciente se exprese en estados de conciencia normal. “Toda la aventura surrealista podría ser vista como una obra de deseducación, de reconquista de la edad de oro de la infancia […]”.

163

En esa época Salvador Dalí publicó sus primeras pinturas en una revista dirigida por Bataille. La escritura automática se convirtió en un método para crear. En suma, se trataba de dejar que las creaciones irracionales se hicieran presentes en el arte. También se valoró el arte no europeo, pues éste estaría demasiado racionalizado para constituir la expresión del inconsciente. Así pues, se rescataron las expresiones artísticas de África, Oceanía, Melanesia, Polinesia y las culturas mesoamericanas, etc. Antes de la guerra Apollinaire había decorado su estudio con “fetiches” africanos, y en su largo poema “Zona” estos objetos serían invocados como “des Christ d‟une autre forme et d‟une autre croyance”. Para la vanguardia parisiense, África (y en menor grado Oceanía y América) proporcionaban una reserva de otras formas y otras creencias. Esto sugiere un segundo elemento de la actitud etnográfica surrealista, una creencia de que el otro (ya fuera accesible en sueños, fetiches o en la mentalité primitive de Lévy-Bruhl) era un objeto crucial de la investigación moderna. 164 De ahí que la etnología haya servido para rescatar ese arte primitivo, considerado bárbaro e inferior al europeo, pero ahora con la ayuda del surrealismo se le consideró un arte más auténtico que el europeo, un arte que podría ayudar a descifrar el inconsciente. En esta época incluso Antonin Artaud hizo un viaje a México para tratar de encontrar alguna sabiduría pérdida entre los tarahumaras, cuando volvió a Francia para comunicar sus resultados luego de experimentar con las plantas sagradas, se hizo merecedor a ser ingresado en el psiquiátrico donde sufrió la tortura de los electrochoques que lo dejaron lisiado de por vida. 163

Giarda, Alessandro, Esperienze della sovranità. Il surrealismo di Georges Bataille e Antonin Artaud, Borgogna, Edizioni Mercurio, 2008, p. 149. “Tutta l’avventura surrealista potrebbe essere vista comme un’opera di diseducazione , di riconquista dell’âge d’or dell’infanzia *…+”. La traducción es mía. 164 Clifford, James, “Sobre el surrealismo etnográfico”, en Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 152.

136

También se rescató el llamado “arte de los locos”, pues se pensaba que si se analizaba el arte de los pacientes esquizofrénicos se lograría conocer cómo es que ellos percibían la realidad, y por tanto, ello ayudaría a descifrar el inconsciente.

Dicho esto, todas las clases de ideas o de objetos culturales ligados al esoterismo han fascinado a los surrealistas: la intuición es un modo de conocimiento privilegiado y primordial, del que se separa de manera secundaria el conocimiento racional, en la historia de la humanidad; el horizonte del saber debe ser colocado ambiciosamente mucho más allá de los límites del saber de hoy (en el esoterismo, se tiende a un saber total, absoluto). 165 En ese rescate de lo inconsciente, que se plasma a través del “arte primitivo” o el “arte de los locos”, el surrealismo de Breton buscaba un conocimiento que trascendiera a la conciencia despierta, trataba de encontrar un saber absoluto que llevara al hombre a destruir los dualismos conscienteinconsciente, razón-pasión. El arte sería capaz de ofrecer una entrada al inconsciente, algo que quizá Breton ya no vería terminado, pero él se entusiasmaba con la esperanza de que generaciones futuras llegaran a ese saber absoluto que pretendía alcanzar.

No obstante, Bataille se dio cuenta de que las pretensiones de Breton implicaban una suerte de hegelianismo, ya que, ese intento de unir lo consciente y lo inconsciente tiene como fin tratar de reconquistar la infancia pérdida del ser humano, es decir, una etapa de la vida donde el niño puede actuar con espontaneidad, pureza y sinceridad, para acceder a una felicidad sin complicaciones; la pretensión de Breton es llevar todos los contenidos del inconsciente a la claridad de la conciencia y sistematizar dichos contenidos en un saber absoluto sobre el hombre; una vez realizada esta tarea el hombre lograría conocerse en su totalidad y alcanzaría el bienestar que tanto anhela.

Sin embargo, esa también era la pretensión de Hegel, pues a través del desarrollo dialéctico del espíritu se incorporaban todos los momentos previos en el desarrollo de los conocimientos humanos, lo cual a la larga llevaría a que 165

Chénieux-Gendron Jacqueline, El surrealismo, México, D.F., F.C.E, 1989, p. 49.

137

el hombre tuviera un conocimiento perfecto de sí mismo, pues bastaría leer la Fenomenología del Espíritu para llegar al saber absoluto. Desde la interpretación de Kojève ello implicaba que el hombre podría acceder a la felicidad, es decir, volver a la animalidad.

Ese deseo del surrealismo que consiste en que el ser humano reconquiste su infancia pérdida, parece encontrar su correlato en la animalidad recuperada en el fin de la historia que anunció Kojève. Bataille, por su parte, ha relacionado la animalidad con la recuperación de un estado infantil; no obstante, el modo de entender la infancia difiere de las pretensiones de Breton, pues su pensamiento está influenciado por Nietzsche, de ahí que la animalidad implique la crueldad del niño.

En primer lugar, Bataille detesta la dialéctica de Hegel que va superando los momentos anteriores para llegar al saber absoluto. Del mismo modo desprecia “la dialéctica surrealista” consistente en llevar al hombre a un conocimiento total de su ser. Por el contrario, él pensó que el saber total del hombre paradójicamente implica el no saber de un espacio de su ser. Mientras que Breton apuesta porque el hombre pueda recuperar una surrealidad caracterizada por la espontaneidad, inocencia y pureza infantil, Bataille apuesta por una soberanía negra caracterizada por la crueldad y la transgresión. Volver a ser niño para Breton implicaría llevar los contenidos del inconsciente a la claridad de la conciencia, mientras que para Bataille, lograr que los “contenidos del inconsciente” se actualicen en la conciencia, implica que el hombre niegue su humanidad. En segundo lugar, ello implica que para Bataille los “contenidos del inconsciente” no pueden ser incorporados a la conciencia, porque dichos “contenidos” en realidad no existen, es decir, no pueden constituir un “conocimiento”, pues el hombre sólo puede tener conocimiento de aquello que ha creado su inteligencia. El hombre puede conocer el martillo que crea, o el transbordador que envía al espacio, pero no puede pretender conocer aquello que no ha creado, en este caso los “contenidos” del inconsciente.

138

Hay que recordar que el mundo es producto del trabajo del espíritu humano, así pues, el hombre puede conocer, no sólo el martillo o el transbordador espacial, sino también las leyes del derecho o los postulados filosóficos, etc., pero no puede tener acceso a lo que no es producto de su trabajo. Ciertamente Hegel pensaba que el espíritu también había creado a la naturaleza, pero hay que hacer la distinción entre “naturaleza espiritual” y “naturaleza material”. Hegel afirmaba que el hombre cual Adán ha nombrado a la naturaleza, es decir, ha creado conceptos y los ha organizado a través del lenguaje, y ese es el poder que tiene el hombre de “crear” a la naturaleza, la cual no existiría si el hombre no usara el lenguaje para nombrarla, clasificarla y jerarquizarla. En cuanto a la “naturaleza material”, Hegel afirmaba que ésta había sido creada por el Espíritu absoluto, pues a través del desarrollo de la Idea, ésta habría pasado de la pura cualidad de ser a la materia y posteriormente la materia regida por el concepto habría tenido necesidad de expresarse como vida. No obstante, hay que recordar que Bataille parte de la interpretación de Kojève, por ello, él no considera que el mundo haya sido creado por un Dios o Espíritu absoluto.

Basándose en la interpretación de Kojève, Bataille consideró que el Espíritu absoluto no es nada más que la totalidad de las creaciones culturales que ha creado la humanidad. Por tanto, el hombre no puede explicar más que aquello que ha creado con su trabajo, es decir, la cultura, pero aquello que el hombre no ha creado (naturaleza) permanece oculto a su entendimiento. Así pues, para Bataille el hombre puede vivir y sentir los estremecimientos y pulsiones de su inconsciente, pero no puede llegar a comprenderlos, porque pertenecen al orden de la naturaleza y, por tanto, no son humanos. Pueden ser consideradas como humanas sólo las creaciones de la inteligencia del hombre.

Sin

embargo, Breton

creyó

poder vincular los

contenidos del

inconsciente y del consciente, ejemplo de ello es su concepción de la poesía, y es que a pesar de que él apostaba por una escritura automática, que parece romper la sintaxis y la significación de los enunciados, después de haber escrito algún poema que a primera vista parece irracional, posteriormente se esfuerza por tratar de sacar las razones objetivas de dicho poema, es decir, 139

aspira a encontrar algún significado oculto en las palabras. Él creía que ese significado se revelaba a través de la vivencia cotidiana, por lo que el poema, a pesar de haber sido escrito de modo automático, tenía conexión con el mundo de la conciencia. Sirva como ejemplo un fragmento del poema titulado Girasol:

La viajera que atravesó Les Halles a la caída del verano caminaba de puntillas la desesperación enroscaba en el cielo sus grandes y bellos aros y en la bolsa de mano se hallaba mi sueño ese frasco de sales que sólo ha aspirado la madrina de Dios las modorras se desplegaban como el vaho en el perro que fuma donde acaban de entrar en pro y el contra…166

Ahora, veamos cómo interpreta este fragmento de su propio poema y sobre todo cómo lo vincula con su existencia cotidiana. Si se quiere estudiar la interpretación completa y en extenso del poema se puede consultar El loco amor. “El perro que fuma”: era para mí el nombre típico de uno de esos restaurantes de Les Halles de los que he hablado. Las “modorras” son, sin duda, las mías propias: no ocultaré haber experimentado por entonces un gran deseo de huir, de refugiarme en el sueño para evitar ciertas decisiones que temía tomar. Lo que yo había sido hasta entonces luchaba, como creo haber hecho entender suficientemente, contra lo que yo podría llegar a ser. La comodidad de la vida del día siguiente tal como había sido previamente definida, la preocupación de no atentar contra la existencia moral del ser irreprochable que había vivido los días precedentes junto a mí, junto a la novedad y al carácter irresistible de la atracción que experimentaba (“el pro y el contra”). Me mantenían en un estado de ambivalencia realmente penoso. 167 Como podemos ver, el poema tiene una plena conexión entre lo que es aparentemente irracional, el método automático para escribirlo, y las vivencias de la conciencia despierta. Es decir, parece extraño que si Breton se había propuesto develar los contenidos desconocidos y misteriosos del inconsciente, a fin de cuentas esos misterios no lo sean tanto, porque acaban coincidiendo con las experiencias concretas de la conciencia. A fin de cuentas, su poesía acaba coincidiendo con la experiencia cotidiana del sujeto, es decir, con sus 166 167

Breton, André, El amor loco, Madrid, Alianza, 2008, p. 66. Ibid, p. 70.

140

comportamientos

racionales.

Podríamos

afirmar

que

Breton

es

un

superracionalista del inconsciente al modo de Lévi-Strauss. SUPERRACIONALISMO “Al aplicar el adagio hegeliano “todo lo que es real es racional, y todo lo que es irracional es real”, cabe esperar que todo lo racional se adapte por completo al paso de lo real, y, en efecto, la razón sólo propone hoy en día la asimilación continua de lo irracional, asimilación durante la cual lo racional está llamado a reorganizarse sin cesar, a la vez para fortalecerse y engañarse. En este sentido, es preciso admitir que el surrealismo se acompaña necesariamente del superracionalismo (la palabra es de M. Gaston Bachelard) que lo duplica y le da su medida”.168 Por ello, la poesía incluso le puede servir como premonición de lo que ha de sucederle a su autor meses más tarde; es como si la poesía no fuera irracional, pues a pesar de pretender rescatar la irracionalidad del inconsciente, en realidad está anticipándose a lo que le va a suceder al sujeto que la escribió. Pareciera que los contenidos “irracionales” del inconsciente en realidad fueran racionales, concretos y conscientes. “Afirmo que no hay nada en este poema de 1923 que no haya sido anunciador de lo más importante que me sucedería en 1934”. 169

Resulta evidente que la concepción de Breton respecto a la poesía está profundamente influenciada por Hegel, pues a pesar de afirmar que la escritura automática iba a poder sacar los contenidos irracionales del inconsciente, en realidad lo que su poesía hace es afirmar que inconsciente y conciencia son uno y lo mismo, es decir, que para Hegel y Breton el inconsciente es lógico y racional, por ello la poesía de este último sólo expresa la vida espiritual y no un inconsciente irracional, para ellos no existe “lo otro” de la razón.

Bretón trato de fundamentar sus ideas centrales sobre estética y poesía en Hegel. Lo admiró con pasión e hizo un uso –felizmente interesado– de su noción de dialéctica, esa «ciencia de las leyes generales del movimiento». Hegel situó a la poesía por encima del resto de las artes, capaz de revelar a la conciencia las potencias de la vida espiritual. Naturalmente, lo que André Breton pretendió fue descubrir el potencial

168 169

Breton, André y Paul Eluard, op. cit., p. 96. Breton, André, El amor loco, p. 76.

141

de la imaginación poética de las artes (y de todo lo demás, en realidad), especialmente en la escultura, la pintura y la poesía. 170 De ahí también que Breton tuviera una concepción del amor ligada a la misma dialéctica de progreso espiritual, él buscaba el amor absoluto y este sólo era posible si el ser humano se entregaba a una sola pareja, la monogamia representaba para él un progreso moral, cultural y espiritual. Ello no quiere decir que una persona no se enamore de varias personas en su vida, sin embargo, Breton pensaba que si ello sucedía era para depurar en un movimiento cuasi dialéctico las características de la persona adecuada para compartir la existencia.

Por ello, las personas de las que se enamora un individuo a lo largo de su vida tienen rasgos similares, pero a cada nuevo enamoramiento esos rasgos parecen perfeccionarse, de suerte tal que pareciera que los rostros amados tendieran a buscar la perfección de un “rostro arquetípico” –por decirlo así–, que estaría destinado a ser el único ser amado que colmaría las expectativas de dicho individuo. De ahí que Breton exalte el lado luminoso y apolíneo del amor.

Por el contrario, Bataille, alejado de la dialéctica hegeliana que se encuentra en Breton, afirmaría que más allá de lo que significa el amor en el discurso poético se encuentra la búsqueda de la continuidad en un reino donde la poesía muere, donde el silencio es el que comunica y une a los seres aislados, para ello el erotismo debe de ser entendido como vinculado a la animalidad, de ahí la exaltación del mal, del nihilismo energético y del erotismo como transgresión.

No obstante, Breton siempre vio en el erotismo (unido al amor) su lado de sombra, aunque no para explorar esa vertiente. No fue un Bataille, que vivió y teorizó el erotismo desde la vertiente sádica, tanática y religiosa, sino que, sin ignorar el lado oscuro, exaltó su aspecto luminoso. 171

170 171

Malpartida, Juan en “André Bretón o el triunfo de Eros”, en El amor loco, p. 12. Ibid., p. 14.

142

Al igual que Platón, Breton cree que el amor es capaz de traer los mejores bienes, de expresar el crecimiento espiritual y el progreso moral de las sociedades; el amor liga las energías y por ello es capaz de ofrecerse como una solución contra los avatares de la vida.

Nunca he dejado de creer que el amor, entre todos los estados por los que el hombre puede pasar, es el mayor proveedor en materia de soluciones de este género, siendo él mismo el lugar ideal de reunión y de fusión de estas soluciones. 172 De ahí que Breton apele al azar objetivo, es decir, para él el hombre tiene un destino, está predeterminado a llevar una determinada vida, a encontrar el amor absoluto de una sola persona que lo hará feliz. El azar objetivo sería una suerte de unión entre la contingencia de la vida cotidiana y una necesidad lógica que se encuentra en el inconsciente, pero el hombre no conoce esa necesidad lógica que lo mueve como un títere y creé que la realidad que lo trasciende es irracional y misteriosa, cuando sucede todo lo contrario, es una realidad totalmente racional, pero desconocida para la consciencia.

Es como si de golpe la noche profunda de la existencia humana estuviese agujereada, como si la necesidad natural, al consentir ser sólo una con la necesidad lógica, dispusiese a todas las cosas a la transparencia total, unidas por una cadena de cristal de la que no faltase ningún eslabón. 173 Así, el hombre para alcanzar la surrealidad tiene que dejar que el inconsciente guie su vida, ello se puede lograr si apunta sus sueños cada día, para tratar de develar si estos forman una cadena de significantes que puedan ser interpretados adecuadamente. También puede practicar la escritura automática y después interpretarla para tratar de saber si esconde alguna suerte de premonición, en definitiva, el hombre debe de saber leer cuál es su destino y dejarse llevar por él de modo pasivo.

172 173

Breton, André, El amor loco, p. 55. Ibid., p. 53.

143

El hombre será dueño de sí el día en que, como el pintor, acepte reproducir sin cambiar nada lo que una pantalla apropiada pueda comunicarle anticipadamente de sus actos. Esa pantalla existe. Toda vida comporta estos conjuntos homogéneos de hechos de aspecto agrietado, nuboso, que cada uno debe limitarse a contemplar fijamente para leer su propio destino. 174 No obstante, ello significa que el azar objetivo paradójicamente tiene muy poco de azar y si mucho de objetividad (de ahí su nombre), pues los eventos cotidianos no son más que el resultado de una realidad inconsciente que actúa de modo lógico e inflexible en la vida de los hombres, de modo similar a como el Espíritu absoluto de Hegel se plenificaba a través del desarrollo espiritual de la humanidad. “Todo sucede como si, en un caso como éste, se fuera víctima de la más perfecta maquinación por parte de poderes que permanecen, mientras que no se demuestre lo contrario, sumidos en la oscuridad”. 175

Por ello, el azar objetivo es una suerte de sincronicidad, este concepto fue desarrollado por Jung, quien pensaba que los símbolos que aparecen en un sueño pueden anunciar un cambio profundo en la vida del hombre, es decir, que hay una total correspondencia entre una verdad expresada a través de los símbolos arquetipos y la vida cotidiana del hombre: éste tiene un destino que debe de cumplir, su vida ya ha sido escrita antes de nacer y él no tiene más que seguir pasivamente su sino.

Cabe resaltar que Breton tiene un concepto muy distinto de inconsciente del que tiene Bataille, como veremos posteriormente, pues Breton apuesta por una plena correspondencia entre lo consciente y lo inconsciente, de tal suerte que, a pesar de usar el término azar en realidad éste no representa ninguna clase de aventura abierta a lo inaudito, sino todo lo contrario, en su mundo todo está predeterminado. De ahí que Bataille oponga al concepto de azar objetivo el de suerte y juego.

174 175

Ibid., 99. Ibid., p. 125.

144

El concepto de azar objetivo parece vincular de modo homogéneo la realidad

cotidiana

con

la

inconsciente,

en

una

suerte

de

armonía

preestablecida, en la cual al hombre sólo le bastaría con descifrar su destino para posteriormente seguirlo al pie de la letra. Pero es precisamente al surrealismo bretoniano al cual se opone Bataille, porque a través de él se vuelve a dar cabida al pensamiento hegeliano, es decir, a la idealización de los aspectos considerados como humanos, con el consecuente desprecio de los aspectos vergonzosos y animales, entre ellos el erotismo.

La poesía vuelve a ser expresión del espíritu, se idealiza en demasía al ser humano a través de la búsqueda de amor absoluto, el arte en general es manifestación de categorías lógicas pero inconscientes, en suma, se elimina la animalidad del ser humano. Animalidad que será recuperada por Bataille al concebir la poesía como subversiva al orden social dado, porque ésta no es expresión del espíritu humano sino de lo “otro de la razón”, de ahí que la auténtica poesía no respete los cánones de belleza ni la sintaxis lógica.

El erotismo como transgresión se opone a la idealización del amor absoluto propuesto por Breton, lo cual llevó a Bataille a explorar el abismo profundo sobre el que se funda el erotismo, así como su conexión con la angustia y la muerte, el erotismo no es cuestión de felicidad sino de desazón. “Hoy en día, nadie se da cuenta de que el erotismo es un universo demente, cuya profundidad, mucho más allá de sus formas etéreas, es infernal”.176 Por tanto, para Bataille las pretensiones de Breton son imposibles. Entre ambos pensadores existe un precipicio infranqueable, es como si un niño (Breton) pretendiera discutir con un adulto (Bataille), mientras el niño sigue prendado del mundo de la fantasía e inocencia, el adulto considera las ideas del niño como ingenuidades e imaginaciones.

Breton tenía muy claro lo perturbador que resultaba Bataille para el surrealismo, por ello lo llegó a llamar “filósofo excremental” debido a que exaltaba cualquier materia innoble en sus escritos filosóficos y en sus novelas:

176

Bataille, Georges, Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 1997, p. 87.

145

escupitajos, lodo, pies, orina, excrementos, sexo, etc. Comparemos el siguiente poema perteneciente al “método de meditación” que se encuentra en La experiencia interior de Bataille con el poema Girasol de Bretón.

Meditación I Un personaje importante, solicito una audiencia. De una patada en el culo, el ministro me expulsa con estrépito. Entro en éxtasis en la antesala: el puntapié me encanta, me desposa, me penetra; se abre en mí como una rosa. 177 Como podemos apreciar entre un poema y otro hay un abismo, no obstante, hay que aclarar que Bataille no utilizaba la “escritura automática” y, sin embargo, aspiraba a expresar lo otro de la subjetividad, es decir, un pensamiento del afuera que era capaz de desestructurar las categorías lógicas y sintácticas del lenguaje. Pero con ello, evidentemente también quedaba negada la racionalidad, mesura y belleza de sus poemas. Por ello, sus poemas no tienen ningún sentido ni son susceptibles de interpretación. “El método al que Breton reducía la literatura, la escritura automática, me fastidiaba o me divertía con pesadez”. 178

Como testimonio de esta polémica surgida en el surrealismo podemos citar el siguiente fragmento de una carta de Bataille dirigida a Breton de la cual no se tiene fecha exacta. “Pero, al fin y al cabo, ya comienza a ser hora de que se le haga saber que no será un viejo turiferario como usted quien impedirá a nadie ir donde le plazca, ir a vomitar, por ejemplo, sobre sus barricadas de flores”. 179

Aquí Bataille se refiere a los poemas de Bretón llenos de belleza, amor y espiritualidad, y sobre los cuales pretende vomitar. Para éste el erotismo se relaciona con la continuidad del mundo, ya que en éste existe la suciedad, la

177

Bataille, Georges, La experiencia interior. Seguida de método de meditación y Post Scriptum, pp. 180 – 181. 178 Bataille, Georges, “El surrealismo a la luz del día”, en El surrealismo como exasperación”, Querétaro, UAEM, 1982, p. 47. 179 Bataille, Georges, Obras escogidas, p. 243.

146

repugnancia, el horror de los excreta, es decir, la animalidad, por lo que hay “elementos” heterogéneos que nunca podrán ser espiritualizados.

Por ello, hay que distinguir entre el surrealismo ortodoxo de Breton y el surrealismo de los disidentes, entre los más importantes: Georges Bataille y Antonin Artaud, que apostaron por tratar de sacar a flote un inconsciente violento y transgresor. En el caso del primero, apostó por un inconsciente heterogéneo, mientras que el segundo por un inconsciente caracterizado por ser un cuerpo sin órganos (CsO).

Por otra parte, la alteridad nos remite también a esa realidad completamente otra que se afanaron en explorar los llamados disidentes del surrealismo (¿o convendría decir subrealistas? quienes, encabezados por Bataille, han sido objeto de recientes estudios y han ejercido una influencia decisiva en ciertos contextos teóricos y artísticos.180 Breton estaba acostumbrado a hablar de su propia vida para ponerla como ejemplo del azar objetivo de felicidad y armonía lograda, vinculando así inconsciente y consciente; y así, por una parte propalaba el mensaje del surrealismo, pero por otra hacía alarde de su amor incondicional y de su fidelidad a Nadja. 181 Bataille, por su parte, siempre fue muy reservado respecto a su vida privada. “Es necesario decir que Bataille no es Breton y que él jamás escribió un libro titulado Silvia”.

182

Louvrier se refiere aquí a la rumana Sylvia

Makles con la cual Bataille tuvo una hija en 1930: Laurence.

Es decir, mientras Breton aspira a contarnos cómo la sobrerrealidad se hace presente en su vida, Bataille separa su vida privada de su pensamiento, sabedor de que el hombre nunca alcanzará la felicidad deseada ni el amor verdadero, porque para él no se pueden conjugar pensamiento y vida. Él no aspiraba a soluciones dialécticas, pues afirmaba que entre consciente e inconsciente no existe homogeneidad sino heterogeneidad. “Los hombres se 180

Cunillera, María, et.al., “¿Quién se come a quién? Metáforas del canibalismo en el arte del siglo XX”, en Imágenes de la violencia en el arte contemporáneo, Madrid, La balsa de la Medusa, 2005, p. 200. 181 El libro de Bataille titulado Nadja se considera autobiográfico, en éste Breton narra sus avatares amorosos con una enajenada mental. 182 Louvrier, Pascal, Georges Bataille. La fascination du mal, Paris, Rocher, 2008, p. 64.

147

desconocen en el bien y se aman en el mal. El bien es la hipocresía. El mal es el amor. La inocencia es el amor del pecado”.

183

Finalmente, se continuará el siguiente capítulo explorando la concepción que tenía Freud del inconsciente, ello con la finalidad de tener claro los distintos frentes desde los cuales Bataille enfrenta a una concepción del inconsciente que tiene muchos elementos hegelianos y que no le permiten a nuestro autor tratar el tema de la animalidad, si primeramente no cuestiona la economía libidinal que rige al inconsciente y que tiene como finalidad humanizarlo. 2.4- “Yo” e inconsciente

La filosofía desde los griegos ha estudiado la psique, al alma generalmente le han sido atribuidas las características de la conciencia: claridad, razonamiento, mesura, etc. Durante la Edad Media los pensadores cristianos no dejaron de pensarla de modo similar, San Agustín rescató a Platón y el Aquinate a Aristóteles, pero para ambos el hombre poseía un alma caracterizada por la racionalidad; posteriormente el padre de la modernidad consideró el alma como substancia, de ahí que para Descartes no existiera el inconsciente. De ahí la importancia de Nietzsche porque él afirmó antes que Freud la existencia del inconsciente. De manera casi general, para los filósofos, hablar de una psique inconsciente parece una contradicción de los términos.

Ahora bien: parecería que esta disputa entre el psicoanálisis y la filosofía sólo se refiere a una insignificante cuestión de definiciones; es decir, a si el calificativo de “psíquico” habría de ser aplicado a una u otra serie. En realidad, sin embargo, esta decisión es fundamental, pues mientras la psicología de la consciencia jamás logró trascender esas series fenoménicas incompletas, evidentemente subordinadas a otros sectores, la nueva concepción de que lo psíquico sería en sí inconsciente permitió convertir la psicología en una ciencia natural como cualquier otra. 184 Por otra parte, la subjetividad que ha defendido la filosofía ha sido no solamente una subjetividad racional: alma, mente, sujeto o substancia, sino que 183 184

Bataille, Georges, El pequeño, Pre-textos, Valencia, 1977, p. 8. Freud, Sigmund, Esquema del psicoanálisis, Madrid, Debate, 1998, p. 59.

148

también dicha subjetividad ha sido separada del cuerpo, de ahí que Platón pensara que el lugar primigenio del alma era el “mundo de las ideas”; en el cristianismo también el alma pertenece a un plano superior, mientras que para Descartes el sujeto es separado radicalmente del cuerpo. No obstante, para la psicología la psique es fundamentalmente somática.

De lo que hemos dado en llamar nuestro psiquismo (o vida mental) son dos las cosas que conocemos: por un lado, su órgano somático y teatro de acción, el encéfalo (o sistema nervioso); por el otro, nuestros actos de consciencia, que se nos dan en forma inmediata y cuya intuición no podría tornarse más directa mediante ninguna descripción. 185 Una vez aclarado que la psicología se dedica al estudio de la psique inconsciente y que no considera tal fenómeno como algo ajeno a lo somático, se van a desarrollar y recuperar los aspectos que son esenciales para entender la relación entre Freud y Bataille referentes al consciente y al inconsciente, las cuales son necesarias para entender el tema de la animalidad.

Freud pensó que la psique se divide en tres instancias: el ello, el yo y el super-yo; el primero está constituido por las tendencias heredadas de modo biológico, es decir, los instintos, estos buscan una satisfacción inmediata a costa del peligro de muerte a que puede ser sometido el individuo, su satisfacción se deja sentir como placer. Pero de la relación que mantiene el individuo con el medio externo ha surgido el yo, el cual trata de darle satisfacción a los instintos del ello, pero difiere su satisfacción, porque busca el momento preciso para no poner en peligro la vida, así, el yo constituye un principio de conservación. El yo gobierna a voluntad la motilidad y el aumento de su mando se hace sentir como displacer, está regido por el principio de realidad, para ello tiene que eludir los estímulos demasiado intensos que provienen del exterior, ha de aplazar las exigencias de los instintos o bien tratar de extinguirlas de modo absoluto.

Finalmente, nos dice Freud que de la relación tan prolongada que mantiene el ser humano con los padres, los educadores y cualquier otra figura 185

Ibid., p. 19.

149

de autoridad, ha nacido una tercera instancia: el super-yo, el cual constituye una instancia moral que se ha introyectado en el sujeto debido a las relaciones sociales que mantiene, ésta intenta eliminar todas las tendencias innatas del ello, para lo cual muchas veces se encuentra actuando junto con el yo. Ante tendencias tan ajenas, el yo se ve afligido, pues ha de darle satisfacción a los instintos primitivos del ello, sin que dicha satisfacción choque con la moralidad del super-yo.

El poderío del ello expresa el verdadero propósito vital del organismo individual: satisfacer sus necesidades innatas. No es posible atribuir al ello un propósito como el de mantenerse vivo y protegerse contra los peligros por medio de la angustia: tal es la misión del yo, que además está encargado de buscar la forma de satisfacción más favorable y menos peligrosa en lo referente al mundo exterior. El super-yo puede plantear, a su vez, nuevas necesidades, pero su función principal sigue siendo la restricción de las satisfacciones. 186 Frente al principio de realidad se opone el principio del placer que pertenece al ello, cuya instancia primitiva no se detiene ante los estímulos y demanda la satisfacción sin aplazamientos. Se puede afirmar que el ello constituye la animalidad del ser humano, mientras que el yo y el super-yo las instancias humanas. 187

El principio de placer se muestra desde la infancia, cuando el niño es estimulado mediante el pecho de la madre que lo alimenta (fase oral), posteriormente, y con el nacimiento de los dientes, el niño buscará hacer daño a la vez que sentirá placer al jugar con sus propios excrementos (fase sádicoanal), en la fase fálica el niño sentirá excitación sexual a través del pene o el clítoris (órgano equivalente al falo). No obstante, el individuo olvidará esas experiencias de su infancia (amnesia infantil) debido al arranque bifásico de la sexualidad.

186

Ibid., p. 29. No hay que dejar de reconocer que Freud pensaba que todo animal superior similar al ser humano poseía las mismas instancias psíquicas que el hombre, pero la psicología animal habría de aclarar esta cuestión. 187

150

El hecho de que a los cinco años el desarrollo sexual del ser humano se detenga (periodo de latencia) y vuelva a aparecer años después (pubertad) se debía, desde el punto de vista de Ferenczi, a que quizás durante alguna glaciación el desarrollo sexual del mamífero del que desciende el hombre se detuvo y posteriormente reanudó su actividad. 188

En la pubertad, la sexualidad completaría su desarrollo a través de una fase genital, donde precisamente estos órganos maduran y están listos para la reproducción. No obstante, ya desde la etapa fálica, el niño se da cuenta de la excitación que le produce la madre, así que tiende a mostrarle el pene erecto, pero a su deseo incestuoso se opone el padre. De ahí que Freud interprete la tragedia griega Edipo Rey de Sófocles como una narración que representa el drama que constituye a la subjetividad humana.

La estructura subyacente a la tragedia del Edipo y al mito originario del proto-padre, que en la teoría freudiana aparece como estructura determinante de la constitución del sujeto, nos revela la característica de lo siniestro: esa suerte de espanto que nos producen cosas familiares, íntimas, sentidas desde la más lejana infancia y subyacentes a la conciencia del sujeto. 189 Dicho drama afirmaría que el niño desea copular con la madre y asesinar a su padre, porque éste se opone a sus instintos, de ahí que Freud considere el ritual antiguo de la circuncisión como un recordatorio de que el niño puede ser castrado por el padre si no busca otros objetos sobre los cuales reorientar su libido. Hay que recordar que Edipo, al enterarse de que se ha casado con su madre y asesinado a su padre, se saca los ojos, el mensaje de castración es claro debido a la analogía de los órganos extirpados.

Freud ensayó varias hipótesis para dar cuenta de por qué el hijo tiene deseos de matar al padre; así es como en Tótem y tabú afirmo que en la prehistoria el padre primigenio fue asesinado por sus hijos a causa de que él, en cuanto macho alfa, se apoderaba de todas las mujeres del clan, mientras 188

Cf. Freud, Sigmund, Esquema del psicoanálisis. Trías Eugenio, “Freud y la tragedia griega”, en Lo bello y lo siniestro, Barcelona, Debolsillo, 2006, p. 143. 189

151

que sus hijos tenían que satisfacer sus impulsos sexuales buscando mujeres en otros clanes o practicando la homosexualidad. Pero los hijos iniciaron una conflagración para asesinar a su padre con la idea de acabar con su poder tiránico y represivo, así podrían repartirse las mujeres que aquél acaparaba, no obstante, después de asesinarlo devoraron su cuerpo –buscando apoderarse del poder de su padre–, finalmente, se sintieron culpables por haber matado a su propio padre, al cual amaban y odiaban a un mismo tiempo.

Debido a ese sentimiento de culpabilidad, una vez muerto el padre adquirió más poder del que poseía en vida, pues los hijos decidieron respetar el mandato de buscar mujeres fuera de su clan y no copular con sus hermanas (incesto), dando con ello inicio a la cultura y a las prohibiciones. Si los hijos se hubieran intentado apoderar de sus hermanas seguramente habrían iniciado una lucha a muerte con sus consanguíneos, pero ello no sucedió porque los hijos hicieron un pacto donde respetarían la vida de sus hermanos y no se tratarían de la misma manera en que trataron al padre (no matarás).

Con el paso del tiempo esa escena primigenia volvió a reaparecer en los mitos, pero de modo deformado; en una versión mítica Dionisos, divinidad a la cual estaba dedicado el teatro griego, es despedazado por las ménades, ahora las mujeres pasan a primer plano como asesinas de una divinidad. Entre los griegos el héroe trágico que aparece en el teatro griego es asesinado, pero ahora se le atribuye la culpa al mismo héroe, mientras que Freud pensó que en realidad era el coro, la colectividad, la verdadera culpable del asesinato de éste.

Freud se mostró intrigado por el asesinato ritual de personas y animales en las culturas antiguas, de ahí que sentara la hipótesis de que dichos asesinatos rituales y mitos no hacían más que recordar el asesinato del padre primigenio. Es decir, la escena primordial retornaba pero alterada. Freud afirmó que una deuda de sangre sólo puede ser resarcida por la sangre misma, de modo que el cristianismo, con el asesinato de un hijo, fue la religión que pudo resarcirse con el padre muerto, así la deuda quedaba saldada y el hijo también

152

se convertía en divinidad, ahora en lugar de devorar la carne del padre se devora la del hijo. En el mito cristiano, el pecado original de los hombres es, indudablemente, un pecado contra dios padre. Ahora bien, si Cristo redime a los hombres del pecado original sacrificando su propia vida, habremos de deducir que tal pecado era un asesinato. Conforme a la ley del talión, profundamente arraigada en el alma humana, el asesinato no puede ser redimido sino con el sacrificio de otra vida. El holocausto de la propia existencia indica que lo que se redime es una deuda de sangre. Y si este sacrificio de la propia vida procura la reconciliación con Dios Padre, el crimen que se trata de expiar no puede ser sino el asesinato del padre. 190 De este fenómeno surgió el sentimiento de culpabilidad y de responsabilidad, así como la organización patriarcal de la sociedad; este mito fundacional de la cultura humana implica un progreso que nos habla del paso de la animalidad a lo humano, de la barbarie hasta la civilización.

Para Freud, el hombre tiene pocas opciones para ser feliz, porque tiene que satisfacer primeramente las exigencias de un ello que se muestra impulsivo y contrario al principio de realidad; en segundo lugar, las pretensiones

del

super-yo

buscan

castigar

cualquier

comportamiento

placentero. De ahí que Freud titule uno de sus textos El malestar en la cultura, pues precisamente el progreso de la civilización ha necesitado de la supresión de los instintos para poder avanzar. Solamente a través de la promoción del trabajo y de la creación de prohibiciones es como el hombre ha podido vivir en sociedad; con el trabajo se ha establecido el principio de realidad y con las prohibiciones se ha intentado suprimir el principio del placer (las tendencias del ello); pero hay que aclarar que lo que se propone alcanzar el principio de realidad es la felicidad colectiva, pero no la felicidad del individuo.

La vida social de la colectividad reprime los instintos del individuo, de ahí que

las

sociedades occidentales,

avanzadas técnicamente, son

más

susceptibles de producir individuos psíquicamente enfermos: neurosis, histeria, psicosis, etc., ya que a la par que las sociedades progresan, dicho avance

190

Freud, Sigmund, Tótem y tabú, Madrid, Alianza, 1981, pp. 199 – 200.

153

significa un mayor grado de supresión de los instintos, un exterminio de la vitalidad.

Resulta que ambos principios se oponen. A través del principio de realidad la humanidad busca la utilidad, usa las energías que habitan al hombre para someter a la naturaleza, crear leyes que normen la conducta de los individuos, etc. Pero el ser humano no sólo ha de usar sus fuerzas y negar sus instintos para vivir en sociedad; sino que también vive angustiado, pues se tiene que enfrentar a un destino incierto y a una vida que promete más dolor que placer, pues el hecho de poseer un cuerpo que está sometido al proceso de enfermedad y envejecimiento le genera nuevas preocupaciones; además también tiene problemas de convivencia entre sus congéneres, lo que dispara la angustia aún más, también teme que el destino puede encarnizarse con él. Por ello, muchas veces tiene que renunciar al principio del placer, Freud pensó que a veces el hombre se conforma, ya no con alcanzar la felicidad, sino con evitar el dolor; ante una enfermedad el ser humano puede optar por medicarse y conservar sus fuerzas, antes que derrocharlas en viajes y placeres que pueden complicar aún más su salud, o hasta puede ingerir grandes cantidades de alcohol o drogas para estimular su sistema nervioso y sentir placer a la par que olvida el dolor que le produce su miserable existencia, o puede encontrar satisfacción en la sublimación de sus impulsos tal y como lo hace el artista o el investigador.

No nos extrañe, pues, que bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre suela rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte) también el principio del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el más modesto principio de realidad); no nos asombre que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer. 191 Ante este panorama pesimista, la vida humana se presenta como una cuestión económica, es decir, el hombre tiene ante si dos opciones: o conserva sus energías o las derrocha, puede decidir conservar sus energías y no 191

Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2002, p. 21.

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arriesgar su vida en empresas o aventuras que minen su salud o pongan en riesgo su vida, puede renunciar a los placeres sensuales y decidir ser fiel a costa de las restricciones sexuales que una vida matrimonial significa.

O, por el contrario, el ser humano puede decidir derrochar sus energías, pero hay que aclarar que Freud no explora esta segunda opción, todo lo contrario, parece pensar que todo progreso humano, sea colectivo o individual se debe o a la supresión de los instintos, a su sublimación o al alejamiento de las intensidades placenteras que brindan los mismos. Sin ese distanciamiento de los instintos la vida humana sería imposible, pues no habría un progreso de la civilización ni una elevación moral, ni existiría la sublimación artística que necesita la cultura ni el orden e higiene que exige la civilización, de aquí que Freud, cuando hable de las instancias psíquicas, se refiera a ellas en términos de economía libidinal; recordemos que él afirmaba que el yo tiene por misión.

Su tarea consiste en la auto-conservación, y la realiza en doble sentido. Frente al mundo exterior se percata de los estímulos, acumula (en la memoria) experiencias sobre los mismos, elude (por la fuga) los que son demasiado intensos, enfrenta (por adaptación) los estímulos moderados y, por fin, aprende a modificar el mundo exterior adecuándolo a su propia conveniencia (a través de la actividad). Hacia el interior, frente al ello, conquista el dominio sobre las exigencias de los instintos, decide si han de tener acceso a la satisfacción, aplazándola hasta las oportunidades y circunstancias más favorables del mundo exterior, o bien suprimiendo totalmente las exigencias instintivas. 192 Es decir, para eliminar la angustia ante los estímulos demasiado intensos y conservarse en su unicidad e identidad, el yo tiene que eludir aquellas experiencias, tanto internas como externas, que amenazan con exceder sus pautas de racionalidad, moralidad, orden e higiene sobre las que se fundan los comportamientos. De allí que Freud afirme:

Sospechamos que en los conflictos económicos así originados el ello y el super-yo suelen hacer causa común contra el hostigado yo, que trata de aferrarse a la realidad para mantener su estado normal. Si los dos primeros, empero, se tornan demasiado fuertes, pueden llegar a

192

Freud, Sigmund, Esquema del psicoanálisis, pp. 22 – 23.

155

quebrantar y modificar la organización del yo, de modo que su relación adecuada con la realidad quede perturbada o aun abolida. 193 Los conflictos económicos surgen ante las exigencias instintivas que demanda una civilización avanzada generan una gran tensión para el yo, que desde la infancia se va gestando, para que en pocos años el niño sea capaz de asumir las pautas de comportamiento sociales que serán reforzadas por medio de los premios o castigos que le estimulan y reprimen. De ahí que Freud piense que a los hombres de la prehistoria les fue más fácil vivir sin problemas psíquicos porque no tenían que cumplir con todas las pretensiones de las civilizaciones desarrolladas, mientras que para Bataille el hombre desde la prehistoria se ha enfrentado a la disolución de su personalidad, es decir, a la muerte a través del erotismo, del arte y del sacrificio animal o humano, por lo que nunca podrá ser sano.

Por tanto, no olvidemos incluir también la influencia cultural entre las condiciones determinantes de la neurosis. Nos damos cuenta de que al bárbaro le resulta fácil ser sano; para el hombre civilizado es una pesada tarea. Comprendemos el anhelo de tener un yo fuerte y libre de trabas; pero, como lo muestra la época actual, esa aspiración es profundamente adversa a la cultura. 194 Para Freud, el equilibrio emocional del hombre depende de la capacidad del yo para cumplir exigencias tan contrarias al espíritu humano, y de plantearse tanto los estímulos como su satisfacción en términos de una economía libidinal que sea capaz de reorientar las energías, que se mueven de manera libre en el inconsciente y ligarlas a funciones superiores y racionales, es decir, ponerles una meta, una finalidad, y buscar con ello un utilidad moral que no choque con el principio de realidad que sostiene a la civilización. De modo tal que incluso los sedantes juegan un papel importante en la economía libidinal. “Se atribuye tal carácter benéfico a la acción de los estupefacientes en la lucha por la felicidad y en la prevención de la miseria, que tanto los individuos como los pueblos les han reservado un lugar permanente en su economía libidinal”. 195 193

Ibid., p. 103. Ibid., p. 143. 195 Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, p. 23. 194

156

Para Freud, la búsqueda de felicidad que el principio de placer busca parece imposible, porque la mayoría de la veces el hombre tiene que reducir sus pretensiones a una simple existencia moral, insensible e indolora. Dicha existencia es exigida por el progreso técnico de la civilización y por el avance moral de la humanidad, la cual siempre se ha opuesto a la sexualidad a través de tabús para evitar las relaciones incestuosas, inmorales y que son socialmente inútiles.

Freud pensó que había dos pulsiones básicas: el Eros y el Thanatos, el primero liga energías y, por tanto, permite la reproducción, mientras que el segundo fragmenta las mismas, constituye un principio de destrucción. El primero se expresa como ternura, crecimiento y reproducción, mientras el otro como sadismo y masoquismo, estos últimos constituyen perversiones.

No obstante, Freud se dio cuenta que un amante demasiado intenso podría asesinar a su pareja, mientras que si era demasiado débil podría ser impotente; de modo tal que Eros y Thanatos parecen estar unidos. Lo que le parecía más cierto a Freud era que la muerte celular, aparentemente inexplicable, tenía como fundamento el Thanatos: pues Eros, la energía ligada y constructiva que implicaba progreso vital, debía de regresar a un estado primigenio donde la energía se hallaba desligada. Como sabemos, se afirma que la materia inorgánica en algún momento se empezó a auto-organizar dando origen a la vida, es decir, la materia inorgánica y muerta constituye un primer estadio al que la materia orgánica buscaría volver, de ahí el fenómeno conocido como muerte programada de las células.

Al hacerlo así quedaremos maravillados de la falta de acuerdo que reina entre los biólogos sobre la cuestión de la muerte natural, y veremos que hasta ahora se les escapa de entre las manos el concepto mismo de muerte. El hecho de que la vida tenga una determinada duración media, por lo menos entre los animales superiores, habla en favor de una muerte motivada por causas internas […]. 196

196

Freud, Sigmund, “Más allá del principio del placer”, en Psicología de las masas, México, D.F., Alianza, 1991, p. 119.

157

Por un proceso de repetición la materia viva buscaría la muerte y no el crecimiento indefinido y el progreso vital, por el contrario, los principios internos buscan la vuelta a lo inorgánico, podemos preguntarnos entonces: ¿por qué el instinto no lleva la vida a la muerte por el camino más corto? Freud nos dice que ello se debe a que el instinto no sigue pautas racionales.

Los instintos orgánicos conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital, conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañosa impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos. 197 No obstante, Bataille se opondrá a la economía libidinal que plantea Freud, ya que él aspira a una comprensión del ser humano en su totalidad, es decir, que ésta debe de incluir su animalidad, la cual se expresa en las tendencias innatas del ello, y no solamente a las relaciones económicas y morales que sustentan el yo y el super-yo.

Bataille mantendrá una polémica con Freud respecto a la subjetividad que funciona a base de imponer límites económicos al yo y al super-yo y que, a fin de cuentas, constituye los aspectos humanos de los individuos, mientras que Bataille se decantó por pensar una subjetividad soberana que rescate la animalidad que habita al ser humano a costa de negar los progresos culturales y morales de la humanidad.

Hay que recordar que Bataille estaba dominado por aquella pretensión de destrucción que alguna vez dominara a Nietzsche y que expresara bajo el aforismo: “No soy hombre, soy dinamita”.

198

Bataille en cuanto nihilista estaba

dispuesto a destruir todas las concepciones idealistas de la sociedad que encierran al ser humano dentro de su conciencia. Pero la subjetividad soberana de la cual dio cuenta Bataille se encuentra alejada de la subjetividad freudiana que se sustenta en la utilidad del trabajo, he aquí la conexión que tiene la psicología de Freud con el pensamiento de Hegel, ambos dan cuenta de una 197 198

Ibid., p. 113. Nietzsche, Friedrich, Ecce homo, Madrid, Alianza, p. 135.

158

subjetividad que orienta sus energías a la construcción de un mundo humano a partir del trabajo.

Bataille, por el contrario, trató de dar cuenta de la animalidad, es decir, de aquella parte del ser humano que escapa a la dialéctica del trabajo (Hegel) y de la economía de la libido (Freud). Lo suyo fue un intento por describir los comportamientos no económicos de una subjetividad profunda: la animalidad.

2.5- Potlach, juego y risa

Bataille era un pensador al que le atraían los fenómenos heterogéneos de la cultura, entre estos se encuentran el potlach, el juego y la risa. ¿Por qué hemos de considerar el juego como un elemento heterogéneo a la cultura? Quizá dedicar un estudio a tal fenómeno pueda parecer demasiado superficial; para la filosofía los temas que han merecido una especial atención han sido la metafísica, la epistemología y la ética, por tanto, Bataille al desarrollar el tema del juego puede parecer un pensador superfluo. No obstante, hay que aclarar que nuestro autor siempre apunta a los problemas capitales que la filosofía ha privilegiado, la cuestión es que intenta llegar a ellos por medio de fenómenos que son susceptibles de ser vividos por todo ser humano.

Si el juego parece un tema menor e incluso indigno de la filosofía, ¿acaso no sucede lo mismo con la risa? Para la seriedad con la que la filosofía desarrolla sus argumentaciones la risa constituye un excedente superfluo, una banalidad, de ahí que los estoicos hayan recomendado no reír como si se fuera un estúpido, pues ello es impropio del sabio.

Fenómenos culturales como el potlach, el cual se hallaba presente en los pueblos arcaicos y que consistía en la dilapidación de los bienes a través de las fiestas, es algo que a nuestra mentalidad occidental regida por la idea de progreso indefinido resulta chocante e irracional. “Nuestra propuesta es denominarla Potlach, como hacen los autores americanos, utilizando la denominación chinook que hoy forma parte del lenguaje común de los blancos

159

e indios de Vancuver en Alaska. „Potlach‟ quiere decir fundamentalmente „alimentar‟, „consumir‟”. 199

Pero ¿quién en su sano juicio dilapidaría lo que le ha llevado años de esfuerzo acumular? Para el capitalismo tardío en el cual vivimos, por el contrario, las ideas de ahorro e inversión son las que dominan. Sin embargo, ¿quién no ha reído hasta quedar extenuado?, ¿qué ser humano no ha participado del juego?, ¿acaso alguien se exime de haber dilapidado en determinado momento sus bienes? Bataille, para desarrollar su idea del potlach, retoma los estudios sobre el don que realizó el antropólogo Marcel Mauss, para desplegar su concepción de juego usa el trabajo del historiador holandés Johan Huizinga, finalmente recurre al estudio de La risa de Bergson.

Desde la perspectiva antropológica de Mauss, el potlach es una práctica que puede encontrarse entre diversos pueblos de Melanesia, Polinesia y también en Alaska. Éste consiste en el enfrentamiento entre dos tribus o clanes a partir de la dilapidación; un pueblo invita a otro a una fiesta donde trata a sus asistentes de manera espléndida, les hace obsequios, e incluso enfrente de ellos se manda a degollar esclavos o se arrojan al mar objetos fabricados con algún metal valioso; a través del potlach se trata de humillar al pueblo convidado, de presumir la riqueza que se posee, pero no se trata de conservar dicha riqueza, sino de demostrar que una tribu o clan es tan rico que se pueden dar el lujo de derrochar sus bienes.

Todas las formas del potlach del noroeste americano y del noroeste asiático utilizan este tema de la destrucción. Se mata esclavos, se queman ricos aceites, se lanzan cobres al mar y se queman palacios, no sólo para demostrar poder, riqueza o desinterés, sino también para hacer sacrificios a los espíritus y a los dioses, confundidos con sus encarnaciones vivientes, aquellos quienes llevan sus nombres, quienes son sus iniciados aliados. 200 Desde la perspectiva de Mauss, la tribu invitada ha sido desafiada a través de esa fiesta y se ve comprometida a realizar también otro festejo donde 199

Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1979. p. 160. 200 Ibid., p. 173.

160

ahora exhiba la dilapidación de sus propios bienes; incluso la fiesta que organice ha de superar a la de sus contrincantes en lujo, pues ahora son ellos los que tienen que devolver la afrenta, de modo tal que una y otra vez los pueblos se enfrenten y adquieran prestigio a través de su capacidad para disipar su riqueza, por ello el potlach también es llamado “lucha de riquezas”.

Sobre estos temas tan complejos y sobre esta multitud de cosas sociales en movimiento, queremos aquí tomar en consideración un solo rasgo profundo pero aislado: el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente libre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la forma de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso cuando, en ese gesto que acompaña la transacción, no hay más que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el fondo lo que hay es la obligación y el interés económico. 201 El compromiso de los pueblos enfrentados no está escrito, pues no existe derecho positivo, pero el hecho de que no puedan rechazar una invitación ni evitar devolver la fiesta, le hace pensar a Mauss que el potlach es una especie de “contrato primitivo”. “Estas prestaciones y contraprestaciones nacen de forma más bien voluntaria

por medio de presentes y regalos,

aunque, en el fondo, sean rigurosamente obligatorias bajo pena de guerra privada o pública”. 202

Además, Mauss consideró el potlach como perteneciente al sistema de prestaciones totales y agonísticas. Es una prestación porque nuestro autor estaba interesado en estudiar el derecho contractual

y las prestaciones

económicas que existieron entre las sociedades primitivas o arcaicas aún antes de la aparición de la moneda, del mercado económico y el contrato; en segundo lugar, constituye una prestación total porque involucra todo tipo de instituciones: morales, religiosas, jurídicas, políticas y económicas, finalmente, es agonístico porque implica la competencia entre tribus o clanes.

El potlach para Mauss consiste en un contrato, por medio del cual se adquiere un compromiso irrenunciable que tiene que ser devuelto y que los 201 202

Ibid., p. 157. Ibid., p. 160.

161

pueblos no entienden de modo explícito, pues dicho “contrato” se entiende de manera implícita. Para ello Mauss recuerda que algunos mitos de los pueblos del noroeste americano narran la desgracia que ocurre cuando alguien no devuelve el potlach, ello también nos habla de la moral ligada a la economía. Los tsimshian desprecian la avaricia y cuentan de su héroe principal, Cuerbo (el creador), cómo fue echado por su padre porque era avaro (…) El mismo mito existe entre los tlingit, los cuales desprecian también la pereza, y la mendicidad de los huéspedes y cuentan cómo se castigó a Cuerbo y a las gentes que van de pueblo en pueblo haciéndose invitar (…). 203 Sin embargo, Mauss va más allá y trata de entender dicha práctica a través de la economía occidental; para él este fenómeno no constituye más que una inversión, pues los pueblos no hacen más que “invertir” sus bienes a través de la aparente “dilapidación”, ellos saben que al derrochar sus bienes el pueblo desafiado tendrá que devolverles más de lo que ellos han gastado, y como dicho “contrato” es irrenunciable, en realidad no están perdiendo sus dones y regalos, por el contrario, están asegurando su riqueza futura, el potlach es una contraprestación con tintes de usura, un “sacrificio-contrato”, por ello Mauss nos recuerda que Boas afirmó: “Contratar deudas por un lado y pagarlas por el otro eso es el Potlach”. 204

Al hombre occidental, acostumbrado a trasvasar los conceptos de la sociedad capitalista a otras culturas, le parece que dichas prácticas primitivas responden a una organización social similar a la que existe en Occidente. No obstante, hay que señalar que Jean Baudrillard ha criticado este intento por tratar de trasladar los conceptos de la economía occidental a las culturas llamadas primitivas, con lo cual se magnifican los términos de la economía política, pues en todas partes vemos: inversión, trabajo, productos del trabajo, capital, oferta, demanda, etc., ello evidentemente conlleva la promoción ideológica del capitalismo: “Porque el propio sistema de la economía política es

203 204

Ibid., p. 202. Ibid., p. 198.

162

proyectarse retrospectivamente como modelo y subordinar todo el resto a la genealogía de éste”. 205

Y es que en el propio Mauss se halla un ejemplo de lo que Baudrillard llama el intercambio simbólico, éste consiste en otorgar un regalo que posteriormente será devuelto, si éste se rompe o se pierde se devolverá otro objeto diferente, no obstante, se considerará que ese nuevo don está habitado por el “alma” del primero que lo regaló, algo que Mauss llama “regalo contractual”.

Se comprende clara y lógicamente que, dentro de este sistema de ideas, lo que en realidad es parte de su naturaleza y sustancia, ya que aceptar algo de alguien significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma. (…). Es decir, que la cosa no es algo inerte. Animada y a veces individualizada, tiende o bien a volver a lo que Hertz denomina su „lugar de origen‟, o a producir, por medio del clan o de la tierra de que forma parte, un equivalente que la reemplace. 206 Lo que cabe resaltar es que si el objeto no se rompe ni se pierde, el objeto regresa a su “poseedor” original tantas veces como pueda ser intercambiado, por lo que el intercambio en términos económicos de inversión es imposible, pues no se trata de devolver más de lo que se da, ni de apropiarse de esa ganancia que posibilita dicha “inversión”.

Pero queda por pensar si los esclavos sacrificados en la fiesta, los aceites quemados inútilmente, los objetos metálicos arrojados al mar, constituyen una utilidad para el pueblo invitado, luego entonces ¿se puede hablar de “inversión”? Esos seres y objetos sacrificados aunque sean “devueltos” no tienen utilidad para ninguno de los dos pueblos. “Fue Mauss quien le demostró a Bataille la existencia de culturas que afirmaron los valores suntuarios sobre los de intercambio, éstos se encuentra en su interés de gastar

205

Baudrillard, Jean, El espejo de la producción, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 67. Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en op. cit., p. 168-169. 206

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gloriosamente recursos vitales antes que salvar y pasar a acumular cosas y recursos”. 207 Por el contrario, para Baudrillard en las llamadas “sociedades arcaicas” existiría una economía de la abundancia, porque los objetos no le pertenecen a nadie y siempre retornan en un círculo interminable de intercambios; por el contrario, en el capitalismo occidental, el “intercambio de bienes” busca la acumulación, la inversión y, por tanto, apunta a un crecimiento progresivo de la riqueza, pero como el intercambio no es simbólico las relaciones humanas se fragmentan, porque se busca que los objetos tengan un solo dueño, de ahí que vivamos en una economía de la carencia, si los objetos circularan de modo incesante como lo hacen entre las sociedades primitivas, la riqueza se haría evidente. “Aquí, la sustancia de la riqueza está en el intercambio. (Por eso no hay escasez: la escasez sólo existe en una perspectiva lineal, la nuestra, de acumulación de bienes; aquí basta con que el ciclo de dones y contradones no se interrumpa)”. 208

Desde la perspectiva de Mauss, a través del potlach se gana prestigio y reconocimiento, el que da es reconocido y busca el reconocimiento de los suyos, y aunque esta práctica es brutal por su violencia, exageración y la lucha que suscita, el sistema de intercambio de dones no es distinto, pero en él la violencia y competencia no se hace explicita, este último es similar a los intercambios de regalos que los occidentales realizan. “El potlach, la distribución de bienes, es el acto fundamental del „reconocimiento‟ militar, jurídico, económico y religioso, en toda la amplitud de la palabra. Se «reconoce» al jefe o a su hijo y se les queda „reconocido‟”. 209

Ahora bien, aunque Bataille se inspira en los estudios de Mauss para realizar sus propias investigaciones sobre el potlach, y a pesar de la 207

Gemerchak, Christopher, The Sunday of the negative. Reading Bataille. Reading Hegel, New York, State University of New York Press, 2003, p. 79. “It was Mauss who demostrated to Bataille the existence of cultures that asserted sumptuary value over exchange value, that found it in their interest to gloriously expend vital resources rather than to save and spend to accumulate things and resources”. 208 Baudrillard, Jean, op. cit., pp. 87 - 88. 209 Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en op. cit. p. 207 – 208.

164

importancia que le da, también discrepará de Mauss y de su manera particular de entender este intercambio, ello lo llevó a postular no un intercambio sino una economía solar. 210

En el fondo de estas reflexiones sobre el potlach como fenómeno económico se encuentra una concepción del ser humano y de la animalidad que lo habita; pues si toda cultura humana se funda sobre la primacía de lo económico, sobre la búsqueda de utilidad, ello no quiere decir que el hombre actué siempre de ese modo, pues hay momentos donde se comporta como el animal; no trabaja ni acumula para el futuro, sino que realiza un potlach donde sus fuerzas se derrochan de modo inútil, ello como un intento por recuperar su animalidad.

Por otra parte, y respecto al juego, Huizinga afirma en El homo ludens que la cultura humana no sólo tiene reservado un lugar para el juego, sino que todo producto cultural ha nacido del espíritu lúdico, pues este antecede al ser humano.

El juego es más viejo que la cultura; pues, por mucho que estrechemos el concepto de ésta, presupone siempre una sociedad humana, y los animales no han esperado a que el hombre les enseñara a jugar. Con toda seguridad podemos decir que la civilización humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto de juego. Los animales juegan lo mismo que los hombres. Basta ver jugar a unos perritos para percibir todos esos rasgos. Parecen invitarse mutuamente con una especie de actitudes y gestos ceremoniosos. Cumplen la regla de que no hay que morder la oreja del compañero. Aparentan como si estuvieran terriblemente enfadados. Y, lo más importante, parecen gozar muchísimo con esto. 211 Como veremos más adelante, aquí Huizinga ya nos anticipa el hecho de que en el juego de los animales ya existe un elemento agonal o de competencia, además que existen reglas, y finalmente que en lo lúdico se

210

Nuestro autor llamó economía solar a aquella que rige los intercambios de energía en nuestro sistema solar; desde esta perspectiva el sol está haciendo un dispendio de energía constantemente, ese derroche es un potlach; pero esa energía constituye un gasto puro, porque la energía no le es devuelta al sol, por tanto, no puede haber un contradon, esa es la manera de Bataille de entender el potlach. 211 Huizinga, Johan, op.cit., p. 11.

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representa algo, pues los perritos aparentan estar enfadados, hacen “como si”, pero ello no es más que una dramatización. No obstante, y a pesar de la importancia que este autor le da al juego, paradójicamente le parece peligroso afirmar “todo es juego”. “Cuando examinamos hasta el fondo, en la medida de lo posible, el contenido de nuestras acciones, puede ocurrírsenos la idea de que todo el hacer del hombre

no es más que un jugar. Quien se dé por

satisfecho con esta conclusión metafísica hará mejor en abandonar el libro”.

212

Creer que todo es juego puede resultar peligroso, porque se haría una tremenda reducción de fenómenos tan dispares como: el arte, el derecho, la filosofía, la poesía, etc. Y sin embargo, no es menos cierto que parece que Huizinga hiciera una universalización del juego, pues no sólo piensa que el juego ha configurado a la cultura humana, debido a que este fenómeno antecede al hombre, sino que el juego mismo se encuentra ya en los animales.

Ya indicamos, anteriormente, que los rasgos fundamentales del juego, el jugar juntos, el luchar, el presentar y exhibir, el retar, el fanfarronear, el hacer «como si» y las reglas limitadoras, se dan en la vida animal. Pero todavía es más sorprendente que las aves, que, poligenéticamente, se hallan tan lejos del hombre, tengan tanto de común con él: los faisanes silvestres tienen sus danzas, los grajos organizan concursos de vuelo, ciertos pájaros de Nueva Guinea y otras especies adornan sus nidos, y los pájaros cantores explayan sus melodías. La competición y la exhibición no surgen, pues, de la cultura como sus diversiones, sino que, más bien, la preceden. 213 Para Huizinga, el juego no puede ser reducido a un fenómeno biológico, pues tiene un sentido que trasciende el instinto de conservación, no es necesario para la supervivencia, por tanto, el juego tampoco responde a pautas mecánicas condicionadas por la fisiología; el animal como el ser humano juegan y ninguno de los dos puede ser considerado como un mecanismo. El juego es un fenómeno espiritual que se separa de las pautas meramente biológicas, por ello, el ser humano, a pesar de ser un ser racional, a través de dicho fenómeno “pierde la cabeza”. Creímos poder definir este concepto como sigue: el juego es una acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y 212 213

Ibid., p. 7. Ibid., pp. 68-69.

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espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la conciencia de «ser de otro modo» que en la vida corriente. 214 Es decir, el juego al ser una ocupación libre se opone a las exigencias de necesidad y de utilidad que privilegia toda sociedad; a pesar de la libertad que se privilegia éste está enmarcado en espacio y tiempo, pues no siempre se puede jugar ni se puede hacerlo en todo lugar, existe un área propia para esta actividad, estas parecen ser las dos primeras reglas que ha de cumplir todo juego, a ellas se unirán el respeto de otras reglas “absolutamente obligatorias” y que, sin embargo, los participantes asumen sin coacción; esta actividad no persigue un fin posterior al juego, en sí misma dicha acción está completa; si en la vida corriente nos comportamos de otro modo, el juego privilegia la alegría y el sentimiento de tensión debido al nerviosismo que producen las acciones.

Huizinga consideró que el juego es eminentemente agonal, pues implica la lucha y la competencia, por ello para jugar se necesita de un elemento antitético, por lo que generalmente la sociedad se divide en dos o se enfrentan dos rivales de comunidades diferentes. Por ejemplo, en el ajedrez o cualquier otro juego de mesa se necesita de la competencia entre al menos dos individuos; en el futbol dos equipos se enfrentan y representan a dos pueblos que luchan por su reconocimiento. Todos los juegos implican no solamente la competencia intelectual, sino también fuerza, velocidad, resistencia, etc. Esta actividad involucra a la sociedad entera, pues aunque ésta no se enfrente a otra, se enfrentan a través de sus representantes organizados en equipos y la sociedad participa de la tensión y alegría ante sus acciones.

El historiador holandés también consideró que la cultura humana es producto del juego, del elemento agonal, de ahí que considere que la filosofía, la poesía, la guerra, el derecho y el arte surgieron a partir del juego. Esta afirmación tan general resulta extraña en alguien que previamente ha recomendado abandonar su libro a quien considere que todo es juego. Él 214

Ibid., pp. 45- 46.

167

consideró que la filosofía surgió porque el hombre siempre ha tratado de competir con otros en conocimiento, hay que recordar que la filosofía nació en Grecia debido a los enigmas que se le planteaban al hombre a través de los oráculos, como una suerte de desafío para la inteligencia del hombre. Hay que recordar que Giorgio Colli aseveró que fue el problema del conocimiento que planteaban los enigmas lo que llevó al desarrollo de la filosofía griega y a la consolidación del problema de la verdad. “Y, de hecho, el enigma es una prueba, un desafío al que el Dios expone al hombre”. 215

Entre los sofistas podemos encontrar esa competencia por demostrar quién es el que sabe más de un tema, y como toda competencia no está exenta de trampas, por ello se puede recurrir a insultos y calumnias contra el adversario, a la broma, etc., pues lo que importa es mantener la competencia, el conocimiento es un mero pretexto para el juego falaz.

Con la poesía no ha pasado nada distinto, los poetas griegos también luchaban por imponer su visión del mundo, ella conlleva el juego y nos lleva lejos del “mundo cotidiano”, por ello en los cultos arcaicos encontramos también los elementos lúdicos que implican el mito, la profecía, el enigma, la liturgia, los sagrado y la fiesta. No obstante, cuando los filósofos occidentales tratan de encontrar los orígenes de la filosofía se olvidan de la conexión de ésta con el pensamiento poético y con el elemento lúdico.

El profeta, el adivino, el salvaje, el místico, el mago, el filósofo, el sofista y el retórico abrevan de las fuentes lúdicas, son como niños a los cuales su alta capacidad creativa los lleva a competir con otros espíritus no menos infantiles, por ello la poesía pareciera dejar de lado el pensamiento racional del adulto, pues aspira a convertirnos en niños. Es sabida la existencia de competencias denigrantes en Grecia, tales como las procesiones de las que surgió la tragedia y la comedia; en las fiestas, los personajes “desfilaban” insultando al pueblo a través de figuras poéticas y el pueblo respondía con no menos creatividad, el terreno de la poesía es la fiesta agonal.

215

Colli, Giorgio, El nacimiento de la filosofía, Barcelona, Tusquets, 2000, p 83.

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No obstante, y a pesar de lo extraño que pueda parecer, Huizinga consideró que la guerra también es un tipo de juego, ya que en ella se abre un espacio y tiempo específico para su realización, se siguen ciertas reglas, la primera de ellas es declarar la guerra, está acompañada de tensión y se contrapone a la vida cotidiana.

Los torneos medievales en su origen eran luchas a muerte; en el duelo, por ejemplo, se declara a alguien que se considera ha ofendido el honor, se designa un lugar de juego, y las reglas que hay que seguir para poder llevarlo a cabo. La lucha por tanto constituye un estado agonal, aunque no todas las formas bélicas implican competencia: guerras de conquista, emboscada, exterminio, rapiña y ataque por sorpresa. La guerra es cuestión de reconocimiento, de prestigio, de poder y no tiene razones económicas o políticas como trasfondo, pues se busca la gloria y el orgullo que sólo da la superioridad, por ello hasta las naciones poderosas no están exentas de luchas por vanidad. La guerra es una ordalía, una decisión sagrada que se les deja a los dioses. “Por el hecho de que una cosa se muestra más fuerte que otra se prueba que es mejor: los dioses están a su favor; es, pues, la justa”. 216

Para Huizinga el derecho también constituye un juego, pues en toda sociedad se dedica un lugar especial para la celebración de un juicio, el cual tiene determinadas reglas. En sociedades arcaicas es sabido de la existencia de ordalías que consistían en resolver un problema por medio de la ingestión de algún veneno para saber quién había cometido una falta, el resultado se le dejaba a la divinidad, ésta sería quien decidiría quién había cometido el delito y por tanto moriría después de haber bebido la toxina, por ello la ordalía se conoce como “juicio de dios”, porque expresa su voluntad. Para las sociedades arcaicas el resultado de la ordalía es independiente de otros factores concretos.

Es una especie de reactivo místico, y como tal infalible. El indígena está tan convencido de ello que a menudo no tomará ninguna precaución antes de sufrir la prueba. No hará uso del derecho que tiene de vigilar la 216

Huizinga, Johan, op. cit., pp. 120 – 121.

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preparación del veneno, ni examinará la dosis para ver si no es excesiva, o si el líquido es demasiado espeso, etcétera… ¿De qué vale, puesto que el brebaje no obra materialmente, por así decirlo, sino espiritualmente? Que trague un poco más o menos, qué importa. De esto no depende el resultado de la prueba. 217 “El juicio de dios” constituye un juego, un desafío, una competencia, y por tanto está presente el elemento agonal, sea en las “sociedades arcaicas” o en los juicios de los tribunales, el juego se muestra cuando la aparente lucha por la justicia se convierte en una lucha encarnizada por ganar la contienda sin importar los medios usados: calumnia, intimidación, difamación, etc. A Huizinga le llamó la atención que los jueces antiguamente usaran peluca, porque ello confirma el elemento lúdico que se contrapone a la vida común.

Él nos dice que en varios idiomas una misma palabra sirve para designar el juego; por ejemplo, el hecho de tocar un instrumento y el de actuar; en inglés, la palabra jugar se designa con el verbo play y tiene los tres sentidos ya mencionados; en francés el vocablo jouer designa también las mismas actividades. Por ello, el arte en general es un juego, hay que recordar que músicos como Bach entraban en lid con otros para ver quién era más virtuoso, hay que recordar que el teatro griego también era una competencia.

La idea más sorprendente que plantea Huizinga es que hay que distinguir entre el juego que se torna serio, y que sin embargo permanece siendo juego, es decir, sería distinto de lo serio, propiamente dicho. Podemos afirmar que la cultura moderna se ha vuelto demasiado sería porque ha privilegiado la ganancia económica a través del “juego”, lo que ha terminado por extirpar el juego en el juego mismo.

Huizinga afirma que los niños cuando juegan a ser adultos se ponen serios, por ejemplo, si juegan a ser soldados, bomberos, policías, etc., pero de ello no está exento el adulto quien también se pone serio en sus juegos, verbigracia, los jugadores de futbol, los músicos de una orquesta, etc. Los cultos sagrados son considerados por nuestro autor como un claro ejemplo de

217

Levy-Bruhl, La mentalidad primitiva, Buenos Aires, La Pléyade, sin año de edición, p. 198.

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juego, pues se ha abierto un espacio y tiempo para lo cultual, el rito debe de seguir distintas reglas, este fenómeno se opone a la vida cotidiana y no está desprovisto de tensión, sin embargo, no es más que un claro ejemplo donde lo lúdico se vuelve serio y donde el sacrificio mismo constituye un juego. Finalmente, Huizinga afirmó que el juego tiende a crear orden y por tanto es un fenómeno estético, no obstante, como veremos el juego para Bataille también crea caos, desorden y monstruosidad, ello puede ser apreciado en el erotismo, el arte, el sacrificio, etc.

Si Huizinga afirma que la cultura surgió a partir del juego, no quiere decir que actualmente todo producto cultural siga constituyendo un juego, de ahí su invitación a “abandonar el libro”. ¿Acaso consideramos a la filosofía, la poesía, el derecho, la guerra y el arte como un juego? Actualmente, los filósofos se han olvidado del elemento lúdico y aspiran a encontrar una verdad acabada; los poetas quizá son los que más han conservado el elemento lúdico, mientras que el derecho se ha convertido en un juego de intereses cotidianos donde se privilegia el instante mismo; la guerra existe pero no en formas bélicas agonales, sino que busca el beneficio político y económico. Hasta los llamados “juego de azar” y los deportes mismos se han profesionalizado demasiado y lo lúdico ha sido olvidado en gran medida. El juego arcaico estaba basado en la búsqueda del reconocimiento a costa de la pérdida de la vida misma, pero no era un reconocimiento institucionalizado. El valer de cada uno tiene que demostrase públicamente, y cuando su reconocimiento peligra, entonces tiene que afirmarse y conquistarse mediante una acción agonal. No importa, en el reconocimiento de este honor personal, que descanse o no en la justicia, en la verdad o en otros principios éticos. Lo que está en cuestión, o en juego, es el valer social. […] En esencia es lo mismo: la eterna pugna por el prestigio que es un valor primordial […]. 218 Bataille retomó de Mauss la idea de juego respecto a la poesía, la guerra y lo sagrado, no obstante, también se opondrá a su idea de juego, pues consideró el juego de modo distinto, no lo concibió como creador de orden y belleza. En esta discusión sobre lo lúdico está como punto central el tema de

218

Huizinga, Johan, op. cit., p. 122.

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la animalidad, pues Huizinga está considerando que no existe diferencia entre el juego del animal y el del hombre, mientras que Bataille, sin dejar de reconocer que el animal juega, afirmó que hay un abismo entre el juego del animal y el del hombre. ¿Cómo distinguir pues entre ambos tipos de juego? Para Bataille el hombre es el único ser que juega, porque es también el único que trabaja, y es que jugar significa ser consciente de arriesgar la vida y los productos que ha trabajado, mientras que el animal si bien “juega”, nunca compromete su vida ni lo que elaboró, el auténtico juego es conciencia del riesgo y la pérdida: el juego es trágico.

Respecto a la risa, Bergson trata de encontrar la esencia de lo cómico, es decir ¿qué es lo que lleva al ser humano a reír? Él afirma que la risa es producto de la inteligencia, por tanto, sólo el ser humano es capaz de ella: “Lo cómico, para producir su efecto, exige

algo así como una momentánea

anestesia del corazón. Se dirige a la inteligencia pura”.

219

Para él, el animal no

es capaz de reír porque está desprovisto de inteligencia, no obstante, los etólogos diferirían de dicha idea.

Para entonces, el zoo había tomado la sabia decisión de no rellenar el foso con agua, puesto que los simios no pueden nadar. Había una cadena colgando permanentemente hacia el interior del foso, y los bonobos bajaban siempre que les apetecía. Si Vernon, el macho alfa, desaparecía hacia el interior del foso, un macho más joven llamado Kalind rápidamente tiraba hacia arriba de la cadena. Kalind miraba entonces a Vernon con la boca muy abierta y un gesto travieso en la cara mientras daba palmadas contra la pared del foso. Esta expresión es el equivalente de la risa humana: Kalind se estaba riendo del jefe. 220 Frans de Waal piensa que el animal es capaz tanto de captar la situación cómica como de reír, aunque los gestos que él interpreta como risa en nada se parezcan a la risa humana, no obstante, es importante el carácter festivo que el rostro animal de Kalind adquiere. Aquí otro ejemplo.

Para Jane Goodall, el uso inédito de la expresión facial como signo de juego es uno de los elementos culturales del comportamiento del chimpancé salvaje. La expresión por la cual chimpancés, babuinos y 219 220

Bergson, Henri, La risa. Ensayo sobre la significación de lo cómico, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 16. De Waal, Frans, op.cit.,p. 102.

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monos del Nuevo Mundo experimentan su intención de juego es un poco ambigua. La boca se abre ampliamente, los labios recubren todo o parte de los dientes, sin que las comisuras sean tiradas hacia adelante, lo que sería el caso si se tratara de un gesto agresivo. El cuerpo y los ojos se mueven de modo relajado, mientras que la respiración se hace rápida y corta. 221 Lestel parece dar cuenta tanto de la existencia del juego como de la risa en el animal, pues “la respiración que se hace rápida y corta” nos indica un fenómeno similar a la risa humana, la cual también está caracterizada por esa misma respuesta.

Pero regresando a Bergson ¿qué es lo que capta la inteligencia humana que hace que determinados eventos nos parezcan cómicos y nos inviten a la risa? Para contestar a esta cuestión, primero, hay que recordar que Bergson es un vitalista y que por tanto concibe a la vida como el producto de fuerzas vitales que están en perpetuo devenir, a lo que puede ser comprendido a través de la intuición, no obstante, nuestra inteligencia se muestra renuente a comprender el fluir de la vida, por el contrario, ella necesita de esquemas rígidos, de fórmulas matemáticas y de conceptos para comprender de modo demasiado desvitalizado el mundo de la vida.

Para pensar el mundo de la vida necesitamos de herramientas conceptuales que nieguen el flujo y el devenir de la vida, que eliminen el tiempo para poder dominar conceptualmente el mundo y así transformarlo a través del trabajo. Sólo un esquema rígido que nos permita prever estados futuros de la materia es lo que le asegura a la ciencia el poder formular leyes, aunque con ello desvitalice a dicha “materia”. Sólo las fórmulas matemáticas que trabajan a partir de la presuposición de que hay estados ideales donde la materia no es 221

Lestel, Dominique, Les origines animales de la culture, p. 204. “Pour Jane Goodall, l’usage inédit de l’expression faciale comme signal de jeu est l’un des éléments culturels du comportement du chimpancé sauvage. La expression par laquelle chimpanzés, babouins et singes du Nouveau Monde experiment leur intention de jouer est peu ambiguë. La bouche est largement ouverte, les lèvres recouvrent tout ou partie des dents, sans que les commissures soient tirées vers l’avant, ce qui serait le cas s’il s’agissait d’un rictus agressif. Corps et yeux bougent de façon détendue, alors que la respiration se fait rapide et courte”. La traducción es mía.

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perturbada (ej.: caída libre) son las que permiten controlar los fenómenos. Desde el punto de vista filosófico son los conceptos los que permiten asegurar la permanencia de las substancias, las esencias y las ideas a través del tiempo, con el consecuente aumento de conocimiento.

No obstante, el ser humano puede captarse como sujeto y objeto a un mismo tiempo; puede hacer experiencia de la naturaleza como de una res extensa y afirmarse así como un sujeto o res pensante, pero puede también hacer de su propio cuerpo un objeto de experiencia que a su intelecto le parecerá una mera res extensa, y sin embargo, él sabe que su realidad no se reduce a una simple materia ubicada en espacio y tiempo, pues se sabe poseedor de emociones, sentimientos, afectos, voluntad, etc., por tanto, a pesar de que su inteligencia le permite manejar la realidad no deja de darse cuenta de que ésta es más compleja de lo que aparece a su burda inteligencia.

Ahora bien, para entender por qué la risa sólo es susceptible de ser experimentada por un ser inteligente, hay que tener en cuenta la filosofía de Bergson, para él lo cómico provoca la risa cuando la inteligencia capta que una acción pretende imitar de manera burda al mundo de la vida, es decir, cuando intenta reproducir el fluir de la vida, ese mismo flujo que se da en el tiempo. Para que la risa estalle es necesario que la inteligencia humana se de cuenta que el acto que aspira imitar a la vida es torpe, por ello la risa no es ajena a la actividad del ser racional. “Por no haber comprendido la importancia de ese doble hecho se ha visto en lo cómico una simple curiosidad en la que el espíritu se divierte, y la risa misma se ha considerado como un fenómeno extraño, aislado, sin relación con el resto de la actividad humana”. 222

Si bien el ser humano en cuanto sujeto dirige su inteligencia para captar la realidad de modo tosco y grosero, no es menos cierto que él tiene la experiencia del flujo de vida que recorre su propio cuerpo y al mundo mismo; la risa, por tanto, sucedería cuando el intelecto se da cuenta de que la acción que

222

Bergson, Henri, op. cit., p. 17.

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ambiciona duplicar a la vida lo hace de modo tal que dicho flujo queda plasmado como una torpe acción mecánica.

Para Bergson, por ejemplo, si un hombre tropieza, cae y los transeúntes se ríen se debe a que éste no tuvo la intención de caerse, por tanto, lo que hace reír a los que lo observaron es el hecho de que ese hombre que cae no manifiesta el flujo de vida que lo atraviesa, sino que de improviso y de modo casi mecánico y torpe se ve lanzado al suelo, es decir, no se hubieran reído de él si simplemente se hubiera sentado sobre la acera. Otro ejemplo es el de aquel que realiza sus actividades de modo regular y con precisión, pero si alguien le cambia las cosas de lugar trabajará inútilmente debido al hábito adquirido, lo cual lo hará ver torpe. “Lo que en ambos casos causa la risa es cierta rigidez de cosa mecánica donde uno esperaba hallar la agilidad vigilante y la viva flexibilidad de una persona”. 223

Lo mismo sucede con los payasos de un circo, a veces se mueven y se dejan caer como si se tratar de marionetas, por lo cual el público ríe; en la comedia sucede algo similar, pues las mismas frases que se repiten una y otra vez en momentos específicos de la obra dan un carácter mecánico; el carácter de los personajes nos presentan nuevamente ese aspecto, son seres viciosos que debido a un defecto moral parecen actuar de modo mecánico, como si fueran polichinelas rígidos que son movidos por hilos. Al considerar a la risa como un fenómeno vinculado a la actividad humana y producto de la inteligencia, resulta que es un fenómeno social y, por tanto, puede tener una utilidad: la de castigar esos elementos mecánicos que se presentan en los defectos de carácter.

La risa debe de ser algo de ese género, una especie de gesto social. Por el temor que inspira, reprime las excentricidades, mantiene constantemente despiertas y en contacto recíproco algunas actividades de orden accesorio que correrían el riesgo de aislarse y adormecerse, y hace que se vuelva ágil toda la rigidez mecánica que pudiera quedar en la superficie del cuerpo social. 224

223 224

Ibid., p. 20. Ibid., p. 27.

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Por ello, lo que no es susceptible de risa es la gracia, porque ésta logra transmitir todos los movimientos del alma al cuerpo sin que éste muestre torpeza en sus movimientos. Pero las imitaciones son capaces de hacernos reír porque tratan de parodiar la uniformidad mecánica que distingue a alguien. El uso de máscaras y disfraces en fiestas también nos invitan a la risa porque éstos están meramente superpuestos y son incapaces de manifestar la vitalidad del rostro y del cuerpo humano, por el contrario, expresan torpeza mecánica, es como si las personas se convirtieran en objetos.

Bataille, a pesar de retomar el estudio sobre la risa de Bergson, se opuso a su interpretación, pues para él ésta está lejos de estar vinculada a la razón, bien al contrario, es producida por lo irracional; de ahí que viera en la risa un fenómeno fundamentalmente energético y excremental que vincula al hombre a su animalidad.

La interpretación de la risa como un proceso espasmódico de los músculos de los esfínteres del orificio bucal, análogo al de los músculos esfínteres del orificio anal durante la defecación, es probablemente la única satisfactoria, siempre que tanto en uno como en otro caso se tenga en cuenta el lugar primordial que ocupan en la existencia humana tales procesos espasmódicos con fines excretorios. Cuando se producen las carcajadas, hay que admitir que, pues, que la descarga nerviosa que normalmente habría podido ser liberada por el ano (o por los órganos sexuales vecinos) se libera por el orificio bucal. Pero en la risa la excreción deja de ser positivamente material; pasa a ser ideológica en el sentido de que el objeto excremental de las contracciones espasmódicas sólo es una imagen y no una cierta cantidad de esperma, de orina, de sangre o de excremento. 225 A pesar de que los estudios de la naturalista y primatóloga Jane Goodall afirman que los chimpancés ríen, Bataille no se pronuncia en el sentido de que los animales conozcan la risa; no obstante, partiendo de sus postulados, podemos afirmar que aunque se haya descubierto que ciertos animales pueden reír, él aseveraría que esa risa es distinta de la risa humana, porque ésta surge como un gasto puro, y por tanto se opone al ahorro de energías que se da durante el tiempo de trabajo, por tanto, el carácter excremental de la risa la

225

Bataille, Georges, “El valor de uso de D.A.F. de Sade”, en Obras escogidas, p. 264.

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vincula a otros gastos: orgasmo, potlach, etc., mientras que, para el animal la risa nunca se opone al trabajo ni constituye un gasto.

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Capítulo 3 La animalidad en Bataille. Los conceptos del pensador francés

3.1- Erotismo y negatividad

En este capítulo se deben de tener en cuenta las ideas que se han venido manejando en los dos primeros capítulos, para poder comprender mejor el pensamiento de Bataille, es ahora cuando deben de ser tomadas en cuenta como un trasfondo sobre el que se mueven las ideas del pensador francés, ciertas ideas serán retomadas, pero para llevarlas a la confrontación directa que nuestro autor mantuvo con Hegel y Kojève, ahora entramos al núcleo teórico del tema que nos ocupa.

¿Qué conexión podrá tener el erotismo con el pensamiento de Hegel? ¿Acaso Bataille está errando el blanco de sus críticas cuando pretende refutar el sistema hegeliano? O por el contrario, ¿está atacando justamente el núcleo que da fuerza a la Fenomenología del espíritu?

Para Bataille, al animal se le puede atribuir sexualidad, pero no erotismo, debido al elemento diabólico al cual se haya vinculado este último; lo diabólico constituye una transgresión de las prohibiciones humanas, por tanto, el erotismo es una sexualidad que causa vergüenza, mientras que el animal ignora la prohibición, la transgresión y la vergüenza. “Si es verdad que „diabólico‟ significa esencialmente la coincidencia de la muerte y del erotismo (…)”.226

Lo cual, no quiere decir, que el ser humano siempre tenga un comportamiento erótico, puede tener un comportamiento sexual sin que se elimine la vergüenza; y sin embargo, no puede considerarse como erótico debido a la ausencia del elemento diabólico. Pero ¿en qué consiste éste? Para tratar de explorar el erotismo, Bataille recurrió a la obra del Marques de Sade, 226

Bataille, Georges, Les larmes d’Éros, Paris, 10/18, 2008, p. 56. “S’il est vrai qu’essentiellement, ‘diabolique’ signifie la coïncidence de la mort et de l’érotisme (…)”. La traducción es mía.

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en cuyas novelas podemos apreciar cómo sus disolutos personajes son capaces de llevar la transgresión erótica hasta sus últimas consecuencias: la muerte. En sus relatos prolifera la violencia vinculada a la excitación erótica: violaciones, tortura, masoquismo, sadismo, etc., y donde dichas experiencias terminan siempre con la muerte de algunos de los participantes.

A Sade le parecía que para disfrutar del erotismo, éste debe de ir acompañado de la muerte, al menos eso es lo que podemos apreciar en sus novelas. Pues asesinar puede excitar a un pervertido, sin embargo, para Bataille no necesariamente se tiene que ser un perverso para darse cuenta que la búsqueda psicológica de la muerte es la esencia del erotismo. Por ello mismo nuestro autor también se opone a Sade. “Pero, en el erotismo, menos aún que en la reproducción, la vida discontinua no está condenada, por más que diga Sade, a desaparecer: sólo es cuestionada. Debe ser perturbada, alterada al máximo”. 227

Para Bataille, las prácticas eróticas no tienen que desembocar en la muerte, sino en la búsqueda psicológica de la muerte, y es ese exceso el que perturba y altera la racionalidad del ser humano; esa alteración se da en el orgasmo, el cual representa esa pequeña muerte psicológica que busca el individuo. Pues si bien en el juego erótico el ser humano no pierde la conciencia de sus actos, por el contrario, en el orgasmo el cuerpo pierde el control sobre su ser, entra en éxtasis, “fuera de sí”; por un momento la conciencia parece desaparecer, la razón se desplaza. “Con toda seguridad, y de manera instantánea, „la pequeña muerte‟ agota el deseo, (lo suprime) y nos pone en el estado de un hombre al borde de un abismo, tranquilo, insensible al hechizo del vacío”. Es decir, si la muerte real ocurriera en aquel momento, ya no importaría.

En el exceso el ser humano entra en contacto con algo que es ajeno a la conciencia, con las fuerzas impersonales que lo habitan. El erotismo constituye una exuberancia para la claridad de la conciencia; por ello, el orgasmo suprime

227

Bataille, Georges, El erotismo, p 23.

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las categorías de la conciencia (que han creado el mundo en objetos); aunque sea momentáneamente una vez suprimida la razón. Las fuerzas se regresan a la continuidad del mundo, pues sin subjetividad ya no hay control utilitario y racional que pueda reprimirlas, entonces las fuerzas fluyen y el hombre alcanza su subjetividad profunda: la animalidad.

La animalidad se muestra cuando la racionalidad se ha retirado, así, el hombre alcanza la totalidad de su ser; paradójicamente, para ello tiene que morir una parte de su ser: su humanidad. El erotismo es un fenómeno sagrado porque el sujeto entra en contacto y comunicación con la naturaleza, con “lo otro”, con la radical heterogeneidad. El erotismo representa un quiebre de la subjetividad, una superación (aufheben228) aunque sea momentánea de la humanidad que constituye al ser humano.

A través de la inteligencia el hombre ha separado lo que se encuentra unido en la continuidad, así es como ha construido su mundo. Sólo haciendo abstracción de los entes por medio del lenguaje es como puede hacer comprensible la continuidad; por medio del lenguaje el hombre puede separar y describir, por ejemplo, un paisaje; así es como se refiere al árbol, las manzanas, el río, las nubes, los insectos, el sol, la montaña, etc. No obstante, hay que recordar que todos esos entes le son dados al ser humano de modo unificado a través de su experiencia sensible. Así pues, sucede que en el erotismo, al negar su racionalidad, el ser humano es capaz de hundirse nuevamente en la continuidad: donde nada está separado, ni incomunicado.

De todos modos el fundamento de la efusión sexual es la negación del aislamiento del yo, que sólo conoce la pérdida de los sentidos excediéndose, trascendiéndose en el abrazo, en donde se pierde la soledad del ser. Tanto si se trata de un erotismo puro (amor-pasión) 228

“aufheben, Aufhebung. Primariamente, este verbo refiere al acto físico de elevar algo, levantarlo del suelo, por ejemplo. Ahora bien, al levantar algo, se lo puede estar simplemente quitando de en medio, eliminándolo, o bien se lo puede estar recogiendo para guardarlo, conservarlo. Estos tres significados (levantar, eliminar, conservar) conviven con igual derecho en el uso de aufheben en alemán: el verbo designa tanto el acto de «cancelar» «abolir» o suprimir una ley, una norma o una costumbre, como el de ‘guardar’ algo y conservarlo para el futuro: son significados, en cierto modo, contrarios, pero ambos coherentes con el acto físico de levantar”. Hegel, G.W.F., “Glosario explicado alemán-español” en Fenomenología del espíritu, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada, 2010, p. 973.

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como de sensualidad de los cuerpos, la intensidad es mayor en la medida en que se vislumbra la destrucción, la muerte del ser. 229 Precisamente el erotismo representa la fusión de los seres, la comunicación intensa, ya se trate de un erotismo de los cuerpos o de los corazones; sin embargo, reconoce nuestro autor que el más dramático es el erotismo de los corazones. No obstante, la orgía o el erotismo de los cuerpos nos sirven para ejemplificar cómo los individuos al desnudarse pierden los límites que definen su individualidad y se preparan para entrar en la continuidad.

En el erotismo de los corazones la muerte se hace presente entre los amantes, de ahí la violencia del abrazo que intenta fusionar a dos seres discontinuos. El amado representa la totalidad de lo que es para el amante, por ello está dispuesto a suicidarse si hace falta; o por el contrario, estaría dispuesto a matarlo antes que perderlo. Así, la muerte parece no sólo estar presente en el orgasmo, sino aparecer en la relación misma, de ahí que Bataille lejos de pensar el erotismo como una felicidad completa lo haya vinculado a la angustia, él no es un hedonista, por el contrario, dio cuenta de las paradojas que habitan al erotismo y a la vida misma.

Si el erotismo es diabólico y por ello perverso, sólo es susceptible de ser experimentado por el hombre y no por el animal; sin embargo, ello no significa que el erotismo no vincule al ser humano a la animalidad; pues a pesar de que el animal es extraño al erotismo, para el hombre representa su regreso a la animalidad. “Una vez más, tenemos uno de los conceptos paradójicos de Bataille: el erotismo es a la vez nuestra “entrada a la humanidad” y la pérdida de la misma […]”. 230

Cuando nuestro autor pone el acento en que el erotismo es definido por el elemento diabólico, porque es una actividad que tiene la finalidad consciente

229

Bataille, Georges, La literatura y el mal, Barcelona, Nortesur, 2010, p 11. Hegarty, Paul, Georges Bataille. Core Cultural Theorist, London, SAGE, 2000, p. 106-107. “Once again, we have one of Bataille’s paradoxical conceptions: eroticism is both our ‘coming to humanity”, and the loss of this humanity *…+”. La traducción es mía. 230

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de buscar el placer, la reproducción resulta secundaria; y no obstante, en la reproducción se revela la esencia del erotismo, pues a través de ella es que el ser humano pone en continuidad las fuerzas que lo habitan, sólo así es posible el nacimiento de nuevos seres. Pero el erotismo conlleva la muerte, pues si se traen nuevos seres a la vida es para condenarlos a la muerte; la vitalidad desbordante va unida al fallecimiento. En la cima de la vitalidad, el erotismo y la vida misma producen muerte; aquí podemos ver como Bataille revela una paradoja que el vitalismo de Nietzsche no tomó en cuenta cuando exaltó la vida.

Por otra parte, el erotismo se opone al mundo del trabajo que está regido por el cálculo racional de las fuerzas y al cual pertenecen el orden, el cálculo egoísta, el respeto por las prohibiciones que ha impuesto la razón, etc., en suma, la homogeneidad. A lo sagrado corresponde el erotismo, la fiesta, el ritual, la religión, el misticismo, el juego, la exaltación de las pasiones, el exceso.

El erotismo lejos de ser concebido por Bataille como una cuestión hedonista y superficial como pudiera parecer a primera vista, es una cuestión angustiosa, debido a la presencia de la muerte. Llama la atención que haya titulado uno de sus últimos textos publicados: Las lágrimas de Eros, pero ¿por qué Eros, el dios del amor debe de ser concebido en un estado de lamento? Precisamente, ello es así debido a la presencia perturbadora de la muerte. “¡Qué sabemos del hecho de vivir si la muerte del ser amado no hace entrar el horror (el vacío) dentro del límite mismo en que podamos soportar que entre: pero entonces advertimos la llave que abre la puerta!”. 231

En el prefacio de 1956 a la novela Madame Edwarda, que fue publicada bajo el seudónimo de Pierre Angélique, Bataille asevera: “El propio autor de Madame Edwarda ha llamado ya la atención sobre la gravedad de su libro. Sin embargo, me parece oportuno insistir en ello debido a la ligereza con la que suelen considerar los escritos que tratan de la vida sexual”. 231 232

232

El erotismo es

Bataille, Georges, Lo imposible, México, D.F., Fontamara, 2007, p. 71-72. Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, Barcelona, Tusquets, 2009, p. 15.

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una cuestión grave y no superficial. Por ello es capaz de llevar al amante a asesinar a su amado o a suicidarse, de ahí el aura angustiosa que rodea a Eros. En Historia del ojo Bataille afirma: “Fui educado solo y, hasta donde 233

recuerdo, siempre me apasionaron las cosas sexuales”

No obstante, José

Assandri corrige la traducción de Antonio Escohotado: “Crecí solo y, desde que tengo memoria, sentí ansiedad de cosas sexuales”

234

Podría pensarse que

angustia y ansiedad son distintos, pero el Dictionnaire du Français Le Robert & Cle International, define de igual modo ansiedad y angustia, respecto a l‟angoisse precisa: “trés grande inquiétude mêlée de peur”.235 Y respecto a l‟anxiété precisa: état d‟angoisse, de grande inquiétude”.

236

Bataille exploró en sus novelas eróticas la sexualidad humana, aun antes de madurar su pensamiento filosófico, ya desde su juventud había publicado varias, entre ellas: Historia del ojo, Mi madre, Madame Edwarda, El muerto, Charlotte d‟Ingerville, Julie, Santa, Lo imposible, El azul del cielo, en donde la presencia erótica no sólo le parece angustiosa sino también vinculada a la animalidad, la transgresión y la inmundicia.

Sirva como ejemplo de la vinculación erótica a la animalidad el siguiente fragmento de la novela Lo imposible: “Vivo en el encantamiento de la cena de anoche: B., hermosa como una loba y negra, tan elegante en su bata rayada azul y blanca, entreabierta de arriba abajo.”

237

Llama la atención que vincule

su personaje a un animal que no puede ser domesticado y que, por tanto, encarna una animalidad a un tiempo violenta y desbordante de vitalidad.

233

Bataille, Georges, Historia del ojo, Trad. Antonio Escohotado, México, D.F., Tusquets, 2006, p. 51. “J’ai été éleve très seul aussi loin que je me rapelle, j’étais angoissé par tout ce que est sexuel”. Assandri, José, Entre Bataille y Lacan. Ensayo sobre el ojo, golosina caníbal, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2007, p.21. 235 Rey-Debove, Jossette, Dictionnaire du français, Paris, Le Robert y Cle international, 1999, p. 41.”gran inquietud mezclada con miedo”. La traducción es mía. 236 Ibid., p. 45. “estado de angustia, de gran inquietud”. La traducción es mía. 237 Bataille, Georges, Lo imposible, p. 25. Las cursivas son mías. 234

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En otra parte afirma: “[…] B. se reiría, hablaríamos de A., nos dormiríamos, desnudos como bestias, […]”.238 Aquí nuestro autor no sólo hace referencia a la animalidad sino que trata de vincularla a la transgresión, el animal se presenta como una bestia; pero hay que recordar que solamente el hombre puede ser considerado como una bestia cuando transgrede las normas morales para cometer atrocidades, pero en el animal la palabra no tiene el mismo sentido, porque él no puede transgredir las prohibiciones que no posee, la violencia del animal es inocente, mientras que la del ser humano es culpable. Los seres vivos se reproducen; algunos de ellos innovaron por medio de la sexualidad, otros descubrieron el erotismo, con sus placeres y atrocidades, y finalmente los últimos accedieron al amor. Nosotros nos bifurcamos de las bestias por lo sublime, cierto, pero también por lo abominable. En efecto, ¿qué especie, aparte del llamado sapiens, practica el sadismo o el masoquismo, experimenta el éxtasis o pasa a la santidad, intenciones e invenciones influenciadas por mil y una bifurcaciones culturales? Se dice que en él encontramos lo peor y lo mejor, lo bestial y lo humano. 239 Otro ejemplo extraído de la novela Madame Edwarda: “Así me miraban los „trapos‟ de Edwarda, velludos y rosados, llenos de vida, como un pulpo repugnante”.

240

Aquí los genitales femeninos son presentados no sólo como

vergonzosos, sino como asquerosos y, sin embargo, como capaces de llevar al éxtasis. En El muerto, vuelve a insistir: “El conde la tenía parada. Su verga era larga y rojiza. Su cuerpo desnudo y su verga tenían una deformidad demoníaca”. Si los genitales de Madame Edwarda son repugnantes, aquí nuevamente, los genitales del conde son deformes hasta el exceso: malignos; en ambos casos lo no estético, lo que es caótico (porque carece de armonía y está saturado de vida) se vuelven objeto de deseo; ciertamente lo asimétrico, lo anómalo e irregular no puede compararse con la belleza de un rostro humano, el cual es susceptible de ser considerado bello y armonioso debido a su simetría y regularidad.

Los genitales de ambos géneros debido a la carencia de estas características son considerados por Bataille como repugnantes y demoníacos, 238

Ibid., p. 40. Las cursivas son mías. Serres, Michel, ¿En el amor somos como las bestias?, Madrid, Akal, 2005, p. 45. 240 Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 37. Las cursivas son mías. 239

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no obstante, el animal es ajeno a cuestiones estéticas o antiestéticas, permanece indiferente, pues su deseo sólo es activado por el instinto y, por tanto, no tiene como finalidad consciente el placer. Y si bien es cierto que monos y chimpancés machos no tienen una época de celo y que su deseo es permanente como en el hombre, a su vez carecen de erotismo, por no poseer representaciones de la muerte con las cuales vincular su práctica sexual. Pero ¿qué representan los genitales para Bataille? Precisamente una suerte de abismo, un vértigo que amenaza con destruir la subjetividad, es como si a través de ellos presintiera el vacío que habita en su subjetividad profunda. Esa región de las muchachas que va de la rodilla a la cintura y que responde violentamente a la espera, nos responde como el inaprensible pasaje de una rata. Lo que nos fascina es vertiginoso: la insipidez, los repliegues y la cloaca tienen la misma esencia ilusoria que el vacío de un abismo en el que se va a caer. El vacío también me atrae, si no no tendría vértigo […]. 241 Hay que poner atención en esta frase: “Se apresuraba, escapándose: el antifaz que la ocultaba le daba un aire animal”.

242

Podemos notar que el rostro

oculto tras un antifaz niega la humanidad de Madame Edwarda, de modo similar a como en las esculturas de las llamadas Venus paleolíticas se velaba el rostro y solo se aprecian sus cuerpos voluptuosos (pechos amplios y caderas generosas) manifestando la animalidad impersonal. En El Azul del cielo, afirma:

Dirty estaba sola en la habitación, una habitación amplia, iluminada por una gran cantidad de lámparas en el techo. Se paseaba caminando en línea recta, como si no fuera a detenerse nunca: parecía literalmente loca. Su escote rayaba la indecencia. Su pelo rubio tenía, bajo las luces, un reflejo que me resultaba insoportable. No obstante, me inspiraba un sentimiento de pureza; había en ella, incluso cuando se entregaba a sus peores excesos, tal candor que, a veces, yo hubiera deseado arrojarme a sus pies: lo temía. 243 En este fragmento se puede apreciar la contraposición erótica entre lo indecente y la pureza y, sin embargo, los contrarios parecen fusionarse en el erotismo, porque precisamente los valores de la conciencia son desgarrados; 241

Bataille, Georges, Lo imposible, p. 45. Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 42. Las cursivas son mías. 243 Bataille, Georges, El azul del cielo, México, D.F., Tusquets, 2009, p. 21. Las cursivas son mías. 242

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sólo derribando tanto las fronteras psicológicas individuales, como los límites corporales que amenazan la salubridad, puede existir la comunicación profunda entre los seres.

Por un lado, lo abyecto nos confronta con esos estados frágiles en donde el hombre erra en los territorios de lo animal. De esta manera, con la abyección, las sociedades primitivas marcaron una zona precisa de su cultura para desprenderla del mundo amenazador de lo animal o de la animalidad. Imaginados como representantes del asesinato o del sexo.244 Las valoraciones de la conciencia

que distinguen entre lo puro y lo

impuro, lo bajo y lo alto, lo santo y lo maldito, son suprimidas o mejor dicho superadas (aufheben), para usar un término hegeliano, pues sólo así se hace posible la transgresión. Precisamente el ser humano debido a su racionalidad trata de ponerse a resguardo de aquello que amenaza su vida,

trata de

alejarse de lo abyecto, y sin embargo, lo desea. “¡el horror refuerza la atracción!”. 245

En la novela Mi madre, el protagonista se expresa en los siguientes términos antes de besar a Réa: “Me arrojé sobre ella y la besé con la voluptuosidad de un perro”. Es frecuente para Bataille referirse en sus novelas a la excitación sexual como de una rabia incontenible que nubla la razón, de ahí que recurra a la imagen del perro como un animal voluptuoso; lo cual está lejos de ser cierto, pero quizá, ello se deba a la amplia convivencia del hombre con aquél, ya que puede ser contemplado hasta en la ciudades mientras copula, mientras que otros animales no podrían servir de ejemplo al desencadenamiento de las pasiones.

Volviendo a la novela El muerto, la referencia a la animalidad sigue: “Marie, enardecida como un animal, se bebió el segundo calvados”.

246

La

animalidad en Bataille siempre aparece vinculada a la excitación sexual. En una orgía en la que Marie participa es descrita así: “La escena, por su lentitud, evoca la matanza de un cerdo, o el entierro de un dios”. Y en la novela Santa 244

Kristeva, Julia, Poderes de la perversión, México, D.F., Siglo XXI, p. 21. Bataille, Georges, “Prefacio”, en Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 20. 246 Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 88. Las cursivas son mías. 245

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agrega: “–¡ Cerdo! -me gritó ella. –¡Insultame! –Te convertiré en una sucia cochina –le dije a media voz”.247 En estos fragmentos Bataille evoca la animalidad, pero de un animal que es repugnante para varias culturas porque come excrementos y se revuelca en su propia orina.

El dios de los antiguos hebreos hizo todo lo posible (una vez en el libro del Génesis y otra en el Levítico) para denunciar al cerdo como ser impuro, como bestia que contamina a quien lo prueba y toca. Unos mil quinientos años más tarde, Alá dijo a su profeta Mahoma que el estatus del cerdo tenía que ser el mismo para los seguidores del Islam. El cerdo sigue siendo una abominación para millones de judíos y cientos de millones de musulmanes […]. 248 En segundo lugar, resalta la idea de sacrificio que está vinculada al erotismo, pues es la subjetividad misma la que resulta inmolada. Por otra parte, Bataille, siempre trató a la mujer como alguien que debe ser sacrificado y al hombre como su sacrificador, no por ello deja de negar el papel de la seducción en el juego erótico. También exalta el desencadenamiento de las pasiones, el exceso sexual, el desenfreno, en suma, la violencia; para él el erotismo no se concreta en una institución social: matrimonio. En la opinión de Alberoni ello significa que Bataille desarrolló un erotismo desde la perspectiva masculina, pero ignoró la perspectiva femenina, la cual pone atención en aspectos muy diferentes.

No existe una sola raíz del erotismo. Hay dos. Una que se arraiga más profundamente en las mujeres y la otra, en los hombres. La primera tiende a crear la comunidad de vida, la unidad del amor. La segunda, en cambio, no tiene un proyecto, recoge fragmentos. No es justo afirmar que una es superior a la otra o que, en el futuro, una prevalecerá sobre la otra. Pero si es muy importante saber diferenciarlas. El erotismo de que habla Bataille pertenece al filón masculino. Sade lleva al extremo, hasta la temeridad, la tendencia a la fragmentación y a la irresponsabilidad, típica del polo masculino del erotismo. 249

247

Bataille, Georges, “Santa” en Charlotte d’Ingerville y otros relatos eróticos, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2008, p.160. 248 Harris, Marvin, Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura, Madrid, Alianza, 2000, p.38. 249 Alberoni, Francesco, El erotismo, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 74.

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Alberoni parece pensar que debido a la irresponsabilidad propia del erotismo masculino podría darse una suerte de sojuzgamiento, tema que no trata Bataille. El erotismo tal y como lo entiende Bataille parece excluido de los ámbitos de dominio propios de lo social y económico: amo y esclavo, porque no se busca el reconocimiento. No obstante, Girard, yendo más allá en sus investigaciones, tanto de Alberoni como de Bataille, y especialmente en sus estudios que dedica a las novelas de Racine, afirma que en las relaciones eróticas se pueden dar relaciones de dominación que son susceptibles de efectuarse tanto por hombres como por mujeres; sin embargo, no se trata de relaciones de fuerza –que le darían evidentemente ventaja al sexo masculino– sino de deseo, y en éstas el hombre más fuerte puede resultar esclavizado por una mujer. Todo deseo es debilidad […] Las relaciones recíprocas son un intercambio de gloria, y su manejo es tan delicado como la alianza de dos naciones soberanas y de similar orgullo. A la menor ruptura de equilibrio, los dos aliados se entregan a una dialéctica sin salida. No encontrarán ya la estabilidad más que en la desdicha de una relación siempre asimétrica, no recíproca. Uno de ellos está condenado a la humillación, es decir, al deseo perpetuamente insatisfecho, el otro, objeto de constantes atenciones que le agobian hasta el aburrimiento, no encuentra siquiera con qué alimentar su gloria en el deseo despreciado de su amante. 250 Sin embargo, hay que resaltar que el erotismo siempre constituye una violencia para ambos sexos, pues lo que es transgredido es la subjetividad, por ello, aun si dejamos de entender la violencia sexual a la manera de Sade –lo cual el propio Bataille hace–, no por ello el erotismo deja de ser violento. Bataille ponía atención en la apariencia de dos cuerpos desnudos y entrelazados, que ruedan por el suelo y que simuladamente entran en una lucha, en la respiración entrecortada que altera las pautas vitales y que amenaza con desencadenarse en la muerte; a pesar de que Bataille habla del hombre como el sacrificador y de la mujer como la víctima, para él en el erotismo los dos están condenados a perderse y por ello no puede haber relación de dominación, sino de pérdida, porque las pautas utilitarias de la conciencia son ofuscadas. 250

Girard, René, Geometrías del deseo, México, D.F., Sexto piso, 2012, p. 67.

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Pero lo más importante de su novelística, para el propósito de esta investigación, está en Madame Edwarda, donde aparece un epígrafe que Bataille colocó al inicio del prefacio que agregó en 1956 para la edición comercial, mientras que la obra todavía era atribuida a Pierre Angélique. Dicho epígrafe es imputado a Hegel, aunque no se cita el texto del cual ha sido extraído, pero ¿habría que preguntarnos qué hace el nombre del pensador alemán en una novela erótica?, dicha inscripción asevera: “La muerte es lo más terrible, y mantener la obra de la muerte es lo que más fortaleza exige”. 251

Hegel ya había expresado esta noción en el prólogo de la Fenomenología del espíritu. “Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella”.252 Bataille toma esta idea como el núcleo de la filosofía de Hegel, pues como ya se había visto, el hombre y la cultura han sido posibles toda vez que el ser humano y su deseo de reconocimiento lo llevó a enfrentarse a sus congéneres en una lucha a muerte, lo que a fin de cuentas definió quién era amo y quién esclavo, quién trabaja y quién no, y sobre todo quién está destinado a impulsar la cultura a través de su trabajo.

Si se lee la lucha de amo y esclavo a través de esta frase de Hegel, queda claro que la vida del espíritu depende de la capacidad del hombre para enfrentarse a muerte con otros hombres; la historia misma con sus luchas y revoluciones implica que la muerte está moviendo permanentemente el devenir del mundo. Si el espíritu no fuera capaz de mantenerse ante la muerte y luchar por el reconocimiento de su subjetividad, el hombre saldría huyendo de cualquier confrontación y buscaría preservar su vida, pero entonces se estaría comportando como el animal y negaría la vida espiritual que lo habita.

El animal sólo busca satisfacer sus necesidades vitales, pero si otro animal quiere arrebatarle un pedazo de alimento o un territorio, el animal más débil prefiere huir antes que enfrentarse en una lucha a muerte con su victimario; mientras que el hombre es capaz de afirmar su derecho a poseer 251 252

Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 15. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p.24

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bienes aunque en ello le vaya la vida. Pues es capaz de preferir la muerte antes que la esclavitud; si no logra en un primer momento la victoria se retirará, pero seguirá soñando con liberarse de su amo, ya tendrá otras ocasiones para enfrentarlo nuevamente.

La existencia de ciudadanos en la actualidad, es decir, de seres capaces de decidir libremente sobre su existencia, son prueba de la existencia de un derecho inalienable a la autonomía; el ciudadano puede decidir su profesión, su religión, si entra en un contrato matrimonial o no, su derecho a reunirse, a protestar, etc. Para que ello fuera posible el esclavo tuvo que librar muchas batallas hasta que por fin obtuvo el reconocimiento y respeto de su subjetividad autónoma. Dicha libertad, por tanto, no es producto del miedo, todo lo contrario, es el resultado de la capacidad del espíritu humano para enfrentarse a lo más terrible: la muerte, y más aún de mantenerse en ella sin acobardarse ni renunciar a la angustia. La muerte violenta le espera a aquel que lucha por su reconocimiento253. Vivir en la angustia de la muerte violenta implica el perpetuo desgarramiento del espíritu, y sin embargo, el espíritu humano es capaz de vivir en esa permanente angustia. 253

En Konrad Lorenz podemos encontrar una defensa del reconocimiento natural incluso entre los animales, pues algunas aves se reconocen como “hermanos” debido a las características de la cabeza, los sonidos que emiten, los movimientos del individuo y por los lugares donde transita o por los lugares donde acostumbra posarse; de ahí que los polluelos de los pájaros que habitan el mismo nido no se inquieten si uno de sus “hermanos” los pisotea o los molesta con violencia; también se da el caso de los patos que tienen ocho días de haber nacido y atacan a un pato de la misma edad que se ha introducido en el nido, es decir, no lo reconocen como “hermano”. “Si ahora nos formulamos la pregunta de en qué se conocen entre sí los animales, es decir, qué características resultan decisivas para establecer diferencias entre los diferentes individuos, la respuesta resulta muy sorprendente en cierto sentido: concretamente, lo esencial en la mayoría de las aves, igual como ocurre con nosotros, es en primer lugar la fisonomía, luego la voz y los movimientos del individuo”. (Lorenz, Konrad, El comportamiento animal y humano, Barcelona, Plaza & Janés, 1978, p. 280.) Hay que aclarar que Hegel entendió el reconocimiento a partir de la lucha a muerte, del antagonismo y la discordia, ello no quiere decir que no pensara que puede existir otro tipo de reconocimiento basado en las relaciones naturales entre hermanos o en las relaciones amorosas entre hombre y mujer, pero ese reconocimiento no basta, pues el ser humano quiere el reconocimiento de todos sus congéneres a un nivel institucional, pues sin ese reconocimiento sería un mero animal, de ahí que el reconocimiento público y legal de la personalidad le brinde la posibilidad de poseer, es así como puede celebrar contratos, hacerse dueño de una propiedad, venderla o heredarla, algo imposible si sólo recibiera el reconocimiento natural, ello no significa que Hegel haya cometido un error en su forma de entender el reconocimiento, sino que fue más allá de las relaciones naturales o animales, ello le permitió pensar las relaciones jurídicas en un mundo propiamente humano. Para un estudio acerca del reconocimiento se puede consultar el apartado titulado: “El reconocimiento como expresión del sentido de la coexistencia humana” de Mijail Malishev que se encuentra en el texto (En busca de la dignidad y del sentido de la vida, México, D.F., Plaza y Valdes, 2002.) En este estudio se desarrolla entre otros temas la diferencia realizada por Tzvetan Todorov entre “reconocimiento de existencia” y “reconocimiento de confirmación”.

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Por otra parte, Bataille aseveró: “Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte”.

254

Pero esto no es nada distinto de

la afirmación de Hegel: “La muerte es lo más terrible, y mantener la obra de la muerte es lo que más fortaleza exige”. Tal y como el autor francés entiende el erotismo, resulta que estaría de acuerdo con Hegel, porque precisamente su concepción del erotismo sigue afirmando hasta el final el poder del espíritu humano para enfrentar la muerte. Pero ¿entonces Bataille no está aportando nada nuevo a la interpretación de Hegel? Todo lo contrario. Hay que recordar que Hegel está hablando del poder de la muerte como de un motor que impulsa la historia, tal poder es llamado por él: negatividad, ésta tiene precisamente el poder de negar el ser dado (naturaleza) y de transformarla en un mundo humano, es decir, cuando Hegel habla de negatividad, ésta es necesariamente útil a su sistema, precisamente por ello la muerte, como poder para cambiar la naturaleza constituye el motor de su filosofía.255 254

Bataille, Georges, El erotismo, p. 15. Para Hegel la negatividad tienen un sentido ontológico, y si habita en la naturaleza, ello significa que no es producto de las fuerzas humanas que se despliegan en el trabajo, sino que antecede al hombre; de ahí que afirme respecto al ser: “Es esta indeterminidad o negatividad que tiene el ser en él mismo lo que la reflexión profiere al ponerlo como igual a la nada”. Ciencia de la lógica, I. La lógica objetiva, trad. Félix Duque, Madrid, Abada, 2011, § 50. Hegel se expresa en un sentido casi teológico para explicar cómo surgió la “totalidad de lo que es” y, afirma que del ser no se puede predicar nada, pues no tiene atributos, está indeterminado, no tiene contenido, es un vacío; no obstante, por ello puede ser considerado como nada, con lo cual se inicia el primer movimiento o devenir del ser que dará origen a toda la realidad. Como podemos apreciar la negatividad o el poder que niega al ser ya está en él mismo ser entendido de manera onto-lógica. Aunque Kojève no deja de reconocer el aspecto ontológico de la negatividad en Hegel, él pone el acento en la negatividad del hombre, de ahí que no desarrolle estudios sobre la Ciencia de la lógica, sino que se limite a interpretar la Fenomenología del espíritu en una versión antropoteísta; lo cual lo lleva a burlarse en un tono ateo del “Logos hegeliano que flota sobre las aguas” a la vez que defiende la primacía del “yo humano”. «Y al tratar de hacerlo Hegel ha descubierto (o precisado) la categoría (ontológica) fundamental de la Negatividad que él llama aquí lo “Negativo” o la “entidad-negativa o negadora”. Esa negatividad es la “energía del pensamiento” que extrae el sentido del Ser separando la esencia de la existencia; es la “energía del Yo abstracto puro” que engendra el “pensamiento”, es decir el “Entendimiento” y su discurso. Pero como suele decirse el discurso no cae del cielo, y no flota en el vacío “por encima de las aguas”. Si expresa un “pensamiento” que pertenece a un “Yo”, ese Yo necesariamente tiene una existencia-empírica en el Mundo, espacio-temporal natural y es un Yo humano». La idea de la muerte en Hegel, pp. 56-57. Finalmente, Bataille, no sólo pone el acento en la versión que tuvo Kojève de la negatividad, sino que la naturaleza misma es negatividad, de ahí su interés por lo sagrado; sin embargo, él niega que exista un orden onto-lógico del cual proceda la negatividad que se encuentra en la naturaleza, es decir, elimina la Ciencia de la lógica hegeliana; para él sólo existe la negatividad en el hombre y en la naturaleza, esta última es caótica, porque no está guiada por ningún Espíritu absoluto, de ahí que en la naturaleza sólo podamos encontrar monstruosidades; en su ya acostumbrado estilo asistemático y provocativo aseveró: “La filosofía entera no tiene otro objeto: se trata de ponerle un traje a lo que existe, un traje matemático. En cambio, afirmar que el universo no se asemeja a nada y qué sólo es informe significa que el universo es algo así como una araña o un escupitajo”. “Informe” en La conjuración sagrada, Ensayos 1929-1939, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 55. 255

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La negatividad está presente cuando un animal devora a otro, niega así lo que hace un momento estaba con vida; el animal cambia a través de sus fuerzas la naturaleza por accidente. Pero sólo el ser humano es capaz de usar esa negatividad para negar la naturaleza de modo sistemático a través del trabajo y de formar con ella los objetos: negatividad objetual. En los objetos producidos por el trabajo obran las fuerzas de la muerte, es ella y su poder negador la que los ha hecho posibles. “Pues en el formar la cosa [en el dar forma a la cosa] resulta que a la conciencia esa su propia negatividad, ese su ser para sí, sólo se le convierte en objeto porque la conciencia suprime y supera la forma [inicial de la cosa] que está ahí oponiéndosele”. 256

No obstante, habría que preguntarnos ¿el erotismo como poder negativo que podría aportar al sistema hegeliano basado en el trabajo del espíritu, acaso la negatividad pura257, es decir, el poder de destruir, se convierte en negatividad objetual?, ¿qué productos culturales son creados por el erotismo?, ¿qué pasa con las fuerzas que se despliegan en el orgasmo?, ¿son útiles esas fuerzas?, ¿si no lo son pueden ser consideradas como negatividad en el sentido hegeliano?, ¿es posible construir un mundo a partir de las fuerzas que se despliegan en el erotismo? Todo lo contrario, en el erotismo la “negatividad” se derrocha; por tanto, no puede aportar nada a ningún sistema de pensamiento. Las fuerzas que se pierden en el orgasmo son irrecuperables; la negatividad nunca se transforma en un objeto; el gasto puro del orgasmo constituye la vuelta del hombre a la naturaleza: la animalidad. Ésta pone en continuidad las fuerzas que habitan los cuerpos, con las fuerzas del cosmos. El erotismo más que construir productos culturales se opone a la cultura en la medida que afirma el derroche de fuerzas 256

Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Manuel Jiménez Redondo, p. 299. La negatividad pura puede ser entendida como el poder destructor que no se plasma objetualmente, de aquí que pueda ser encarnada por el amo y no por el esclavo, pues este último a fin de cuentas usa sus fuerzas para elaborar objetos; mientras que el amo se limita a mandar y constituye una permanente amenaza de destrucción, para el esclavo que se niegue a trabajar. “Se da asimismo el otro momento, que esta actividad de la segunda conciencia sea la actividad propia de la primera; pues lo que hace el siervo es, propiamente, un hacer del señor; a éste sólo le es esencial el ser-para-sí; él es el puro poder negativo para el que la cosa es Nada, y, por tanto, la actividad esencial pura dentro de esta relación; mientras que el siervo es una actividad no pura, sino inesencial”. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Antonio Gómez Ramos, § 113. Las cursivas son mías. 257

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momentáneo; mientras que para elaborar objetos hace falta que los proyectos se desplieguen en el tiempo. El erotismo niega el tiempo futuro y afirma el presente: el instante; por el contrario, el trabajo necesita pensar en el futuro, que es cuando se acabará de fabricar el objeto y podrá ser usado. De hecho, “la negatividad” que se derrocha en el erotismo ni siquiera puede ser llamada de este modo, porque propiamente dicho, la negatividad hegeliana, es aquella que sirve para la construcción de su sistema, pues la destrucción de momentos previos del espíritu permite sentar las bases para elaborar un nuevo momento. Por tanto, la negatividad o destrucción es útil a su sistema filosófico, mientras que la “negatividad” que se libera a través de la animalidad del orgasmo es pérdida: no puede ser reincorporada.

3.2- La parte maldita de lo sagrado

El erotismo, la orgía, el exceso pertenecen al tiempo sagrado, pero la fiesta también. Si el tiempo profano sirve para acumular bienes por medio del trabajo, la fiesta consiste en derrochar esos mismos bienes que fueron adquiridos a partir del esfuerzo. La fiesta es una orgía de bienes, un orgasmo donde se dilapidan las fuerzas de modo catastrófico. La fiesta constituye un potlach; Bataille inspirado por Mauss no acepta la idea de que tal práctica constituya una “inversión” económica, por el contrario, para él el potlach ideal no debe de ser devuelto.

Así como el sol por medio de sus rayos alimenta la vida que existe sobre el globo terráqueo, la luz y el calor constituyen un don, un regalo soberano que no alimenta de manera calculada y egoísta la vida, sino que brinda sus rayos en exceso, de modo tal que el calor que emite el sol en su mayoría acaba derrochándose. Aunque el hombre intenta torpemente aprovechar su energía a través de celdas solares, el dispendio de energía subsiste sin poder ser usada en su totalidad. A ese dispendio de energía solar Bataille lo consideró como una economía general que se rige por la pérdida, mientras que al intento humano de ahorrar y gastar de manera mesurada lo consideró una economía restringida. 193

El hombre arcaico a través de sus fiestas trataba de imitar al dios sol, pues sólo un dios es capaz de donar su vida para que los seres vivan. El erotismo mismo constituye un potlach de energía que se dilapida; los amantes que participan de él, por ello mismo se convierten en dioses y quizá inconscientemente lo intuyen. “Así me miraban los „trapos‟ de Edwarda, velludos y rosados, llenos de vida, como un pulpo repugnante. –¿Por qué haces eso? –balbuceé lentamente. –Ya vez –dijo ella– soy DIOS…”. 258

Los amantes a través del erotismo participan de lo sagrado, del potlach que constituye la naturaleza. El erotismo es una fiesta. Los amantes pueden participar de dicha fiesta, pero también las colectividades: la orgía. Dicha concepción del sol como un dios es la que encontró Bataille entre los aztecas, pero también entre los enfermos mentales, tal es el caso de Schreber, quien dejó constancia de la importancia del sol dentro de sus alucinaciones, en un tono cuasi místico afirma:

En cambio, podría sostener, por lo menos como hipótesis, la idea de que el poder dispensador de luz y calor de nuestro Sol y de las restantes estrellas fijas no es propiamente un poder intrínseco a ellas mismas, sino que de alguna manera es derivado de Dios. La analogía con los planetas sólo podría, según ya antes se mencionó, aducirse con gran cautela. En efecto, lo único que hasta ahora me resulta indudable es que Dios habla conmigo por intermedio del Sol, y que, también por intermedio de éste lleva a cabo actos de creación o hace milagros. La masa total de los nervios o Rayos divinos podría concebirse o bien como una masa esparcida en un solo lugar del espacio celeste o bien –por supuesto, a mucho mayor distancia que los astros más alejados que pueden captarse con nuestros más potentes telescopios– como una materia que llena todo el espacio. 259 Lo que Bataille llama economía solar o economía general es aquella que está basada en el exceso, que es tal y como funciona, dice él, el cosmos mismo. Al menos es claro que una región del cosmos funciona así, en nuestro sistema solar el exceso calórico y lumínico existe. Como sabemos, en otras regiones del universo aún no está probada la existencia de la vida, y menos aún el hecho de que exista un exceso de energía, pues según los científicos el universo tiende a la muerte por entropía. 258 259

Bataille, Georges, Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 15. Schreber, Daniel Paul, Memorias de un enfermo de nervios, México, D.F., Sexto piso, 2012, p. 355.

194

Puesto que el universo estaría ya expandiéndose exactamente de la misma forma que en el modelo del big bang caliente, el efecto repulsivo de esa constante cosmológica habría hecho que el universo se expandiese a una velocidad siempre creciente. Incluso en regiones en donde hubiese más partículas de materia que la media, la atracción gravitatoria de la materia habría sido recuperada por la repulsión debida a la constante cosmológica efectiva. Así, esas regiones se expandirían también de una forma inflacionaria acelerada. Conforme se expandiesen y las partículas de materia se separasen más, nos encontraríamos con un universo en expansión que contendría muy pocas partículas y que estaría todavía en el estado sobreenfriado. 260 Volviendo a Schreber, Bataille también recuperó una de las frases de este jurista alemán que cayó en la locura, al creer que Dios lo perseguía y se comunicaba con él a través del sol y que, es más, de éste modo lo había embarazado, para que él pudiera dar a luz una nueva raza de hombres.

Las investigaciones de Niederland y de Baumeyer han conseguido explicar algunos detalles hasta ahora misteriosos de las Memorias de Schreber, relacionándolos con los hechos de su vida. Baumeyer, después, descubrió, en la clínica de Arnsdorf, de la que fue director entre 1946 y 1949, algunas fichas clínicas referentes a Schreber que habían pertenecido al archivo del instituto mental de Sonnenstein. […] Estos documentos son importantes, entre otras cosas, porque refieren varias afirmaciones de Schreber que no se encuentran en las Memorias, y entre ellas la famosa frase: “El Sol es una puta”, a la que Lacan ha dedicado un sutil comentario. 261 Esta frase, que a primera vista pudiera parecer banal, y sin ningún sentido, a no ser el tratar de escandalizar a las buenas conciencias, es de una riqueza impresionante, es a través de ella que podemos acercarnos a la noción de lo sagrado que tenía Bataille. La frase apareció en el prefacio a la novela Madame Edwarda. “Es el sentido, es la enormidad de este libro insensato: este relato pone en juego, en la plenitud de sus atributos, a Dios mismo; y este Dios es, sin embargo, una mujer pública, igual a todas las demás”.262

Hay que recordar que él se había acercado al pensamiento del sociólogo Emile Durkheim para estudiar lo sagrado. “Así que lo puro y lo impuro no son 260

Hawking, Stephen W, Historia del tiempo, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, p.171. Calasso, Roberto, “Nota sobre los lectores de Schreber”, en Memorias de un enfermo de nervios, p. 36. 262 Bataille, Georges, “Prefacio”, en Madame Edwarda seguido de El muerto, p. 23. 261

195

géneros separados, sino dos variantes de un mismo género, que comprende todas las cosas sagradas”.

263

Mientras que lo divino expresa lo sagrado puro;

lo sagrado impuro remite a lo maldito.

Para Bataille, el cristianismo cree en lo sagrado puro: Dios; mientras que las culturas arcaicas en lo sagrado impuro: el mal. Por los textos encontrados en Nag Hammadi sabemos que en los inicios del cristianismo el movimiento gnóstico y maniqueo estuvo vinculado a una cosmovisión monstruosa de la realidad. Lo cual le sirvió para basar su pensamiento en un dualismo irreconciliable entre lo maldito y lo divino, entre la materia activa y la materia inactiva. Por un lado, se encuentra el bajo materialismo que Bataille defiende y que es una materia oscura, impura y activa; por otra, un materialismo idealizado a la manera de Descartes: rex extensa264; o como en el caso de la física: materia regida por leyes universales265; finalmente también se encuentra el materialismo de Marx, donde la materia sólo existe en relación con las fuerzas humanas que le dan forma. 266

Incluido en el códice III de Nag Hammadi, el Evangelio de los Egipcios es una obra misteriosa, repleta de pasajes e himnos mágicos. Pertenece a la teología de los sethitas, corriente gnóstica que, en confrontación directa con el Antiguo Testamento, mantenía que el mundo actual, imperfecto y malo, no pudo ser creado por el Absoluto bueno sino por un dios malo. 267 Bataille se interesó por los gnósticos a partir de los estudios de HenryCharles Puech, y ahí encontró que la gnosis de origen persa, egipcia y judeooriental, posiblemente también iraní, fue contaminada por el cristianismo y la filosofía griega, de modo que el dualismo teologal que proponían fue negado por el cristianismo, por lo que el pléroma o ámbito divino recibió más importancia que el kenoma o nada de la materia, lo que como consecuencia llevó a la negación del mal dentro de la gnosis cristiana, por ello, afirmaban que

263

Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993, p. 644. Cf. Descartes, René, “Meditaciones metafísicas”, en Discurso de método y meditaciones metafísicas, Madrid, Tecnos, 2011. 265 Cf. Hawking, Stephen W, Historia del tiempo, p.171. 266 Cf. Schmidt, Alfred, El concepto de naturaleza en Marx, Madrid, Siglo XXI, 2011. 267 Gerz, David, Los evangelios gnósticos, Málaga, Sirio, 2006, p.117. 264

196

el mal sólo era la privación del bien.

268

Sin embargo, a nuestro autor le llamó

la atención su cosmovisión aberrante (obsesiones monstruosas, mitos repulsivos, vírgenes masculinas, arcontes malditos con caras bestiales y cuerpos de mujer, dioses andróginos, ignorantes, ciegos y lascivos, etc.).

Prácticamente, es posible, considerar como un leitmotiv de la gnosis la concepción de la materia como un principio activo que posee una existencia eterna y autónoma, la de las tinieblas (que no sería la ausencia de la luz sino los arcontes monstruosos revelados por esa ausencia), la del mal (que no sería la ausencia de bien, sino una acción creadora). Esa concepción era totalmente incompatible con el principio mismo del espíritu helénico, profundamente monista, cuya tendencia dominante consideraba la materia y el mal como degradaciones de principios superiores. Atribuir la creación de la Tierra, donde tiene lugar nuestra agitación repugnante y ridícula, a un principio horrible y completamente ilegítimo implicaba evidentemente, desde el punto de vista de la construcción intelectual griega, un pesimismo aborrecible, inadmisible, exactamente lo contrario de lo que a toda costa era necesario establecer y poner universalmente de manifiesto. 269 Varios novelistas han rescatado la riqueza mítica de esos mitos aberrantes para crear sus obras literarias: entre ellos el francés Michel Benoît, El apóstol número 13, y el italiano Francisco Asensi: El diablo tiene nombre, aquí un ejemplo de cómo a través de la ficción relacionan lo sagrado con el erotismo perverso que le fascinaba a Bataille de aquellos mitos gnósticos. “Los dibujos falomorfos hallados en las cuevas prehistóricas, los obeliscos egipcios, los falos griegos en honor de Dionisios, confirman lo mismo. El sexo aparece, pues, como el nexo de unión entre este mundo y el otro, o sea la única vía de vuelta al paraíso perdido”.270

Bataille

también se permitió crear mitos que ponen en evidencia su

interés por concebir un universo erótico, lascivo y angustioso. Para él, los movimientos de la tierra están implicados con el movimiento de los seres vivos; si la tierra gira sobre su eje es porque la copulación de hombres y animales la hace girar. El movimiento de tomar posición erecta de los hombres y a su vez

268

Cf. Guerra Gómez, Manuel, “El dualismo teologal”, en Historia de las religiones, pp. 255-273. Bataille, Georges, “El bajo materialismo y la gnosis”, en La conjuración sagrada, Ensayos 1929-1939, p. 60. 270 Asensi, Francisco, El diablo tiene nombre, Barcelona, Plaza & Janes, 2001, p. 148. 269

197

de acostarse, le parece a Bataille de una cópula que realiza el ser humano con la atmósfera, este coito es regulado por el sol.

Las plantas mismas son como falos que copulan con el sol y se recuestan cuando éste desaparece del firmamento. Los árboles son penes erectos que posteriormente caen desarraigados por su propio peso. El movimiento de las olas del mar es resultado del movimiento del coito del planeta que habitamos con la luna. Las nubes se elevan como en una erección para que después su lluvia erótica vuelva hacia la tierra. Las selvas le parecen letrinas donde hormiguea la vida. Los volcanes de la tierra le parecen anos que derrochan su potencia terrorífica que lleva a la muerte de los seres vivos. “La tierra se masturba a veces con frenesí y sobre su superficie todo se desploma”.271 Bataille percibió coitos polimorfos en los elementos de la naturaleza. La naturaleza es una orgía de vida y muerte.

Los rayos solares son inmundos, porque son un derroche, un desperdicio, una basura; por ello habló del sol como de un meato urinario por el que la porquería se vierte sobre la tierra. Por ello, los ojos humanos se apartan del sol como se apartan de un cadáver o una escena erótica, el sol es obsceno porque al verlo hiere los ojos, sin embargo, le parece a Bataille que la glándula pineal ubicada en la base superior del cráneo es un ojo inacabado que estaba destinado a contemplar al sol de manera directa, lo cual llevaría al hombre a entrar en consonancia con la economía solar y a caer en la locura del derroche.

La visión virtual cuyo órgano es la glándula pineal, puede definirse como visión de la bóveda celeste en general, pero teniendo en cuenta que los diferentes aspectos de esta bóveda no son iguales entre sí, dado que el desplazamiento y la acumulación de intensidad del foco solar determinan a lo largo de la jornada una fase culminante; podemos considerar al sol en el meridiano provoca, en efecto, una proyección de los impulsos humanos más escandalosos que cualquier otra, aunque no revista una forma material y sólo pueda encontrar expresión adecuada en la libertad mitológica. 272

271 272

Bataille, Georges, “Sacrificios”, en El ojo pineal, Valencia, Pre-textos, 1997, p. 21. Bataille, Georges, “El ojo pineal (3)”, en El ojo pineal, p. 85.

198

Es conocida la historia de Van Gogh, el pintor francés que dominado por la ira se cortó una oreja, pero para Bataille ese sacrificio de una parte de sí se debe a la obsesión del artista por el sol, pues los girasoles que representaba delatan esa pasión por el poderío solar. Bataille pensaba que las enfermedades mentales no existen, ellas nos hablan de nuestra condición humana que está entre la lucha por preservarse, y que, sin embargo, y debido al exceso que la habita está obligada a derrocharse.

Bataille recuerda la historia de alienados que después de contemplar obsesivamente el sol se arrancaban los dedos de la mano con los dientes, también existen rituales de sectas musulmanas donde los participantes se mutilan con hachas o espadas afiladas o se sacan los ojos en celebraciones religiosas: “[…] la necesidad de lanzarse o de lanzar algo de sí mismo fuera de sí sigue siendo el principio de un mecanismo psicológico o fisiológico que en algunos casos puede no tener más límite que la muerte”. 273

Afirmar una existencia solar o sagrada sólo es posible cuando se dejan de lado los comportamientos utilitarios y se crean rituales para sacrificar las fuerzas vitales: erotismo sagrado, sacrificios, fiestas, circuncisión, autocastración, crucifixión, enucleación, mutilación, homofagia, etc. El hombre que se obsesiona con el sol puede ser llevado a la locura, a derrochar su vida en un intento por convertirse él mismo en un sol.

Para Bataille, la religión es una de las características propias del ser humano. Los estudiosos de la animalidad –Lestel, Burgat, Uexküll, Armenguad, Jean-Luc Guichet, Goffi, Heidegger, etc.– no dedican ningún apartado de sus textos para tratar de defender la existencia de un espíritu religioso en los animales. Ya desde la prehistoria se pueden encontrar osamentas humanas, lo cual nos habla de la religiosidad de los primeros hombres. No obstante, Bataille tiene un particular punto de vista sobre el hecho religioso. Basándose en los estudios de Johannes Maringer, que afirman la existencia de arcones de piedra construidos alrededor de cráneos de osos, Bataille afirma que ya en la 273

Bataille, Georges, “La mutilación sacrificial y la oreja cortada de Vincent Van Gogh”, en La conjuración sagrada, p. 83.

199

prehistoria existían sacrificios animales. Él se atiene al hecho de que el sacrificio de osos existía y todavía en algunas tribus siberianas existe; pero aun contemplando este hecho, es demasiado asegurar que esa práctica existe desde hace milenios y que tiene su origen en la prehistoria.274 No obstante, la existencia del sacrificio en las sociedades llamadas arcaicas le hace pensar a nuestro autor que es en el sacrificio donde se haya el hecho decisivo para entender la religión. Pero extrañamente Bataille afirmaba:

Podemos tener experiencia de lo sagrado. No podemos, sin embargo, ofrecer una descripción positiva de lo sagrado sin aberraciones. Si yo hablo de religión –y si yo hablo de lo sagrado– no es desde el exterior, como lo sería cuando hablo de lo que puedo entender con precisión. Insisto en la naturaleza aislada de mi lenguaje. Aunque, esto es una brutal, agresiva negación de lo que designo una experiencia que es en sí misma una negación de la comprensión. 275 Es decir, que Bataille se está oponiendo a la comprensión y descripción de lo sagrado; por ello, está en contra de cualquier historia de la religión. Éstas lo que hacen generalmente es dar una descripción progresiva de las distintas expresiones religiosas: desde la prehistoria, hasta las religiones estatales; desde el materialismo hasta el idealismo; desde el paganismo hasta el cristianismo, etc., pues se concibe, de modo hegeliano, que la religión poco a poco ha logrado revelar un contenido divino, contenido que en las primeras facetas era falso o tenía que ver poco con la verdadera religión. 276

Junto con Roger Caillois, Bataille se dedicó a estudiar el problema de lo sagrado, no obstante el primero se limita a decirnos “En el fondo, y de modo

274

El estudioso de la prehistoria André Leroi- Gourhan se opone a creer que dichos “arcones” hayan sido construidos por humanos, él pensó que fueron los propios osos que habitaron esas cuevas los que desplazaban las piedras a las orillas de las mismas para poder caminar libremente; los cráneos de osos no era producto de ningún sacrificio, sino que eran los cráneos de los osos que murieron en esas mismas cuevas; con el paso del tiempo cráneos y piedras fueron hundiéndose bajo capas de tierra; los hombres de la prehistoria habitaron esas mismas cuevas y también dejaron sus huellas, pero no hubo relación religiosas entre humanos y osos. De este autor se puede consultar Las religiones de la prehistoria. 275 Bataille, Georges, “Prehistoric religion”, en The Cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture, p. 123. “We can experience the sacred. We cannot, however, offer a positive description of the sacred without aberrations. If I speak of religion –and if I speak of the sacred– it is not from the outside, as it would be when I speak of what I can understand accurately. I insist on the insulated nature of my language. It is though a brutal, aggressive negation that I designate an experience that in itself is a negation of understanding”. La traducción es mía. 276 Cf. Manuel Guerra Gómez, op.cit.

200

general, lo único que puede afirmarse valederamente a propósito de lo sagrado se halla contenido en la misma definición del término: que se opone a lo profano”.277 Por ello, consideró que el lugar donde se ubican las iglesias es en el centro de las ciudades, es en éste donde lo sagrado tiene su lugar propio, además se pueden encontrar los edificios administrativos y el ayuntamiento; en esa zona privilegiada el trazado de las calles es perfecto, pues lo sagrado genera prestigio. Mientras que lejos del centro es donde el trazado de las calles tiene a lo caótico, se ubican los barrios populares, las hoteluchos, las zonas donde se reúnen vagos, prostitutas y parias; para Caillois en esta zona se encuentra lo profano.

Sin embargo, como ya indicamos, Bataille pensó que el ámbito de lo sagrado no sólo ha de poder estudiarse sólo en los hechos sociales, de ahí su referencia a la economía solar. Él privilegió un estudio “pre-ontológico”, porque en realidad no pensaba que el estudio del Ser pudiera cuenta del fenómeno de lo sagrado. Pensaba más bien en un ámbito pre-ontológico que está regido por el caos; es decir, para el no existe cosmos (orden) sino caos. De ahí que Caillois, en cuanto sociólogo, se desvincule del estudio de lo sagrado que realizaba Bataille y que implicaría dar cabida a un terreno especulativo dentro de los hechos sociales, lo cual estaba en contra del método sociológico.

Debo, por último mi gratitud a Georges Bataille: diría que en esta cuestión se ha establecido entre nosotros una especie de ósmosis intelectual que no me permite, por lo que a mí se refiere, distinguir con exactitud, después de tantas discusiones, cuál es su parte y cuál la mía en la obra que realizamos juntos. No me he creído en el deber de eludir el llevar esta cuestión al plano metafísico. Me ha parecido que el problema de lo sagrado interesa algo que es profundo y esencial en el hombre. Indudablemente, en tales trances he sobrepasado más de lo permitido los límites del conocimiento positivo. 278 Como Caillois se dedicó a estudiar el fenómeno de lo sagrado desde la sociología, también negó el hecho de que su estudio pudiera dar cuenta de los fenómenos psicológicos que los sujetos experimentan ante lo sagrado, eso sería tarea de la psicología. De ahí que separe sus estudios de los del teólogo 277 278

Caillois, Roger, “Prólogo”, en El hombre y lo sagrado, México, D.F., F.C.E., 1984, p. 7. Ibid., pp. 9-10.

201

alemán Rudolp Otto. En este punto también Bataille se opondrá a Otto, pues hay que recordar que, a pesar de que el primero era un pensador asistemático, no por ello abandonó la idea de poder dar cuenta de la “totalidad de lo que es”, de ahí que también en Bataille encontremos una perspectiva “subjetiva” del fenómeno de lo sagrado.

Rudolf Otto es autor de un trabajo muy difundido sobre la parte “subjetiva” del asunto, es decir, acerca del sentimiento de lo sagrado. En él se analiza lo sagrado desde el punto de vista psicológico, de manera casi introspectiva, y casi exclusivamente bajo las formas que ha adoptado en las grandes religiones universalistas. 279 Bataille conocía el texto de Otto y le parecía que dicho intento por querer dar cuenta de la experiencia de lo sagrado era falso, pues se ajustaba a lo que ya se ha afirmado, “que se puede tener una experiencia de lo sagrado, pero que ésta es imposible de describir sin cometer alguna aberración”. Y es que el sujeto mismo es rebasado por la experiencia, ésta representa un exceso que puede estremecer al sujeto, pero que, por ello mismo, le impide comprender qué es lo que está sucediendo. Después y una vez terminada la experiencia se puede intentar describirla, pero ello necesariamente la falsea.

Por el contrario, cuando el hombre trabaja y mantiene la separación sujeto-objeto, puede comprender qué es lo que está haciendo, qué finalidad tiene la herramienta que está construyendo, puede describir su trabajo pues está separado del objeto. Pero en la “experiencia sagrada”, sujeto y objeto se hayan fusionados; entre el hombre y lo sagrado no hay una separación que le permita al ser humano tener la objetividad que posee su intelecto cuando trabaja. De ahí que muchos místicos declaren que Dios es incognoscible. “En términos teológicos, la llamada teología negativa, que se remonta hasta el neoplatonismo, es la que surge de la imposibilidad de adjudicar ningún atributo a Dios, que entonces es definido por negación”. 280

279

Ibid., p. 8. Cross, Elsa, “La noche oscura. Pasión y método en San Juan de la Cruz. Un acercamiento comparativo” en Umbrales de la mística, p. 75. 280

202

No obstante, Otto trató de describir la experiencia de lo sagrado de manera escalonada desde el mero sentimiento hasta llegar a una plena comprensión de Dios. He aquí unos de los escalafones de la experiencia: el sentimiento subjetivo de criatura, el sentimiento objetivo de lo numinoso, el terror sagrado ante lo fantasmal y lo demoniaco, la desvalorización del yo, el descubrimiento de la voluntad, lo sublime, el milagro, etc. A fin de cuentas, Otto pensaba que el fenómeno de lo sagrado no es solamente sentimiento, sino sobre todo conocimiento. Él comparte este punto de vista con Hegel.

PARA TODA IDEA TEÍSTA DE DIOS en general, pero de un modo singular y sobresaliente para la cristiana, es esencial que a través de ella la divinidad sea captada y designada con clara precisión por predicados como espíritu, razón, voluntad, voluntad teológica, buena voluntad, omnipotencia, unidad de esencia, autoconsciencia, y otras semejantes, de modo que ella sea pensada al mismo tiempo en correspondencia con los predicados racionales y personales que el hombre ha descubierto en sí mismo, aunque en forma más limitada y amortiguada. […] Sólo por ellos es posible la “fe” como una convicción en conceptos claros, en oposición al mero “sentimiento”.281 Para Bataille, lo sagrado y la religión están basados en una “experiencia” que no es susceptible de ser descrita, porque dicha experiencia constituye una negación de la comprensión, es decir, de la experiencia misma. El mundo del trabajo fue el que ayudó al hombre para salir de la continuidad del mundo. A partir de la elaboración de útiles pudo cazar animales y sobrevivir, la fabricación de útiles y la caza constituyen un trabajo, pero la religión se opone a esa comprensión del mundo de los objetos, sin embargo, sin la comprensión del intelecto la religión no podría existir. “Además, sin entendimiento, ninguna religión es concebible”. 282

Y es que el sacrificio animal o humano, en el cual Bataille ve el núcleo de lo sagrado, no está tan alejado de nosotros. La muerte y crucifixión de Cristo son un sacrificio, sin este símbolo de muerte que es vivenciado con tanta intensidad quizá la religión no tendría el poder para convocar a sus fieles. Pero, 281

Otto, Rudolph, Lo sagrado, Buenos Aires, Claridad, 2008, p.13. Bataille, Georges, “Prehistoric religion”, en The Cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture, p. 138. “Moreover, without understanding, no religion is conceivable”. La traducción es mía. 282

203

¿por qué el sacrificio es capaz de estremecer al ser humano?, precisamente porque –desde la perspectiva de nuestro autor–, en el ritual sacrificial la capacidad intelectual es suprimida; el ser humano no puede comprender nada de lo que está sucediendo cuando se violenta a un animal o un ser humano.

Si el intelecto humano es capaz de razonar, medir, calcular, etc., cuando está trabajando en la creación de una herramienta destinada a un fin útil; por el contrario, en el sacrificio no se está creando ningún objeto, ni se está razonando para elaborar un producto con vistas a un fin, pues no se está calculando su utilidad. En el sacrificio un objeto, un animal que puede ser usado para el consumo, intercambio o venta, es destruido, o un hombre que es útil a la sociedad es destrozado. En el ritual sacrificial no se miden los beneficios, no se tiene una actitud calculadora, todo lo contrario, se gastan los bienes, animales o humanos, dicha actividad no tiene un fin.

Entonces, si el intelecto es capaz de ser usado utilitariamente, cuando, por el contrario, se derrochan los bienes, ¿qué ha de poder comprender el intelecto? Si precisamente éste sirve para orientar las actividades humanas hacia un fin útil, resulta lógico que no pueda comprender aquello de lo que no se puede dar cuenta ni razón: el sacrificio. Si el intelecto puede actuar con vistas a un fin, cuando éste desaparece, su actividad es anulada.

La muerte representa la máxima violencia que puede sufrir un ser humano. Por ello, desde la prehistoria han existido los interdictos contra ella: “no matarás” y contra aquello que anticipa el desencadenamiento de la violencia: la sangre menstrual y todo lo relacionado con el erotismo. Hay que recordar que el erotismo representa una violencia, pues los seres se abren a la violencia animal que los habita. Por ello, las sociedades han tratado de regular las relaciones a través de las estructuras familiares para evitar el incesto, pues no se puede tener sexo con quien se desee, sino con quien está permitido.

Sin embargo, en el sacrificio se violentaba a un animal o

a un ser

humano, es decir, se transgredía la prohibición que afirmaba: “no matarás”. Con ello se pasaba del tiempo profano –donde dominaba el trabajo–, al tiempo 204

sagrado del gasto puro: sacrificio. Si el primero se encuentra regido por el intelecto, en el segundo el intelecto es anulado. Si el intelecto es útil en el tiempo del trabajo, cuando la violencia de lo sagrado se desata, el ámbito de su actuación es negado. “Ahora me limitaré a decir que el sacrificio es la negación y la destrucción del mundo de la comprensión”. 283

Es decir, el intelecto puede dar razón del trabajo, pero no de la violencia. Ante ésta el hombre sólo se estremece y horroriza, pero no puede intentar dar cuenta de lo que sucede. El ámbito sagrado del sacrificio es violento y la violencia no puede ser pensada, aunque sí puede ser experimentada. De ahí el poder para estremecer del cristianismo, pues posee el símbolo poderoso del sacrificio humano. Intentar comprender el sacrificio es imposible, por ello, el hombre puede llorar o reírse de la tragedia, pero no puede comprender dicha violencia.

Pues la violencia antecede al ser humano, existe en la propia naturaleza: los volcanes explotan con violencia, el sol se consume sin finalidad, las tormentas azotan las costas sin fin alguno, etc. El hombre sólo puede dar cuenta y razón de lo que ha creado con su intelecto, pero no puede comprender aquello que no ha creado: el caos que habita el cosmos y las fuerzas eróticas que lo habitan. Lo propio del sacrificio es la violencia y lo propio del intelecto es el trabajo. “Lenguaje, pensamiento y comprensión pertenecen al ser cuya esencia está en el trabajo”. 284

Y sin embargo, el trabajo nos ayuda a saber que el sacrificio está fuera del ámbito profano. Si las herramientas fueron fabricadas por los primeros hombres con vistas a una utilidad, en el sacrificio las mismas herramientas son llevadas a realizar una actividad inútil. En el sacrificio la negatividad se derrocha sin finalidad, pues el sacrificio también es la parodia del mundo del trabajo.

283

Ibid., p. 139. “Now I shall simply say that sacrifice is the negation, and the destruction, of the world of understanding”. La traducción es mía. 284 Ibid., p. 140. “Language, thought, and understanding all belong to the being whose essence it to work”. La traducción es mía.

205

No obstante, Hegel se oponía a la idea de que el mero sentimiento que se exacerba en el sacrificio constituya la esencia de lo sagrado, y es que el mero sentimiento no tiene ningún contenido, no constituye ningún saber, y la religión propiamente dicha ha de tener algún contenido.

Lo diferenciador, lo peculiar consiste precisamente en que el sentimiento es una forma y lo que importa es el contenido del sentimiento: éste debe de ser verdadero en y para sí, si el sentimiento ha de ser verdadero. Por ello se afirma también que el sentimiento, el corazón debe ser purificado, formado; que los sentimientos naturales no son los móviles adecuados de la conducta. 285 Además, el sentimiento es algo que comparte el hombre con el animal; de ahí que la mística, entendida como mera exacerbación de los sentimientos sin ningún contenido, no sea más que una primera fase que ha de superarse poco a poco a través del contenido que se vaya mostrando. Para Hegel la mística es un estado animal, mientras que el hombre propiamente dicho tiene religión. Sólo los pueblos arcaicos y bárbaros se acercan a lo sagrado por medio de sus sentimientos. “El sentimiento es la forma que el hombre tiene en común con el animal; es la forma animal sensible”.

286

Y aun la adoración de los astros o la naturaleza sólo constituyen una primera fase que ha de llevar a una fase superior de la religión, hasta llegar al cristianismo. Pues éste constituye el verdadero contenido de la religión. “En las religiones naturales, los hombres no sólo han adorado el mar y el sol en cuanto tales, sino que precisamente en esta adoración ya va implícito que ellos veían ahí la presencia de algo superior a la mera naturaleza externa, la presencia inmediata de Dios mismo”. 287

Para Hegel, tener una religión o un contacto con lo sagrado implica tener un conocimiento del mismo, pues su poder absoluto no ha de ser solo capacidad creadora, sino que ha de conllevar sabiduría, bondad y justicia.

288

285

Hegel, G.W.F., El concepto de religión, p. 156. Ibid., p. 151. 287 Ibid., p. 244. 288 Hegel, G.W.F., Propedéutica filosófica: Teoría del derecho, de la moral y de la religión (1810), México, D.F., UNAM, 1984, pp. 78-79. “Dios es, según los elementos constitutivos de su esencia, 1. 286

206

De ahí que para Hegel los sacrificios de las religiones arcaicas constituyan no una mera destrucción del animal, sino que la víctima tiene una utilidad; si bien el sacrificio se dedica a los dioses, la carne del sacrificio es consumida por los asistentes. “El que sacrifica retiene en aquel primer sacrificio la mayor parte y, en ella, lo que es útil para su propio goce”.289 La opinión del antropólogo materialista Marvin Harris acerca del sacrificio es muy cercana a la de Hegel; pues consideraba que no hay que poner atención en el corazón de la víctima que se dedicaba a los dioses, sino en el cuerpo que se dejaba caer por las escalinatas de las pirámides aztecas.

Es legítimo describir a los sacerdotes aztecas como carniceros rituales en un sistema patrocinado por el Estado y destinado a la producción y redistribución de cantidades considerables de proteínas animales en forma de carne humana. Desde luego, los sacerdotes tenían otros deberes, pero ninguno con más significación práctica que su labor de carniceros. 290 Como se sabe, los aztecas sacrificaban también a esclavos, de ahí que Harris piense que el esquema que seguían en sus ritos sacrificiales era: guerrasacrificio-canibalismo, por tanto, la guerra también tenía una utilidad y es más “[…] la guerra es el asesinato ritual.”

291

Para Bataille, ello es equivocado,

porque dentro del ámbito festivo la guerra es uno más de los ámbitos donde la “negatividad” se derrocha sin un fin utilitario.

El valor de la guerra en las sociedades mejicanas no debe confundirnos: no era una sociedad militar. La religión era, evidentemente, la clave de estos juegos. Si es necesario situar a los aztecas hay que hacerlo del lado de las sociedades guerreras en las que se ejercía la pura violencia sin cálculo y las formas ostentosas del combate. No conocieron la organización racional de la guerra y de la conquista. Una sociedad verdaderamente militar es una sociedad de empresa por la cual la guerra adquiere el sentido de un despliegue de poder, de un avance ordenado del imperio. 292 Absolutamente sagrado, en tanto que es en sí la esencia universal absoluta. Él es: 2. Poder absoluto, en tanto que realiza lo universal y conserva lo individual, o creador eterno del universo. 3. Él es sabiduría, en tanto que su poder es poder sagrado. 4. Bondad, en tanto que deja en libertad lo individual en su realidad. 5. Justicia, en tanto que re-trae eternamente lo individual o lo universal”. 289 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p. 417. 290 Harris, Marvin, “El reino caníbal”, en Caníbales y reyes, p. 190. 291 Ibid., p. 180. 292 Bataille, Georges, La parte maldita, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2007, pp. 62-63.

207

Esto último también estaría en contra de Hegel, para quien la guerra constituía el motor que mueve la historia y que permite el despliegue del espíritu absoluto. Pues las guerras permiten que el esclavo luche y logre su pleno reconocimiento. Es decir, la violencia trabaja para el conocimiento y el reconocimiento, mientras que para Bataille la guerra es derroche de fuerzas. Por otra parte, para Hegel “el sacrificio” de Cristo es sólo una fase en el despliegue del espíritu absoluto, aquel en la cual el espíritu se desgarra y la idea cae fuera de sí, es decir, se convierte en naturaleza, pero posteriormente, con la resurrección de Cristo, la desgarradura se subsana y el espíritu recupera lo que había perdido. “El Cristo, designado en primer lugar como hombre divino, deviene aquí el Mediador, porque la mediación y la reconciliación no son más que dos modos de nombrar una misma realidad”. 293 Es decir, que el espíritu en ese “sacrificio” en realidad no pierde nada, porque después de alienarse de sí, finalmente rescata su pérdida. Por ello, lo que Hegel llama sacrificio no es más que una inversión, similar al modo en que Mauss entendía el Potlach. Mientras que Bataille a través de la idea de sacrificio piensa el gasto puro, el derroche de la negatividad. Un gasto improductivo, una actividad donde el hombre vuelve a la animalidad, pues deja de preocuparse de la utilidad futura, es decir, niega su racionalidad y reincorpora sus fuerzas a la continuidad.

3.3- Arte y transgresión

Bataille es un pensador que siempre se mostró interesado por el arte. En sus escritos podemos encontrar reflexiones sobre la pintura rupestre, la escultura de la prehistoria, la poesía, la arquitectura, la numismática y la literatura. En uno de sus primeros textos titulado simplemente “Arquitectura”, que originalmente fue publicada en la revista Documents, se permitió hacer una reflexión sobre este tipo de arte.

293

Vieillard-Baron, Jean-Louis, op. cit., p. 73. “Le Christ, désigné d’abord comme l’homme divin, devient ici le Médiateur, puisque la mediation et la réconciliation ne sont que deux façons de nommer une même réalité”. La traducción es mía.

208

La pintura, la música, la poesía o la literatura pueden ser ejercidas por cualquier ser humano aún en circunstancias poco favorables, es decir, aun en la pobreza. La arquitectura, por el contrario, necesita de un gasto desmesurado de riqueza, de ahí que ni la construcción ni la concepción de dicha obra dependan de un individuo, ello corresponde a los dirigentes de los pueblos. Pero éstos plasman el ideal de su sociedad en la obra arquitectónica, se eliminan los elementos heterogéneos que constituyen a los pueblos, de tal modo que se privilegian los valores racionales de la sociedad: mesura, orden, proporción; pero ello representa una coerción de los elementos discordantes y ajenos a la racionalidad. Así los grandes monumentos se alzan como diques que oponen la lógica de la majestad y de la autoridad a todos los elementos confusos: bajo la forma de las catedrales y de los palacios, la iglesia o el Estado se dirige e impone silencio a las multitudes. Es evidente que los monumentos inspiran sabiduría social y a menudo incluso un verdadero temor. 294 Pero la arquitectura o el ideal social también se pueden apreciar en la música, el vestido, la fisionomía, etc., es decir, los valores homogéneos crean la subjetividad de los individuos y se expresa a través de sus gustos. Pero Bataille se opuso a los valores homogéneos que son producto del intelecto, por el contrario, trató de abogar por los procesos psicológicos que son incompatibles con el ideal social. Tales procesos se muestran en los demás tipos de arte, debido a que un individuo –y no un pueblo– expresa sus pasiones, y estas se alejan de la ideología oficial del Estado. Él pensó que las artes que no provienen de la academia dan expresión a esos procesos inconscientes y heterogéneos que son incompatibles con el orden social. “El motivo más grande, para la agresividad de Bataille hacia la arquitectura, es su antropomorfismo”.295 Entendido este último como el predominio de los valores de la conciencia, por ello, también hay que entender arquitectura en su sentido amplio de geometrismo, armonía, proporción y belleza.

294

Bataille, Georges, “Arquitectura”, en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, p. 19. Hollier, Denis, Against Architecture, Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology, 1992, p. XI. “The greatest motive for Bataille’s aggressivity toward architecture is its anthropomorphism”. La traducción es mía. 295

209

En el escrito sobre numismática titulado El caballo académico también se decantaba por apreciar más las monedas galas que representaban a caballos monstruosos, constituidos a partir de una fealdad agresiva, pues parecían lanzar aullidos desmesurados, eran representados con los ojos desorbitados; tal arte es el producto del sentimiento violento. En contraposición, los caballos griegos se hallan plasmados con máxima perfección, sin desmesura, ni violencia, de ahí que Bataille considere a éstos como representantes de una idea intelectual y no de una pasión violenta. El ideal social y racional se halla también en las artes plásticas. Todo aquello que puede brindar a los hombres disciplinados conciencia de valor y autoridad oficial: arquitectura, derecho teórico, ciencia laica y literatura hecha por personas cultas, seguía siendo ignorado por los galos que nada calculaban, no concebían progreso alguno y daban rienda suelta a las sugestiones inmediatas y a cualquier sentimiento violento. 296 Bataille parece apreciar mucho más las creaciones artísticas que son producto del estremecimiento violento, que las que son producto de un concepto

del

intelecto

humano.

Pero

las

representaciones

violentas,

imprecisas, monstruosas que se encuentran alejadas del ideal artístico de Hegel se encuentran ya en la prehistoria. En la pintura rupestre se encuentran representaciones

de

seres

humanos

que

parecen

apegarse

a

las

representaciones monstruosas que seducían a Bataille más que al ideal hegeliano. Ello no significa que el hombre de la prehistoria no tuviera la precisión técnica necesaria para la elaboración artística refinada. Todo lo contrario, Bataille destaca el hecho de que las pinturas de animales: bisontes, caballos, etc., estén realizados con un gran realismo, mientras que las pocas figuras humanas que son pintadas carecen de la precisión técnica que poseen las primeras.

El caso más conocido y sobre el que Bataille colocó su atención fue el de la caverna de Lascaux, en una pintura que se encontró en el llamado pozo – en una zona casi inaccesible– y

en la cual aparece un bisonte herido de

muerte por una lanza que entra por su ano y sale por su vientre; se puede 296

Bataille, Georges, “El caballo académico”, en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, p. 14.

210

apreciar cómo las pesadas viseras del animal cuelgan, mientras frente a él se encuentra un hombre tendido –presuntamente herido o muerto– por el bisonte, el hombre tiene el pene erecto y parece llevar una máscara de pájaro. Mientras el bisonte está pintado con precisión y realismo, el hombre parece que fue pintado por un niño, pues los trazos juguetones apenas parecen insinuar una figura más bien humanoide –que es rematada por una cabeza pequeña de pájaro–, pues la pintura es desproporcionada. Las huellas que estos hombres nos legaron de su humanidad, después de cuantiosos milenios, se limitan a representaciones animales. Con una especie de dicha imprevista, estos hombres de Lascaux hicieron evidente el hecho que, siendo hombres, eran nuestros semejantes, pero lo hicieron dejando la imagen de una animalidad que acababan de abandonar. Como si debieran engalanar el naciente prestigio con la gracia animal que habían perdido. 297 Para Bataille el hombre si bien salió de la animalidad a través del trabajo, ello no significa que haya alcanzado su humanidad simplemente por el hecho de crear herramientas, pues el trabajo no hace más que extrapolar lo que el instinto le dicta al animal para que no muera: tener un comportamiento técnico para poder alimentarse –como afirma Lestel–, visto de esta manera, parece que el trabajo es ya una posibilidad animal. Pero para nuestro autor lo que rompe con el determinismo animal que sólo busca satisfacer sus necesidades biológicas es la posibilidad de realizar una parodia del trabajo: el arte.

Si bien el trabajo llevó al hombre a salir de su animalidad, es el arte el que definitivamente lo llevó a constituirse como hombre completo. Un “ser humano” que sólo trabajara no podría ser considerado plenamente hombre, tendría tan sólo comportamientos utilitarios, pero precisamente el arte constituye un juego. Si bien la fabricación de útiles llevó a los seres humanos de la prehistoria a separarse de la continuidad del mundo, ello no significa que los útiles sólo sirvan para tener comportamientos técnicos, pues la creación artística usa las herramientas del trabajo para negar el propio trabajo.

297

Bataille, Georges, Lascaux o El nacimiento del arte, Córdoba, Alción, 2003, pp. 77-78.

211

En un primer momento la fabricación de herramientas ayudó al ser humano para aumentar la precisión de sus manos y así poder realizar movimientos cada vez más sutiles y precisos que le ayudaran a plasmar el concepto que poseía en su intelecto; a través del lenguaje pudo trasmitir los conocimientos que iba adquiriendo en el trabajo a las generaciones subsecuentes. Mano, intelecto y lenguaje son expresión de la racionalidad humana, por tanto, son necesarios para tener un comportamiento técnico y utilitario.

Sin embargo, Bataille consideró en La literatura y el mal que los poetas llamados malditos: Sade, Genet, Kafka, Proust, Baudelaire, Michelet, Blake y Emily Brontë, respondieron a sus impulsos inmediatos para crear y que sus novelas no están regidas por la utilidad social que de ellas se pueda derivar. Si intentamos valorar esta literatura, nos daremos cuenta que no está regida por los códigos sociales que exigen que se promuevan los valores de las masas organizadas para el trabajo, el bienestar común y la seguridad; por el contrario, las narraciones expresan pasiones malsanas, emociones extremas, relatos inverosímiles, etc.

Bataille se opone así a Platón, quien en la República había propuesto expulsar a los poetas del Estado ideal. De ahí que se permitiría la existencia del arte, pero éste tenía que estar supervisado y tendría que ser reformado para que sólo fuera manifestación de verdad, bondad y belleza. La poesía debía de tener la utilidad de exaltar las características de un alma equilibrada, forjar el carácter y buscar la justicia.

Por consiguiente, no sólo a los poetas hemos de supervisar y forzar en sus poemas imágenes de buen carácter –o, en caso contrario, no permitirles componer poemas en nuestro Estado–, sino que debemos supervisar también a los demás artesanos, e impedirles representar, en las imitaciones de seres vivos, lo malicioso, lo intemperante, lo servil y lo indecente, así como tampoco en las edificaciones o en cualquier otro producto artesanal. Y al que no sea capaz de ello no se le permitirá ejercer su arte en nuestro Estado, para evitar que nuestros guardianes crezcan entre imágenes del vicio como entre yerbas malas, que

212

arrancaran día tras día de muchos lugares, y pacieran poco a poco, sin percatarse de que están acumulando un gran mal en sus almas. 298 Desde Platón, al arte le ha sido dado el papel de educar, de promover los valores humanos, de guiar y mantener el orden social a través de la promoción de una moral y de certificar la grandeza del espíritu humano. Pero Bataille, al recuperar la poesía de los poetas malditos, se niega a pensar que el arte ha de tener una utilidad práctica. El arte, sin embargo, ha sido usado por todos los regímenes políticos para promover su política. Así es como el socialismo, el capitalismo, el fascismo y aun las democracias tienen a su servicio instituciones dedicadas a la propaganda cultura y política. Le dan cabida a un arte comprometido con el régimen, dichas políticas incluyen a las obras artísticas ya tradicionales: arquitectura, poesía, música, pintura y escultura. 299

Pero para Bataille el arte soberano no responde a las utilidades morales ni económicas de ningún régimen de gobierno, no entra en alianza ni con la izquierda ni con la derecha, ni sirve para promover la libertad, la igualdad ni la fraternidad. El auténtico arte está del lado del mal. Podríamos pensar que el mal consiste en promover, el racismo, el imperialismo, la guerra, etc., y sin embargo, a Bataille le parece que esto no es el auténtico mal sino maldad. Y la maldad es una acción hecha porque brinda beneficios a futuro, es decir, es un trabajo, un proyecto. “La fatalidad del fascismo es dominar: entre otras cosas convertir la literatura en un instrumento. ¿Qué otra cosa quiere decir literatura útil sino tratar a los hombres como un objeto humano? Para esta triste tarea, en efecto, la literatura es necesaria”. 300

Promover la guerra, el racismo o el imperialismo consiste en hacer una inversión artística para recuperar sus frutos económicos posteriormente. Dichos actos aunque son atroces fueron realizados con el propósito de hacer el bien a una nación. Por tanto, son actos interesados. Mientras que para Bataille el auténtico mal ni siquiera puede ser considerado una acción, porque no se está 298

Platón, Diálogos IV, República, Barcelona, Gredos, 2000, § 401 b. Cf., Llorente, Ángel, Arte e ideología en el franquismo (1936-1951), Madrid, Visor, 1995. 300 Bataille, Georges, “¿Es útil la literatura?, en La literatura como lujo, Madrid, Cátedra, 1993, p.31. 299

213

actuando de modo consciente, ni se tiene por fin la utilidad, pues ésta pertenece a la consciencia. El mal auténtico consiste en el derroche de las fuerzas. La maldad, por el contrario, trabaja para el bien social y la moral.301

El artista que usa su arte para promover el beneficio de la humanidad o el de las clases desfavorecidas no es soberano, como tampoco lo es el que apoya al capitalismo o a la derecha, lo mismo sucede con el que apoya los totalitarismos. Pero entonces ¿qué promueve el artista soberano? Nada, sino que al crear sólo ha de seguir su capricho, pues éste consiste en encarnar la libertad animal que le pertenece. Si el artista lucha por su libertad para crear, tampoco es soberano. “La literatura es siempre, en cierta medida, una burla de la política […]”.302

Por ello, los poetas malditos de la tradición francesa exaltan Las flores del mal al tiempo que con argumentos extraños destruyen la verdad y luchan por afirmar la existencia de la fealdad. Bataille parece anhelar aquellos actos que tienden destruir el mundo del sentido, del trabajo y de la utilidad moral. En este sentido, el arte encarna la posibilidad de realizar el mal.

Bataille consideró que el artista soberano se siente culpable por no actuar como un adulto, pues la sociedad espera obtener de él alguna recompensa útil. Por el contrario, se sigue comportando de manera infantil aún en su edad adulta. Es paradigmático el caso de Kafka, cuyo padre esperaba que él se dedicara a los negocios de la familia. Pero él nunca accedió a ese rebajamiento de su existencia a la utilidad, más bien afirmó su libertad para satisfacer sus impulsos inmediatos, tal y como lo hace el animal, sin hacer de su vida un proyecto del cual obtendría beneficios futuros a través del trabajo presente. El instante niega el proyecto, responder al impulso es comportarse de acuerdo con el impulso animal que sólo busca satisfacer su deseo de modo inmediato. “Al crimen de leer siguió, cuando hubo entrado en la edad adulta, el crimen de escribir. Cuando se trató de la literatura, la actitud del medio que le 301

En los apartados siguientes, se desarrollará el tema del mal y la maldad, así como su conexión con la pre-ontología y la animalidad. 302 Bataille, Georges, “Jean Paulhan, la fiesta y la política” en La literatura como lujo, p.97.

214

rodeaba, y sobre todo la del padre, se caracterizó por una reprobación similar a la que afectaba a la lectura. Kafka se desesperó del mismo modo”. 303

Por el contrario, para Hegel el arte nunca constituye un crimen, porque el arte no constituye una parodia del trabajo, un juego, sino que es propiamente un trabajo del espíritu, por tanto, tampoco existe culpabilidad. Recordemos que en el despliegue del espíritu absoluto que plantea Hegel, las artes van apareciendo de manera progresiva: arquitectura, escultura, pintura, música y poesía. En la arquitectura ya se plasma el ideal de belleza, la mesura en los adornos, la proporción de las columnas, la simetría de los capiteles, etc., es decir, ya aparecen las características del intelecto.

Si recordamos, el pensador alemán afirmó en la Estética que la escultura griega plasmaba el alma a través del cuerpo humano, por ello éste era idealizado y purificado de aspectos animales. En la escultura se privilegiaba la expresión del alma a través del cuerpo humano, pero se relegaban los elementos animales: orejas, pezuñas, hocico, genitales, etc. En este arte las características del rostro cobraban demasiada importancia para expresar la humanidad desligada de aspectos animales, la frente tenía que mostrarse de modo prominente, para expresar el asiento de la inteligencia, para ello era necesario que la boca y la nariz no superaran el plano de la frente, como sucede con el morro de los animales. Así se lograba manifestar que el hombre no está vinculado a lo sensible, pues los sentidos del olfato y el gusto se retiran para dar cabida a la racionalidad en el arte escultórico. “La figura humana se despoja de la figura animal con la que aparecía mezclada; el animal es para el dios solamente un ropaje contingente; aparece junto a su verdadera figura y ya no vale para sí, sino que ha descendido a su significación de otro, a un mero signo”. 304

De ahí que Hegel concibiera al arte como un trabajo del espíritu, pues es éste y no el hombre el que propiamente se va revelando de modo aún inconsciente, de tal modo que se puede afirmar que las características de 303 304

Bataille, Georges, La literatura y el mal, Barcelona, Nortesur, 2010, p. 142. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p. 411.

215

racionalidad que aparecen en su sistema de las artes son un obrar aún instintivo de los hombres que todavía no se reconocen en el espíritu, para que ello suceda será necesario que a través de la historia se llegue al saber absoluto. “El espíritu se manifiesta, por tanto, aquí como el artesano y su obrar, por medio del cual se produce a sí mismo como objeto, pero sin llegar a captar todavía el pensamiento de sí, es un modo de trabajo instintivo, como las abejas construyen sus celdillas”. 305

Pero, ¿qué pensar de la pintura del pozo de Lascaux o de la escultura de la venus de Willendorf? En dicha pintura la figura humana aparece con una máscara de pájaro y con el pene erecto; la venus, por su parte, carece de rostro, pues su cabeza está aparentemente cubierta de rizos de cabello, mientras que sus formas no son estilizadas, todo lo contrario, es una figura rolliza, voluptuosa, con grandes pechos, caderas amplias y donde se muestran los genitales. Estas representaciones artísticas exaltan lo que tanto detestaba Hegel: la mezcla de características humanas con figuras animales. “Desde los más primeros tiempos, los seres humanos se han representado a sí mismos a través de imágenes destinadas a afectar la sensibilidad. A menudo incitan al caos del erotismo”.306 Por ejemplo, se ha atribuido a dichas pinturas un utilitarismo a través de la magia, pues se pensaba que los hombres del paleolítico habían pintado con gran realismo a los animales para así poder tener poder sobre ellos a través de la magia homeopática, es decir, se representaba a los animales heridos por lanzas, porque se esperaba que dicha representación tuviera un efecto en la caza real. Pero Bataille no se explica entonces el porqué de la representación de un unicornio en la entrada de la caverna de Lascaux. ¿Qué utilidad puede tener representar un animal que es producto de la imaginación? De ahí que nuestro autor abandone la idea de que las representaciones tuvieron algún vínculo con la magia y, por tanto, con la utilidad. Por el contrario, la representación del unicornio tendría un carácter lúdico, el cual se haya contrapuesto al trabajo.

305

Ibid., p. 405. Bataille, Georges, “The Lespugue Venus”, en The Cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture, p. 105. “Since the earliest times, human beings have represented themselves through images intended to affect the sensibilities. Often they incited the chaos of eroticism”. La traducción es mía. 306

216

La técnica en pintura estaba bastante avanzada en el paleolítico superior, pues en las representaciones de la caverna de Lascaux los animales están plasmados con gran maestría, sin embargo, las representaciones humanas parecen elaboradas con demasiada imprecisión. Esto se debe, desde la perspectiva de Bataille, a que el arte representa una parodia del mundo del trabajo, sino es así, necesariamente sigue siendo trabajo.

Pero volviendo a Hegel, podemos hacer una consideración respecto a lo que él consideraba poesía, en ésta el espíritu se encuentra con un elemento que le es afín: la palabra. El espíritu poco a poco se va perfeccionando y el contenido que se expresa a través de sus manifestaciones resulta cada vez más acorde con el concepto que le corresponde. Hay que recordar que en su teoría del signo el significante y el significado se corresponden de modo total, pues el concepto o significante se vincula de manera indisoluble con el sonido que lo expresa.

Haciendo suyo aquel enlace en que el signo consiste, la inteligencia eleva el enlace singular a universal mediante ese recuerdo interiorizador, o sea, a enlace permanente, en el que quedan objetivamente vinculados para ella nombre y significación, y convierte la intuición, que es primeramente el nombre, en una representación, de tal modo que habiéndose identificado el contenido, el significado y el signo, son ahora una sola representación, y siendo concreto el representar en su interioridad, el contenido es como existencia suya; la memoria que retiene nombres. 307 Para Hegel el desarrollo de la historia humana responde a un contenido conceptual que poco a poco se va desplegando, por ello se puede afirmar que todos los desarrollos en el terreno no sólo del arte, sino también en el derecho, la religión, la historia, la filosofía, etc., están ya contenidos de modo potencial en el concepto universal, el cual es como una mónada que contiene toda la riqueza del universo. “Sin embargo, ¡sólo el pensador para quien el „concepto‟ es todo un universo, puede concebir el universo en este sentido!”308 Por ello, para que quede garantizado el despliegue del universo a partir de un concepto, 307

G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 506. Glockner, Hermann, El concepto en la filosofía hegeliana, Trad. Guillermo Floris Margadant, México, D.F., UNAM, 1965, p. 60. 308

217

no debe de existir ruptura entre significado y significante, ambos se encuentran unidos de modo indisoluble, pero no sólo como concepto y sonido, sino como concepto y realidad, juntos forman la Idea plenamente acabada.

Teniendo en cuenta esto último, hay que recordar que lo que Hegel consideraba poesía abarca desde la epopeya de Homero, hasta las obras teatrales de Shakespeare. Pero en estas obras el uso del lenguaje todavía está vinculado a un uso utilitario del intelecto humano, de ahí que sean plenamente comprensibles. Mientras que Bataille considera poesía aquella que logra desterritorializarse –por usar un término de Deleuze y Guattari– del sentido. “La poesía lleva al mismo punto que todas las formas del erotismo: a la indistinción, a la confusión de objetos distintos. Nos conduce hacia la eternidad, nos conduce hacia la muerte, a la continuidad: la poesía es la eternidad. Es la mar, que se fue con el sol”. 309

Habría que preguntarnos qué nos comunica este breve poema de Rimbaud que Bataille coloca en cursivas, qué concepto nos presenta, ¿acaso se asemeja a una descripción de Homero o de Shakespeare que nos resulta fácilmente entendible? Todo lo contrario, la auténtica poesía lleva a la destrucción del mundo del sentido, el concepto desaparece y sin embargo la poesía es capaz de estremecernos.

Pues de manera similar al sacrificio animal o humano, aquí el intelecto se muestra incapaz de comprender lo que está sucediendo, ya que en este caso se están sacrificando las palabras. Es decir, la “negatividad sin empleo” se halla “trabajando” en el vacío, por decirlo así, porque no se trata de negatividad ni de trabajo; por el contrario, las fuerzas se están derrochando en un potlach, pues no hay retorno de esas fuerzas al sentido. La poesía le parece a Bataille que es capaz de llevar el lenguaje más allá del límite de las posibilidades utilitarias que le había asignado Hegel. Y sin embargo, lo inquietante de la literatura –y ahí radica su importancia– es que nos muestra cómo la palabra no transforma la 309

Bataille, Georges, El erotismo, p. 30.

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negatividad del lenguaje en una positividad del concepto, sino que la mantiene y la preserva. Esta negatividad inútil es lo que Blanchot llama el “desobramiento” (désoeuvrement) de la obra literaria. Si el lenguaje es comprendido en términos de negatividad, es la literatura la más cercana a su esencia en tanto que la literatura concierne a la ausencia y a la capacidad del lector de experimentar la ausencia, precisamente en tanto que ausencia. 310 Para Bataille, cuando el intelecto humano trabaja creando útiles, los productos de su trabajo están regidos por el concepto o idea de la cosa que se quiere crear, a ello se une la expresión en el lenguaje del concepto que se quiere elaborar y finalmente las manos humanas plasman el concepto. No obstante, esto es absolutamente igual a lo que pensaba Hegel. “Lo común a la obra de arte, el ser creada en la conciencia, y elaborada por manos humanas, es un momento del concepto existente como concepto, que se le contrapone”.311 Sin embargo, para Hegel esto es aplicable no sólo a la creación de útiles sino también a las creaciones artísticas; mientras que para Bataille, como consideró que el arte es la parodia del mundo del trabajo, resulta que aquel no puede estar regido por ningún concepto, ni ser elaborado por manos humanas, y mucho menos ningún sentido puede ser expresado a través de él, como sucede con la poesía. Si bien las manos humanas pueden crear herramientas y útiles con gran precisión, y pueden usar esa precisión obtenida en el trabajo para plasmar en una pintura figuras con máximo realismo y perfección, también el ser humano puede usar esas mismas manos de modo no utilitario y dejar de lado el refinamiento, para darle paso a las pasiones intensas y al capricho, dando lugar con ello a la imperfección y la monstruosidad. “Una observación, la mano también produce monstruosidad”.312 Así resulta negada la triada hegeliana: conciencia, mano, concepto.

Cuando el hombre crea soberanamente, no tiene que responder ni a una moral, ni un concepto intelectual, sino que tan sólo ha de ejercer su libertad soberana, es decir, su impulso animal. Cuando el hombre se comporta de 310

Yébenes, Escardó, Zenia, Figuras de lo imposible, México, D.F., UAM Cuajimalpa-Anthropos, 2007, p.35. 311 Hegel, G.W.F (2002), Fenomenología del espíritu, Traducción de Wenceslao Roces, p. 412. 312 Biles, Jeremy, Ecce Monstrum. Georges Bataille and the Sacrifice of Form, New York, Fordham University Press, 2007, p. 128. “A monstrance, the hand also produces monstrosity”. La traducción es mía.

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modo soberano entra en un estado animal. A Bataille le parece claro que el hombre, al crear una obra de arte, se encuentra como “el agua dentro del agua”, es decir, entra en un estado donde sus fuerzas se dilapidan sin un fin utilitario, sea este moral o vinculado a la actividad utilitaria.

Hay que recordar que la utilidad de la belleza en el arte, ya desde Platón, quedó vinculada a la verdad, pues a la belleza le corresponde un valor no sólo estético, sino también moral. De ahí que la estética sirva para promover un comportamiento moral. Bataille, al inclinarse por defender un arte monstruoso, evidentemente se aleja también de la promoción de los bienes morales. Bajo la idea de que todo principio o imagen idealista creada ya sea por filósofos o por poetas puede ser parodiado, es como se dedicó a mostrar el “doble obsceno” de lo estético, por usar un término de Žižek. “Está claro que el mundo es puramente paródico, es decir, que cada cosa que miramos es la parodia de otra, o incluso la misma cosa bajo una forma engañosa”. 313

Al idealismo con que los poetas han hablado de la flor como representante de un amor espiritualizado, Bataille opone una imagen que la asemeja a un pubis, cuando deja de contemplar los pétalos de la flor y acentúa sus impúdicos estambres y sus monstruosas raíces. Lo mismo sucede cuando habla del hombre no como un ser privilegiado debido a su posición erecta, sino que consideró que era más digno mencionar que lo más humano que hay en el hombre es el dedo gordo del pie, porque éste permite la estabilidad, pero para ello ha de pisar la suciedad del suelo. 314

De ahí que Bataille se oponga al idealismo estético del surrealismo, sobre todo el de Breton, pues éste intentó expresar los contenidos del inconsciente a través de una poesía expurgada de todo elemento perturbador que a Bataille le parecía sospechosa de moralismo. A ello se une la idea de que Breton creía que el inconsciente estaba lleno de contenidos que podían ser revelados a través de la escritura automática, mientras que para Bataille el yo profundo no posee ningún contenido, es decir, constituye la heterogeneidad, lo 313 314

Bataille, Georges, “El ano solar”, en El ojo pineal, p. 15. Cf. La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939.

220

que no puede ser reducido a homogeneidad de la conciencia. De aquí también, que Bataille viera en el surrealismo una suerte de hegelianismo, pues este último también pretendió haber demostrado la homogeneidad entre conciencia e inconsciente. “Por fin el surrealismo recogió el lema de Lautréamont e inventó el lenguaje apropiado para darle respuesta, pero enseguida decidió ocultarse y lanzó la poesía y la experiencia al foso de los símbolos, restaurando las mayúsculas y la zona privada”.

315

Mientras que Breton intentaba unir conciencia e inconsciente a través de la sobrerrealidad o surrealismo, es decir, descubrir la totalidad, Bataille se opuso a ese intento por dar una explicación acabada del mundo y del hombre. Algo que también fue la pretensión de Hegel. Este último concibió el arte como unido a la utilidad del trabajo y a la moral, es decir, a los valores de la conciencia. Breton, de modo similar, lo pensó como la posibilidad de llegar a una plena comprensión del ser humano. Mientras que Bataille ve en el arte la posibilidad de escapar del mundo del trabajo y de la conciencia.

Salvar el potencial soberano del arte es superar la servidumbre a la que lo condena una lectura “estética” sometida al “deseo del sentido”. El arte es soberano, por el contrario, con otra lectura, ya no estética. La experiencia estética de la negatividad se desliga entonces de su carácter estético y se amplía a los discursos no estéticos. 316 De ahí que los estudios que realizó Bataille sobre el arte nos parezcan chocantes, extraños, incluso de mal gusto. ¿Por qué poner acento en el pene erecto de la figura humanoide que aparece en el pozo de Lascaux?, ¿por qué considerar bellas a las “venus” de la prehistoria, si muestran sus pechos y sus amplias caderas?, ¿por qué tomar como literatura los escritos vulgares del marqués de Sade?, ¿por qué el mismo Bataille escribió novelas eróticas, poniendo el acento en describir los órganos sexuales de modo indecente?, ¿por qué el arte imperfecto de las monedas galas le llamó la atención?, ¿por qué ilustra Las lágrimas de Eros y El erotismo con fotografías de pinturas de desnudos y de torturas? Precisamente porque lo que es heterogéneo a los 315

Noël Bernard, “Poesía y experiencia” en Lo arcangélico y otros poemas, Madrid, Visor, 1999, p.12. Menke, Christoph, La soberanía del arte. La experiencia estética según Adorno y Derrida. Madrid, Visor, 1997, p. 194. 316

221

valores de belleza y a los principios

morales también forma parte de la

existencia animal del hombre.

Y aunque el hecho de ser humano implique un rechazo de la atrocidad de la muerte y el horror ante lo erótico, no por ello deja de ser un ámbito seductor para el hombre, es en la atrocidad de las representaciones artísticas donde ya no puede tener cabida la sublimación. Si Breton y Hegel trataban de espiritualizar el arte, de idealizar la belleza, Bataille se decanta por un arte en el que los elementos bajos e indignos no pueden ser ennoblecidos. Bataille aboga por una experiencia estética nueva, donde la belleza del horror lleva a una experiencia donde se funden los contrarios, este arte ya no puede promover la moralidad ni la utilidad, pues es ajeno a la homogeneidad de la conciencia.

Lo informe se opone a la sublimación, o sea, a cada forma de “transposición simbólica” de la perversión, luego está, a cada puesta en buena forma que desde el punto de vista de Bois y Krauss no puede dar lugar a una elevación, un desplazamiento de lo bajo hacia lo alto, de la horizontalidad animal en la verticalidad humana, del materialismo en el idealismo, de lo heterológico en el primado de lo idéntico, de lo excrementicio en lo fálico, obviamente, en estado de erección. 317 La belleza atroz es heterogénea al buen sentido del gusto, el arte atroz presenta aquellos elementos que no pueden encumbrarse hasta alturas estéticas y espirituales que se consideran propias de lo humano: el arte soberano constituye una transgresión para la racionalidad y los valores humanos porque niega los conceptos del intelecto y la moral. Por el contrario, el arte también representan al hombre cuando entra en estados animales: erotismo, ira, guerra, muerte, tortura, éxtasis, etc., en suma, cuando el mundo del trabajo y del sentido desaparece para dar paso al exceso de los impulsos

317

Moroncini, Bruno, “La letteratura e i diritti del ‘piccolo’. La genealogía dell’oggetto ‘a’ tra Bataille e Lacan”, en Georges Bataille o la disciplina dell’irriducibile, Genova, il melangolo, 2009, p. 146. “L’informe si oppone alla sublimazione, cioè ad ogni forma di “trasposizione simbolica” della perversione, quindi ad ogni messa in buona forma che dal punto di vista di Bois e Krauss non può non comportare un innalzamento, uno spostamento del basso verso l’alto, dell’orizzontalità animale nella verticalità umana, del materialismo nell’idealismo, dell’eterologico nel primato dell’identico, dell’escrementizio nel fallico, ovviamente in stato di erezione”. La traducción es mía.

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animales. “(…) –la monstruosidad como un modo destructivo de creación– (…)”. 318

Cuando el artista maldito crea no sólo se independiza de los valores morales y del trabajo, sino de los conceptos mismos que habitan su intelecto; entra en un estado animal en el que derrocha sus energías sin un fin útil. La creación soberana es monstruosa, porque revela la libertad ilimitada, la transgresión que constituye el “yo profundo” del hombre: su animalidad.

3.4- Conocimiento y no–saber

Georges Bataille parte de la interpretación antropoteísta que Kojève hizo de la Fenomenología del espíritu, debido a ello, para él no es posible la existencia de un Espíritu absoluto, sino tan sólo del espíritu humano, éste se ha desarrollado a partir del trabajo humano y no del trabajo de un absoluto, es decir, esa suerte de Dios que Hegel denomina Espíritu no existe para Bataille. Hay que recordar que Hegel había incluido “la totalidad de lo que es” bajo la categoría de Espíritu absoluto, así, él había intentado pensar a Dios mismo, pero éste no puede equipararse con el Dios cristiano, pues este último es distinto del mundo, es por tanto un Dios finito porque frente a él se alza otro finito: el mundo. Mientras que el Dios hegeliano pretendía incluir la “totalidad de lo que es “, por tanto, lo que Hegel nombró Espíritu absoluto incluye al mundo, a la naturaleza.

Pero la naturaleza, a pesar de encontrar un lugar en el sistema filosófico de Hegel, no por ello está exenta de estar habitada por el caos, de ahí que la frase de Hegel “todo lo que es real es racional” no deba de ser asumida en este caso, porque ello presupondría que en la Naturaleza existe orden, cuando sucede todo lo contrario. Por tanto, también se puede afirmar de la filosofía hegeliana que “todo lo que es real también es irracional”, al menos, si nos referimos a su filosofía de la naturaleza, ello es válido. 318

Biles, Jeremy, Ecce Monstrum. Georges Bataille and the Sacrifice of Form, p. 139. “*…+ –monstrosity as a destructive mode of creation– *…+”. La traducción es mía.

223

Recordemos que para Hegel la Lógica constituye la descripción de la mente de Dios antes de la creación del mundo, es decir, la Idea pura, pero ésta para realizarse ha caído y se ha convertido en naturaleza, pero al haber caído ha perdido el orden que poseía cuando era Idea pura, las determinaciones se han convertido en caos; sin embargo, es el hombre el que a través de su trabajo puede extraer de la naturaleza caótica la forma y las determinaciones que le pertenecen.

A pesar de que la Idea cae fuera de sí o se aliena, sus determinaciones no quedan pérdidas en la naturaleza, pues el hombre la lleva de nuevo a su esplendor. En esta concepción podemos apreciar una suerte de platonismo, ya que para el pensador griego las Ideas se degradaban para dar origen a los “entes” concretos, es decir, participaban a la realidad de su perfección, pero de modo imperfecto; sólo después de la muerte el alma del sabio podía llegar a contemplar “el mundo de las ideas” en toda su perfección; por tanto, para Platón era imposible que en este mundo las Ideas pudieran recuperar toda su riqueza. Mientras que para Hegel sucede lo contrario, si bien la Idea ha caído, ello no significa que no pueda recuperar su perfección en este mundo concreto, para Hegel no existen los trasmundos. Por ello, aunque la Idea haya caído puede recuperar su contenido, aunque claro está, la naturaleza permanecerá siendo caótica. No obstante, las determinaciones de la Idea siguen existiendo, pero no tienen orden, de ahí que las especies animales existan, pero nunca puedan lograr la perfección absoluta, es así que aparecen monstruos en la naturaleza: animales con dos cabezas, fetos no desarrollados de modo completo, etc., en suma, casos dignos de estudio de la teratología. “Lo que le es propio es el ser-puesto, lo negativo, tal como los antiguos captaron la materia en general, como non-ens. Así también la naturaleza ha sido enunciada como la caída de la idea desde sí misma”. 319

Podemos preguntarnos ¿acaso ello significa que Hegel consideró a la naturaleza, es decir, a la materia, como activa, como capaz de crear y dirigir sus propias transformaciones? La respuesta es no, para él las creaciones de la

319

G.W.F., Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 248.

224

naturaleza son dirigidas extrañamente por la Idea, de modo similar a como la teología cristiana piensa que Dios creó la materia o que permanece creándola, pues tampoco para el cristianismo la naturaleza es activa.

La naturaleza debe ser contemplada como un sistema escalonado, cada uno de cuyos peldaños procede necesariamente de los otros, y el siguiente es la verdad de aquellos de los que resulta, pero no de tal manera que cada escalón sea naturalmente generado desde los otros, sino [que lo es] en la idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza. 320 Por su parte, Bataille, al aceptar que tan solo existe el espíritu humano, no asume que la naturaleza pueda ser abarcada por ningún sistema filosófico, pues no existe ninguna lógica que anteceda a la naturaleza, ningún Espíritu absoluto que dirija los cambios en esta última. Mientras que Hegel ha intentado pensar la “totalidad” incluyendo el caos, el no-ser, la nada, términos que le sirven para designar a la materia; Bataille afirma que la “totalidad” no puede ser conocida, que el caos, la nada, el no-ser, es decir, la materia no puede ser asimilada por el pensamiento porque ésta es radicalmente heterogénea. No obstante, Hegel la incluyó en su sistema filosófico como parte del ser. “Porque Hegel descarta cualquier enfoque místico de la nada; la nada va a ser pensada. Y pensar en la nada es afirmar la identidad del ser y la nada”. 321

No obstante, Hegel pretendió asimilar lo que es inasimilable: la nada, el caos, la negatividad, el no-ser. Todos estos términos sirven para designar el poder destructor y brutal que existe en la naturaleza, aquél poder que es capaz de negar a los seres vivos su individualidad y devolverlos a la nada de la que han surgido. La nada, el caos, la negatividad y el no-ser son categorías para designar a la muerte. Sin embargo, Hegel pretendió poner a trabajar a la muerte en favor del ser, del orden. De ahí que del caos pueda extraer las determinaciones pérdidas de la Idea. La filosofía del espíritu es una ciencia universal, que comprende la estética, la ética, la filosofía de las religiones , pero también la historia, la filosofía de la naturaleza y todo el “caos fuera del sistema”, ya que su 320 321

Ibid., § 249. Levinas, Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 2008, p. 91.

225

concepto básico, absolutamente espiritual , es a la vez el modelo del universo, en cuya inmanencia absoluta se encuentran como en una célula original todos los desarrollos posibles, para ser llevados hacia sí mismos, en libertad, es decir: para ser desarrollados lógicamente y para ser “puestos” concretamente, dos cosas que coinciden. 322 Por poner un ejemplo que resulte entendible, se puede afirmar que la naturaleza es como el negativo de una foto, en ella las determinaciones –los colores, la claridad, los rostros, las siluetas, el trasfondo y el primer plano– no aparecen definidos y son imposibles de precisar; sólo con el revelado se van a mostrar todas esas características de modo claro y preciso. Lo mismo sucede con la naturaleza, ella constituye el negativo aún no revelado de la Idea que ha caído en su ser otro, y sólo a través del trabajo humano y de las determinaciones que habitan en su espíritu finito, el hombre será capaz de ordenar las determinaciones pérdidas en la naturaleza y de plasmarlas en el arte, la historia, la religión, etc.

Para Bataille, la negatividad que habita a la naturaleza no procede de un orden lógico ni los cambios que existen en la misma son dirigidos por la Idea. Para él la materia no es inactiva, sino que es activa y no necesita de ninguna Idea que dirija sus cambios. “La materia increada es una traslación de la voluntad del fenómeno; una designación para la anti-ontología básica para cualquier materialismo ateístico positivo („decir que el Mundo no fue creado… es negar que hay un Dios‟ escribe Hobbes en su Leviatán. La materia como ens creatum es absolutamente legal, mientras que la materia increada es anárquica, hasta la extensión de evadirse de una esencia”. 323

Bataille afirmó un bajo materialismo donde las fuerzas de la naturaleza son activas y capaces de actuar de modo libidinal, de ahí los mitos que inventó acerca de la naturaleza: los árboles copulando con el cielo, los pantanos húmedos e impúdicos, etc. La materia no es nada, constituye el no-ser, porque 322

Glockner, Hermann, op. cit., p. 86. Las cursivas son mías. Land, Nick, The thirst for annihilation, Georges Bataille and the virulent nihilism, London, Routledge, 2003, p. 9. “Increate matter is a translation of will of noumenon; a designation for the anti-ontology basic to any positively atheistic materialism (‘*t+o say the World was not Created… is to deny there is a God’ writes Hobbes in his Leviathan). Matter as ens creatum is essentially lawful, whilst increate matter is anarchic, event to the extent of evading the adoption of an essence”. La traducción es mía. 323

226

precisamente se halla en un proceso incesante de flujo y de gasto de energía. El ejemplo más evidente que nos da Bataille es el sol, éste no contiene su fuerza sino que la deja fluir y derrochar. Dicha dilapidación de energía sucede de modo catastrófico y violento; sólo hay derroche de energías sin forma en la naturaleza, pues ésta no está habitada de formas, ideas, ni espíritu: la materia constituye el no-ser. No-ser, violencia, materia y nada son lo mismo. Ellos “constituyen” –por decirlo así, porque en realidad no pueden constituir nada– la negatividad, el poder destructor que niega el mundo humano que se ha construido a través del trabajo. Por ello, aunque Bataille consideró a la materia como no-ser, a diferencia de Hegel, no le negó su actividad catastrófica y anárquica. Y si bien para Hegel también el caos existe en su sistema filosófico hay que recordar que el caos constituye la caída de la Idea en su otredad, es decir, a pesar de que la naturaleza es violencia, las determinaciones de la Idea siguen existiendo en la materia y, por tanto, el hombre a través de su trabajo puede configurar los conceptos perdidos en la naturaleza.

Por ello, para Hegel la dialéctica es posible, pues el escalonamiento progresivo de los momentos del espíritu van revelando a través de la historia su contenido, hasta llegar a su completa revelación: saber absoluto. Así, el sistema hegeliano ha sido capaz de incluir en su sistema el caos, entendido como un momento catastrófico de la Idea, pero lo principal y primigenio sigue siendo la Idea, posteriormente ésta cae en la indeterminación, la violencia y el caos, pero ello es secundario, porque las determinaciones permanecen ocultas tras el caos, aunque pueden ser recuperadas por el trabajo humano para llevarlas a su concreción a través de la cultura. Mientras que Hegel incluye el caos en su sistema y lo pone a “trabajar” en beneficio de la cultura, para Bataille el “dato” –por decirlo así, porque en realidad no hay ningún contenido oculto en la naturaleza– fundamental “es” el caos, el cual en realidad no “es”, pues no tiene ser lo que no posee contenido o forma y, por tanto, sólo es violencia y despliegue de fuerzas sin ninguna finalidad. “Sólo de estructuras dentro del universo, es decir, de objetos, 227

podemos afirmar que „son‟; pero lo que no puede calificarse como objeto, no cabe en la categoría del ser –y en ninguna otra”. 324

De modo tal que para Bataille nunca se pueden mezclar el orden con el caos, como sucede en Hegel; la naturaleza, la materia, el no-ser, la nada “constituyen” la violencia cósmica, pero no hay que entender caos como orden –tal es el significado griego–, porque la violencia no ordena, dispone ni configura entes, por ello, en Bataille, cuando se habla de cosmos, no se puede pretender extraer de su pensamiento una ontología, sino una pre-ontología, porque no se puede armar un discurso que pretenda aprehender entes cuando sólo existe caos y violencia. Bataille le dio un nombre a esa pre-ontología: heterología, es decir, “ciencia de lo radicalmente otro”. No obstante, Hegel pretendió explorar, explicar y conceptualizar lo “radicalmente otro”. Mediante su concepto de “concepto”, Hegel se debe haber forjado un instrumento por medio del cual logró penetrar también en lo “totalmente distinto”, elevándolo hacia la claridad de algo que “se ha encontrado a sí mismo” […]. 325 No obstante, no hay que entender a la heterología como una ciencia que es capaz de aprehender y dar cuenta de modo objetivo de la violencia. Todo lo contrario, la heterología sólo “apunta” o “señala” aquello que no puede ser pensado, aquella violencia radical que habita al cosmos y que constituye el ámbito de lo sagrado. Por contraposición, el ámbito profano lo constituye el mundo humano que ha sido configurado a través del trabajo del espíritu humano.

El mismo término de heterogeneidad indica que se trata de elementos imposibles de asimilar y esta imposibilidad que afecta en su base la asimilación social afecta al mismo tiempo la asimilación científica. Estas dos especies de asimilaciones tienen una misma estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la homogeneidad de los fenómenos; es, en cierto sentido, una de las funciones eminentes de la homogeneidad. De esta manera, los elementos heterogéneos excluidos por esta última se ven igualmente excluidos del campo de la atención científica: por su propio

324 325

Glockner, Hermann, op. cit., p. 112. Ibid.,p. 16.

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principio, la ciencia no puede conocer elementos heterogéneos en tanto que tales. 326 Mientras que para Hegel la violencia se encuentra unida al ser, de modo tal que conocer implica aprehender la totalidad: materia y espíritu, nada y ser; para Bataille sucede lo contrario, la violencia que habita la materia no puede conocerse, porque no posee ninguna determinación oculta que pueda ser susceptible de conceptualización. Ello no quiere decir que Bataille niegue el conocimiento, todo lo contrario, el ser humano, sólo puede conocer lo que ha construido con su intelecto, su trabajo y sus manos. La negatividad de la materia, por su parte, no puede ser conocida, porque no ha sido creada por el espíritu humano.

De modo tal que Bataille ha separado lo que se encontraba unido en Hegel: materia y espíritu; así, el “cosmos” “constituye” una región vasta y violenta sobre la que posteriormente se ha afincado el mundo humano: lo profano; mientras que lo sagrado, la violencia, la nada y el no-ser que habitan al hombre escapan a la conceptualización: animalidad.

Para Bataille, la realidad humana, el mundo profano producido a partir del trabajo, ha sido creado a partir de los contenidos de la conciencia, los cuales no se hallan como contenidos a priori en su intelecto por ningún Espíritu absoluto, sino que han surgido a través del desarrollo del trabajo humano, por tanto, la materia o naturaleza no está habitada por ningún contenido tal y como pensaba Hegel, sino que las determinaciones de la mente humana que se plasman en la materia a través del trabajo, sólo son producto del espíritu humano y no propiedades de una idea que ha caído en su otredad. De ahí que para Bataille Dios o el Espíritu absoluto sea sustituido por lo sagrado: “Desde este punto de vista, Dios representa la extrema negatividad, la nada absoluta que circunda la región dialéctica vinculada a la total auto-comprensión“. 327

326

Bataille, Georges, “La estructura psicológica del fascismo”, en Obras escogidas, 2006, p. 84. Cavaletto, Raffaella, Georges Bataille. Il cerchio del sapere e la frattura dell’istante, Torino, La Rosa Editrice, 2007, p. 126“Da questo punto di vista, Dio rappresenta l’estrema negatività, il niente assoluto che circonda la ragione dialettica giunta alla totale auto-comprensione”. 327

229

De ahí que el concepto de naturaleza que parece defender Bataille, cuando se refiere a lo profano, al menos en este caso específico, es cercano al que tenía Marx, cuya concepción

afirma que la naturaleza no puede ser

pensada por sí misma, sino solamente en la interrelación que el hombre mantiene con ella mientras la trabaja y le da forma. La materia, por tanto, sólo existe cuando el hombre invierte sus fuerzas para transformar a la naturaleza. “[…] Marx combate la representación de un en sí de la naturaleza no mediado por el hombre […]”.

328

Es decir, ambos están en contra de Hegel, pues para

ellos no existen determinaciones pérdidas en la naturaleza.

No obstante, como ya se afirmó, desde el punto de vista de lo sagrado, Bataille también concibe a la naturaleza como negatividad, es decir, como actividad destructora, o lo que es lo mismo: nada, no-ser, materia. Pero desde esta perspectiva la materia activa no puede ser conceptualizada, pues la constituye la violencia caótica. Para ser más precisos, hay que afirmar que la materia puede ser objeto de la conciencia humana, la cual le da forma, pero la materia activa siempre permanece siendo lo radicalmente heterogéneo. Podemos usar el lenguaje de Schopenhauer para explicar mejor las dos concepciones de naturaleza que existen en Bataille; por una parte, la utilización de la materia sólo responde a la representación que se hace el sujeto de ella en cuanto fenómeno, pero como noúmeno la naturaleza permanece siendo impensable, de ahí que Bataille hable del límite de lo posible. Es decir, que el mundo humano y profano tiene un límite más allá del cual ya no se pueden aplicar las categorías del espíritu humano, tratar de hacerlo es antropomorfizar la realidad y, no obstante, la filosofía hegeliana está basada en ese mismo proceso, pues él creyó que los conceptos existen más allá del intelecto humano, en un Espíritu absoluto. “Contra Hegel: Hegel ha intentado la identidad del sujeto-trabajador con el universo, su objeto”.329

Los teólogos también han pensado el absoluto a través de ese mismo proceso que trata de humanizar al universo mismo. Por ejemplo, se ha concebido a Dios como un ser superior pero que tiene las mismas potencias 328 329

Schmidt, Alfred, op. cit. p. 26. Bataille, Georges, El culpable seguido de El aleluya y fragmentos inéditos, p. 118.

230

humanas, pero en sumo grado: omnisciencia, omnipotencia, racionalidad, voluntad, etc. Sin embargo, para Bataille, ello significa falsear los datos: el mundo profano que ha sido creado a partir de las categorías que genera el trabajo humano tiene un límite, más allá de este nada podemos conocer, ahí se encuentra lo sagrado, es decir, esa violencia de la que no podemos dar cuenta ni razón, porque no ha sido creada por el hombre, antes bien le antecede. Por ello, nuestro autor asume la muerte de Dios, que no es más que la muerte del hombre, es decir, el fin de la antropomorfización del universo y, sin embargo, con ello le da entrada a lo sagrado entendido como violencia inasimilable para el intelecto humano. “EL FONDO DE LOS MUNDOS” no es Dios. […] “EL FONDO DE LOS MUNDOS” no opone nada a ese movimiento vertiginoso, catastrófico, que arrastra con nosotros al abismo todo lo que, de una inmensidad profunda, espantosa, emerge –o pudiera emerger–de sólido. (La visión de un “fondo de los mundos” es en verdad la de una catástrofe generalizada, que nada limitará jamás… La visión de la “MUERTE DE DIOS” no difiere de ella, la cual nos hace chocar, violentamente, con el sueño teológico, y es la única que responde, en definitiva, a la exigencia más honrada.).330 Para Bataille, el concepto de límite de lo posible tiene como consecuencia que hay una zona donde las categorías humanas no son aplicables: lo imposible. Esta zona de indeterminación no sólo está constituida por la materia que el hombre trabaja, sino que el propio cuerpo del ser humano constituye parte de la naturaleza, por ello, el fluir de las fuerzas y el derroche forma parte del ser humano y, aún más, de su inconsciente. Existe una zona donde el pensamiento se vuelve inoperante, por no poder conceptualizar la violencia que constituye al mundo, ello significa que el no-saber forma parte del espíritu humano, o mejor dicho, que existe una zona donde el espíritu humano no puede aplicar ninguna de las categorías de su intelecto para tratar de comprender qué está sucediendo durante determinadas “experiencias”.

Y es que precisamente Hegel se había propuesto describir la totalidad de las experiencias que son susceptibles de ser percibidas por el espíritu humano, pero hay que recordar que para él la experiencia propiamente dicha 330

Ibid., p. 48.

231

debe de verterse en una descripción, debe de intervenir el intelecto y el lenguaje, para que pueda ser considerada una experiencia humana y no una mera experiencia animal, pues éste también es capaz de experimentar sensaciones y emociones, pero no puede describirlas ni adecuarlas a un concepto preciso, mientras que las experiencias humanas, para ser consideradas tales, deben de ser expuestas a través del discurso racional. Así, cuando alguien trabaja, al mismo momento que está fabricando un objeto puede describir lo que está haciendo, puede enseñarle a otros los pasos a seguir en su actividad, así como dar cuenta y razón de la finalidad que tiene la construcción de los objetos. No obstante, Bataille pensaba que no todas las experiencias del hombre son susceptibles de describirse de acuerdo a una finalidad racional y mucho menos de ser descritas en el mismo momento en que se efectúan, porque en esos momentos la conciencia desaparece debido a que el ser humano entra en éxtasis: fiestas, erotismo, sacrificio, guerra sagrada, etc., dichas “experiencias” no pueden ser descritas porque no poseen ningún contenido espiritual, constituyen “lo otro de lo humano”, pueden ser consideradas como expresión de la animalidad.

Ahora bien, Hegel consideró que todas las expresiones culturales constituyen contenidos del Espíritu absoluto, evidentemente los contenidos del espíritu humano dependen del Espíritu absoluto, por ello las creaciones humanas tienen un contenido racional. Es decir, la racionalidad humana se encuentra consigo misma cuando voltea hacia su mundo, porque ella lo ha construido. Se encuentra cuando contempla una construcción arquitectónica, cuando se entera de la existencia de una ley civil, cuando contempla el desarrollo histórico y filosófico, etc.

Pero entonces, ¿cómo es que Bataille se atrevió a negar que los contenidos de la interioridad se encuentren plasmados en la realidad concreta? Pues él se opuso a Hegel porque se dio cuenta de que existen “instituciones” – por decirlo así– que no poseen ningún contenido racional, ni son producto del espíritu humano: qué pensar entonces del erotismo que no está reconocido por las instituciones, porque no existe unión matrimonial o del arte anti-estético que no revela ninguna característica racional: orden, mesura, proporción. 232

Bataille, para probar que los contenidos de la interioridad racional que defiende Hegel no coinciden con los de la exterioridad concreta, recurre a los estudios de los sociólogos que se dedicaron a estudiar las culturas antiguas, especial importancia merece Mauss y Caillois, también requiere de los estudios de la psicología freudiana. Ambos tipos de estudios le revelan que existen actos y celebraciones que no expresan ningún contenido racional, sino por el contrario, violencia exacerbada: fiestas, potlach, sacrificio, perversiones sexuales, etc. Si bien la interioridad racional es capaz de expresarse en el afuera a través de las creaciones culturales que delatan los contenidos espirituales de las creaciones, también es cierto que la interioridad profunda y vacía sobre la que se ha fundado la autoconciencia: la animalidad, también se puede expresar en el afuera, pero no se encontrará ningún contenido racional en sus manifestaciones. Hay que recordar que la interioridad profunda es pura negatividad, deseo animal, energía ciega.

La Fenomenología del Espíritu, escrita en 1806, prescindió tanto de los datos de Mauss como de los de Freud. No es menos cierto que contrariamente al principio que acabo de enunciar –según el cual la fenomenología no podía alcanzar el inconsciente– el método hegeliano parece haber penetrado al menos hasta muy adentro de las regiones oscuras del hombre. El propio Hegel consideró en buena parte lo que estoy describiendo como el corazón de nuestra existencia. Para Hegel el fundamento de la especificidad humana es la negatividad, es decir, la acción destructiva. 331 Se puede usar el concepto lacaniano Banda de Moebius para ejemplificar cómo, para Bataille, el inconsciente no se oculta en la interioridad de los sujetos, antes bien, se encuentra en el afuera. Si recordamos, en la Banda de Moebius no se puede distinguir entre su lado interior y exterior, pues, a pesar de que parece tener dos superficie sólo tiene un solo lado, por tanto, se puede pasar de un lado a otro de los aparentes lados anterior y exterior, sin darse cuenta, de modo tal que la interioridad se expresa en la exterioridad: extimidad.332 331

Bataille, Georges, “5 Febrero 1938”, en Obras escogidas, p. 398. Žižek nos recuerda que con el término “extimidad” Lacan hacía referencia a una interioridad que se muestra en la exterioridad aunque el sujeto se esfuerza en ocultarla, pero Žižek en El sublime objeto de la ideología, afirmó que lo mismo sucede con las sociedades, aunque estas nieguen y oculten aspectos escabrosos, estos se manifiestan en sus productos culturales. 332

233

Para Bataille, de modo similar sucede con lo que consideramos propiamente humano y lo que consideramos animalidad, ambos están profundamente imbricados formando una Banda de Moebius, quizá debido a ello nos resulta trabajo identificar las expresiones propiamente humanas – religión, derecho, trabajo– de las que constituyen expresiones de la animalidad –mística, erotismo, juego.

Si para Hegel existe una coincidencia entre los contenidos del espíritu humano y la exterioridad concreta o cultura, ello se debe a que nada puede escapar al espíritu, aunque aparentemente se le oponga, de ahí que todo producto cultural puede ser objeto de conocimiento, pues basta que las determinaciones de la interioridad se encuentren con los objetos exteriores para que la alienación de los contenidos se termine.

Bataille no negó lo que Hegel afirmó acerca del conocimiento y de la alienación del espíritu humano en sus productos culturales, pero si negó que todo producto cultural tenga un contenido espiritual, pues el inconsciente que Hegel no descubrió y que Freud puso de relieve no puede ser homogéneo, por el contrario, existe una ruptura entre la conciencia y el inconsciente; la primera representa la homogeneidad y el segundo la heterogeneidad, una parte maldita que nunca podrá ser pensada porque no posee ningún contenido: la animalidad, No obstante, “La fenomenología hegeliana representa el espíritu como esencialmente homogéneo […]”. 333

333

Bataille, Georges, “5 Febrero 1938”, en Obras escogidas, p. 399.

234

La oposición entre la homogeneidad y la heterogeneidad es análoga a la de tiempo profano y tiempo sagrado; durante el tiempo profano se trabaja, los seres humanos respetan las normas sociales, pues no hay una ruptura entre conciencia y cultura; mientras que durante el tiempo sagrado se hacen presentes los fenómenos excesivos, se transgreden las prohibiciones, de ahí la heterogeneidad entre la conciencia y estos fenómenos inconscientes. De ahí que los productos culturales creados durante el tiempo profano se puedan conocer, mientras que nos son desconocidas las fuerzas que nos habitan y se despliegan en el tiempo sagrado. De ahí el no-saber que propone Bataille para señalar lo que ya no es consciente, ni humano, sino animalidad. No obstante, el “no-saber” es un concepto hegeliano, pero hay que recordar que, para él el “no-saber” es provisional, pues éste sólo existe en los momentos previos al saber absoluto, cuando la conciencia aún no reconoce como contenidos suyos la exterioridad que se le presenta; poco a poco y a través de la dialéctica, el “no-saber” va desapareciendo a cada nuevo peldaño o momento del espíritu. “El espíritu actuante se coloca, como conciencia, frente al objeto sobre el cual actúa y que de este modo es determinado como lo negativo del que sabe; quien actúa se encuentra, por tanto, en la oposición del saber y el no-saber”. 334

Por ello, tal y como Bataille entiende el sacrificio se encuentra en franca oposición con Hegel. Mientras que para Bataille el sacrificio significa el derroche de la negatividad que habita al ser humano; para Hegel, el derroche de la negatividad o la alienación de los contenidos del espíritu son recobrados, por ello son posibles los momentos del espíritu que le llevan hasta el saber absoluto. Es decir, el sacrificio del espíritu del que nos habla Hegel es una “engañifa”, porque el espíritu siempre avanza del espíritu hacia el mismo espíritu, negando la pérdida de sentido que debería implicar la inmolación. “Este sacrificio es la enajenación en la que el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu, bajo la forma del libre acaecer contingente, intuyendo su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y, asimismo, su ser como espacio”. 335 334 335

Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p. 427. Ibid., p. 472.

235

De ahí que en el texto La experiencia interior, perteneciente a la Summa ateológica, Bataille realice una parodia de la filosofía, es decir, una antifilosofía; ello no significa que sus reflexiones en otros textos no respondan al ejercicio racional del pensamiento, todo lo contrario, pues él bien sabía que el pensamiento que nos constituye como humanos no puede ser negado, pero sí puede ser suspendido en el sentido de la palabra alemana aufhebung. “En relación al trabajo, la transgresión es un juego. La filosofía, en el mundo del juego, se disuelve. Dar la transgresión como fundamento de la filosofía (tal es el rumbo de mi pensamiento) es sustituir el lenguaje por una contemplación silenciosa. Es la contemplación del ser en la cima del ser.” 336

La experiencia interior es una manifestación de la negatividad, un derroche del sentido, un no-saber. Por ello, si en el tiempo del trabajo el hombre construye filosofías, durante el tiempo de fiesta se burla de sus postulados racionales, el no-saber representa la actitud de Friedrich Nietzsche quien en un epígrafe con el que da comienzo la segunda edición de la Gaya Scienza de 1887 lo resume así: “Habito en mi propia casa, nada he imitado a nadie nunca y –me burlé de todo maestro que no se haya burlado de sí mismo”. 337

Pero el no-saber no es el producto de la alienación del Espíritu absoluto, sino un gasto puro que realiza el hombre cuando suspende el funcionamiento utilitario de su conciencia. Además, el gasto puro no es una alienación donde posteriormente el espíritu humano se pueda reconocer; por el contrario, constituye una expresión de la negatividad abstracta, una expresión de la naturaleza material y activa que está constituida de fuerzas que tienden a derrocharse. El hombre, al estar constituido por esa materia activa que tiende al derroche, puede oponerse al gasto, pero a fin de cuentas no puede evitarlo por siempre, tiene que unirse a la continuidad del mundo a través de la fiesta, el juego, el erotismo, la guerra sagrada, la risa, las lágrimas o el sacrificio. Al derrochar sus fuerzas el hombre vuelve a su animalidad, pues regresa a la continuidad. 336 337

Bataille, Georges, El erotismo, p. 279. Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial, Caracas, Monte Ávila, 1985, sin número de página.

236

Pero para regresar a la continuidad el ser humano tiene que suspender las categorías racionales de su espíritu: deseo de sentirse seguro, leyes, prohibiciones, higiene, etc., Sólo aceptando la totalidad de lo que es, de los aspectos animales que le horrorizan, es como puede unirse a la continuidad. Pero al alcanzar la totalidad paradójicamente el ser humano pierde la conciencia, pues entra en éxtasis erótico. “Recordemos la propuesta de Bataille. Sólo mediante un retorno a lo podrido, pero no disimulado, no rebajado de antemano según se suele hacer, le es posible al hombre acatar su propia naturaleza”. 338

Paradójicamente, alcanzar la totalidad implica perderse. Más allá de los límites definidos de la personalidad humana se encuentra la animalidad que tiende a derrochar sus fuerzas a través de los rituales colectivos: sacrificio, juego, guerra, erotismo, etc., donde las fuerzas que el sujeto contiene se vierten y fluyen a través de los flujos orgánicos que excreta: orgasmo, risa, lágrimas y sangre. Para ello tiene que ser capaz de transgredir y suspender las prohibiciones de su conciencia –que previamente ha aceptado– y enfrentar la posibilidad de morir. Así, la materia activa en el que se basa el bajo materialismo encuentra su expresión en los rituales colectivos y libidinales, donde el ser humano reconoce que el sentimiento de soledad y separación, que le constituye en el tiempo del trabajo, puede ser superado a través de una comunicación profunda que ya no necesita del lenguaje, pues éste es producto de la conciencia, por ello cuando la conciencia es suspendida la palabra se vuelve superflua. Erotismo, guerra, sacrificio, risa y lágrimas abandonan el uso del lenguaje, pues el hombre sólo se comunica de modo profundo en la violencia, abandonando lenguaje, conciencia y conocimiento, y retornando a la animalidad, a lo heterogéneo, al no-saber.

338

Salabert, Pere, La redención de la carne. Murcia, Cerdeac, 2004, p. 122.

237

3.5- Animalidad y soberanía

Para Hegel, la lucha entre amo y esclavo es la que impulsó el desarrollo histórico, cuya finalidad era lograr el pleno reconocimiento de la subjetividad del esclavo, para que éste alcance su libertad en el mundo concreto. Dicha libertad quedaría garantizada por las leyes e instituciones. Ahora bien, el desarrollo de la historia sólo fue posible porque el esclavo prefirió trabajar por su libertad que luchar a muerte con su opresor: el amo. De esto podemos inferir que el miedo terrible que siente el ser humano ante la muerte es lo que puede esclavizarlo. Para Hegel, el ser humano ante el temor de enfrentar el poder negador de la muerte, prefiere diferir sus deseos animales e inmediatos para más tarde y ponerse a trabajar en beneficio de aquel que amenaza su vida biológica. Sin embargo, Hegel parece contradecir esto, pues él había afirmado en el prólogo a la Fenomenología del espíritu: “El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrase a sí mismo en el absoluto desgarramiento”. 339

Es decir, que el hombre es capaz de vivir con la angustia y la violencia de la muerte, pero en el capítulo cuarto de la Fenomenología, que se titula “La verdad de la certeza de sí mismo” parece olvidar lo que había declarado previamente en el prólogo, pues le da más importancia al miedo a la muerte en la lucha que se da entre amo y esclavo, que a la capacidad de vivir en el absoluto desgarramiento. Y es precisamente en este punto donde Bataille parece ser más hegeliano que el propio Hegel, aunque extrañamente ello le llevará a ser anti-hegeliano.

Bataille aceptó que el hombre es capaz de mirar de frente a la muerte y vivir ese desgarramiento. Ello no debe ser interpretado como si el ser humano deba de enfrentar a su amo y asesinarlo para lograr su libertad mientras lo somete y lo pone a trabajar para satisfacer sus deseos. Esto a fin de cuentas llevaría a un orden inverso: esclavos convertidos en amos y viceversa. Un orden donde seguiría existiendo el miedo a la muerte que impulsa el desarrollo histórico, donde la nada que constituye a la muerte es dialectizada, de modo tal

339

Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, p.24

238

que se puede afirmar que la muerte es puesta a trabajar, donde el poder negador de la muerte se convierte en todo a partir del miedo.

Por el contrario, Bataille, al recuperar la afirmación que Hegel, planteó en el prólogo de la Fenomenología del espíritu que el hombre es capaz de mirar a la muerte de frente sin amedrentarse y que el miedo a morir no necesariamente ha de llevar al hombre a trabajar, ni a dejar el placer inmediato de lado. En el texto El erotismo, en la primera página del prólogo, hace una referencia a Hegel que es de suma importancia –dicha acotación puede parecer críptica si no se conoce la Fenomenología del espíritu– “Se trata de que el hombre sí puede superar lo que le espanta, puede mirarlo de frente. Si paga ese precio, no le afecta ya la extraña falta de reconocimiento de sí mismo que hasta aquí lo ha definido”. 340

Esta afirmación es polémica, pues constituye un ataque directo a la Fenomenología del espíritu, pero lo más intrigante es que esta aseveración se encuentre en el texto El erotismo. En dichas líneas nuestro autor parece centrarse en el hecho de que si el miedo al amo absoluto (la muerte) puede superarse, entonces el hombre ya no necesitaría trabajar para ser reconocido por las instituciones, y es más, tal falta de reconocimiento ya no le importaría. No obstante, tal y como Hegel entiende el reconocimiento, resulta que si el ser humano no fuera conocido oficialmente por sus congéneres, no podría ser considerado como humano y sería un animal entre otros, un mero organismo biológico sin subjetividad ni personalidad.

Ahora bien, Bataille piensa que el erotismo enfrenta al ser humano con la muerte, de ahí que los amantes puedan llegar a asesinar a su pareja en el paroxismo de la relación; también se abre la perspectiva del suicidio de aquel ser humano que al ser abandonado se le arrebata la posibilidad de trascender su individualidad. El erotismo está manchado por el mal y el crimen, la sangre menstrual señala ya la violencia que habita la carne, el rapto y la violación son posibilidades de este aspecto animal. Y es que el erotismo constituye la cima

340

Bataille, Georges, El erotismo, p 11.

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de la vida, el acto más excesivo de ésta, pero paradójicamente cuando la vida se exalta, puede ser llevada a la muerte. No obstante, Bataille piensa que la vida no debe de ser suprimida sino solamente profundamente perturbada de su curso habitual, lo cual lleva a la muerte de la conciencia.

El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser. Por sí misma, la sexualidad animal introduce un desequilibrio, y ese desequilibrio amenaza la vida; pero eso el animal no lo sabe. En él no se abre nada parecido a un interrogante.341 La propia relación erótica implica tratar al otro con violencia, para Bataille representa una violación de la personalidad del otro, una supresión del lenguaje y, por tanto, de la razón; representa una actividad sin un fin utilitario, es decir, irracional; el erotismo lejos de llevar al ser humano a un estado paradisíaco lo lleva al infierno, esto último constituye una polémica para la forma espiritualizada de concebir el amor por parte de Breton. El erotismo abre la posibilidad de morir por una pasión irrefrenable, y esa muerte no necesariamente tiene que ser biológica, sino muerte de la conciencia, es decir, de aquella interioridad que define a lo humano.

El principio mismo del erotismo es la plétora de los órganos genitales. La vida pletórica de la carne, choca con la resistencia del espíritu. Quien se entrega a ese movimiento, ya no es humano. Es, como los animales, una violencia ciega que se reduce al desencadenamiento, que goza por ser ciega. La furia se apodera de un ser, como si una perra rabiosa hubiera sustituido la personalidad del que se portaba dignamente. Una hinchazón de sangre derriba el equilibrio sobre el que ésta se fundaba.342 Sin embargo, el ser humano a la vez que se da cuenta del peligro de muerte que representa el erotismo, desea esa vivencia que lo vincula a la violencia animal. Pero consideremos que si como resultado de sus aventuras eróticas el ser humano desea la muerte de su conciencia o muere efectivamente debido a sus pasiones, podemos preguntarnos ¿qué ganancia 341

Ibid., p. 33. Maldonado, Luis, “Entre erotismo y oblatividad: violencia-sadismo”, en La violencia de lo sagrado. Crueldad «versus» oblatividad o el ritual del sacrificio, Salamanca, Sígueme, 1974, p. 166. 342

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obtiene el ser humano del erotismo? Si desde la perspectiva de Hegel, a través del miedo a la muerte el esclavo al trabajar ganaba su vida y los beneficios propios del trabajo; en el erotismo sucede lo contrario, el hombre, si bien tiene miedo del erotismo, (porque puede llevarlo a la muerte y no le asegura ningún beneficio material) se atreve a jugar ese juego diabólico a costa de su propia vida.

Ciertamente, la muerte difiere, igual que un desorden, del ordenamiento del trabajo; el primitivo podía sentir que el ordenamiento del trabajo le pertenecía, mientras que el desorden de la muerte lo superaba, hacía de sus esfuerzos un sinsentido. El movimiento del trabajo, la operación de la razón, le servía; mientras que el desorden, el movimiento de la violencia arruinaba el ser mismo que está en el fin de las obras útiles. 343 Ya se había afirmado que el poder negador de lo dado que habita al hombre lo ha llevado a transformar a la naturaleza. Las fuerzas que habitan al ser humano se pueden transformar en productos y útiles a través del trabajo: negatividad objetual. El deseo animal puede ser entendido como un poder negador de lo dado y, por tanto, destructor, en cuanto es apetito y concupiscencia animal; pero desde la perspectiva de Hegel, el deseo humano está mediado por la reflexión, y por tanto, es un poder creativo que ha fundado el mundo humano.

Aun cuando el principio ontológico de la negación se conocía en esa época como un principio de destrucción, la Fenomenología proporcionaba una manera de entender la negación también como un principio creativo. Lo negativo era, asimismo, libertad humana, deseo humano, la posibilidad de volver a crear; la nada a la cual se había quedado relegada la vida humana se volvía así, al mismo tiempo, la posibilidad de su renovación. Lo no existente era, a su vez, el reino total de la posibilidad. Lo negativo se mostraba, en términos hegelianos, no sólo como muerte, sino también como una posibilidad sostenida de devenir. 344 Pero entonces, habrá que preguntarnos: ¿qué sucede con la negatividad en el erotismo?, ¿qué sucede con las fuerzas humanas que se usan para esa actividad si no se concretan en un objeto? Bataille afirma que esas fuerzas se derrochan, pues aunque el hombre tenga miedo a la muerte, es capaz de 343 344

Bataille, Georges, El erotismo, p. 49. Butler, Judith, op. cit., p. 107.

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superar ese miedo y no dedicarse a trabajar para asegurar su futuro; por el contrario, tiene la opción angustiosa de derrochar sus energías sin un fin utilitario.

A esa muerte pura y simple, a esa muerte muda y sin rendimiento, Hegel la llamaba negatividad abstracta, en oposición a la “negación de la consciencia que suprime de tal forma que conserva y retiene lo que ha sido suprimido (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt)” y que “por eso mismo sobrevive al hecho de llegar a ser suprimida (und hiemit sein Aufgehobenwerden uberlebt). En esta experiencia, la consciencia de sí se da cuenta de que la vida les es tan esencial como la pura consciencia de sí”. 345 Así pues, caben tres posibilidades para que podamos considerar al erotismo como un acercamiento a la muerte. 1.- Si el hombre derrocha su energía de modo erótico, ello lo acerca a la muerte, porque bien podría usar sus fuerzas para trabajar y asegurar su existencia futura. 2.- El erotismo constituye la muerte de la conciencia y, por tanto, la regresión del ser humano a un estado animal, donde sin conciencia la negatividad no puede retenerse y conservarse a través del trabajo. 3.- El erotismo puede llevar a la muerte real de los que se atreven a jugar de ese modo, llegando a una supresión total del individuo.

Desde la perspectiva de Bataille trabajo y erotismo se oponen, es decir, el pensamiento de Hegel puede ser refutado si se hace entrar en la reflexión el aspecto erótico del ser humano, eso es lo que realizó el pensador francés, y es que el erotismo constituye el aspecto que permite desmentir las afirmaciones que Hegel realizó respecto a la lucha entre amo y esclavo, los postulados hegelianos se pueden condensar del modo siguiente: “aquel que teme a la muerte está condenado a la servidumbre” y “esa servidumbre a través del trabajo puede llevar a alcanzar la libertad institucionalizada”. Mientras que Bataille pensó que el ser humano puede alcanzar una libertad animal que no tiene que ser reconocida por la sociedad. La libertad animal no necesita pasar por un período de servidumbre para poder ser objeto de goce, a esa libertad no 345

Derrida, Jacques, “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva”, en La escritura y la diferencia, p. 350.

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institucionalizada ni pasada por el tamiz del trabajo Bataille la llamó “soberanía”. Y es que el erotismo a través de la angustia por la muerte abre a sus participantes a la violencia cósmica, a la otredad de su ser, a su inconsciente. De ahí que para Bataille el principio del placer no esté vinculado al inconsciente verdadero. Para Freud el principio de realidad resultaba de la lucha emprendida por el yo para mediar entre las exigencias primitivas del ello y las no menos severas normas del super-yo. El yo debe de apegarse a la realidad y dejar de lado el principio del placer que rige al ello o darle cabida sólo cuando las circunstancias lo permitan. No obstante, para Freud el principio del placer no representa un goce, por el contrario, constituye un proceso por medio del cual el organismo tiende a la estabilidad, pues opera de tal modo que elimina las tensiones, ello le sirve para que la economía libidinal no ponga en peligro la vida del individuo.

En la teoría psicoanalítica suponemos que el curso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio del placer; esto es, creemos que dicho curso tiene su origen en una tensión displaciente y emprende luego una dirección tal, que su último resultado coincide con una minoración de dicha tensión y, por tanto, con un ahorro de displacer o una producción de placer. Al aplicar esta hipótesis al examen de los procesos anímicos por nosotros estudiados introducimos en nuestra labor el punto de vista económico. 346 Mientras que a Bataille, Freud le parece demasiado hegeliano, pues a la teoría psicoanalítica parece importarle demasiado que el principio de placer no destruya el principio de realidad, es decir, que la racionalidad del ser humano no sea negada, ni que el estado de cosas sea perturbado por el ello. El principio del placer trabaja para el principio de realidad, de aquí que la cura psicoanalítica pueda ser considerada como parte de la economía restringida y humana, y no de la economía general o solar que rige el cosmos. Podemos inferir que el “ello” freudiano no constituye la subjetividad profunda, pues responde el principio del placer y éste no rompe con el principio de realidad. Por el contrario, para Bataille la “intimidad” es la auténtica subjetividad profunda y, por tanto, es inhumana, es denominada con ese

346

Freud, Sigmund, “Más allá del principio del placer”, en Psicología de las masas, p. 83.

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nombre porque implica que la subjetividad humana entra en intimidad con las fuerzas cósmicas y no con un teatro donde se encuentran Edipo, madre, hijo e incesto. Para Bataille, el mundo extravagante de la economía general es identificado con una subjetividad auténtica, cuyo dominio está distorsionado por su traición cuando es vendido como esclavo en el mundo del trabajo. Los elaborados dramas de la religión, la sexualidad, y la sinrazón permiten al sujeto volver a caer en su ser nativo: dentro de su propio dominio, en sincronía con los ritmos de vitalidad, exceso, disipación y energía. 347 Ser soberano implica entrar en contacto con la subjetividad profunda y sumergirse en una violencia no institucionalizada, ni dialectizada. “Bataille ve en la soberanía una forma particular de sadismo”.348 La soberanía animal ejerce la violencia del mal sin ninguna finalidad utilitaria, la subjetividad profunda se conecta con el flujo de las fuerzas cósmicas a costa de la propia vida del individuo, cuya vida afirma la pulsión de muerte. “[…] la „pulsión de muerte‟, esta dimensión de radical negatividad […]”.349

De ahí que Bataille rescate la idea freudiana de pulsión de muerte. No obstante, parece que Freud no lleva hasta sus últimas consecuencias este postulado, arrepintiéndose al igual que Hegel del hecho de que “el espíritu no se amedrenta ante la muerte”. Ambos ya postulaban la tendencia de la vida a la muerte, pero sus teorías intentaban encubrir este hecho, mientras que Bataille estableció su pensamiento sobre ese mismo postulado. “Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgánico, podemos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado”. 350 347

Mansfield, Nick, “Economies of subjectivity: Bataille after Freud”, en The God Who Deconstructs Himself. Sovereignty and Subjectivity Between Freud, Bataille and Derrida, New York, Fordham University Press, 2010, p. 23. “To Bataille, the extravagant world of the general economy is identified with an authentic subjectivity, whose dominion is distorted by its betrayal when it is sold into slavery in the world of work. The elaborate dramas of religion, sexuality, and unreason allow the subject to slip back into its native being: into its own domain, in sync with the rhythms of vitality, excess, dissipation, and energy”. La traducción es mía. 348 Salabert, Pere, op. cit., p. 108. 349 Žižek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, México, D.F., Siglo XXI, 2012, p. 27. 350 Freud, Sigmund, “Más allá del principio del placer”, en Psicología de las masas, p. 113-114.

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Por ello, la teoría psicoanalítica intenta curar al paciente, es decir, llevarlo al principio de realidad antes que al goce. Lo que Bataille denomina lo imposible es lo que Lacan llama lo Real, pero este implica llevar el placer hasta el paroxismo, hasta convertirlo en sufrimiento, lo cual involucra un grave desequilibrio en la economía libidinal que busca conservar al individuo, por el contrario, el goce puede llevar al individuo a la muerte, por ello el goce pertenece a la economía general del universo. “El término goce, por lo tanto, muy bien expresa la satisfacción paradójica que el sujeto deriva de su síntoma, o, para decirlo de otra manera, el sufrimiento que se deriva de su propia satisfacción”.351

El concepto de soberanía animal de Bataille se opone a la soberanía de la conciencia que es en la que estaban basados los antiguos reinos y aún los estados modernos, y cuya soberanía es detentada por el rey o por el Estado, esta soberanía institucional busca conservarse y para ello es capaz de destruir a sus propios ciudadanos antes que perder el poder. Por el contrario, lo que Bataille llamó soberanía está vinculada con la muerte del mismo individuo que afirma la soberanía.

La soberanía es el tema del cual se deriva la problemática entre Bataille y Hegel, por ello hay que explicar cómo concibe Hegel la libertad, para que podamos entender la cuestión de la soberanía en Bataille. Para el pensador alemán la libertad debe de responder a su concepto, es decir, que debe de ser una libertad mediada por la reflexión y no simplemente una libertad natural que estaría más cerca de la avidez animal (Begierde). Mientras que la libertad natural no está regida por ningún contenido, la libertad humana es capaz de brindarse sus propios contenidos. La libertad es posible porque la subjetividad es esencialmente libertad, ésta no se le agrega a la subjetividad, sino que son correlativas.

351

Evans, Dylan, Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London, Taylor & Francis, 2006, p. 93. “The term jouissance thus nicely expresses the paradoxical satisfaction that the subject derives from his symptom, or, to put it another way, the suffering that he derives from his own satisfaction *…+” La traducción es mía.

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Aquellos que consideran el pensar como una facultad peculiar y particular, y además, tienen al pensar como perjudicial para la voluntad, escindido de ésta igualmente como poder peculiar, especialmente para la buena voluntad, demuestran inmediatamente que nada saben de la naturaleza de la voluntad (advertencia que sobre el mismo asunto habrá que hacer muy frecuente). Cuando la voluntad se determina según este aspecto, esto es, la absoluta posibilidad de abstraer de toda determinación en la que yo me encuentro o que yo he puesto en mí, el huir de todo contenido como de un límite, es aquello en lo cual la voluntad se determina, o lo que es tenido por la representación como la libertad, constituye libertad negativa o libertad del entendimiento. 352 Si los contenidos de la libertad natural están dados por los deseos, apetencias y concupiscencias momentáneas, la libertad propiamente dicha no está subordinada a ninguna de esas apetencias pasajeras y contingentes, sino que el hombre es capaz de frenar esos deseos que sólo sacian su avidez momentáneamente y puede ponerse como meta el “todo de la satisfacción”353, puede sopesar sus deseos y ponerse un universal como meta: la felicidad.

La felicidad no responde a los impulsos inmediatos de la libertad natural, sino a la reflexión que es capaz de sopesar las ventajas o desventajas en la satisfacción de un deseo, y por tanto, el ser humano puede renunciar a un placer momentáneo y privilegiar los contenidos que son productos de su reflexión y que, a fin de cuentas, tienden no a desear cualquier contenido contingente sino a desear que la voluntad misma sea libre. Sólo así la libertad es racional y la racionalidad es libre. Por ello, a partir de la libertad humana se pueden configurar el derecho racional y la moralidad, mientras que la mera libertad natural es para Hegel deseo de destruir sin ninguna finalidad, es libertad negativa.

Es la libertad del vacío, que elevada a forma real y a pasión, es decir, permaneciendo meramente teorética, en la religión, se convierte en el fanatismo de la pura contemplación hindú; pero si se vuelve a la relación, en política como en religión, es el fanatismo de la destrucción de todo orden social existente, la eliminación de todo individuo sospechoso de querer un orden, como el aniquilamiento de toda organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo esta voluntad negativa tiene el sentido de su existencia. (…) Así lo que cree querer, 352

G.W.F. Hegel, Filosofía del derecho, México, D.F., UNAM, 1985. § 5. Rojas Hernández, Mario, Hegel y la libertad. Autodeterminación racional, intersubjetividad ética, Estado racional, México, D.F., Ítaca, 2011. 353

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puede ser para sí sólo una representación abstracta y su realización sólo ser la furia de la destrucción. 354 Así pues, aun los contenidos del Derecho que rigen a los Estados se encuentran basados en la voluntad racional y libre que constituye a la subjetividad. De ahí que en Hegel no exista ruptura entre moralidad y Derecho racional. El individuo ha de ser capaz de reconocer que las leyes del Estado racional moderno no se oponen a su libertad particular, pues éste representa las determinaciones del espíritu subjetivo en el espíritu objetivo (instituciones socio-políticas). Por ello, el individuo ha de saber que el Estado le brinda la libertad infinita y racional que se encuentra en su propia voluntad.

En relación a las apetencias eróticas el hombre puede comportarse haciendo uso de la libertad negativa, pasando de un deseo momentáneo a otro; de ahí que para Hegel el encuentro erótico entre hombre y mujer sea un mero encuentro animal, pues la cupiditas o concuspicencia (Begierde) que busca consumir (consumation)355 o destruir los objetos se encuentra en la naturaleza, y sólo a través de esa aniquilación el individuo puede adquirir certeza de sí.

Y por tanto, la autoconsciencia sólo está o puede estar segura de sí mediante la supresión o superación de ese otro (o de eso otro) que se le presenta como vida autónoma; la autoconciencia es deseo (Begierde, cupiditas). Segura de la nihilidad de eso otro como su verdad (es decir, como la verdad de ella), por tanto aniquila el objeto autónomo y se da mediante ello la certeza de sí misma, como verdadera certeza (o como certeza verdadera) como una certeza que a la conciencia misma le resulta o deviene en forma objetual, es decir, en forma de objeto (es decir, como una certeza que a la conciencia le queda presente ahí como un objeto). 356 En el erotismo se da una destrucción del objeto autónomo, pero tal destrucción no implica una esclavización, las fuerzas que se apropian de la libertad vuelven a la continuidad, sin perpetuarse ni concretarse en una relación

354

G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, § 5. Como aclaran los traductores de La parte maldita, Julián Manuel Fava y Lucía Ana Bedollo, la consumation no debe de ser confundida con la consommation, la primera implica destrucción y gasto improductivo, mientras que la segunda implica la adquisición de un bien con vistas a un fin, es un gasto productivo. 356 Hegel, G.W.F., Fenomenología de espíritu, trad. de Manuel Jiménez Redondo, p. 283-284. 355

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objetiva que implique sometimiento de la libertad de modo permanente. No obstante, el hecho de destruir la personalidad de un individuo puede ser sentido por éste como una amenaza a su autonomía, de ahí que se pueda reaccionar con coraje después del éxtasis erótico que destruyó su comportamiento racional, pues presiente que si la relación se repite de modo regular, su individualidad puede ser esclavizada por el otro, consumiendo su libertad permanentemente.

El Otro, que en un primer momento resultaba cautivante, ahora se convierte en aquello que debe capturarse, someterse, contenerse. Llena de ira por haberse sentido cautivada por el Otro, la autoconciencia que busca su propia libertad absoluta obliga a ese Otro a aniquilar la suya y de ese modo afirma la ilusión de que el Otro es un cuerpo no libre, un instrumento sin vida.357 El erotismo es una lucha a muerte, porque el que resulte cautivado puede ser esclavizado, dicho aniquilamiento no implica la muerte biológica del que es sometido, sino su muerte en vida, su uso instrumental a manos del que se apropia de su voluntad. De ahí que Bataille trate el erotismo de los cuerpos, de los corazones y el místico, pero no haga referencia al matrimonio como una forma de erotismo, por el contrario, trata a éste como la supresión del erotismo, porque la trasgresión termina cuando las relaciones se vuelven monótonas. “Lo más grave es que el hábito suele apagar la intensidad y que matrimonio implica costumbre”. 358

Hegel estaba en contra de que la libertad humana se dejará guiar por sus apetitos momentáneos –de lo que Bataille llamó erotismo de los cuerpos o de los corazones–, sin que la negatividad se objetivara en las relaciones sociales reconocidas por la comunidad y el Estado, y por tanto, por todos los ciudadanos, de ahí que para él la familia, si bien en un primer momento surge a partir del encuentro del deseo de dos animales, una vez que el hijo nace la relación se espiritualiza.359 Bataille pensaba que Hegel usó su propia vida como modelo para pensar el erotismo. 357

Butler, Judith, op.cit., p. 95. Bataille, Georges, El erotismo, p. 117. 359 Es necesario aclarar que para Hegel el matrimonio no depende necesariamente de la existencia de un contrato legal, hay que recordar que el desarrolla un derecho racional que ha surgido del derecho 358

248

Lo repito: o es la filosofía la suma de los posibles, en el sentido de una operación sintética, o no es nada. Creo que es lo que fue para Hegel. La experiencia erótica, al menos en las primeras formas de su construcción dialéctica, ocupó abiertamente un lugar en la elaboración del sistema, pero no es imposible pensar que tuviera, secretamente, una influencia más profunda: el erotismo no puede ser considerado más que dialécticamente, y en su justa reciprocidad, el filósofo dialéctico, si no se limita al formalismo, tiene necesariamente la vista puesta en su experiencia sexual. 360 Para Hegel, una vez nacido el hijo las relaciones que mantiene éste con los padres y éstos con su hijo están libres de deseo, el padre no siente deseo por la hija, ni la madre por el hijo, pero la relación más espiritualizada implica a los hermanos, el hermano no deseará a la hermana y viceversa, aunque los dos sean jóvenes y aptos para la reproducción. Por tanto, la negatividad de la concupiscencia (Begierde) no se derrocha, sino que se objetiva o concretiza en el hijo y éste al ser educado en la libertad de la voluntad se vuelve un miembro útil a la sociedad.

Con todo, la diferencia persiste, en la medida en que el amor mismo, en tanto que fundado en la “relación de apetencia”, no rebasa lo puramente natural e inmediato del deseo. (…) Para que el amor cobre dimensión ética, es preciso que el mismo se configure en una relación que, libre de toda apetencia, permita una experiencia más objetiva y exteriorizada del intuirse en el otro. Hegel se refiere, en este contexto, a la relación de los padres con el hijo, como relación que, en cuanto exenta de apetencia, comporta una experiencia diferente del intuirse en el otro. 361 Para Bataille ocurre lo contrario, el erotismo se mueve fuera de los ámbitos tanto comunitarios como legales que brindan reconocimiento a las relaciones entre los seres humanos. Para él, el deseo no puede ser territorializado en su totalidad, sino que el exceso lleva al ser humano a derrochar su negatividad sin que ésta se objetive en los hijos, ni que se concrete en las relaciones reconocidas: matrimonio. El erotismo tal y como lo entiende Hegel constituye una lucha a muerte, donde el que es cautivado puede ser condenado a vivir una vida de sometimiento si se concreta el consuetudinario, es decir, de los usos y costumbres, por ello, el reconocimiento de la familia por la comunidad basta para que exista el matrimonio. 360 Bataille, Georges, El erotismo, p. 259. 361 Rendón Arroyave, Carlos Emel, La lucha por el reconocimiento en Hegel. Génesis y significado. Medellín, Universidad de Antioquia, 2010, p. 62.

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matrimonio. Por ello, la lucha del amo y del esclavo es semejante a una relación erótica, pues la libertad se gana sometiendo al otro, sólo el dominio de los otros le brinda al individuo la certeza de sí. “Así, la lucha a vida o muerte es una continuación del erotismo que abre este capítulo: una vez más, es deseo transformado en destrucción, un proyecto que parte del supuesto de que la verdadera libertad sólo existe más allá de los confines del cuerpo”. 362

Bataille pensó que la soberanía animal escapa a la dialéctica hegeliana, pues el deseo desborda los límites entre los cuales lo pretende dialectizar la racionalidad. La libertad natural no puede ser sujetada por las instituciones sociales en su totalidad, tal libertad negativa tiende por ello al consumo y la destrucción, por ello el erotismo destruye lo que la racionalidad previamente ha construido. La libertad natural constituye una negatividad que se derrocha sin objetivarse en individuos ni relaciones útiles a la sociedad. 363

El erotismo constituye un gasto puro, las energías que se despilfarran nunca entran a formar parte de la homogeneidad social, por el contrario, representa una heterogeneidad impensable para los propios sujetos que son atravesados por unas fuerzas que no pueden contener, y sin embargo, no se puede afirmar que dichos sujetos no decidan libremente gastar sus fuerzas de modo improductivo.

En una reacción primitiva, que por otra parte no cesa de operar, la voluptuosidad es el resultado previsto del juego erótico. Pero, el resultado del trabajo es la ganancia: el trabajo enriquece. Si el resultado del erotismo es considerado en la perspectiva del deseo, independientemente del posible nacimiento de un infante, es una pérdida a la cual responde la expresión paradójicamente valida de “la pequeña muerte”. 364 362

Butler, Judith, op. cit., p. 94. Hay que recordar que los términos que Bataille utiliza, generalmente se hayan desviados de su significado habitual, quizá ello dependa del juego que constituye su pensamiento; tal es el caso del término soberanía, generalmente relacionado con la política Estatal y su sustento constitucional, no obstante, él lo usa para referirse a la libertad animal, es decir, para aquella libertad no mediada por ningún estado, institución o política. También hay que tomar en cuenta que nuestro autor pasa demasiado rápido de un concepto a otro sin aclararnos el porqué de ello, en este caso vincula negatividad no objetual o negatividad abstracta con libertad natural y con soberanía. 364 Bataille, Georges, Les larmes d’eros, p. 71. “Dans une réaction primitive, qui ne cesse d’ailleurs pas d’opérer, la volupté est le résultat prévu du jeu érotique. Mais, le résultat de travail est le gain: le travail enrichit. Si le résultat de l’érotisme est envisagé dans la perspective du désir, indépendamment de la 363

250

La pequeña muerte constituye un gasto improductivo que es consentido por el sujeto, pues el ser humano es capaz de negar su racionalidad reflexivamente, es decir, de “mirar a la muerte de frente y vivir en ese desgarramiento”. Por ello, el ser humano ha creado dramatizaciones que le permiten derrochar y perder fuerzas y bienes, pues la pérdida representa la muerte de la conciencia: fiestas, erotismo, arte monstruoso, mística, literatura, etc. Pues estas expresiones responden a un deseo inmediato de destrucción o derroche de la existencia, las fuerzas y el intelecto. Ahora bien, lo que Bataille llamó “soberanía” no se refiere a la libertad de la voluntad, sino a la libertad natural, pero dicha libertad no constituye un regreso irreflexivo a la animalidad, por el contrario, todo exceso está previsto por la reflexividad humana, paradójicamente ésta puede decidir y prever los momentos en que puede perder el control de su racionalidad o más bien de suspender (aufheben) su uso utilitario, como resultado están el erotismo, la guerra, el sacrificio, el arte, la risa y las lágrimas; fenómenos éstos donde el ser humano decide entregarse a la angustia y a la muerte. 365

Luego entonces, la soberanía para Bataille no está representada por el dirigente de un Estado, ni está sustentada en la alienación de la soberanía de los ciudadanos. Si bien es evidente que los estados pueden enfrentar a su pueblos a guerras, esto no es soberanía para Bataille, porque la finalidad de éstas está lejos de ser una vuelta a la libertad animal, por el contrario, estás batallas buscan la expansión territorial y no el exceso por sí mismo, estas estratagemas son proyectos utilitarios de la conciencia humana y no representan la suspensión o superación de las pautas racionales, aunque ello no implica que la milicia no se estremezca con la lucha y desee morir, independientemente del mandato que hacen los dirigentes políticos de entrar en guerra.

naissance posible d’un enfant, c’est una perte à laquelle répond l’expression paradoxalement valable de ‘petite mort’”. La traducción es mía. 365 Por su parte el sacrificio constituye para Bataille un retorno del sacrificado a la continuidad del mundo, mientras que para Hegel representa la posibilidad de alimentarse con la carne del sacrificado, de ahí la diferencia entre estos dos pensadores, el primero, lo interpreta como el gasto puro y el segundo como inversión de fuerzas.

251

El hombre es verdaderamente y realmente universal sólo cuando actúa en tanto que ciudadano (contra su interés “privado”, particular) aunque permanezca como particular; sólo en y por el Estado se manifiesta y se efectúa la individualidad humana, ya que el Estado atribuye a lo particular una realidad y un valor universalmente reconocido. Ahora bien, la acción por y para el Estado culmina con el riesgo de la vida (particular) sólo para fines políticos (=universales); un ciudadano que rehúsa arriesgar su vida por el Estado pierde su ciudadanía, vale decir, el reconocimiento universal. Para concluir, el hombre puede ser un individuo porque puede morir. 366 Por el contrario, la soberanía en Bataille busca la muerte del individuo o al menos la supresión momentánea de sus pautas racionales, además, soberanía no se refiere a la totalidad de las voluntades individuales que se encarna en los Estados; por el contrario, mientras que los ciudadanos reconocidos son reducidos a meros objetos que se puede utilizar y desechar por parte del Estado, la soberanía animal no puede ser apresada ni utilizada, pues la animalidad representa la parte maldita y heterogénea que se resiste a ser pensada y esclavizada.

No obstante, la teología sólo ha reconocido el prestigio de los gastos suntuosos que pertenecen a la élite: construcción de iglesias, guerras imperialistas, arte religioso y espectáculos oficiales que promocionan la utilidad moral de las fuerzas, pero ha condenado el gasto que se encuentra fuera de las fronteras estatales: erotismo, fiestas, excesos, arte monstruoso, literatura maldita, etc., en suma, todas las expresiones donde el ser humano soberanamente despilfarra sus fuerzas de modo no utilitario. Por contra, los gastos que realiza la parte homogénea de la sociedad en realidad constituyen un gasto productivo, porque buscan el beneficio ulterior ya sea moral, ya sea material.

El auténtico gasto es soberano y sólo los gastos heterogéneos expresan la libertad natural y animal. A través del sacrificio de las fuerzas, del erotismo y la guerra el ser humano es capaz de asumir su muerte, la negatividad que lo constituye. Claro que no se necesita de fenómenos tan extremos para regodearse con la angustia y la muerte. Para ello está el arte, la literatura, el 366

Kojève, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, p. 27.

252

juego, la risa, etc., a través de ellos el hombre satisface su anhelo de destruir, de negar su propia vida a través de la muerte dramatizada de los personajes.

Sólo alimentando permanentemente la obra de la negatividad es como el hombre trasciende su humanidad y recobra su animalidad pérdida, la violencia primera que lo constituye. Para ello ha de comportarse de modo soberano, de negar su personalidad para alcanzar la totalidad: la animalidad. Pero ser soberano no implica como pensaba Hegel autodeterminarse, sino negar esa capacidad humana.367 Paradójicamente sólo puede encontrar la totalidad perdiendo su personalidad, deslizándose hacia lo imposible, hacia aquello de lo que ya no puede dar cuenta ni razón: lo sagrado.

367

G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, § 275. “Este absoluto autodeterminarse constituye el principio distintivo del poder soberano como tal, que se debe desarrollar como lo primario”.

253

Conclusiones

La animalidad que se dedicó a estudiar Bataille es aquella exclusivamente humana, de ahí que él mismo reconociera que la animalidad que habita a los animales permanecerá siempre vedada, por tanto, sólo a través de la ficción poética es cómo podemos acercarnos a ella, sólo podemos imaginarla sin saber cómo es. “O mejor, la manera correcta de hablar de ello no puede ser abiertamente más que poética, en tanto la poesía no describe nada que no se deslice hacia lo incognoscible”. 368 Él asumió que el animal se encuentra en la continuidad y por tanto “está en el agua como dentro del agua”. El animal vive en la inmanencia, por tanto, no hay separación entre él y su medio, y aunque ciertamente el animal niega la naturaleza al consumirla, en realidad éste no tiene conciencia de su separación respecto a la naturaleza. De ahí que no exista crueldad en la mirada del animal cuando persigue a su presa, la mata y la devora sin animosidad, por ello, después de cazar vuelve a su tranquilidad habitual y no hace alardeo de haber vencido, por el contrario, el hombre cuando caza hace alarde de sus logros, muestra sus trofeos.

Los actos animales, por crueles que nos parezcan, son inocentes, pues no asumen la ambigüedad humana entre el deseo de consumir y las consecuencias horrorosas de ese acto brutal para su conciencia.

Él está

habitado por fuerzas y simplemente éstas se desencadenan, pero no tiene noción de sus actos ni sus consecuencias, no se da cuenta del dolor que causa ni del horror que implica el asesinato o el incesto. Mientras que el hombre es consciente de sus actos y de sus consecuencias, del horror que implica cazar, asesinar y devorar; por ello, el erotismo para él tiene un sentido de muerte, angustia y horror, y sin embargo, el ser humano desde la prehistoria ha dedicado espacios para poder realizar las transgresiones que más horror le causan sacrificio, guerras y orgías.

368

Bataille, Teoría de la religión, p. 25.

254

El ser humano es capaz de vivir en el perpetuo desgarramiento, de enfrentar a la misma muerte o lo que le recuerda la angustia de morir. De ahí su necesidad de alimentar la angustia. Pues el hombre sólo es tal, si es capaz de vivir en la sombría perspectiva de su deceso, mientras que el animal es ajeno a esto. Es evidente que si el sacrificio y la guerra representan un punto extremo de ese desgarramiento, pero no es menos cierto que existen dramatizaciones que sacian el anhelo de angustia, porque a través de ellas se representa el abismo de la muerte: pintura, literatura, teatro, etc.

Por una parte, el arte le permite al hombre representar aquellos aspectos sórdidos que no forman parte de la homogeneidad psíquica, es decir, de su inteligencia, ni de la homogeneidad social. Es más, para Bataille el arte monstruoso está dedicado a la representación de lo atroz, ello es posible porque para él el artista debe de desnudarse de presupuestos teóricos, morales y aun estéticos para plasmar el desencadenamiento de sus pasiones sin un freno intelectual, este arte sería expresión de la animalidad.

Tener un

concepto en el intelecto

para

plasmarlo representa

homogeneidad, mientras que dejarse llevar por la emoción creadora a costa del sacrificio de la forma o del contenido constituye el sacrificio de lo que es propiamente humano: la inteligencia; pero a la vez ello da cabida en el arte a una animalidad desbordante que no respeta cánones ni normas, si el arte es expresión de la animalidad tiene que transgredir lo que la homogeneidad social defiende.

Sin embargo, podríamos preguntarnos: ¿acaso en el arte podemos encontrar a la animalidad que constituye al hombre? Y si ello es posible ¿cómo podemos saber que esa animalidad constituye una recuperación de la animalidad pérdida? Otro tanto sucede con el sacrificio humano y con las guerras: ¿acaso podemos afirmar que asesinar ritualmente a un ser humano o animal implica recuperar la animalidad? Y es que evidentemente el hombre después de tal ritual sigue siendo hombre, no ha dejado de serlo, por más que haya desencadenado sus fuerzas vitales.

255

En el caso de la guerra sucede algo similar, si bien desde tiempos arcaicos las sociedades hicieron de la crueldad una fiesta, ello no significa que el hombre vuelva a su animalidad de una vez y para siempre, todo lo contrario, el espacio abierto para el juego sangriento es posibilitado por el tiempo profano del trabajo, pues es el tiempo de trabajo el que provee lo que ha de ser dilapidado. Pero si el hombre cuando termina la guerra vuelve a comportarse de modo inteligente y a vivir en sociedad, ¿acaso se puede decir que durante ésta retornó a su animalidad primigenia? Parece todo lo contrario, que el ser humano ha previsto desencadenar sus pasiones, pero que en realidad nunca está recuperando su animalidad originaria, luego entonces: ¿acaso la guerra y el sacrificio no constituyen la animalidad que perdió el ser humano? “Aunque a veces los escritos de Bataille exhiben una nostalgia profunda por la continuidad pérdida de la animalidad, la experiencia interior no es un „retorno‟ a la animalidad”.369

Por tanto, cuando Bataille habla de la animalidad no se está refiriendo a una supuesta animalidad primigenia, ni a una experiencia interior que sea capaz de recrear la animalidad originaria de la que salió el ser humano, por el contrario, él se dio cuenta que el ser humano siempre está dramatizando la pérdida de su subjetividad y junto con ello el retorno a la continuidad, para ello las culturas recurren a rituales destructivos que pueden acabar en la muerte, de modo tal que se puede afirmar que el hombre está inventando el animal que nunca fue.

Y recordemos que Hegel mismo caracterizaba al ser humano como aquel que es capaz de “mirar a la muerte de frente y de vivir en ese perpetuo desgarramiento”, es decir, en la angustia. Pero el hombre no puede tener experiencia de la muerte, pues cuando este fenómeno se hace presente la conciencia desaparece. ¿Cómo se podría narrar la experiencia de la muerte si 369

Brewer, Ben, Unsaying Non-knowledge: Georges Bataille and the Mysticism of Writing, Pacific University, pp. 120-121, http://commons.pacificu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1082&context=rescogitans Consultado el 20 de Septiembre de 2013. “Though at times Bataille’s writing exhibits a profound nostalgia for the lost continuity of animality, inner experience is not a ‘return’ to animality”. La traducción es mía.

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precisamente ésta representa el exterminio de la misma conciencia, el final de su posibilidad discursiva a través del dolor? ¿Cómo narrar la experiencia erótica al mismo tiempo que se experimenta, si precisamente la conciencia “muere” porque deja de funcionar cuando las sensaciones la rebasan y superan?

Pero precisamente a Bataille le parece que esta superación (aufhebung) de los valores y categorías de la conciencia, es decir, de lo que es propiamente humano, constituye la animalidad. Pero es una animalidad extraña, porque el hombre, a diferencia del animal, previamente ha creado por medio de su discurso un mundo humano a partir de su trabajo y para defenderlo ha creado normas y leyes. Posteriormente busca destruir ese mundo a través de la transgresión, pero ésta es un artificio para dramatizar su regreso a la animalidad pérdida.

Es decir, el hombre sólo se entera de su posible muerte de modo indirecto, porque ve a otros seres humanos morir, pero no puede penetrar esa experiencia de modo directo. Si el hombre no puede tener experiencia de la muerte, entonces tiene que hacer un drama para representársela. Y este es un punto clave, tal parece que para Bataille sólo se puede retornar a la animalidad por medio de la dramatización de la muerte y de la pérdida, pero el drama es un artificio de la ficción. Para representarse la muerte de la conciencia está el arte, la mística, el sacrificio, la guerra, aunque estos dos últimos llevan el juego dramático hasta sus últimas consecuencias.

Se puede afirmar que la animalidad para Bataille es artificial porque está constituida por una dramatización y no es retorno a la experiencia primigenia, sino que es una manera de recrear la animalidad pérdida. Para él existe un abismo entre la animalidad del animal y la animalidad humana, a la primera no se puede acceder a menos que sea poéticamente, y a la segunda se accede por medio de un drama, de una representación, de un ritual.

Por medio de la literatura el ser humano dramatiza la muerte de su subjetividad a través de las transgresiones y deceso de los personajes, lo cual 257

ocurre cuando sus pasiones rebasan su inteligencia; a través de la pintura se representan transgresiones, torturas, asesinatos, orgías, etc.;370 en el sacrificio el hombre se identifica con el que muere, pero ni el drama ni la muerte misma le ayuda al ser humano a comprender la muerte en cuanto tal, pues ésta no es objeto de experiencia, por ello la experiencia interior nunca podrá ser descrita.

El escritor se pierde en las palabras, pero para que esto sea posible las palabras deben de estar más allá de cualquier límite señalado por la presencia del escritor, de lo humano que las hace aparecer y que puede pretender circunscribirlas a la norma establecida de lo humano. Como el ateísmo, la escritura no es un humanismo. Georges Bataille nos hace ver cómo, mediante la literatura, lo que se abre es una desnudez, la misma que preludia en los cuerpos a la entrega sexual que en un olvido de sí, semejante al de la muerte, encuentra a la vida. 371 La muerte es lo imposible, lo indefinible y, sin embargo, el ser humano siente una atracción extraña por aquello que rebasa su compresión y niega su ser. El erotismo constituye una muerte porque es una “experiencia” sin contenido para la conciencia, por ello sólo puede narrar los avatares que lo llevaron a dicha experiencia por medio de la literatura, pero de la experiencia misma no puede afirmar nada, porque la conciencia ha desaparecido, y sólo está presente “un punto ciego de la razón”.

Si bien se puede reconocer que el animal, como afirmaba Derrida, presiente su muerte y ante la vergüenza se oculta, o con Hegel que el animal sabe que va a morir porque siente desaparecer su substancia cuando es devorado por otro animal, ello no es comparable a la permanente angustia de la muerte que caracteriza al hombre, pues la muerte no se le presenta como un horizonte sino como un permanente desgarramiento, de ahí que morir para el ser humano constituya la tortura de morir muchas veces, tantas como piense en su posible muerte, tantas como la ficción alimente su angustia.

De ahí que la diferencia decisiva para Bataille estaba en el hecho de que el hombre a diferencia del animal sabe que va a morir y, no obstante, alimenta 370

Ver las imágenes que ilustran el texto Las lágrimas de Eros. García Ponce, Juan, “La ternura de Georges Bataille” en Georges Bataille: el extremo de lo posible. México, D.F., Litoral, 2006. 371

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esa angustia constantemente por medio de representaciones y de dramas, uno de los cuales lo constituye la mística, pues a través de la búsqueda de la unión con Dios las santas entran en un éxtasis donde sienten la pérdida de su ser, como ya expresó Santa Teresa “¡que muero porque no muero!”. 372

La muerte de la conciencia también se da en la risa, por eso cuando algún evento chusco sucede y amenaza la vida del individuo (alguien tropieza y cae) el hombre estalla en carcajadas, porque presiente la destrucción del orden que ha implantado la inteligencia humana, con ello el saber queda superado (Aufhebung), pues es negado por el caos, la negatividad que habita el mundo se muestra, la conciencia se vacía de contenidos humanos y la risa soberana emerge, acompaña así al fracaso humano con una risa que agrega más derroche de energía (La risa es lo que nos hace humanos, no obstante, reír es expresión del gasto puro con el cual Bataille caracterizó a la animalidad).

Con las lágrimas sucede algo similar, pues cuando ocurre un evento imprevisto (la muerte de alguien), el hombre al no encontrar explicación alguna llora, su conciencia se vacía de contenidos, pues no encuentra las causas racionales que expliquen el deceso, así pues, ante el no-saber, las lágrimas fluyen libremente y las energías contenidas por una subjetividad racional vuelven a la continuidad del mundo.

La muerte se asocia a las lágrimas, del mismo modo que en ocasiones el deseo sexual se asocia a la risa; pero la risa no es, en la medida en que parece serlo, lo opuesto a las lágrimas: tanto el objeto de la risa como el de las lágrimas se relacionan siempre con algún tipo de violencia que irrumpe el curso regular, el curso habitual de las cosas. 373 La animalidad es flujo y fluido de fuerzas sin utilidad: risa, lágrimas, orgasmo, semen, sangre, mutilación, sacrificio de alguna parte de sí o de todo su ser; porque sólo el regreso de las fuerzas a la continuidad del mundo son las que permiten al hombre sentir la muerte de su conciencia como conquista de la totalidad de su ser. Paradójicamente, para alcanzar la totalidad tiene que perder su subjetividad, la cual precisamente está encargada de dar las razones 372 373

Bataille, Georges, “Mística y sensualidad”, en El erotismo, p. 227. Bataille, Georges, Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 2007, p. 52.

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y explicaciones, de responder a los porqués. De ahí que una vez que el hombre en su “momento cumbre”, alcanza la totalidad no pueda dar cuenta de sus actos, pero una vez pasado el éxtasis tiene que inventarse una causa ad hoc para “explicarse” lo que no tiene razón de ser o para narrarse los eventos que lo llevaron al exceso, pero del exceso mismo nada puede narrar ni conocer. Ahora bien, para Bataille todo éxtasis, todo “estar fuera de sí”, implica la superación de la conciencia, en esos estados la muerte ya no tiene ninguna importancia para el ser humano, de ahí que se comporte como el animal debido a que ya no prevé su futuro ni le teme, por ello deja de acumular y realiza un Potlach de sus bienes y de sus fuerzas. La animalidad implica un gasto puro, un sacrificio de las fuerzas útiles, por ello, éxtasis y animalidad son lo mismo.

Por el contrario, el discurso filosófico siempre ha buscado acumular sentido a través del ejercicio del lenguaje, lo cual constituye un trabajo. Pero el hombre también puede jugar y negar el mundo del trabajo usando las propias herramientas que la inteligencia usa para acumular sentido, así es como realiza una parodia del mundo del trabajo a través de actividades que no tienen finalidad ni utilidad racional: guerra, sacrificio, literatura, poesía, arte monstruoso, etc.

Es decir, la animalidad no tiene ningún contenido, no es nada, porque sólo “es” fuerza derrochándose y, sin embargo, cabe resaltar que la animalidad no permanece ajena a la cultura, es más, las dramatizaciones tienen un lugar privilegiado en la vida del ser humano: religión, sacrificio, guerra sagrada, arte no oficial, erotismo, mística etc., No obstante, con la creciente racionalización y burocratización del mundo moderno, las actividades que constituyen un gasto puro y que expresan la animalidad del hombre se han ido suprimiendo poco a poco; lo cual no quiere decir que la animalidad ya no encuentre formas de expresarse, por el contrario, la animalidad para Bataille nunca podrá ser apresada porque constituye una violencia que no puede ser dialectizada.

No obstante, le llamaba la atención a Bataille que ya el cristianismo haya separado lo sagrado puro de lo sagrado impuro, y sólo haya reconocido como 260

propiamente santo lo puro, es decir, los gastos dedicados al ennoblecimiento de la religión oficial: construcciones arquitectónicas suntuosas y financiamiento de guerras con propósitos evangelizadores, o sea útiles, mientras que fueron condenadas las expresiones de lo sagrado impuro: erotismo, orgías, arte no oficial, etc.

Con ello se inició un desprestigio de los gastos impuros y una lucha contra la animalidad desbordante que no podía ser atrapada por la institución eclesiástica, lo sagrado fue mutilado y condenado a ser interpretado como mal, como demoniaco; surgió así lo divino, un Dios cuyas características intelectuales son humanas, pero que se hayan potenciadas al infinito, así, los dioses animales desaparecieron. Sin embargo, los estudios de Bataille ponen de relieve que la animalidad sagrada e impura, si bien puede ser limitada por las instituciones, no puede ser arrebatada en su totalidad. Evidentemente, para “retornar a la animalidad” los hombres tienen que superar el miedo a la muerte, ese mismo miedo que los hace trabajar para el amo. Pues si el hombre es capaz de “mirar a la muerte de frente y de vivir en esa angustia”, entonces puede retornar a su libertad animal, una libertad natural que no está institucionalizada ni se rige por contratos.

La libertad natural puede crear comunidad entre los seres humanos, pero ésta

no estará reconocida por el Estado. Pues “la comunidad de la

muerte” comparte el momento en el cual la inteligencia muere: erotismo, arte, sacrificio, etc., pero esas relaciones no entran en los contratos oficiales con los que el Estado intenta territorializar las fuerzas vitales y ponerlas a su servicio: matrimonio, instituciones artísticas, pena de muerte, etc.

Kojève, a través de la lectura de la Fenomenología del espíritu, afirmó que con Hegel la historia llegaba a su fin y que por tanto el ser humano volvía a ser un animal, pues una vez reconocido, la negatividad desaparecía, aunque después de la muerte de Bataille afirmó que quizás la negatividad sobrevivía en

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forma de esnobismo japonizado: tecnología. “Pero el snobismo en estado puro creó allí disciplinas negadoras de lo dado „natural‟ o „animal‟” 374

Pero precisamente Bataille se opuso a pensar que todas las actividades humanas al final de la historia pudieran ser restituidas a una práctica meramente animal, tal y como afirmó Kojève; pues ello significaba que el hombre ya no viviría desgarrado por la perspectiva sombría de la muerte y la angustia desaparecía, por el contrario, el hombre sería un animal que se contentaría con actividades que no buscaban el reconocimiento: the american way of life, era el ejemplo perfecto del animal post-histórico, dado que ahí el hombre quedaba reducido a ser un consumidor satisfecho, es decir, buscaba saciar sus deseos meramente naturales como lo hacen los animales, pues atrás quedaba el deseo artificial de reconocimiento que implicaba el temor a la muerte. Mientras que Bataille asume que en el fin de la historia la “negatividad sin empleo” es violencia que queda como remanente y conserva todo su potencial destructivo, pues sigue causando angustia. El hombre nunca podrá unificar su ser, siempre estará dividido entre sus decisiones racionales y utilitarias y las potencias vitales que exceden su conciencia y se derrochan sin sentido. El hombre nunca estará contento con su ser y nunca podrá realizar actividades tales como el arte o el erotismo sin angustiarse, para ello es necesario ser capaz de mirar a la muerte de frente y atreverse a derrochar su existencia. “Respecto a este cuadro compacto, la Negatividad, en Bataille, está presente como un superávit impredecible, un resto de energía no reabsorbible, no „economizable‟, excedente, pero rigurosamente colocado dentro del fin de la historia”. 375

Kojève presupuso que el hombre en el fin de la historia alcanzaría la inocencia, pues sería un animal que vive sin preocupación ni angustia por la 374

Agamben, Giorgio, Lo abierto. El hombre y el animal, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006, p. 26. Di Stefano, Fabrizio, “Salire verso il basso. Appunti su Bataille e il negativo”, en Sulla fine della storia, Napoli, Liguori, 1985, p. 157. “Rispetto a questo quadro compatto, la Negatività, in Bataille, si presente come un surplus imprevedibile, un resto d’energia non riassorbibile, non «economicizzabile», eccedente eppure rigorosamente collocato dentro la fine della storia”. La traducción es mía. 375

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muerte. Pero asumir esto significaría que la angustia desaparece no sólo de las guerras, sino también que el elemento diabólico que se hace presente en el erotismo se desvanecería, y “el hombre se entregaría al amor como las bestias adultas”376, por tanto, el exceso que caracteriza al erotismo desaparecería, es decir, la violencia resultaría anulada. Pero para Bataille el hecho de que la “negatividad sin empleo” sobreviva al fin de la historia, significa que el hombre sigue enfrentando el desgarramiento, es decir, la violencia de la muerte. Ello significa que a pesar de que la historia llega a su fin, el hombre no logra la plena comprensión y unificación de su ser. Ello sucede en el terreno erótico y en el artístico, pues el hombre nunca podrá “cantar como las cigarras”377, es decir, sin preocupación por el futuro, sino que todo acto de creación implica un gasto puro de energías que enfrentan a la angustia de la muerte a los individuos que, en lugar de trabajar para su porvenir se dedican a dilapidar sus fuerzas en el terreno artístico, por ello, tampoco será capaz de “construir sus edificios como los pájaros construyen sus nidos”378, pues trabajar es tan angustioso como gozar, recordemos que se trabaja por miedo al amo absoluto, pero el erotismo también implica angustia ante la muerte de la conciencia.

El diagnóstico que Bataille realizó implica que el hombre, si bien puede ser utilizado por el Estado, ello no significa que la alienación de su libertad pueda ser completa, y es que si bien sus fuerzas pueden ser arrebatadas y dialectizadas, es decir, puestas a trabajar para el futuro, su libertad natural o animal no queda subordinada ni nunca podrá ser arrebata totalmente por ninguna institución legal, porque el exceso de fuerza que habita a la vida siempre se desborda y tiende al gasto puro, destruyendo las normas de las instituciones.

Ya se afirmó que la animalidad artificial a la que hace referencia Bataille es una ficción, una dramatización de la muerte, es decir, una re-presentación de la nada que constituye a la negatividad, ello no deja de tener conexión con lo que él llama “la experiencia interior”, ésta sería la dramatización de la nada. 376

Ver cita número 128. Ver cita número 128. 378 Ver cita número 128. 377

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Pero no es una experiencia ni es interior, en primer lugar no puede ser una experiencia susceptible de ser vivida por la conciencia, porque ésta ha desaparecido cuando la “experiencia” se hace presente: el momento orgiástico del erotismo, el paroxismo de la fiesta, el momento cumbre de la guerra, la emoción artística, etc.

La experiencia interior se hace presente en la mística cuando en lugar de Dios y sus determinaciones se encuentra un Dios sin forma ni modo, es decir, la nada.379 En el arte la nada se hace presente cuando las creaciones no son guiadas por ningún concepto, surgiendo así un arte monstruoso e inhumano. Por el contrario, Hegel entendió la subjetividad como racionalidad, es decir, como una interioridad con contenido, de ahí que rechazará la mística y el arte monstruoso.

Hay que decir, por esta razón, que nada es sabido que no esté en la experiencia, o, como también se expresa esto mismo, que no esté presente como verdad sentida, como algo eterno interiormente revelado, como algo sagrado creído, o cualquier otra expresión que se use. Pues la experiencia es precisamente esto: que el contenido –que es el espíritu– sea, en sí, substancia, y por ende, objeto de la conciencia. 380 Mientras que el pensador francés usa el término intimidad, con ello no hace referencia a la subjetividad, ni se hace referencia a la racionalidad, sino a una exterioridad sin contenido. La intimidad consiste en la conexión entre las fuerzas humanas (que el hombre retiene dentro de sí debido a su racionalidad) y las fuerzas que existen en la continuidad, pero al darse dicha conexión la diferencia entre hombre y naturaleza desaparece, y sólo queda la animalidad, es decir: “el estar como agua dentro del agua”; cuando el hombre entra en éxtasis, cuando está fuera de sí, su humanidad desaparece, pues alcanza la totalidad de su ser, pero ya no puede describirla ni conocerla. No obstante, hay que asumir lo siguiente:

La experiencia interior emerge desde el interior de una subjetividad discursiva y lingüística. Mientras que la animalidad existe previa a tal tipo 379

Cf. Elsa Cross, “La noche oscura. Pasión y método en San Juan de la Cruz. Un acercamiento comparativo”. en Umbrales de la mística. 380 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. Antonio Gómez Ramos, p. 911.

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de estructuras. La “objetiva” descripción de los dos estados es el mismo, pero las condiciones subjetivas bajo las cuales ellas son experimentadas las vuelven radicalmente distintas. 381 Es decir, que la experiencia interior que Bataille analizó se encuentra más allá del límite de lo posible, más allá del discurso racional, por ello no puede ser descrita, pues “el punto ciego de la razón” se encuentra imposibilitado para comprender el exceso, no obstante, para recrear la experiencia interior, el pensador francés se apoyó en una dramatización para que podamos entender lo que nos quiere decir. Así es como en el texto La experiencia interior lleva al lenguaje al límite de sus posibilidades, hasta la inoperosidad382 para sacrificar, en primer lugar, al lenguaje, en segundo lugar, también resulta inmolado el propio Bataille en cuanto filósofo y, en tercer lugar destruida la subjetividad filosófica de sus lectores, de aquellos que quieren atrapar su saber, pero extrañamente entre autor y lector se da una comunicación profunda en el no-saber.

Meditación II Encuentro entre dos tumbas un gusano de luz. Lo pongo, por la noche, en mi mano. El gusano me mira desde ahí, me penetra hasta la vergüenza. Y nos perdemos uno y otro en su fulgor: nos confundimos uno y otro con la luz. El gusano maravillado se ríe de mí y de los muertos y yo me maravillo igualmente, riéndome de ser adivinado por el gusano y por los muertos.383 El texto La experiencia interior está escrito de forma caótica e incongruente, por ello mezcla reflexiones filosóficas con experiencias sentimentales, poéticas y alcohólicas; con ello intenta desgarrar el discurso filosófico hasta llevarlo al silencio, pero aquí silencio implica la muerte del discurso con sentido, se abre así la presencia del absurdo, de la aporía, es decir, la imposibilidad del conocimiento: el no-saber en la poesía. 381

Brewer, Ben, op. cit., pp. 126, «Inner experience emerges from within a discursive and linguistic subjectivity, while animality exists prior to any such structures. The “objective” description of the two states is the same, but the subjectivity conditions under which they are experienced render them radically distinct». La traducción es mía. 382 Giorgio Agamben usa el término inoperosidad para referirse a la potencia de modo negativo. 383 Bataille, La experiencia interior, pp. 180.

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Y es que si la filosofía es un discurso racional y con sentido, la poesía usa las estructuras discursivas humanas para sacrificarlas, llevando a cabo un potlach del sentido y de la racionalidad, tal es la “experiencia interior” que Bataille recrea. Como afirma Ben Brewer, la experiencia interior que Bataille describe está antecedida por las estructuras lingüísticas, por tanto, la negación del sentido y de la racionalidad es un artificio, un drama que utiliza esas mismas estructuras de la racionalidad para negarlas, de modo similar a como en el sacrificio humano las herramientas del trabajo son usadas con un fin no racional.

La animalidad constituye una subjetividad profunda y vacía, distinta de la subjetividad que está llena de contenido racional, de ahí que el inconsciente freudiano para Bataille no sea suficientemente profundo, porque todavía está habitado de figuras: triángulo edípico. Si la animalidad no es nada o es sólo negatividad incognoscible, podríamos preguntar, ¿qué tipo de conclusión es esa? Creo que es importante darse cuenta de que la animalidad aunque no sea nada, está presente en la cultura a través de dramatizaciones y ritos: sacrificio religioso, guerras no militares, erotismo, arte monstruoso, literatura menor384, poesía maldita, etc., y todas estas expresiones funcionan a partir de negar los patrones de la racionalidad humana. No obstante, esas mismas expresiones culturales pueden ser vistas desde el punto de vista contrario, como manifestaciones de la racionalidad humana: sacrificio religioso (desde el punto de vista funcionalista), guerras militares, sexualidad, arte oficial, literatura comprometida, poesía estatal, etc., en suma todas las manifestaciones que buscan utilidad material o moral.

Si la subjetividad se encuentra en los productos culturales que implican sentido y racionalidad; la animalidad, a pesar de no ser nada también está presente en todas las manifestaciones culturales antes mencionadas. Entonces, ¿se puede afirmar que la animalidad es un vacío cuando configura la vida humana de modo tan general? 384

Deleuze y Guattari llamaron literatura menor a aquella que no forma parte de los instrumentos macropolíticos que intentan moldear la subjetividad para cooptarla y ponerla al servicio del estado, por el contrario, la literatura mayor promueve los códigos molares para usar el deseo en beneficio de un fin útil. Cf. Kafka. Por una literatura menor, México, D.F., Era, 2008.

266

Siguiendo a Bataille, se puede aseverar que la animalidad no tiene ningún contenido desde el punto de vista de la economía general, es decir, las expresiones culturales que pertenecen a la animalidad son todas aquellas que dilapidan las fuerzas vitales que habitan al hombre. Mientras que pueden ser consideradas como humanas aquellas manifestaciones culturales que invierten las fuerzas humanas en un proyecto social útil y responsable, promoviendo así un beneficio material y una moral ascética a través del trabajo (economía restringida).

Aunque es claro que la animalidad para Bataille no es nada o es sólo la dramatización o ritual de la nada o del derroche, ésta se encuentra configurando la cultura. Pues para Bataille la animalidad se encuentra en lo social, cultural y artístico, y ello se debe a que dicha animalidad es artificial y no natural, por tanto, no implica un retorno del ser humano a la naturaleza, por el contrario, es una creación artificiosa que para funcionar usa todos los logros culturales para llevarlos a su parodia, de ahí que Belén Castellanos Rodríguez afirme: “Tenemos que contentarnos con una animalidad rarificada, encontrada en el camino de vuelta, que no repite el de ida sino añadiéndole una sensación de caída, de pecado, de transgresión”. 385

Pero si dejamos de lado el punto de vista económico de Bataille que identificó derroche y animalidad, ¿acaso se puede afirmar que la animalidad no es nada? Por el contrario, creo que a partir de esa idea se pueden iniciar estudios sobre todos los aspectos culturales, para tratar de dar razón de cómo esa dilapidación que es un gasto puro, en la actualidad se ha convertido en un gasto

productivo

(pornografía

y

prostitución)386,

provocando

así

una

esclavización del ser humano antes que una liberación, como esperaba nuestro autor.

385

Castellanos Rodríguez, Belén, La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente. Madrid, Uned, 2011. http:www.espacio.uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia.../Documento.pdf 386 Cf. Yehya, Naief, Pornografía. Obsesión sexual y tecnológica, México, D.F., Tusquets, 2012, y Pornocultura. El espectro de la violencia sexualizada en los medios, México, D.F., Tusquets, 2013.

267

Frente a la filosofía, que es un discurso que acumula sentido y que es expresión de la racionalidad, se encuentran otras prácticas culturales que desde el punto de vista filosófico, legal y social no son nada y constituyen desechos, porque no sirven para nada: la poesía, la filosofía como parodia, el arte no académico, la mística, el erotismo, la risa, el juego, la fiesta, etc., y sin embargo, me parece que esos desechos o excreta ahora son puestos a trabajar, dialectizando así las fuerzas de la negatividad.

A Bataille le pareció que si el hombre (su conciencia) puede ser usada como una herramienta, su animalidad no puede ser utilizada. No obstante, hay que recordar que él murió el 1960 y el mundo ha cambiado radicalmente, por ello varias de las actividades que él consideraba como un gasto puro han sido puestas a trabajar, de modo tal que se conviertan en gasto productivo (una inversión) con lo cual la animalidad se ha vuelto productiva; con el uso de la tecnología el erotismo se ha difuminado y convertido en pornografía, pues la seducción de las imágenes se ha vuelto más poderosa que el mundo real, de ahí el uso de pantallas para toda actividad humana.

El erotismo también ha devenido en una super-organización de la prostitución, no es que ésta no haya existido en culturas antiguas, pero en algunas culturas era una prostitución sagrada que estaba en conexión con una religión y con una concepción del mundo, donde las doncellas no vendían sus servicios, sino que recibían los dones, por lo que la explotación y la violencia de género no existía; mientras que la prostitución actual está vinculada al trabajo forzado, al engaño, al chantaje. Actualmente, la venta de los cuerpos funciona como una empresa que apresa a la animalidad en la economía restringida.

El juego se ha organizado de tal modo que ha dejado de importar la recompensa que esta actividad brinda por sí misma, el derroche de las fuerzas ha dejado de ser lo más importante y han pasado a primer plano las ganancias de “jugadores” e instituciones, a la par que el patrocinio de las marcas aprovechan los “juegos” para vender estatus a través de productos con obsolescencia programada, el juego se ha convertido en deporte, la tecnología misma ha intervenido para aumentar el rendimiento y la capacidad humana, 268

hasta hacer producir lo que en sociedades que no están super-organizadas ni burocratizadas es improductivo: el exceso excremental que habita a la animalidad. Y en ello basan su economía las naciones más poderosas, vendiendo las fuerzas vitales de una animalidad ahora aprisionada y puesta a trabajar, de ahí que la economía liberal y sus leyes de mercado sean consideradas como intocables, pues ya Milton Friedman consideraba que “el mercado se regula solo”, pero ello implica que este tipo de economía no necesita de la intervención humana, pues se considera a tales leyes como manejadas por una providencia o un logos, lo cual implica quizá que la metafísica se ha encarnado en la economía misma.

Por su parte, las guerras emprendidas por juego en las culturas tradicionales se han convertido en un trabajo especializado, en una labor que ejercen los militares y no los guerreros, actualmente no se busca la gloria y el sacrificio que lleven a la continuidad, pues el “sacrificio” de las vidas humanas constituye una inversión, pues a través de la muerte se busca la conquista territorial, la reconfiguración geopolítica de los Estados, la ganancia petrolera, etc. Así, el exceso de vitalidad de la animalidad es puesto al servicio de la política expansionista e imperialista de los países de primer mundo: la muerte ha entrado en el mercado de valores.

Pero, ¿acaso existen otras dramatizaciones en la actualidad que logren no apresar sino expresar la animalidad? El arte actual a partir de la modernidad y después de Marcel Duchamp ha derivado en una suerte de exposición de lo abyecto y lo siniestro, destruyendo la dramatización misma de la muerte, por lo que el arte contemporáneo está basado en la exposición de cadáveres reales, de fluidos corporales, mientras que Bataille cuando habla del arte hace referencia a una representación. Ciertamente nuestro autor no deja de reconocer que las culturas arcaicas en los rituales sacrificiales representaban a la muerte a través de la muerte de la víctima, sin embargo, Bataille no aboga por la violencia, pues él mismo afirmaba que, a veces el hombre puede llevar hasta sus consecuencias más dolorosas su deseo de angustia. No obstante, después de lo dicho por Bataille podemos entender que la dramatización de la muerte se puede dar a través de otras dramatizaciones culturales que no lleven 269

a las consecuencias dolorosas y lamentables del sacrificio humano. Por ello, habrá que considerar que no todo el arte contemporáneo es una dramatización de la muerte; pero buena parte de él sí; por otra parte, no todo arte constituye un gasto puro –pues Bataille pensó la animalidad vinculada al gasto puro–, debido a la ganancia económica que implica para quienes lo promueven, de ello ya dio cuenta Paul Virilio, entre otros387. Por otra parte, podemos pensar en el cine, como una forma de dramatizar la muerte, pero nuevamente en éste se hace presente la ganancia económica que lo alejaría del gasto puro, por otra part,e se hallaría una ganancia moral debido a la ideología que promueve, ello ya ha sido desarrollado por Slavoj Žižek388. No obstante, la dramatización de la muerte alejada de los estratos macro-políticos se encuentra en la literatura, la pintura, el teatro o cualquier otro tipo de arte que se proponga expresar la heterogeneidad emocional, sin por ello dejar de constituir una dramatización.

¿Acaso llegará un día en el que la animalidad humana pueda ser puesta a trabajar en su totalidad? Si la animalidad puede ser caracterizada por el exceso de energía que se expresa como violencia, es decir, como negatividad, se puede diagnosticar que la animalidad ha sido reprimida a través de los discursos que intentan optimizar cualquier actividad, pues actualmente se trabaja demasiado y se disfruta poco de la vida, en parte debido a la moral protestante que fundo el capitalismo, lo cual ya fue tematizado por Weber389. De modo tal que el trabajo parece constituir una patología que trajo consigo la modernidad, ahora la animalidad se haya imposibilitada para expresarse de modo ritual y como mero gasto improductivo. De ahí el peligro de que las fuerzas humanas reprimidas estallen a través de la violencia que se suscita en las grandes ciudades en forma de asesinato, canibalismo, fanatismo religioso, etc.

Pero, entonces ¿se puede considerar el asesinato, la violencia, o el fanatismo religioso como manifestaciones de la animalidad artificial? Para contestar a ello evidentemente habría que analizar cada caso de violencia, 387

Cf. Virilio, Paul, Discurso sobre el horror en el arte, Madrid, Casimiro, 2010. Cf. Žižek, Slavoj, Bienvenidos al desierto de lo Real, Madrid, Akal, 2008. 389 Cf. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, D.F., Colofón, 2010. 388

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desde distintas perspectivas: psicología, criminología, sociología, antropología, derechos humanos, violencia de género, etc. Pero generalizando, habría que pensar que la actual represión de la animalidad lleva a los estallidos de violencia que no tienen ningún tinte ritual o de dramatización, pues la animalidad de la que nos habla Bataille no implica una lucha por la libertad natural, sino una forma de afirmar esa libertad animal, con lo cual los asesinatos, el canibalismo y el fanatismo religioso, parecen más bien luchar de modo consciente o inconsciente por abrir un espacio para ejercer una libertad soberana antes que de ejercerla dentro del ámbito sagrado, ritual y cultural.

Por ello, dichos actos de barbarie no pueden ser considerados como expresión de la animalidad, tal y como la pensó Bataille, pues no intentan recuperar el ámbito sagrado que está vinculado a la soberanía animal, es decir, en realidad estos actos no buscan un espacio para cambiar la cultura, por ello, estas manifestaciones de violencia ya no se plantean dramatizar la muerte, sino que ven a ésta como la única salida. Hay que recordar que dramatizar la muerte lleva al disfrute de la vida, pues la angustia que se siente en la re-presentación de la muerte lleva a lo que Bataille llamó la pura felicidad, concepto que aparece en sus últimas escritos, y que no alcanzó a desarrollar, con ello, parecía apuntar al vínculo entre la angustia de morir y el goce de sentir que se perece sin morir efectivamente, y ese drama se encuentra en el terreno de la ficción artística: literaria, teatro, etc., mientras que la muerte efectiva significa el cese de todo goce.

Por ello, hay que diferenciar entre la animalidad artificial que analizó Bataille y que se encuentra mediada por la cultura, de la animalidad tal y como la han pensado los etólogos, y donde las características animales se oponen a las humanas: el animal no trabaja, no tiene lenguaje, no tiene religión, etc. Para Bataille la animalidad artificial exige que se tenga previamente un mundo cultural desarrollado, para posteriormente negarlo a través de una drama que consiste en superar por parodia esas características que nos hacen humanos, pero una vez acabada la parodia el mundo del trabajo retorna, por ello, nuestro autor más que superar los prejuicios con los que ha sido pensado el animal, en

271

realidad intenta contestar a la pregunta ¿en qué consiste la animalidad humana? Así, se coloca en un nivel distinto, el de la cultura.

Así pues, la animalidad es explotada con mayor eficacia por medios legales e ilegales, hasta llevar al ser humano a una anomia, a un cansancio vital, donde el hombre estalla con violencia para liberarse de su explotación sistemática, o por otra parte, se rinde ante una realidad que no puede cambiar, de modo que, ya ni siquiera tiene la fuerza suficiente para oponerse a esa explotación, pues las estructuras económicas y políticas aseguran que se mantenga preocupado por su seguridad y su vida, para que no pueda encontrar en un último reducto la libertad soberana que tanto anhela.

La animalidad lograría ser apresada en su totalidad si el desarrollo tecnológico fuera tal que se pudiera cumplir lo que se plantea en las antiutopías, por ejemplo: Un mundo feliz de Aldous Huxley, pues la genética, si es que logra descifrar y tener un mapa completo del genoma humano puede llevar a cabo la reconversión de todo gasto puro en gasto productivo, de lo que resultaría la total esclavización del hombre, pues la animalidad sería eliminada.

Pero las consecuencias de asumir el fin de la historia resultan más brutales, porque significa que la negatividad que queda al fin de la historia – una vez que el hombre ha logrado su reconocimiento– puede expresarse como violencia injustificada que se lleva a cabo a través de todo el globo terráqueo, la cual ya no tienen razón de ser, ya no existe excusa para la misma. Pero paradójicamente la violencia actual sería reducida a la nada, porque no tiene finalidad, así la violencia extrema no tiene ninguna importancia. ¿Acaso ello tiene relación directa con la violencia de lo Real que se vive actualmente y que ya tematizó Žižek?390 Por mi parte, no asumo que la historia ha terminado, pues ese discurso me parece parte de una ideología que afirma que el ser humano ya no puede cambiar el mundo, que todas las revoluciones y luchas que tuvieron utilidad histórica ya han sucedido y que, por tanto, la filosofía misma ha llegado a su fin, pues ya no tiene ningún sentido reflexionar.

390

Cf. Slavoj Žižek, Bienvenidos al desierto de lo real.

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Bataille asumió el fin de la historia y el de la filosofía, pero ¿será posible que su pensamiento esté preso de una ideología que parece defender el status quo? Si ello fuera así se le puede atribuir a sus reflexiones el tender a la inmovilidad política, es decir, se le puede atribuir la misma crítica que él realizó a Hegel.

Por otra parte, me parece que también la transgresión que describió Bataille puede ser vista en la actualidad como un elemento político que pertenece no al ámbito sacro de la animalidad ni a la búsqueda de la continuidad sino al de la ley, pues apoyándome en Slavoj Žižek, creo que la transgresión es el “doble obsceno” de la ley y, por tanto, ley y transgresión son lo mismo, pues ambos funcionan con el imperativo: ¡goza!; la ley goza excluyendo y matando institucionalmente, mientras que la transgresión no deja de hacer lo mismo, aunque no exista un código escrito. 391

Y en el propio Bataille ya se encuentra este problema, aunque él lo pasa por alto; al final del texto Las lágrimas de Eros se encuentran las fotografías de Fu-Tchu Li, el hombre chino que el 10 de abril de 1905 fue condenado a ser descuartizado en trozos (Leng-Tché) por haber asesinado al príncipe Ao-HanOvan. Nuestro autor vio en la cara del condenado un estado de éxtasis, un goce por volver a la continuidad. No obstante, podemos criticarle a Bataille por qué se olvidó de analizar el poder político que condenó a ese hombre a ser destrozado, pues dicha transgresión no fue un sacrificio religioso, sino un castigo legal, racional y con sentido. ¿La transgresión en este caso particular, al no analizar las implicaciones políticas, acaso esconde el poder político que se haya detrás de la ya mencionada transgresión? ¿Acaso actualmente podemos olvidar el crimen que cometieron los seres humanos que son condenados a muerte en E.U y afirmar que se trata de un potlach?

Creo que a Bataille le faltó por analizar si todo potlach implica sólo un poder religioso o también un poder político, o si ambos poderes se encuentran entreverados y, si así es, le faltó preguntar cuáles son las relaciones que

391

Cf. Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, D.F., Siglo XXI, 2012.

273

mantienen entre ellos, o si por el contrario, el potlach es ajeno al poder político y represivo de la ley.

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