Revista electrónica: Actas y Comunicaciones Instituto de Historia Antigua y Medieval Facultad de Filosofía y Letras UBA Volumen: IV 2008 ISSN: 1669-7286

ACTAS Y COMUNICACIONES DEL INSTITUTO DE HISTORIA ANTIGUA Y MEDIEVAL

Volumen IV 2008

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Director

Carlos Astarita

Comité Editor

Carlos Astarita (UBA) Hugo Zurutuza (UBA) Silvia Magnavacca (UBA) María Estela González de Fauve (UBA) Claudio Azzara (Univ. degli Studi di Salerno) Francisco Pina Polo (Univ. Zaragoza)

Instituto de Historia y Medieval Instituto de Historia Antigua yAntigua Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires “Prof.deJosé Luis Romero” 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval

25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected]

Diseño: [email protected]

INDICE DOSSIER: ANTIGÜEDADES, ANTIGUOS Y CONTEMPORÁNEOS (Hugo Zurutuza, Compilador) Conferencias y comunicaciones presentadas en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX” - Buenos Aires, Agosto 2007 -

6 - RICARDO OLMOS (Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, CSIC)

“Lecturas iconográficas de la Odisea: percepciones y usos mudables del tejido homérico durante la antigüedad”

26

- GONZALO BRAVO (Universidad Complutense de Madrid) “Historiografía europea sobre el Bajo Imperio Romano: tendencias recientes y modelos de investigación”

38 -LILIANA PÉGOLO (Universidad de Buenos Aires) “Del mito de las Amazonas a las mujeres santas”

44

- ESTEBAN NOCE (Universidad de Buenos Aires - CONICET) “Arnaldo Momigliano y la historiografía entre los siglos XIX y XX”

49 - RODOLFO LAMBOGLIA (Universidad Nacional de Rosario)

“Disidencia y exilio. Los intelectuales y el poder de las ideas que no sucumben”

59 - RODRIGO LAHAM COHEN (Universidad de Buenos Aires)

“Miradas cruzadas en torno a Masada: J.P.Vidal-Naquet y Arnaldo Momigliano”

64

- MARCELO ULLOQUE (Universidad Nacional de Rosario) “Camillo Olivetti y sus mundos: un intelectual en la bisagra de dos siglos”

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

ESTADO DE LAS INVESTIGACIONES – Período 2007

HUGO ZURUTUZA: En torno al siglo V. Una acotación sugerente HORACIO BOTALLA: Sobre la literatura monástica en el siglo V LILIANA PÉGOLO: Gregorio Magno y su relación con las mujeres del poder RODRIGO LAHAM COHEN: Sincretismo religioso en la Roma de Gregorio Magno ESTEBAN NOCE: La ofensiva nicena en el contexto post constantinopolitano a través del Tractatus in Mathaeum de Cromacio de Aquileya DIEGO PAIARO: Explotación económica de los ciudadanos en el mundo rural ateniense ANDREA VANINA NEYRA: Los peccata oris en el Corrector de Burchard de Worms ESTEFANÍA SOTTOCORNO: Tradición, erudición y autoridad cristianas. El caso del De viris illustribus de Genadio de Marsella MARIA DE LA SOLEDAD JUSTO: Materia Médica Misionera. La medicina jesuita en la frontera. CARLOS ASTARITA: El anti clericalismo en los conflictos sociales de los siglos XIXIII CORINA LUCHÍA: Los aportes de la historiografía marxista sobre la propiedad comunal

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

ELEONORA DELL’ELICINE: Discusiones actuales en derecho visigodo: debates, confrontaciones, perspectivas MARÍA DE LA PAZ ESTÉVEZ: Alianzas y conflictos entre monarquía e iglesia en la Reconquista española OCTAVIO COLOMBO: Endeudamiento campesino y crisis feudal en las Cortes de Castilla y León. Siglos XIII-XIV PAOLA MICELI: Memoria, razón, costumbre: una crítica al paradigma antropológico MARIEL PÉREZ: Revocabilidad de las concesiones beneficiales y patrimonialización del poder político en el reino asturleonés. Aportes para resolver la problemática ROSANA VASALLO: Estructuras de poder local en Señoríos de abadengo. Siglos XIVXVI CECILIA DEVIA: Funciones de la violencia en la Baja Edad Media castellana FEDERICO MILIDDI: El ordenamiento de Alcalá de Henares de 1348 y la centralización política castellana GABRIELA MONEZUELAS: Aristotelismo ecléctico en el siglo XVII: fusión y síntesis de paradigmas en la filosofía natural de Juan E. Nieremberg

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Lecturas Iconograficas de la Odisea * Ricardo Olmos Escuela Española de Arte y Arqueología en Roma Consejo Superior de Investigaciones Científicas Ilustraciones de Sara Olmos**

Es mi deseo dar las gracias a la Universidad de Buenos Aires, al Instituto de Historia Antigua y Medieval, a su director Carlos Astarita, y al Director de la Sección Historia Antigua, Hugo Zurutuza, por esta invitación que me permite estar con ustedes, compartir palabras y conocimiento y visitar Buenos Aires, todo lo cual es un privilegio impagable. Evocaciones poéticas En este espacio debo iniciar mi voz con un inevitable homenaje a Jorge Luis Borges, quien en “El otro y el mismo” (1964) nos ofrece un hermoso poema: Odisea, libro vigésimo. En su evocación del héroe, Borges inquiere si Ulises, Odiseo, tras su regreso a Itaca después de tantos años de haber estado en Troya, sigue ya siendo él mismo u otro Ulises, acaso Nadie: A despecho de un dios y de sus mares A su reino y su reina ha vuelto Ulises A despecho de un dios y de los grises vientos Y del estrépito de Ares. Ya en el amor del compartido lecho Duerme la clara reina sobre el pecho de su rey Pero ¿dónde está aquel hombre Que en los días y noches del destierro Erraba por el mundo como un perro Y decía que Nadie era su nombre?

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Una tradición de infinitas lecturas: Dante y Kafka Si queremos entender la Odisea desde nuestra situación como hombres del siglo XXI, que hemos heredado una fecunda transmisión del pasado clásico a lo largo de los siglos, tenemos que establecer un diálogo entre la literatura moderna y la percepción nuestra del pasado clásico, que ha sido modulada y modificada a través de un cúmulo de interpretaciones. Por ejemplo, hemos incorporado a nuestra percepción del héroe odiseico el canto XXVI del Infierno de Dante, cuando el poeta dialoga e inquiere al propio Ulises su destino, “il folle volo” que lleva la nave del héroe al mar infinito del Occidente y del hemisferio austral, un mar que, por voluntad de ese Otro que es Dios, se cierra finalmente sobre los marinos al final del canto: “infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso”. Con esta expresión reconoce, finalmente, Ulises su destino. Dante dota de voz nueva al héroe. Es el otro Ulises, el que no regresa a Ítaca pues quiere seguir viajando, hasta la muerte. Por cierto, sobre este pasaje extraordinario Borges escribió también unas páginas inolvidables. El Capitán Ahab en Moby Dick tiene, en esa percepción moderna, mucho más del Ulises de Dante que el héroe homérico. También Piero Boitani, en su reciente libro odiseico –una autobiografía literaria, Sulle orme di Ulisse- evoca en este Ulises de Dante al capitán Nemo de Julio Verne, un nuevo Nadie moderno. A ese otro Ulises, que tiende a afirmarse como el solitario Nadie, apunta desde otra perspectiva muy diferente la lectura enigmática que nos ofrece Franz Kafka en ese inquietante y extraño relato titulado El silencio de las Sirenas, con una sugestiva inversión del poema homérico. Más temible que el canto de las sirenas es aquí su silencio. Pero ¿qué quiere decir ese silencio? Ni siquiera logramos saber muy bien cuál era el canto de las Sirenas, salvo que referían las hazañas de los héroes para abocarles a la muerte: es decir, el pasado cerrado de la memoria, no el futuro que es la vida más allá de la palabra. En el extraño cuento de Kafka se opta por la negación de la memoria, envuelto en un enigma aún mayor que el de la voz funesta: el del silencio, el poder del desconocimiento, de la incomunicación, cada personaje enecrrado en sí mismo. La actuación de Ulises, su astucia, consistirá en atravesar, esta vez sin acompañanantes mencionados, ese camino de silencio: la soledad del hombre moderno en medio del desolador silencio. Él mismo se tapa con cera los oídos, para protegerse del peligro en su travesía solitaria, no quiere escuchar sino simplemente pasar. ¿De qué se protegerá con cera, si las sirenas callarán a su paso? ¿Qué antinomias mayores que ésta pueden darse frente al ideal odiseico del héroe deseoso de escuchar los cantos de sirena: la palabra oída, la lucha por la memoria –que es la vida-, en fin, el deseo imparable del conocimiento es el fondo último del poema épico? Un recuerdo de P. Vidal-Naquet y de J.- P. Vernant Cuando preparé hace unas semanas este trabajo en Madrid, lo hice teniendo en cuenta que este encuentro iba a estar dedicado al importantísimo tema de la memoria y de los asesinos de la memoria en la trágica historia del siglo XX. Al recordar a Jean Pierre Vernant quise ofrecer un homenaje a la persona que ha narrado, a lo largo y hasta el final de sus días, la Odisea. ¿Qué mejor excusa para recordarles que introducir en mi texto al héroe de la memoria, a Ulises?

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Ayer, paseando por esta ciudad poblada de librerías, encontré en El Ateneo la edición argentina del libro de Jean Pierre Vernant, El universo, los dioses, los hombres. Esta edición no recoge la hermosa portada de la edición francesa, (L’Univers, les dieux, les hommes, París 1999), en la cual tenemos a un Jean Pierre Vernant de hace aproximadamente unos 20 años en la ciudad de Klaros, en Turquía, contando una historia griega –o, sencillamente, la historia griega- con la excusa que le brinda una inscripción, gesticulando en torno a ella, con ese carácter expansivo de su figura y sus ademanes poderosos. Este hermoso libro tiene por subtítulo: Vernant raconte les mythes (Figura 1).

figura 1

Muestra a Vernant como narrador, como lo fue desde el inicio al final de su vida, en que la intensa actividad política –Vernant y Vidal Naquet serán ante todo, ciudadanos, de Francia y del mundo- se acompaña con el don creador y comprometido de la palabra. Es, por cierto, un libro sin una sola nota, y dice algo así: “lo que me voy a dedicar es a contar, a la sociedad, a la gente, historias como lo cuento a mis nietos”. Efectivamente, él les contaba a sus nietos la Ilíada, la Odisea, la Teogonía de Hesíodo, el hermoso mito de Pandora, y tantas otras viejas historias. Vernant poseía el logos vivo del historiador griego, la cualidad persuasiva de la palabra hecha relato. Un historiador como Vernant, que parte de una experiencia personal terrible y comprometida en la época de la Resistencia francesa, logra asociar en este libro el mundo de los relatos al reino de la antropología. Asocia al mundo del relato, la vertiente del estudio de la antropología antigua, la psicología histórica que había aprendido de Ignace Meyerson, uno de sus maestros, a los que recordará con profundo agradecimiento y respeto (cf. “ma rencontre avec Meyerson” http:// bibliotheque.univ.paris12.fr). Lo que Vernant desea en este libro bellísimo es, sencillamente, contarnos la Ilíada y la Odisea de Homero con su propia voz, contarnos a Hesíodo. Vernant es aquí como un viejo aedo, rodeado de ese entorno de gentes que le escuchamos con respeto e interés intenso. Algo tan difícil como es la narración resulta un gesto espontáneo y fluido en esta sucesión Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

de relatos del viejo maestro. Y es también, él mismo, “Ulysse en personne”. Como en Boitani hay también una cierta identificación del hombre moderno con Ulises. Ulises somos también cada uno de nosotros. Otro libro, ahora de Vidal-Naquet, que creo que también está traducido por una editorial de Buenos Aires: El mundo de Homero, es igualmente una obra sin una sola nota, lo único que introduce al final son agradecimientos, y más o menos nos viene a decir: “yo este libro lo he contado” (con la colaboración de ese inmenso equipo de grandes profesores de París con el cual intercambaiaba palabras y comentaba los aspectos iconográficos, los históricos, los sociológicos del mundo homérico). Sentía la necesidad de contar un relato en su profundidad. No un cuento simplemente, un relato profundo que nos hace humanos. Y alude Vidal-Naquet, en el apartado dedicado a Ulises, a esa triple vertiente del héroe versátil: el rey – el marino – el mendigo, a esa triplicidad de la persona que asume un carácter múltiple porque la Odisea muestra a Ulises como el héroe realmente moderno y múltiple, complejo (al contrario del Aquiles de la Ilíada, que representa al héroe de un mundo pasado, un mundo heroico, con personajes hechos de una sola pieza, de una madera única e irrepetible). Y aquí empieza lo realmente inquietante de la Odisea, y es que el poema inicia lo que llamamos literatura, como se hace desde entonces en la cultura occidental, que retoma y rehace y modifica y ofrece luz nueva a motivos y héroes anteriores, retejiéndolos continuamente. La literatura como trama inagotable, que se teje y reteje siempre, al modo de la sabia Penélope.... Ulises de hecho, -en su actuación, con su propia figura- está criticando el mundo heroico de la Ilíada, porque la Odisea –la vida y sociedad de los hombres- es un mundo infinitamente más complejo, y Ulises -en el análisis de Vidal Naquet- aparece como un personaje múltiple, es el polytropos del inicio del poema, el varón con múltiples facetas y recursos, el hombre ansioso de conocimiento. Una de estas facetas es la de haber sido héroe de la guerra de Troya, que busca denodadamente el regreso, la tierra originaria. Otra es la faceta de mendigo, cuando se introduce en el mundo de los disfraces y va continuamente haciendo suyas otras múltiples identidades. Varón fértil e ingenioso, polytropos. En su libro Vidal Naquet muestra interés por cruzar el tiempo de la historia. En la Odisea ese tiempo se puede cruzar hasta nuestros días y, por ello, trata tanto la historia de los poemas, la transmisión oral, la transmisión durante la Antigüedad, la Edad Media, hasta la época Moderna. Es decir se va viendo y recorriendo la transformación de este personaje de Homero, en la transmisión a nuestra época. También lo hace, hasta incorporarse a él mismo el tejido del héroe, Piero Boitani, en el libro aludido. Un mundo de imágenes Pero hoy, junto al recuerdo de dos grandes maestros que nos han precedido, Jean Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, nos van a ir guiando preferentemente las imágenes del mito, el inagotable y a veces oscuro laberinto de las figuraciones de la Odisea. Laberinto acrecentado en el tiempo, por percepciones y lecturas muy diversas. Nuestro hilo de Ariadna en ese laberinto serán las representaciones múltiples del imaginario odiseico a lo largo de toda la antigüedad grecorromana. Podremos apoyarnos en textos asociados con ellas o suscitados por ellas, acudir a otras distancias y lecturas modernas, pero el protagonismo lo deberán tener las propias imágenes, que encontramos, sobre una multiplicidad material de soportes, dotadas de vida propia. En no pocas ocasiones las imágenes nos asoman a percepciones diferentes de los versos homéricos. Hablar de las imágenes de la Odisea sería muy extenso, porque hay multitud de imágenes, multitud de lecturas posibles sobre las se ha escrito muchísimo. Desde el siglo XIX y antes incluso, en Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

relación con el mundo griego -y paradójicamente no sé muy bien porqué más que en relación con la poesía de Virgilio- los poemas homéricos han suscitado el desarrollo, análisis y contrastes de sus versos con los datos de las fuentes materiales. Los poemas homéricos se han representado en la antigüedad frecuentemente. Pero está la toda una realidad material tangible, asociada a Homero y sus poemas, lo que suscita su búsqueda en época moderna y contemporánea. No sé si hasta qué punto fue el descubrimiento de Troya, culminado por Schliemann, y luego el de Micenas y todos los demás yacimientos arqueológicos de la Grecia homérica, los que motivan, al principio de una manera mecánica, no dialéctica, el continuo contraste de las palabras con las cosas, que se inició ya con los propios homeristas de época alejandrina. Resulta asombroso, por ejemplo, que Virgilio -del que disponemos la inmensa y maravillosa Enciclopedia virgiliana editada en Italia- llame al contraste más por la propia transmisión virgiliana en épocas antigua, medieval y moderna, que por la realidad arqueológica de su época y del propio poema. Pudo buscarse excesivamente –la máscara de oro de Agamenón, que identificó imaginativamente Schliemann en Micenas- pero pudo tocarse la materialidad de los trípodes que esconde Ulises en la cueva de las Ninfas llamadas Náyades en Ítaca, prueba asombrosa, ya en el poeta homérico, del diálogo entre las palabras y las cosas. “Y entró en la gruta oscura buscando los secretos caminos. Odiseo transportaba todo, el oro, el bronce indestructible y los hermosísimos vestidos que le habían regalado los feacios. Todo lo dispuso con cuidado...” (Odisea, XIII, 365 ss.). Allí guardó los trípodes hasta que, muchos siglos después, los descubrió y los reinventó con pensamientos nuevos la arqueología. Desde el siglo XIX el mundo homérico posee una activa y renovada tradición en la llamada arqueología homérica, que acumula datos y promueve finalmente, ya en pleno siglo XX, ese corpus de pequeños fascículos que tratan monográficamente los principales aspectos de la épica homérica: los realia de la guerra, de las rutas de la tierra y del mar, del trabajo cotidiano, de la casa y los palacios, de cultura material (vestidos, adornos, fíbulas), de los usos del banquete y de los ritos hacia los dioses, y las representaciones de la vida y de la muerte… Lleva la serie por título Archaeologia homerica. Se ha ido publicando en Goettingen. Y no debemos olvidar el libro de H.L. Lorimer, -conocida como Miss Lorimer- esa extraordinaria síntesis del año 1950, Homer and the Monuments. En estas obras y en otras monografías como el rico repertorio de O. Touchefeu Meynier, Thèmes Odysséens dans l’art antique, París 1968, y el inagotable Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, pueden hallarse documentaciones materiales, imágenes, que reflejan con mil matices los objetos y personajes de la épica homérica, transformados por la mirada y percepción de cada artista a lo largo de los siglos de la antigüedad grecorromana. No sabría decir porqué ha quedado tan decididamente marcada esa línea que indica una cierta diferencia entre el inmenso mundo material de la Eneida, el gran poema latino, y el mundo material e iconográfico de la Ilíada y de la Odisea, recuperado con más intensidad, ya desde un intento historiográficamente más antiguo y sistemático. Tal vez los planos semánticos e históricos de la Eneida forman un tejido mucho más complejo y más denso, al acumular una síntesis temporal y cultural más sutil de una tradición muy larga que recorre toda la cultura grecorromana y sigue viva en época medieval y moderna. Pero esto es otro tema. Un naufragio del Período Geométrico He prometido hablar de imágenes antiguas y vamos a empezar nuestro camino con una de las imágenes más discutidas por los estudiosos del siglo XX, por ser una de las representaciones más antiguas relacionables, directa o indirectamente, con la Odisea. Es la que corre sobre el cuello Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

de una enócoe o jarra ática de en torno al año 720 a.C., del Museo de Múnich (figura 2). Desde aproximadamente unos 60 años la historiografía ha venido asociando esta escena de época tan temprana con el naufragio de Ulises. Pero las asociaciones pueden entenderse desde lecturas diversas.

figura 2

Recordemos la historia que se supone aquí aludida. Cuando Ulises y sus acompañantes huyen de la isla del Sol, después de haber devorado los rebaños de Helios en un banquete sacrílego que provoca unos espantosos prodigios en el reino de la naturaleza, han de enfrentarse a una inmensa tormenta creada por Zeus, hijo de Crono, para vengar ese sacrilegio. Así comienza la Odisea (canto I, versos 7 y ss.: “por sus locuras perecieron, desdichados, pues devoraron los bueyes del Sol”); así se describe el naufragio más adelante, en el canto XII: “Sopló un viento que bramaba furioso… Zeus tronó y descargó su rayo. Tocada, giró la nave sobre sí misma... Mis compañeros cayeron de la nave… El dios les privó del regreso. Yo, sentado sobre la quilla y el mástil, me dejé arrastrar por los vientos funestos.” (canto XII, versos 407 ss.) Éste es el momento en el cual Ulises pierde en un naufragio decisivo a todos sus compañeros. Marca su regreso en soledad, desde este momento. Durante muchos años en el debate científico se aceptó que estábamos ante la primera representación, ya en época geométrica y en el Ática, del mismo episodio que refería el naufragio odiseico. Es interesante ver cómo en este naufragio en el cual el barco está boca abajo se despliega ante los ojos toda una serie de personajes en actitudes y posiciones diversas: la nave y Ulises a horcajadas sobre el barco dominan el centro focal de la escena, y todos los demás personajes muestran una intención centrípeta de salvación, en medio del ámbito caótico y primordial –y por tanto, pavoroso- de los peces, que en la imagen se agitan en movimientos dispersos, divergentes, en un mar caótico. En la representación hay una angustiosa solidaridad entre los marinos, que en su desesperación se tocan – es decir, tratan de agarrarse- unos a otros, o bien quieren aferrarse al barco, en el último intento de salvarse. Pero el único que se salva es Ulises, sentado a horcajadas, cual héroe triunfante, sobre la quilla maldita, boca a bajo, de la nave náufraga. Hoy esto esta interpretación tan inmediata entre texto literario e imagen se ha puesto en duda. Entre otras objeciones tendríamos que asumir que en la Atenas del 720 a.C se conocía la Odisea y eso es difícilmente pensable. Sea o no Ulises nuestro marino salvado, lo que aquí probablemente tenemos es ese fondo común, Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

compartido, de oralidad en torno al mar que en este momento de los siglos VIII-VII a.C. se extiende sobre temas como éste. Es la época en que el mundo griego sale a colonizar y tantear rutas ignotas, cuando se enfrenta a los peligros del mar, a las incertidumbres del regreso y a las angustias del naufragio. Tanto la descripción de la Odisea como la imagen de la enócoe geométrica asumen una tradición común, de manera paralela. Es verosímil pensar en el relato del sobreviviente único, el elegido por los dioses, que retorna milagrosamente del naufragio. La Odisea plasma ese relato más universal en la figura de Ulises, le confiere nombre, la integra e incorpora en su tejido épico; nuestro vaso geométrico lo representa en la silueta individual del varón sobre el casco invertido del barco. Queda abierta la identidad de este personaje. Si es Ulises puede muy bien preceder esta identidad a la redacción del poema, como núcleo o episodio que a él posteriormente se incorpora. La imagen, paradójicamente a un tiempo ambigua y explícita, resalta el protagonismo del superviviente en la catástrofe. Afirma al individuo elegido por los dioses. Pero calla su nombre. Los interlocutores del vaso podrían, si les conviniera, aplicárselo. La imagen de un Ulises grotesco, sobre el ponto El reconocimiento y afirmación de sí mismo, que hemos visto en la escena de naufragio de época geométrica, es el hilo conductor de muchos de los episodios que van creando la densa trama de Ulises en el poema. Las imágenes de época griega reelaboran no pocas veces los temas y algunas lo hacen desde la extrañeza. Parten de algunas las propias antinomias expresivas que la antigüedad configuró para mejor entender a sus héroes. Voy a referirme a dos vasos extraños, de fábrica beocia, que insisten en el descubrimiento del yo desde esta óptica de la extrañeza y desde un humor grotesco. El mundo griego poseyó la cualidad de burlarse de sus personajes heroicos y sacralizados: supo situar a dioses y a héroes, aquello que debe haber de más sagrado, bajo un ropaje exagerado de humanidad extrema en la que se alcanza la expresión grotesca. Reconoce la historia heroica desde un extremo, para acentuarla bajo este otro prisma, es una suerte de exaltación casi ridícula. Es lo que nos refiere un escifo beocio de figuras negras del siglo V a. C., hoy en el Ashmolean Museum de Oxford (figura 3). Un Ulises desnudo y grotescamente gordo –pachys, grueso, es el nombre que le otorga el ideal heroico-, con la clámide al viento, agarra en su poderosa diestra el

figura 3

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

tridente de Poseidón y camina sobre las olas del ponto y sobre el sostén de dos ánforas de vino, ese vino poderoso que articula el antiguo comercio por el mar Mediterráneo, vino transformador de la acción de los héroes y gentes que pueblan la Odisea, vino también aquí de lo grotesco. Ulises se ha apoderado del instrumento del dios del mar, como si por medio de esta estratagema nueva, la más atrevida, hubiera logrado hacerse con el arma y símbolo de su peor enemigo, el dios Poseidón, quien día y noche lo persigue por todos los rincones del ponto para impedirle el regreso al hogar, para aniquilarlo. Pero también es aquí Ulises Señor del Vino y Señor del comercio pues sus pies se sustentan en dos ánforas tendidas sobre las olas: le acompañan, son su riqueza. La imagen ofrece esta insólita perspectiva, supera la continua espera de Ulises, sometido al destino que le impone el dios, y consigue volar hacia Ítaca, como un comerciante pachys, grueso. No hay pudor en su panza rechoncha ni en su falo. Al dominar el atributo del terrible Poseidón, Ulises se convierte ya en dueño de su propio destino, es él quien lo marca, victorioso, en este vuelo mágico sobre las olas. En esta imagen no es, por tanto, el dios quien es señor del mar y del destino de Ulises, sino el héroe mismo. Ulises camina decidido, a grades pasos, sobre el mar. Bóreas le protege e impulsa con su hálito poderoso, el viento benefactor que quiere transportarlo hacia Ítaca, convertido en su aliado. El viento cómplice surge del extremo derecho del vaso, que es también el extremo simbólico del cosmos recorrido por el héroe. Viene del misterioso reino de los Vientos. La cabeza de Bóreas arranca del asa horizontal del cántharos. La imagen supera la leyenda, va más allá del relato, cumple un deseo, el sueño de Ulises, tiene el gran aliado deseado por los marinos en la antigüedad: que el viento divino que protege el comercio les lleve felizmente a puerto. Es un Ulises que mira al fondo del horizonte, al otro extremo del espacio, a Ítaca, que es su destino: la plenitud de la tierra patria que añora y le reclama. Su yo queda fijado en esa mirada hacia la lejana tierra y en su esfuerzo decidido. No olvidemos el poder seductor del vino. El escifo es un vaso de vino. Ésta es una imagen diferente a la que nos ofrecería Kafka en sus relatos misteriosos. O a la que nos ofrece Borges en su poema sobre el Otro - Nadie. Efectivamente el nombre, delante de su rostro, OLYSEUS, marcha con propio impulso. Ulises y Circe, la maga El segundo vaso beocio, de nuevo un escifo o vaso hondo de bebida, también en Oxford, refiere otra forma grotesca de autoconocimiento: el encuentro de Ulises con la hechicera Circe en la remota isla de esta diosa solitaria, la isla Eea (figura 4). Su bebedizo mágico, el ciceón, convertía a los hombres en bestias. Circe tejía y cantaba en su soledad mágica. Su canto lo escuchamos en el libro X de la Odisea.

figura 4

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

En la pared se apoya el telar, con las pesas colgantes que tensan la urdimbre y el huso con el hilo enrollado. La activa Circe, de hermosos cabellos, deja un momento la labor inacabada y prepara el brebaje que revuelve bien con una cuchara o mezclador mágico. Vemos la droga agitada en el interior del vaso. Lo ofrece con persuasión al héroe para que lo beba. Con decisión Ulises acaba de sacar la espada de la vaina para evitar el hechizo pero todavía mira, perplejo y horrorizado, hacia nosotros. La acción se detiene en el momento culminante previo al desenlace. Sabemos que el héroe triunfará, no hay duda. Pero queda el instante de angustia inevitable en toda acción humana. El rostro frontal de Ulises es también proyección de nuestro yo. Nos mira y se comunica descaradamente con el espectador. Ulises angustiado es el modelo del poseedor de este vaso, de quienes nos encontramos con su mirada. incertidumbre y decisión se convierte en espejo de nuestra propia inquietud. Su Espada y voz, casi grito, nos protegen. Por cierto, sobre la mirada y el espejo y el reconocimiento en ellos, Jean Pierre Vernant y Françoise Frontisi-Ducroux escribieron en colaboración páginas iluminadoras (J. P. Vernant, La mort dans les yeux, París 1985, F. FrontisiDucroux – J. P. Vernant, Ulisse e lo specchio. Il femminile e la rappresentazione di sè nella Grecia antica, 2003). Polifemo cegado por Ulises y sus compañeros Desde el siglo VII a. C. -y en una larga tradición figurada- la Odisea recupera también los episodios más notables de los cuentos y relatos que en el siglo XX han sido objeto de estudios desde la antropología comparada, como el tema en el que un personaje, el ingenioso héroe del relato, se hace pasar por Nadie. El motivo lo estudió y relató espléndidamente Jean Pierre Vernant en su análisis sobre la identidad y la memoria de Ulises. Ulises es Nadie, estratégicamente pierde su nombre, su identidad, en el episodio que le enfrenta al inhóspito gigante Polifemo, quien no entiende de normas y usos humanos, incluida la bebida incivilizada del vino y de la alimentación de los mortales. “Me preguntas por mi nombre ilustre, Cíclope, y yo te lo diré, pero concédeme el don que me has prometido. Nadie es mi nombre, Nadie me llaman mi padre, mi madre y los demás compañeros” (Odisea, canto IX, 364-367). El cambio de nombre es una conocida estratagema para engañar al bárbaro, al extraño. El motivo de Ulises y Polifemo, lleno de elementos visuales, como es el motivo del gigante, la cueva, y las diversas estratagemas debidas al ingenio que lucha con una fuerza más salvaje y bruta, fue en la iconografía griega uno de los más antiguos y frecuentes. Se documenta en época muy temprana, a partir de mediados del siglo VII a. C. Sin ninguna duda, estas imágenes son ya un reflejo de la Odisea, o, en todo caso, reflejan el mismo episodio, arraigado en un relato extendido, que encontramos en el poema homérico. En el cuello de un ánfora protoática de Eleusis, de hacia el 670 a. C., un Polifemo gigante, yace sobre tierra con el vaso de vino con el que Ulises le ha emborrachado para darle luego muerte; Ulises, se destaca en blanco. Entra en contacto directo con el gigante al apoyar su rodilla humana con la mayor pierna de Polifemo. Es el contacto vital con el monstruoso oponente, que le dota de vigor para clavar la estaca de olivo, encendida al fuego, en el ojo de Polifemo. Ese Ulises con el cuerpo sombreado (tal vez la primera vez que se representa el sombreado en el arte griego), no deja dudas acerca de que estamos ante una representación de la Odisea en el mundo ático de mediados del siglo VII a. C. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Comparemos estas imágenes con la descripción homérica (Odisea, canto IX, 347 ss.): “-¡Cíclope! Bebe vino después que has comido carne humana, para que veas qué bebida escondía nuestra nave…. Y él tomó la copa y bebía y terriblemente disfrutaba bebiendo la dulce bebida. Y me pidió de nuevo, una segunda vez…. Y tres veces le ofrecí bebida y tres veces bebió sin medida. Y saqué la estaca del fuego, y mis compañeros me rodearon pues un demon les infundió gran valor. Tomaron la aguda estaca y se la clavaron en el ojo y yo hacía fuerza y le daba vueltas. Y lanzó un gemido grande, horroroso….”. El medallón de una copa laconia del Museo del Louvre, posterior en un siglo (hacia el 550 a. C.) al vaso ático (figura 5), representa un microcosmos, es una síntesis temporal de la narración odiseica. Polifemo, esta vez sentado sobre una roca del interior de la cueva, agarra con ambas manos dos piernas recién arrancadas a uno de los compañeros de Ulises, para devorarlas. Polifemo es antropófago, además de beber desordenadamente, come cruda la carne humana, con lo cual comete un doble “delito”: devora carne humana y no se sirve de los usos culturales, civilizados, de la cocina. El Polifemo de nuestra copa está ansioso por comer las piernas del hombre, a dos manos. Pero Ulises le ofrece con insistencia la copa, se la coloca ante los labios, mientras que él mismo, junto con sus compañeros, clava la estaca encendida en el ojo del gigante. En esta fusión temporal la iconografía griega sintetiza la compleja secuencia de la narración homérica. Los distintos episodios se encuentran en una sola imagen. Pero además, en este vaso microcosmos, interviene la naturaleza animal: bajo la escena hay un pez inmenso –el mar será siempre una amenaza presente, obsesiva,

figura 5

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

en la Odisea-, detalle que en nuestro dibujo no recogemos. Moviéndose en la dirección de los compañeros de Ulises, una terrible serpiente va a morder a Polifemo. El mundo animal añade ira al impulso humano, como en las Erinias, que atacan con serpientes. Estos detalles no aparecen en la Odisea. Reafirman el carácter nefasto, más allá del episodio concreto. La escapatoria de la cueva de Polifemo Otro motivo maravilloso que conoció numerosas representaciones a lo largo del arte griego es la huída de Ulises y sus compañeros de la cueva de Polifemo, gracias a una nueva estratagema ingeniada por el héroe (Odisea, canto IX 425 ss.) Escondido bajo el vientre velludo del poderoso morueco que guiaba el rebaño del Cíclope, Ulises consigue engañarle y salir de la cueva, una vez que los carneros lanudos, atados de tres en tres, habían liberado ya a sus compañeros. Las imágenes suelen elegir el momento final en que escapa Ulises atado al gran carnero macho al que se agarra con una o con dos manos. Así lo vemos en un aplique de bronce del Museo de Delfos, de la primera mitad del siglo VI a. C. (figura 6). La complicidad del animal con el hombre es perfecta: el peso de la lana se acompaña, como sugiere la Odisea, de los graves cuidados del héroe (Odisea, canto IX, 444-445).

figura 6

Pero en otra variante iconográfica Ulises sale vigilante y con espada en mano bajo el carnero. Parece no confiar totalmente su salvación al animal: el héroe no puede permanecer pasivo y escondido, sin mostrar al menos su valor potencial y su mirada despierta. De este modo lo muestra una cratera de columnas ática de Carlsruhe, de los años finales del siglo VI a. C. (figura 7). Otras representaciones en cerámica ática introducen a un Polifemo ciego en dramático diálogo con su carnero preferido, el que precedía la salida de la cueva de todo el rebaño, el gran carnero de cuernos retorcidos. “Mi carnero predilecto, ¿por qué sales el último de la cueva?” (Odisea, canto IX, 447). Estos vasos que captan el monólogo del Cíclope son posteriores a los de la pura acción. Lo encontramos a partir de mediados del siglo V: nuestra cratera de Carlsruhe introduce la relación anímica entre el hombre y el animal. Polifemo le pregunta ¿por qué eres tú el último en salir, tú Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

figura 7

que siempre salías alegre a pastar guiando el rebaño? Ambos, animal humno y animal de rebaño, se quieren comunicar, el segundo se expresa con los ojos, pero el diálogo es necesariamente interior a través de la mirada del carnero y un Polifemo ciego. Debajo, atados al vientre de los carneros, salen escondidos los hombres y el último Ulises, que se burlará descaradamente de Polifemo. Ulises y las sirenas Otro de los episodios predilectos de la iconografía grecorromana es el de las sirenas. Ulises fuertemente atado al mástil de la nave, mientras sus compañeros reman con los oídos taponados con cera, se acerca atento junto al escollo en que aguardan y vigilan atentas las sirenas. Son tres –como luego en el mitógrafo Apolodoro, que especifica su nombres- las que vemos en una conocida enócoe ática de figuras negras del Museo de Estocolmo, del primer cuarto del siglo V a. C. (figura 8).

figura 8

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Acompañadas de la lira, del diaulós y de la gesticulación de sus manos, las tres sirenas le refieren al héroe, con la dulce voz de sus bocas, todo lo que saben sobre la guerra de Troya, de la que regresa Ulises: fama efímera y mortal, que le haría olvidarse del regreso si él allí se quedara. Pero la negra nave irrumpe y pasa presurosa. Las velas blancas se hinchan, el viento estira las jarcias, los marinos reman al unísono, impasibles, sordos a las voces seductoras. Sólo Ulises (escrito OLYTEUS, el nombre mismo surge de su cuerpo desnudo) quiere oir, escucha y grita, gesticulante: “LYS(O)N, ¡Soltadme!”. Pero los compañeros no le hacen caso y la proa de la nave bien construida, con cabeza de jabalí, cruza el mar y rompe las olas: “la impulsaba el viento propicio” (Odisea, canto XII, verso 167). Vernant nos refiere de modo muy sugestivo este episodio, que asocia al conocimiento y al peligro del olvido del héroe en el regreso a su hogar, olvido que conlleva la muerte, representada por el canto de las sirenas. Con voz bellísima ellas cantaban las glorias de los héroes de Troya y el corazón de Ulises deseaba escucharlas. “Acércate, pues, glorioso Ulises, honor inmenso de los Dánaos, detiene la nave, escucha nuestra voz. Jamás nadie pasó por este lugar con su nave sin escuchar nuestro canto dulcísimo. Quien así lo hace regresa más gozoso y con mayor sabiduría. Pues sabemos todo lo que ocurrió en la vasta tierra de Troya, y las penalidades que padecieron Argivos y Troyanos por la voluntad de los dioses. Conocemos todo cuanto ocurre sobre la tierra fecunda” (Odisea, canto XII, 184-190). Los que hacen caso a las Sirenas y se detienen para oír la gloria de los héroes mueren (se ha pensado aquí en una sutil crítica literaria por parte del poeta de la Odisea). Ulises quiere escuchar esta gloria de los héroes, que es la suya propia, pero prevalece su propia vida real, su futuro, más allá de la fama. Quedarse oyendo estas hazañas como tantos otros marinos hicieron antes que él, representaría el olvido y el fin vital del héroe. El libro de Vernant insiste en esta búsqueda de la identidad individual, de la memoria propia que es la encarnada por el nuevo tipo de héroe. En otro conocido vaso ático, un lécito de fondo blanco, el barco de Ulises sufre una transformación. Suponemos que la escena se desarrolla en un ámbito funerario. El lécito de fondo blanco era un vaso destinado a la muerte. La escena detiene el tiempo y el mismo viaje para expresar la eternidad del escuchar en el allende a unas sirenas que se transforman en protectoras, en cantoras del difunto. El mástil se ha convertido en una columna, ya no existe el barco fugaz, sino que Ulises escuchará continuamente amarrado el canto de esa sirena que alude su paso hacia la muerte. El delfín que salta entre la sirena flautista y el héroe, se sumerge en el mar, una alusión al acceso a la muerte (figura 9). De este modo renovado, trasladado al nuevo espacio de tránsito, el pintor de mediados del siglo V a. C. interpreta el pasaje odiseico. Ulises ante el umbral de los Infiernos. La llegada de Ulises al reino de los Infiernos, que narra el canto XI en la Nekyia, estimula una representación del paisaje de la llegada al allende en época romana. La pintura de una casa sobre el Esquilino, en torno al año 50 a. de C., con un conocido ciclo odiseico, expuesto en la Biblioteca Apostólica de los Museos Vaticanos, nos introduce en ese extraño paisaje. La nave acaba de llegar entre las rocas, acercándose al reino de la muerte. Allí puede Ulises conversar extraña, emotivamente con su madre y con los héroes. Accede a ese insólito conocimiento, los relatos de la propia muerte. En un sugestivo libro de Piero Boitani, Sulle orme di Ulisse, Bolonia 2007, en que el crítico italiano aúna experiencia vivida y experiencia literaria a través de un comentario riquísimo de la Odisea, este Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

figura 9

pasaje, que había grabado vivamente la retina del niño Piero cuando durante su infancia visitaba, en compañía de su madre, los Museos Vaticanos, adquiere en la madurez de la experiencia vivida una importancia singular. Pero voy a remontar a una imagen muy anterior, una pélice ática de época clásica, hacia el 440 a. C., en el Museo de Bellas Artes de Boston. (figuras 10 y 11). En el desarrollo del vaso de un antiguo dibujo de Reichholz, Ulises acaba de llegar a la boca del infierno acompañado de Hermes, su bisabuelo, el dios experto en lugares limítrofes. Hermes es dios que en la Odisea cruza fronteras

figura 10

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

figura 11

inaccesibles. Lleva alas mágicas en la cabeza y en el calzado, que le permiten atravesar el cosmos, la inmensidad del mar, y alcanzar los confines mismos de la muerte. Allí ha llegado, asistiendo a Ulises, su descendiente. Odiseo aparece sentado, pensativo (en la iconografía griega es un hombre que combina la reflexión con la acción). Tiene la espada desenvainada, dispuesta a entrar en acción si fuera necesario en ese inquietante umbral de lo desconocido. Acaba de degollar dos víctimas animales, dos ovejas, junto a la fosa, en la cual vemos aún fluir la reciente sangre negra. Pero, al mismo tiempo, apenas cumplido el ritual que se debe a los muertos, le hallamos observando melancólicamente, con la mano apoyada en la mejilla, a Elpénor. Es éste, no ya el anterior compañero vivo de Ulises, sino meramente su icono, la imagen que representa a Elpénor. Está recién muerto. Y en este momento ya no es sino un fantasma que se tiene que apoyar en las fauces de las rocas sobre las que surge del reino de la tierra, como un alma sin fuerzas, sin el vigor de la vida poderosa en el cuerpo. Esta presencia fantasmagórica nos recuerda que Elpénor acababa de morir días atrás, por un descuido, en la isla de Circe. Sin embargo, había conseguido llegar antes que Ulises al umbral de la muerte. ¿Cómo es posible que esté él ya aquí, se interroga el héroe? Su cuerpo había quedado sin enterrar. Por esto asoma Elpénor, con el rostro angustiado, para pedirle que le entierre: Este es el diálogo entre Ulises y su compañero, cuando le suplica los ritos debidos y el debido recuerdo: “Elpénor, ¿cómo has bajado a la oscuridad, entre la niebla?, ¿ a pie has llegado, antes que yo en mi negra nave? Así le dije y él, gimiendo, me respondió: -Me enloqueció la divinidad y el vino abundante. Caí y el alma descendió al Hades. Te suplico, soberano, que te acuerdes de mí en tu tierra, que no te alejes dejándome sin llorar ni sepultar. –Esto cumpliré, desdichado. Así permanecimos sentados, contestándonos con palabras tristes; yo sostenía mi espada sobre la sangre y, enfrente, hablaba largamente el simulacro de mi compañero”. (Odisea, canto XI, versos 56 y siguientes) Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

El pintor de esta pélice clásica de Boston tiene presente, muy directamente, la escena citada de la Odisea. Rocas y cañaverales se agitan al viento y anuncian la entrada infernal. Ulises mira interrogante a Elpénor. Es el tiempo detenido en un espacio limítrofe, que separa a los dos compañeros. Ulises, tiene que llegar ante la entrada a los infiernos para afirmarse en la memoria, para reencontrarse en la vida, para conocer su destino. Reafirma esta conciencia ante el umbral limítrofe de la muerte y en el encuentro con el otro, el que no pertenece ya a este mundo, Elpénor. Siempre, está latente el tema del conocimiento, que es el fluido de la vida. El reconocimiento de Ulises Uno de los temas que con mayor frecuencia trata la iconografía antigua es la relación del reconocimiento de Ulises por los personajes que configuran el entorno al que regresa el héroe en su camino de reencuentro, casi de iniciación, en Ítaca. Suelen ser los personajes humanos, en especial la fiel nodriza Euriclea, Telémaco y la esposa Penélope los que hallamos generalmente representados. Unas conocidas placas en terracota de la isla de Melos, de plena época clásica, contraponen al demacrado Ulises, que llega al palacio casi desnudo y disfrazado bajo la apariencia de mendigo, frente a los familiares de Ítaca, entre los que se incluye –como en la estructura de la casa u oikos homérica- al fiel porquero Eumeo. (Figura 12). La imagen describe un proceso paultaino de reconocimiento. Una Penélope que aún no lo ha reconocido, mientras que sí lo han hecho ya o están a punto de hacerlo Telémaco, que lleva su asombrada mano hacia la barbilla, o el porquerizo Eumeo, sentado más humildemente en el suelo, que sabe aguardar y esperar como hombre del campo. Y, al fondo, Laertes, representado en su esfera de ancianidad, en ese retirado espacio marginal que casi atiende a una vecina muerte.

figura 12

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Penélope le aguarda pensativa, la cabeza inclinada, hundida en el recuerdo. Ulises coge a Penélope de la muñeca, pero ella aún no le reconoce. Hay una obstinación en este gesto de Penélope, que es prueba de su fidelidad como esposa, en esta iconografía que resalta la virtud o areté femenina, doméstica, la que se exige unidireccionalmente de la mujer en el antiguo mundo griego, la que traslada al ámbito funerario del allende las virtudes masculinas y femeninas del reino del aquende. Pues estas placas de terracota de Melos provienen de tumbas griegas de mediados del siglo V a. C. El perro Argos Sin embargo, el mundo clásico no se interesó particularmente en representar el hermoso reconocimiento del perro Argos, que tan emotivamente narra el canto XVII de la Odisea (versos 291- 327). Las imágenes que hoy conocemos son tardías. En un sarcófago romano del Museo de Nápoles del siglo II de C., vemos al viejo perro Argos esperando a Ulises. En la Odisea el animal, lleno de pulgas, apenas ya logra moverse al reconocer a su amo, al que ha esperado veinte años. Solo baja las orejas y con el breve aliento de vida que le resta mueve la cola, en señal de reconocimiento. Finalmente muere: “… y la muerte oscura descendió sobre Argos, apenas hubo visto a Ulises, después de veinte años”. Sin embargo en este sarcófago, el artista romano, muestra al perro con las orejas entiesadas y moviendo el rabo, acercándose a Ulises para reconocerlo. ¿Acaso es una exigencia del lenguaje figurado, que debe dejar manifiesto el reconocimiento, frente a la ilusión intuida, apenas expresada, de la palabra oral, poética? El animal es el primer ser vivo en reconocer a Ulises en Itaca, la última en hacerlo será Penélope, que aunque es la más inteligente –o por ello mismo- tardará mucho tiempo en dar el paso de la anagnórisis, tendrá que mediar una larga conversación entre Ulises y ella para que al fin acepte plenamente que él, y solo él, es su esposo. La aceptación humana, sometida al discurso y al diálogo entre los hombres, es lenta; la del animal, en cambio, espontánea, inmediata, pero igualmente plena e intensa: a Argos, que ha logrado esperar, le acompaña la muerte. Es éste uno de los pasajes más hermosos y paradójicamente, más humanos de la Odisea, la descripción silenciosa de la muerte del perro Argos, el primer ser vivo que reconoce a Ulises después de haber estado esperándolo muchos años. Solo así puede morir el fiel compañero, cumpliendo adecuadamente su moira, su propio destino de perro viejo. El reconocimiento en la muerte: Ulises y los pretendientes También los personajes negativos, los príncipes que ocupan el palacio de Ulises y pretenden la posesión de las riquezas y de la propia esposa del héroe, la inigualable Penélope, también ellos experimentan al final, desde la ceguera de su hybris, su propio y funesto reconocimiento: mueren vengados por las flechas del arco de Ulises (Figuras 13-15). “El astuto Ulises se despojó de sus andrajos, saltó al gran umbral empuñando el arco y el carcaj lleno de flechas... y apuntó la amarga saeta contra Antínoo ... y le acertó en la garganta. La flecha le atravesó en línea recta el delicado cuello y un grueso chorro de humana sangre brotó de su nariz”. Son versos del inicio del canto XXII, “La matanza”. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

figura 13

figura 14

figura 15

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

“Se apoderó de todos el pálido terror y buscaba cada uno por dónde escapar a la escabrosa muerte….” El anverso y reverso de un escifo o vaso de beber ático de figuras del Museo de Berlín, de mediados del siglo V a. C., describen este episodio. En el anverso el héroe tiende el arco. Tras él, dos criadas contemplan pesarosas, inquietas, el desastre. El reverso refleja el tumulto de los simposiastas sorprendidos en sus lechos, tal como refiere el poema. Un acto público de Jean Pierre Vernant Para finalizar esta conferencia quería hacer mención de nuevo a Jean Pierre Vernant, al ciudadano del mundo que explica con inigualable sabiduría narrativa el mito de Ulises. El 23 de octubre de 2006, pocos meses antes de morir, el antiguo profesor del Collège de France llegó a dar su clase en silla de ruedas en el Liceo de la banlieu parisina Le Corbusier en Aubervilliers (L’Humanité 23.10.06: “L’Odyssée d’une classe de banlieu au Collège de France”). Resumo lo que del recuerdo del acto puede leerse. Va a dar una conferencia sobre la Odisea. “Mis médicos me han desaconsejado venir, pero yo no quería desentenderme en el último momento” confiesa el sabio especialista de la Grecia antigua. Ese día, el 23 de octubre era la fiesta musulmana de Aid. Vernant toma la palabra delante de 360 personas, muchas de ellas alumnos musulmanes. Más narrador que profesor, describe a un Ulises como el modelo de una paciencia inalterable, ha pasado veinte años fuera de Ítaca pero no olvida su tierra, a su mujer, a su hijo, y permanece fiel a sí mismo. Es él mismo. El antiguo miembro de la Resistencia francesa que fue Jean Pierre Vernant en los años 40, fiel a sí mismo y a sus convicciones durante toda la vida, habla de la identidad del hombre consigo mismo, de su implicación con la vida y con la muerte. Vernant habla de Ulises bajo la máscara de Nadie (tal como se define frente a Polifemo). Al regreso de su viaje, en el reencuentro, después de castigar a los pretendientes se ha convertido en persona. Penélope reconoce por fin a Ulises, la pareja se reencuentra en el lecho nupcial. El tiempo del comienzo vuelve al tiempo del fin. Vernant menciona un pasaje maravilloso en el que Atenea, en honor de los amantes, había detenido el dorado trono del sol que porta la luz a los hombres mortales (Odisea, canto XXIII, 344 y siguientes). Solo lo deja partir cuando el corazón de Ulises se ha saciado del amor, tras referir en pormenor a su esposa su dilatada experiencia, sus aventuras a lo largo de los veinte años de ausencia. La noche se alarga, y Penélope y Ulises quedan unidos largo tiempo en el esperado abrazo. La Aurora asomará más tarde por el horizonte. El tiempo de la espera se proyecta en el detenido tiempo de la noche. Las aventuras, las mutuas experiencias devienen la plenitud concentrada del tiempo que han alcanzado, paralela y en complicidad inteligente, Penélope y Ulises. Nos cuenta el reportaje del acto cómo al finalizar su relato el anciano Jean-Pierre Vernant ajusta su reloj (¿había detenido también él el tiempo para contar?) y saluda a la asistencia que responde con una ovación: “Me vuelvo a casa”. Es consciente del tiempo vivido, sigue reconociéndose a sí mismo, sabe del regreso. Los alumnos musulmanes asistentes a ese colegio han comprendido el claro relato de Vernant. Se vislumbra el entusiasmo a la espera de una nueva conferencia. Este fue el último acto público de Jean Pierre Vernant en el que contó la Odisea, que es lo que también con imágenes y con palabra compartida con ustedes les he querido hoy contar.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

* Ponencia realizada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007. El presente texto forma parte del proyecto de investigación “La construcción de la naturaleza desde el poder: imágenes de la Grecia arcaica y de la cultura ibérica” (HUM2005-00213), patrocinado por la Dirección General de Universidades e Investigación, Ministerio de Ciencia e Innovación, Gobierno de España. Agradezco a Nélida Vincent, Secretaria del IHAM, su colaboración en la edición y cuidado de este texto. ** Las imágenes de este texto, originales de Sara Olmos, se editaron en el libro colectivo de Paloma Cabrera y Ricardo Olmos (Coords.), Sobre la Odisea. Visiones desde el mito y la arqueología, Ediciones Polifemo, Madrid 2003.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Historiografía Europea Sobre el Bajo Imperio Romano: Tendencias Recientes y Modelos de Investigación * Gonzalo Bravo Universidad Complutense de Madrid

En primer lugar quisiera agradecer sinceramente la invitación que hace unas semanas me cursó el profesor Hugo Zurutuza para participar en estas III Jornadas de Reflexión Histórica en Buenos Aires. Es cierto que no era la primera vez, pero yo en ocasiones anteriores, por razones fundamentalmente académicas, había declinado la invitación sin siquiera imaginar lo que me perdía, por la ciudad, por la hospitalidad y por la experiencia que es venir y seguir hablando, pensando y construyendo en la misma lengua, con el mismo pensamiento y con una mentalidad hermana. Por todo ello me siento doblemente satisfecho, por estar aquí y conocerles a ustedes. En segundo lugar, porque este tema que nos ha reunido aquí es polifacético, y en consecuencia permite plantear cuestiones muy diversas, pero teniendo en cuenta que todo ello es historiografía, todo es historia. Ésta sería la primera premisa que yo querría poner sobre la mesa, porque voy a aprovechar para dar a conocer en primer lugar algunas de mis propias aportaciones personales al tema, así como para hacer un balance de las líneas prioritarias de evolución de la historiografía antigua, con especial referencia al Bajo Impero Romano, que es el campo al que yo me he dedicado durante varias décadas y creo es el que mejor conozco en este momento desde el punto de vista científico. Por tanto querría empezar presentando un pequeño guión de la disertación, a modo de hilo conductor por donde vamos a discurrir. En primer lugar, toda tentativa de hacer un estudio historiográfico debe necesariamente partir, como decía Momigliano, de un marco teórico, que tiene siempre unos puntos de partida y que se nutre necesariamente de aportaciones anteriores. Pero también debe proponer algo nuevo; no debe ser simplemente la repetición de lo ya dicho o de lo ya hecho; en caso contrario, el estudio historiográfico se convierte en un simple refrito de cosas ya hechas que no proporcionan nuevos aportes a la línea de pensamiento, una nueva reflexión operativa desde el punto de vista analítico o desde el historiográfico, propiamente dicho. Me ha parecido, por tanto, que este objetivo se podría lograr aquí en cierto modo. Sé que no es fácil Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

en el tiempo disponible resumir toda esta complejísima problemática, pero me parece que podríamos lograrlo mediante la consideración de tres hitos o fórmulas que yo denomino secuencialmente de la forma siguiente: Primero, una aproximación al estudio de la historia, sin la cual es prácticamente imposible comprender cómo ha evolucionado la Historia Antigua en Europa y en España fundamentalmente. Segundo, una exploración bibliográfica. Ésta es la primera innovación de esta disertación, lo que yo propongo como aportación. Es una exploración sobre la historiografía europea del siglo XX, viendo cuáles son los hitos fundamentales, en qué momento se han producido cambios historiográficos sustanciales que han modificado nuestra percepción del mundo romano y más especialmente nuestra percepción del mundo bajoimperial romano, que es al que nos vamos a referir. En definitiva, cuáles son algunas de las obras señeras de ese cambio historiográfico, sin las cuales posiblemente hoy no podríamos prácticamente hacer historiografía bajoimperial. Finalmente, como tercer hito, una indagación de cuáles son los modelos que actualmente se proponen en las diversas escuelas historiográficas. Pueden ser muchos evidentemente, pero yo he elegido sólo tres modelos, que son obras recientes: Bárbaros y romanos en Hispania, de Javier Arce, publicado en Madrid, y The Fall of Rome and the End of Civilization, de Brian Ward-Perkins, publicado en Oxford, ambas obras de 2005, y la Notitia Dignitatum de Concepción Neira Faleiro, publicado por el CSIC de Madrid en 2006. Éstos serán los exempla que utilizaré para ilustrar los nuevos modelos de investigación, pasando después a proponer una serie de conclusiones. 1. UNA APROXIMACIÓN Al tratar este tipo de cuestiones historiográficas es habitual partir de la reflexión de un historiador o de un académico, de un pensador que tenga una probada trayectoria historiográfica y que, no digo al fin de sus días, pero sí casi al término de su trayectoria académica nos deje escrito su pensamiento. No solamente de palabra, sino publicado, por eso hablo de historiografía y no de historiología, en el sentido en que don Claudio Sánchez Albornoz utilizaba con frecuencia este último término. El texto al que hago referencia es bien conocido y se publicó en una revista de la Universidad Complutense, Gerión (vol.1, 1983). Al término de un artículo extraordinario en sugerencias, en contenidos, en reflexión historiográfica propiamente dicha, Geza Alföldy, el conocido historiador del mundo romano, epigrafista latino de la Universidad de Heidelberg, hoy emérito, nos dejó esta reflexión escrita, que a mí me parece un punto de partida necesario para cualquier análisis historiográfico. En esta ocasión, me voy a referir solamente a la última parte CUADRO 1

Aunque no lo ha dicho, que yo sepa, Alföldy no ha renunciado nunca a valorar a los historiadores contemporáneos, o a sus propios colegas. En realidad está proponiendo una receta, como yo la denominé en un artículo de réplica en esta misma revista dos años después. Fue una réplica amable, Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

científica, objetiva por supuesto, en la que el autor proporcionaba algo similar a una “receta” para el futuro. Decía el autor: el historiador debe “contribuir, aunque sea en pequeña medida, a determinar su dirección futura”, es decir, que el historiador con el conocimiento de lo que se ha hecho, de cómo se ha hecho, de por qué se ha hecho así la historia, puede condicionar lo que se va a hacer después, puede delimitar los caminos por los que va a transcurrir la historia de las próximas generaciones. Siempre contrasto este texto con otro de referencia, porque creo que en historiografía, en teoría de la historia o en filosofía de la historia no hay pensamiento con valor de panacea, no hay pensamientos que no sean criticables, que sean asumibles del todo. Siempre hay una parte de esa reflexión que es discutible, debatible, que se puede prestar a otras interpretaciones por muy docto o muy eximio que sea el pensador que la proclame. Ese texto de referencia al que me refiero proviene sin embargo de la Escuela Francesa, de un historiador y analista bien conocido de los españoles, que es Pierre Lévêque, quién también unos años antes había dicho, en unas de las pocas definiciones teóricas que hay sobre la historia antigua como tal, “que los historiadores de la antigüedad deben tener una formación histórica de base, además de conocimientos suficientes en lenguas clásicas”. Es decir, “historiografía más formación filológica, latín y griego por supuesto y algunas ciencias experimentales y sociales” Y esto, que está escrito en 1973 podría ser perfectamente corroborado hoy, en 2007. La historiografía antigua, y también la del Bajo Imperio Romano, no es más que la suma, la combinatoria de estos tres elementos: por un lado formación académica historiográfica; por otro, si no se tiene esa formación filológica complementaria, se pretende conseguirla para poder acceder a los textos de primera mano que están escritos en latín y en griego, naturalmente; y, además, habrá que ir incorporando en esa formación compleja, que es la de historiador, los conocimientos básicos de algunas ciencias experimentales e indudablemente de ciencias sociales, como la Sociología, la Psicología, la Economía, la Antropología o muchas otras ciencias afines, que incluyen en su discurso metodológico el uso de técnicas estadísticas, econometría, etc., procedimientos quizás menos usados en Historia Antigua que en otras áreas del conocimiento historiográfico. Podríamos decir que los puntos de partida están fijados por los elementos referidos por estos dos grandes historiadores de la Antigüedad: romanista, uno, y helenista, el otro. Hacía referencia antes a algunas de mis propias aportaciones personales. Aquí he recogido sólo las dos más importantes en este sentido, que son la de Vitoria de 1994, donde se propone un modelo más o menos similar al que en alguna parte de esta disertación voy a utilizar, y el artículo publicado en el número de 1998 de la revista Hispania del CSIC de Madrid sobre la reflexión historiográfica española. Después he tenido la ocasión de dictar conferencias en varias universidades españolas y la más reciente en Valladolid el pasado mes de abril sobre este tipo de cuestiones: problemas que se plantean entre la Filología y la Historia Antigua o la definición de la disciplina, propiamente dicha, que fue la propuesta inicial como tema de la conferencia: la definición del método historiográfico por parte de un historiador de la Antigüedad

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

CUADRO 2

Tendríamos que tener en cuenta esos puntos de partida, pero también empezar a hacer historiografía partiendo de un punto de vista teórico. Yo simplemente propongo tres reflexiones sobre esta cuestión. En primer lugar, tener en cuenta que cualquier intento historiográfico no es simplemente un muestrario de nombres de autor, de títulos o una relación de fechas de publicaciones o de editoriales, sino también una actividad de reflexión y crítica, que ha de mostrar el grado de correspondencia entre los conceptos de la historia que los historiadores tienen y los métodos de análisis que éstos utilizan teniendo en cuenta además que esa relación genera lo que se denomina usualmente las historiografías-tipo, las escuelas historiográficas: marxista, positivista, historicista, existencialista, vitalista, etc. La primera propuesta que tengo como hipótesis es la siguiente: que no hay adscripción estricta de historiografía, ni siquiera de aquellas historiografías que son más comunes, más fácilmente identificables. Hay siempre una posibilidad de que el historiador escape al cánon, a la ortodoxia. Y no solamente hay posibilidad sino que normalmente escapa, porque el historiador es libre, o tiene una tendencia manifiesta hacia la libertad de pensamiento, de expresión, de análisis, que no encaja bien en esquemas, cualesquiera que sean. La historia no son sólo esquemas, como tampoco son sólo ideas. En todo caso, la historia se construye con hechos, no con ideas. Los hechos dependen de los documentos, por lo que no son arbitrariamente construidos por el historiador. El historiador se encuentra constreñido por lo que el documento dice y los hechos históricos tienen que tener una correspondencia estricta con el documento. Pero las historiografías pueden apartarse de lo que el historiador define como tal y por tanto podemos encontrar a historiadores supuestamente marxistas que hacen positivismo, y a historiadores supuestamente positivistas que en el fondo son marxistas. Sé que esto es debatible, que es una cuestión difícil de asumir en principio, pero podríamos ejemplificarlo fácilmente tal vez en un debate. 2. UNA EXPLORACIÓN Una aproximación que se completa, que se enriquece, con una exploración bibliográfica, que incluye una comprobación de hasta qué punto este método o forma de análisis historiográfico puede ser fecundo sobre todo para los historiadores del futuro, para aquellos que empiezan o piensan dedicarse a la historiografía antigua. Para todos ellos entiendo que puede ser interesante conocer también la que yo denomino historiografía viva. Un profesor de Madrid, el profesor J. M. Blázquez, emérito de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia, cuando comentamos cuestiones de historiografía me suele decir que soy muy joven todavía, aunque lo cierto es que llevo treinta años publicando Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

sobre cuestiones de historiografía antigua. Según él, nadie se atrevería, ni siquiera los historiadores alemanes (que son auténticos maestros en este campo de investigación) a hablar de historiadores vivos, a hablar de la obra historiográfica de un historiador que puede cambiar su propia trayectoria historiográfica. Pero yo siempre le he contestado lo mismo: “Don José María, la historiografía es lo que se ha hecho, no lo que se va a hacer; en consecuencia, puedo hablar de la historiografía de los historiadores vivos, porque lo que hago es valorar críticamente lo que hicieron, lo que ya está publicado, no sus proyectos de investigación futura, no su propuesta de entender la historia pasado mañana, sino cómo la entendieron cuando hicieron una obra concreta.” Haremos también una pequeña estimación sobre la base de algunas aportaciones personales, ya publicadas y las traeré como ejemplo de cómo podría hacerse un análisis historiográfico de estas características referido a las últimas décadas y sobre todo a un parámetro, también terminología propia, las LIPs (Líneas de Investigación Prioritarias) por departamentos o centros de investigación en las distintas universidades e instituciones académicas y científicas españolas y europeas. En esta ocasión referido especialmente a España, por razones obvias. Resulta también esclarecedor hacer una comparación entre la historiografía antigua en Europa y en España, para esbozar el marco académico, disciplinar si se prefiere, de los estudios sobre el Bajo Imperio como una materialización de esas tendencias. Habría que hacer un estudio más exhaustivo, sin duda, pero he querido simplemente reflejar aquí los hitos fundamentales de este estudio comparativo. Los parámetros que vamos a utilizar son, en primer lugar, la base metodológica y, en segundo lugar, el ámbito docente, especialmente referido a cómo se entiende la docencia en Europa en lo relativo al mundo antiguo y a la propia investigación, reducida a una serie de ideas. Existe la idea de que la historiografía antigua en Europa durante el siglo XX es algo muy complejo, que no se puede definir exclusivamente ni como una antropología, ni como una filología, ni como una arqueología, ni como una historiografía propiamente dicha, sino más bien como un conjunto multidisciplinar que incluye también, por supuesto, a algunas de las Ciencias Sociales. En la docencia, genéricamente se puede decir que en Europa se enseñan los conceptos básicos, fundamentales; además se analizan hechos concretos (luego veremos que en España esto no es así); se utilizan metodologías sistemáticas: positivistas, marxistas, existencialista, pero sin mezclas aparentes; es decir, no se observa apenas eclecticismo metodológico. La investigación generalmente es especializada, pero no localista, hasta el punto de que desde la segunda mitad del siglo XX surgen en Europa las escuelas de hispanistas, como un fenómeno nuevo en la historiografía. Comparando esa situación con la de España, observamos que los historiadores de la antigüedad, en la primera y segunda generación, tienen una formación filológica clásica, tienen una formación arqueológica y ya se incorporaron a la historiografía antigua personas procedentes de la antropología o del derecho. Pero en la actualidad esa situación ha cambiado radicalmente hasta el punto que la inmensa mayoría de lo que se podría denominar la tercera generación historiográfica española es historiográfica a secas, apenas tiene conocimientos de filología clásica y tampoco, salvo excepciones, una formación arqueológica de base. Y éste es un tremendo problema que tenemos planteado en los años futuros en la historiografía española en concreto. Como decía, las diferencias empiezan en el concepto de la docencia, los materiales, las problemáticas; en general en España se estudian los conceptos básicos, pero no tanto los hechos concretos. La docencia se enfoca sobre todo hacia hechos generales, es decir se trata de una historiografía generalista, frente a una historiografía puntual, como la alemana, francesa o italiana. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Tenemos, en efecto, un problema: estudiamos estructuras, procesos, pero tenemos un deficiente conocimiento de lenguas antiguas, no sólo de latín y griego, sino de otras lenguas orientales como el acadio y asirio entre otras, y la investigación, aunque es especializada, es fundamentalmente localista. Hay excepciones, pero existen pocos estudios que traten problemáticas extra hispánicas, extra italianas, extra galas. Es decir que los historiadores, españoles y europeos salvo excepción, tienden a trabajar sobre lo propio, a entender lo propio antes y mejor que lo exterior. Por tanto no hay, salvo excepción, escuelas españolas en el exterior y solamente existe una cierta correspondencia entre unas escuelas y otras. El giro historiográfico se plantea en los años sesenta. Algo tiene que ver esto con la recuperación, con el lastre que supusieron las guerras mundiales en Europa, y esa recuperación lleva a la aportación de una serie de contribuciones historiográficas en muchos países europeos, no en todos evidentemente. Incluso en los países nórdicos vemos alguna aportación sustancial que ha modificado la historiografía sobre los temas tratados precisamente en los años sesenta: cómo surgen nuevas escuelas, nuevos grupos a raíz de esos cambios fundamentales en la historiografía y cómo surge la historiografía viva. CUADRO 3

Como decía, la primera propuesta es situar el giro historiográfico fundamental de esta evolución en los años sesenta. Aquí tenemos una relación ordenada cronológicamente de las obras que cambiaron el signo de la historiografía bajoimperial en Europa en los años sesenta concretamente. Los autores son suficientemente conocidos de todos los especialistas del mundo romano, o de los bajoimperialistas, y se alternan algunos muy conocidos como Mazzarino o Momigliano, con Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

autores menos conocidos como Tengström con una obra sobre los donatistas y católicos de 1964, una obra básica sobre el movimiento donatista africano de finales del siglo IV y comienzos del siglo V. Hay también historiadores españoles, con sus trabajos señeros sobre la permanencia de las estructuras indígenas en la Península Ibérica al final del mundo antiguo, como un conocido artículo de Vigil en el Boletín de la Real Academia de la Historia de 1963. También por la misma época se publica la Tesis doctoral de J. M. Blázquez sobre la estructura económica y social de España durante la anarquía militar y el Bajo imperio (Madrid, 1964). Junto a ellos otros estudios que son fundamentales y que hay cambiado la percepción del mundo tardorromano y del mundo tardoantiguo como el que editó P .E. Hübinger en 1969 sobre los límites de los períodos entre la Antigüedad y la Edad Media. Esa referencia se debe completar ahora con las nuevas escuelas que han surgido, en Alemania y otros países europeos. Aquí he utilizado simplemente el criterio, no sé si nacionalista, pero sí de procedencia anglosajona con nombres conocidos y con otros relativamente nuevos, al menos para mí, hasta hace poco tiempo, como puede ser St. Mitchell que acaba de publicar una extraordinaria History of Later Roman Empire, renovando totalmente las concepciones y la trayectoria fijada anteriormente por Jones en los años 64 (The Later Roman Empire, ese famoso tratado todavía no superado del Bajo Imperio Romano en dos volúmenes que ha tenido muchas ediciones). Encontramos también a Ward-Perkins, profesor de la Universidad de Oxford, que acaba de publicar un libro del que querría hablar después, sobre el tema manido de la caída de Roma, sobre el cual es muy difícil decir algo nuevo cuando se ha estimado que las teorías acerca de la caída de Roma superan las 250. Ward-Perkins se ha propuesto decir algo nuevo incorporando datos, referencias y elementos de análisis aparentemente grotescos para los historiadores de nuestro tiempo, como es, por ejemplo, medir el cambio de altura de la vaca desde el período del Hierro en Europa hasta la época altomedieval. En fin, la Escuela Italiana tiene autores como Giovanni Zecchini, que ha escrito un auténtico tratado de historiografía latina tardoantigua, publicado en 1993, muy interesante, siguiendo la línea de Arnaldo Momigliano. Alexander Demandt, de la Escuela Alemana, es el autor que ha analizado con mayor detalle las diversas teorías sobre la caída de Roma, antes mencionadas. En la Escuela española encontramos a autores más familiares junto a jóvenes historiadores de la tercera generación como Josep Vilella, de la Universidad de Barcelona y Mª Victoria Escribano Paño, de la Universidad de Zaragoza, que están enriqueciendo el panorama de la historia bajoimperial en Hispania, con valiosas aportaciones recientes sobre algunos aspectos del cristianismo primitivo. También hay que incluir aquí, entre otros, a Domenico Vera, de la Universidad de Parma, un autor que ha revolucionado la problemática socioeconómica tardoantigua con sus recientes estudios. En fin, esta historiografía viva incluye algunas excepciones, las de algunos autores que ya fallecieron, pero que están vivos en la memoria de los historiadores, también en el sentido historiográfico, ya que sin su obra sería prácticamente imposible intentar elaborar ninguna otra obviando lo que ellos aportaron. Algunos, como Lepelley o Frézouls, nos dejaron en plena madurez. La exploración historiográfica europea presentada aquí es, pues, una mera muestra, donde están recogidos 67 historiadores, a modo de elenco de lo que podría ser una referencia representativa de la historiografía del siglo XX. Estos historiadores están organizados por escuelas historiográficas, por países, para ver si existe algún hilo conductor entre ellos o más bien diferencias notorias entre unos y otros. Pues bien, el estudio comparativo me lleva a la siguiente conclusión: la desigual representatividad de las escuelas en el concierto historiográfico del siglo XX y comienzos del XXI.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

CUADRO 4

La Escuela mejor representada en autores y en contribuciones es sin duda la alemana, seguida muy de cerca por la española, la inglesa, la italiana, un poco por detrás la francesa y sólo aportaciones aisladas de otras, entre las cuales se incluye, por ejemplo, la Roma aeterna de François Paschoud , libro comparable, en mi opinión, con el Tratado de Historia Romana de Santo Mazzarino, aunque sólo referido a los siglos IV y V del Imperio. Esa representación se completa con lo que denominaba las LIPs (Líneas de Investigación Prioritarias), parámetro propuesto hace unos años como respuesta a un estudio sobre tendencias de la historiografía española, realizado por J. Arce y D. Plácido, publicado en 1990, como un análisis de la situación de la historiografía española, que los autores no dudaban en calificar como “calamitosa”. Entonces yo, como muchos otros, pensaba, por el contrario, que el panorama no era tan negro y que había posibilidad de remontar el vuelo. Busqué un parámetro que pudiera ilustrar adecuadamente esta situación alternativa y propuse que a través de las LIP’s se podía llegar a una conclusión diferente. El resultado de la aplicación de éstas a 28 departamentos universitarios y centros de investigación sobre la Antigüedad en España fue publicado en Vitoria en 1994, con conclusiones bastante más alentadores que las que Arce y Plácido habían propuesto tan sólo unos años antes. En la última contribución que hice en Valladolid ( abril, 2007) incorporé nuevos elementos, nuevas problemáticas que hoy ya son inexcusables en el estudio del mundo bajoimperial, como las religiones antiguas, la historiografía sobre la mujer en la antigüedad, la economía y sociedad en Hispania romana, la prosopografía romana, los conflictos sociales.... Nada de esto figuraba en las LIPs de 1990, pero ya es absolutamente necesario incorporarlas en el nuevo discurso historiográfico. En este sentido se detectan ahora aquellos centros de investigación o instituciones, universidades fundamentalmente, donde estos temas de investigación son hoy prioritarios.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

CUADRO 5

3. UNA INDAGACIÓN Voy a concluir con los modelos de investigación a los que hice referencia al principio, aportando un mínimo comentario sobre tres libros que me parecen básicos para la investigación de la historia romana bajoimperial en el futuro. En primer lugar, el libro de Javier Arce sobre Bárbaros y Romanos en Hispania (Madrid, 2005), que versa sobre el período que transcurre entre 400 y 507, del que recojo aquí el índice, que presenta una estructuración característica: ! !

CUADRO 6 (índice Arce)

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Hay índices como éste que no son detallados, pormenorizados. Éste es intermedio, pero predominan las cuestiones básicamente políticas: las usurpaciones, el denominado por el autor episodio vándalo (los que antes eran los invasores por excelencia, ahora ya no lo son, porque ha cambiado el concepto de invasión). Arce habla del episodio vándalo como una cosa efímera, que no tiene mucha importancia. Habla también de los Bagaudas. Éstos tienen para él también poca importancia desde el punto de vista histórico, porque no es un tema político sino social, según el autor, y por tanto no es algo que tenga estrictamente que ver con la evolución general del mundo del siglo V. El autor, deliberadamente en mi opinión, minimiza la importancia histórica de este grupo. Esto es muy discutible y, por supuesto, yo estoy totalmente en contra, porque no creo que un conflicto social de esta envergadura pueda saldarse con un análisis de un par de páginas, dando por bien conocidos los hechos. Quizás por la misma razón, la economía está también escasamente tratada, pero no sorprende en cambio ( o sí ) que Arce dedique todo un capítulo a las cuestiones religiosas, porque las religiones antiguas están incorporadas al discurso historiográfico bajoimperial y no puede ser de otra manera. El cristianismo, el paganismo, las represalias, las exoneraciones, los privilegios fiscales de cristianos y “católicos” constituyen ya una parte insoslayable de la historia bajoimperial. Pero la aportación básica de Arce es quizás la desmitificación de la caída, de la invasión, una idea, por cierto, vigente en algunos sectores de la historiografía bajoimperial desde hace algunos años. Los bárbaros no supusieron ningún cambio fundamental en la vida de los pueblos, de los hispanos, de los tardo-hispanorromanos y, en consecuencia, el autor ha desmitificado la caída, que no es un hecho historiográfico declarado, según el. Como segundo modelo de investigación tendríamos la obra de Brian Ward-Perkins The Fall of Rome and the End of Civilization, cuya segunda parte lleva un título harto significativo: “The end of a civilization”. !

CUADRO 7 (Índice Ward Perkins)

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Pero el autor no trata sólo de la época bajoimperial o tardorromana, sino que va mucho más allá. En realidad, Ward-Perkins analiza un período histórico “largo”, el que va del Hierro al Medievo. Puede verse el capítulo VI: “Why the Demise of Comfort?”. Pero la conclusión es simple: “es el fin de la civilización” o, dicho de otro modo, la vuelta a los orígenes, casi la vuelta a las “cavernas”, porque “se pierde el confort alcanzado”, según el autor. Pero salta inmediatamente la cuestión: ¿era realmente confortable la sociedad tardorromana? Quizás la respuesta del autor (“la muerte de la civilización”) no es más que consecuencia de una búsqueda ávida de nuevas interpretaciones y explicaciones, de nuevas fórmulas de análisis. Éste es uno de los retos que tiene la historia bajoimperial europea en este momento. En mi opinión, la aportación básica de Ward-Perkins, y de hecho, la de parte de la historiografía anglosajona en este momento, es la búsqueda de patrones de continuidad con la situación del presente, es decir, es una reinterpretación del pasado-presente histórico, como lo prueban las frecuentes referencias a la Segunda Guerra Mundial o a la reciente guerra de Irak, haciendo a veces paralelismos forzados con situaciones actuales. Finalmente hablaré del tal vez menos conocido libro de Concepción Neira Faleiro, La Notitia Dignitatum. Nueva edición crítica y comentario histórico (Madrid, 2996) !



!

CUADRO 8 (índice Neira)

Se trata de una cuidada edición en castellano de este documento de extraordinaria utilidad, como es sabido, para los historiadores que trabajan sobre la reconstrucción de la administración bajoimperial, tanto en Occidente como en Oriente. Es una nueva edición crítica, quizás la más completa hasta el momento, y un comentario histórico pormenorizado, donde se anuncia lo que puede ser el camino del futuro para la historia bajoimperial de las próximas décadas, es decir una conjunción Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

razonable, sin excesos, de la filología y la historia, que la autora ejemplifica mediante un modelo de investigación, que va muy unido al conocimiento profundo de los aspectos filológicos. Tal vez uno de los desiderata de la historiografía, no sólo europea, no sólo española, sino mundial, posiblemente sea la conjunción de especialistas que trabajamos muchas veces por separado, pero que necesitamos debatir conjuntamente: filólogos, arqueólogos, filósofos, historiadores, economistas, sociólogos...., recogiendo el pensamiento de Pierre Lévêque, aludido al principio de esta disertación, para que de esa multidisciplinariedad necesaria surja una nueva historia en las próximas décadas, de la cual sin duda muchos de los aquí presentes serán los verdaderos artífices.

* Conferencia dictada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Agosto 2007. El texto ha sido transcrito por personal del Instituto, pero revisado y corregido por el autor.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Del Mito de las Amasonas a las Mujeres Santas* Liliana Pégolo Universidad de Buenos Aires

Cuando Prudencio, el prolífico poeta hispano del siglo IV, en el verso 145 del himno III del Cathemerinon, llama a la Virgen María intemerata,1 es decir, “inmaculada”, “sin mancha”, está repitiendo el mismo adjetivo con que Virgilio denomina en el hexámetro 584 del L. XI de Eneida2 a Camila, la virgen volsca, a la que reiteradamente en el poema épico se la relaciona con las míticas Amazonas. En el himno prudenciano, considerado la primera composición himnódica dedicada a María,3 se advierte que, a modo de ejemplo, el poeta aúna, junto a alusiones literarias y artísticas afines a la tradición clásica, las concepciones ascético-monásticas en boga con el prestigio adquirido por las antiguas guerreras que, como Camila, representaban los modelos contraculturales femeninos, opuestos a la figura republicana-imperial de la matrona romana.4 Por cierto, un aspecto de Camila que los cristianos resignificaron no es precisamente su desdén por las labores de aguja, como afirma de ella Virgilio en los versos 805-806 del L. VII,5 sino su condición virginal y su militancia guerrera.6 A esto se agrega el hecho de que la castidad y el rechazo al matrimonio fuera subrayado por el poeta romano con el calificativo de amazón,7 pues la construcción del personaje tiene como matrices compositivas las figuras de Hipólita y Pentesilea, conductoras de las amazonas, con las cuales compara a la virgen itálica rodeada por sus fieles seguidoras.8 En particular, la denominación de “amazona” fue analizada por el más importante

1 ���������������������������������������������������� * Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión ���������������������������������������������������������������������� Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007 Aurelio Prudencio, Cath. III, v. 145: intemerata puella parit. (“la doncella inmaculada pare.”). 2 Publio Virgilio, Aeneis, L. XI, vv. 581-584: Multae illam frustra Tyrrhena per oppida matres/ optavere nurum, sola contenta Diana/ aeternum telorum et virginitatis amorem/ intemerata colit. (“En vano muchas madres a través de las fortalezas tirrenas/ la eligieron como nuera, contenta con Diana sola/ el eterno amor a las flechas y a la virginidad/ cultiva inmaculada.”). 3 Cf. Alfredo Schroeder, “La mujer en la poesía de Prudencio”. Limes 9/10 1997-1998, p. 288. 4 Cf. Ídem (3), p. 295. 5 Ídem (2), L. VII, vv, 805-806: bellatrix, non illa colo calathisve Minervae/ femineas assueta manus, (“guerrera, a la rueca o a las cestillos de Minerva ella/ no habituada en cuanto a sus femíneas manos,”). 6 En particular en el hexámetro 806 del L. VII se la llama virgo y como se advierte en los versos transcriptos en la n. 2, Virgilio insiste en su negación al matrimonio. 7 Ídem (2), vv. 648-649: At medias inter caedes exsultat Amazon/ unum exserta latus pugnae, pharetrata Camilla; (“Pero en medio de las matanzas salta como una amazona/ desnudo un costado para la lucha, Camila armada con una aljaba;”). 8 Ídem (2), vv. 661-662: seu circum Hippolyten, seu cum se Martia curru/ Penthesilea refert (“o en torno a Hipólita, o cuando llega en carro/ la marcial Pentesilea”).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

comentarista virgiliano de los albores del siglo V d. C., el gramático Servio, quien afirma que etimológicamente dicho término hace referencia a la extirpación de una de las mamas por parte de estas míticas guerreras, con el fin de facilitar su participación en el combate.9 Este hecho de subversión de la figura corporal, que lo transforma en una castración monstruosa, coincide con las representaciones iconográficas de las Amazonas procedentes de la Grecia arcaica donde se originó el mito. La narración fabulosa de las amazonas entra en la historia cultural griega durante la primera mitad del siglo VI a. C. como adversarias de Hércules, según se puede constatar en los vasos de figuras negras que se exportaban hacia Etruria. Por otra parte, la rápida instalación de este mito en el imaginario helénico tendría una explicación de tipo político en el hecho de que Pisístrato pretendió identificarse con Heracles como protegido de la diosa Atenea.10 Asimismo esta utilización del mito se amplía con la llegada al poder de Clístenes y su familia, al finalizar el siglo VI a. C.,11 y con la irrupción de los invasores persas, los cuales eran vistos semejantes a las amazonas por su exotismo oriental. A estas hipótesis de tipo político se suman otras consideraciones sociales y antropológicas, ya que no debe olvidarse que las constituciones familiares griegas y romanas se fundaban en una estructura patriarcal, cimentadas en la polaridad varón-hembra y en el predominio del primero, considerado más apto para el ejercicio de la política y de la guerra. Por lo tanto, la posibilidad de que las mujeres desarrollaran una actitud autónoma frente a los hombres, dejando de lado sus tareas de esposas y madres, no solo era entendida como una violación a la norma social, sino que estaba manifestando, desde la externalidad corporal y las costumbres impuestas por las instituciones sociales, una monstruosidad. De allí que el cuerpo monstruoso, tal como sostiene Jean Pierre Vernant,12 parezca deforme ante la mirada del canon oficial y tradicional, estableciéndose como una alteridad paradigmática. Este concepto de otredad, en el caso de las amazonas, se relaciona con la inversión del modelo patriarcal en forma especular; pues se trata de una nación de mujeres, gobernada por mujeres, que sometía a pueblos vecinos a través de un ejército femenino, mientras los hombres se dedicaban a las labores hogareñas, cumpliendo órdenes femeninas. Sólo la institución del matrimonio conseguiría “domesticar” los elementos negativos de la mujer, representados en la usurpación de roles y de espacios que no conciernen a su naturaleza pasiva e interior.13 El dominio del varón estaba simbolizado en el movimiento y la acción hacia “el afuera”, puestos al servicio de la caza, la guerra, la navegación y la asistencia al ágora o al foro; en cambio, la mujer era sometida a la limitación del gineceo que la obligaba al reposo, la reclusión y la espera del retorno masculino. Con respecto a la ubicación geográfica y la procedencia étnica de las amazonas, los historiadores y los escritores que hicieron uso del mito, desde el periódo homérico al posclásico, coincidieron en que estas mujeres guerreras estaban emparentadas con pueblos del norte y del 9 Servius, XI, v. 651: Et omnia ei arma Amazonum tradit, quas Titianus unimammas vocat: nam hoc est Amazon, quasi “áneu mazoû”, sine mamma. (“Y Ticiano transmite que todas sus armas son las de las amazonas, a las que llama de una sola mama: pues es por esto una amazona, es decir, “sin una mama”.). 10 Cf. W. BlakeTyrrell, Las Amazonas. Un estudio de los mitos atenienses. México, 1989. Breviarios, 495. I. “Las Amazonas y la mythopoiesis”. “El noveno trabajo de Hércules”, pp. 26-27. 11 La conquista del poder ateniense por Clístenes y su familia, tras la caída del último de los Pisistrátidas, se asocia con la aparición del mito de Teseo y las amazonas, a una de las cuales rapta, por lo cual las mujeres guerreras invaden el Ática. Cf. Blake Tyrrell, ídem (10), “El rapto de una amazona por Teseo”, pp. 28-38. 12 Cf. Jean Pierre Vernant, La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia. Barcelona, 1986. 2. “De la marginalidad a lo monstruoso”. 13 La creación del mito también estuvo influida por datos de la fisiología humana que consideraba a la mujer como una síntesis de elementos positivos y negativos. Los primeros se refieren a la posibilidad de reproducción y los segundos están representados por la posibilidad de actuar por su propia cuenta.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Oriente Medio, como los escitas;14 en consecuencia, el hecho de establecerlas en territorios “nogriegos”, sujetos a anomalías exóticas, viene a confirmar el carácter monstruoso de tales mujeres. Cabe recordar aquello que sostiene Vernant15 acerca de que el hábitat de los monstruos se encontraba lejos de los hombres y de los dioses, en las regiones abismales, más allá del Océano, en las fronteras de la Noche o, como en este caso, en los bordes mismos de la racionalidad helénica. El ejemplo de Camila permite entrever que su naturaleza oscura y salvajemente individualista tiene su origen en que, desde pequeña, ha transitado los límites de lo que conviene a su sexo, ya que fue alimentada con leche de yeguas o de fieras en la soledad de los bosques,16 al igual que la tracia Harpálice,17 cuyo padre la educó con leyes contrarias a la femineidad. Esta condición dual de su naturaleza es la que le otorga un carácter “maravilloso”18 que se suma a su capacidad de conducir un ejército19, su afición a la guerra20 y la rapidez en la carrera21 demostrada en el campo de batalla. De todas estas notas descriptivas, la intelectualidad cristiana debió estimar en el personaje virgiliano, su consagración como “sierva y virgen” a instancias de su padre Métabo,22 en medio del angustioso exilio que sufriera, huyendo de la ciudad de Priverno junto a su pequeña hija.23 En consecuencia aquí se cumple, al igual que en el mito de las amazonas, lo que Vernant entiende como la no realización del tránsito de la infancia a la edad adulta;24 en el caso de la mujer esta no consumación del “rito de pasaje” se asocia con el rechazo al matrimonio y a su condición femenina, convirtiéndose paradójicamente en un guerrero.25 Al rechazar su destino como mujeres, las amazonas, “hijas en el limbo, ni hombres ni mujeres ni doncellas núbiles”, así denominadas por 14 E. Fantham; H. Faley; N. Kemfen; S. Pomeroy; H. Shapin, Women in the Classical World. Oxford, 1994. 4.”Excursus. Amazons: Women in Control”, p. 133: En el siglo V a. C. y entre escritores anteriores se desarrolla una etnografía de las amazonas que las representaba como una “cultura” sistemáticamente inversa con respecto a la griega./ Robert Graves en Los mitos griegos, 2. Madrid, 1985. 131. “El noveno trabajo: el cinturón de Hipólita”, pp. 154ss, recuerda que las amazonas, entre otras versiones, eran hijas de Ares y la náyade Harmonía, nacidas en los valles de la Acmonia frigia. Vivían primeramente junto al río Amazonio, llamado luego Tanais; más tarde se trasladaron a las costas del Mar Negro, en una llanura situada junto al río Termodonte. Diferentes versiones míticas hablan de las amazonas en Asia Menor, Albania y Libia. 15 Vernant, ídem (12), 4. “Un rostro aterrador”. 16 En Fabulae 252, 3 Hyginio compara la alimentación que ha recibido Camila con la de Harpálice: Harpalyce regis Amymneorum filia a vacca et equa. Camilla Metabi regis Volscorum ab equa.(“Harpálice, hija del rey de los amimneos, de una vaca y de una yegua. Camila, de Métabo, rey de los volscos, de una yegua”). En el comentario de Servio al Libro I de Eneida, v. 317 establece un paralelo entre las historias de la tracia Harpálice y Camila. 17 Virgilio compara, por medio de alusiones entrecruzadas, a Harpálice con la imagen de Venus cazadora que aparece ante Eneas en los hexámetros 314-320 del L. I. 18 Cf. Barbara Weiden Boyd, Barbara: “Virgil’s Camilla and the Traditions of Cathalogue and Ecphrasis (Aeneid 7. 803-17)”. American Journal of Philology 1992, Vol. 113, N°2, p. 222. 19 Ídem (5), v.804: agmen agens equitum et florentes aere catervas (“conduciendo un grupo de jinetes y tropeles florecientes en bronce”) 20 Ídem (5), vv. 806-807: sed proelia virgo/ dura pati (“pero la virgen habituada a sufrir duros combates”). 21 Ídem (5), vv. 807-811: cursuque pedum praevertere ventos./ Illa vel intactae segetis per summa volaret/ gramina nec teneras cursu laesisset aristas,/ vel mare per medium fluctu suspensa tumenti/ ferret iter celeres nec tingeret aequore plantas. (“y a vencer a los vientos en carreras pedestres./ Ella, o bien, volara por la más alta gramilla de la mies no tocada/ ni hubiera herido al correr las tiernas espigas,/ o bien se transportara en medio del mar suspendida en la ola hinchada/ ni tocara las rápidas plantas en la onda marina.”). 22 Métabo consagra a Diana la virginidad de Camila, cuyo nombre significa “ministra o intermediaria de los dioses”, a cambio de su salvación. La diosa romana sería un equivalente de Artemisa de Éfeso o la tracia Artemisa Taurópolos que eran divinidades de la fertilidad, de los bosques y de las fieras salvajes, en cuyos ritos orgiásticos participaban mujeres y eunucos. El carácter exótico e irracional de estos cultos afectaba las religiones cívicas por el descontrol de ciertas prácticas, tales como la castración y la emasculación. Cf. Aeneis, L. XI, vv. 557-560: “Alma, tibi hanc, nemorum cultrix, Latonia virgo,/ ipse pater famulam voveo; tua prima per auras/ tela tenens supplex hostem fugit. Accipe, testor,/ diva, tuam, quae nunc dubiis committitur auris.” (“Nutricia virgen hija de Latona, cultora de los bosques, a tí, esta/ yo, su mismo padre, consagro como sierva; a través de las brisas/ teniendo tus primeros dardos suplicante hace huir al enemigo. Acéptala, te ruego,/ diosa, como tuya, que ahora es enviada a las auras dudosas.”). 23 La historia de Camila es una variante itálica de la leyenda de Harpálice. Métabo, el rey de los volscos, tras perder a su esposa, llamada Casmilla, huye perseguido por sus opositores. Para salvar a su pequeña niña de la corriente de las aguas, la entrega al servicio de la diosa de la caza y los bosques. Cf. Ídem (22), pp. 567-571. 24 Cf. Jean Pierre Vernant, “La guerre des cités”. Mythe et société en Grece ancienne. París, 1974, pp. 37-38. 25 Ibíd. (23).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Blake Tyrrell,26 odian a los hombres y compiten con ellos en las actividades viriles. Son mujeres hermosas y sexualmente apetecibles; pero subliman sus deseos sexuales, entregándose a una eterna virginidad vinculada a su “status” de guerreras. Se presentan como “antiáneiras” o hembras opuestas, constituidas por una naturaleza dual que las acerca, a causa de su marginalidad, a los varones jóvenes que rechazan sus destinos de ciudadanos, soldados y padres.27 Estas características que resultaron condenatorias para las amazonas y se utilizaron como ejemplificación de lo que la mujer no debía ser ni hacer son las que se privilegian siglos más tarde con el advenimiento del cristianismo al poder y, en particular, con el avance del movimiento monástico, a partir del siglo III. Si bien, como afirma Peter Brown, las vírgenes siempre habían formado parte del paisaje religioso del mundo clásico, la renuncia al matrimonio por parte de éstas mantenía viva la conciencia en la necesidad de casarse y procrear, con el fin de proveer a la ciudad de futuros ciudadanos.28 Sin embargo, se advierte, hacia finales del siglo I, un cambio de actitud en las clases encumbradas griegas y romanas sobre el matrimonio. Es evidente, señala Arnaldo Momigliano, que existía una conciencia entre los paganos cultos de que el cristianismo era una religión que atraía y, sobre todo, aceptaba a mujeres solas, fueran estas solteras o viudas.29 Las familias aristocráticas, que progresivamente se fueron convirtiendo al cristianismo, contaron con mujeres muy participativas en el proceso de conversión, de tal manera que supieron ubicarse del lado de los vencedores, aliándose a los dirigentes cristianos que le dieron, a su vez, bases intelectuales sólidas. Estas aristócratas contaban con poder económico y capacidad para moverse con cierta libertad en un mundo dominado por hombres, a través de prolíficos entramados sociales que habían contribuido en profundizar.30 Pero también las mujeres pertenecientes a las clases populares eran aceptadas por los clérigos cristianos para desempeñar cargos como colaboradoras. Esto marcaba una diferencia sustancial con el judaísmo, en el que estaban excluidas de toda actividad religiosa y exegética. Una tendencia hacia la contención sexual y reproductiva se advierte a comienzos del siglo III; dicha continencia era fomentada de igual forma entre hombres y mujeres y, en consecuencia, la maternidad se convirtió en una actividad menos meritoria. A esto se suma la inconveniencia de los casamientos mixtos, entre paganos y cristianos, por lo cual la virginidad era la única opción que se le brindaba a las personas jóvenes. Brown sostiene, al respecto, que no era fácil para los jefes de familia encontrar con quien casar a sus hijas mujeres.31 Esta actitud de clausura del cuerpo femenino, que sólo había sido dedicado a la reproducción en la sociedad pagana, no era concebida como una contravención social, sino como una forma de contener el irrefrenable impulso de la sexualidad que recordaba la transitoriedad de la vida humana. Otro aspecto de la mujer cristiana que se acerca aún más a la férrea decisión amazónica de no contraer matrimonio o de mantenerse continente y, al mismo tiempo, defender su autonomía femenina al consagrarse a la divinidad, lo constituyen las mártires. Perpetua, por ejemplo, tal como se reproduce en el texto de las visiones que la tiene como protagonista,32 no renuncia a su condición 26 Blake Tyrrell, ídem (10). 5. “Ritos de transición”, p. 130. 27 Ídem (10). 4. “Las amazonas: hijos e hijas en el limbo”, p. 148. 28 Peter Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual. España, 1993. Primera Parte. “De Pablo a Antonio”. 1. “Cuerpo y ciudad”, pp. 24-25. 29 Arnaldo Momigliano, De paganos, judíos y cristianos. México, 1996. XIII. “La vida de Santa Macrina por Gregorio Niceno”, pp. 334-335. 30 Cf. Brown, ídem (28). 7. “Hermandades promiscuas”: hombres y mujeres en las Iglesias primitivas”, pp. 211ss. El autor afirma que muchas de estas mujeres, que eran esposas y madres, manejaban sus propios negocios y se inmiscuían económicamente en las iglesias locales en calidad de benefactoras. Un ejemplo del evergetismo femenino es el caso de Orígenes que, en su Alejandría natal, creció bajo la protección de unas damas cristianas. 31 Ídem (30), pp. 205ss. 32 La Passio Perpetuae es uno de los testimonios más importantes del cristianismo de raigambre popular, perteneciente al siglo

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

de madre y de joven “matrona” romana; pero sueña que se convertía en varón para luchar con un gigantesco egipcio, hecho que le produjo alivio, ante la espera del cumplimiento de su condena.33 Otro personaje destacado del género martirial es Eulalia, la pequeña mártir hispana que fue sometida al sacrificio en el siglo IV; su historia fue recordada también por Prudencio en el himno III del Peristephanon.34 La sacra condición virginal de Eulalia, que la convierte en un ser “antisocial” al desdeñar el lecho matrimonial y los lujos propios de una aristócrata;35 la estimula, en cambio, a entregarse con la convicción de un soldado al combate,36 transgrediendo los límites del hogar paterno, para marchar sin tregua hacia el paraíso perdido.37 Prudencio, con ternura, describe su vocación militante y la sublimación gozosa del cuerpo despedazado por los torturadores que, como su padre, procuraron refrenar su anhelo sacrificial. Al igual que Camila elige con fervor la muerte y pierde los pechos herida en su costado.38 No resulta casual que la virgencita hispánica incline su cuello al morir mientras su alma escapa del cuerpo, ya que el poeta de Calagurris reproduce las matrices virgilianas heroicas y, en este sentido, también Camila se postra en tierra flexionando su cuello y su vida huye de su cuerpo exánime.39 Con la resignificación del martirologio en la militia spiritualis del monasticismo aparecieron las ascetas, las denominadas mujeres santas o “esposas de Cristo”, entre las cuales se destacó Macrina, hermana de Gregorio Niceno. Su consagración religiosa es recordada a través de una biografía poco convencional compuesta por su propio hermano, considerado por Momigliano “el más polifacético y creativo de los biógrafos cristianos del siglo IV.”40 Macrina, conocida también con el nombre de Tecla, al igual que la virgen del siglo II, había sido prometida en matrimonio; pero al morir su futuro esposo, se consideró “viuda” y decidió mantener su condición de univira, lo que la llevaría a experimentar junto a otros miembros de su familia, un “canon” monástico y a convertir una de las fincas de su propiedad en un monasterio.41 Gregorio Niceno recuerda que el nombre de Tecla dado a su hermana se debe a un sueño de su madre cuando esperaba a la pequeña Macrina; la visión de la virgen paulina ha de entenderse como una anticipación de la futura consagración de la joven capadocia, una suerte de ex-voto con el que su madre decidió vivificar, en forma intra-uterina, “su amor innato por la virginidad”.42 Su III. El género de las “visiones”, según la clasificación de Jean Daniélou, es una categoría apocalíptica en el que se desvela el tiempo y el espacio sagrado. Cf. Jean Daniélou, Los orígenes del cristianismo latino. Madrid, 2006. III. “El enfrentamiento con el paganismo”, p. 60. 33 Cf. Brown, ídem (28). 3. “Martirio, profecía y continencia: de Hermas a Tertuliano”, p. 113. 34 El poema lleva por título Hymnus in honorem passionis Eulaliae Beatissimae Martyris. 35 Prudencio, Peristephanon, III, v. 3: sacra virgo; vv. 16-18: Iam dederat prius indicium/ tendere se Patris ad solium/ nec sua membra dicata toro: (“Ya había dado antes un indicio/ de tender hacia el trono del Padre/ y que no había dedicado los miembros al lecho:”); vv. 21-22: spernere sucina, flere rosas,/ fulva monilia respuere, (“despreciaba el ámbar, deploraba las rosas,/ le asquiaban los collares de rubio oro”). Los mismos verdugos procuran hacerla reflexionar recordándole que, al pertenecer a una familia de linaje, debía pensar en la piedad que la unía a sus padres y a su obligación de futura esposa, cf. vv. 111-112: Non movet aurea pompa tori, / non pietas veneranda senum (“¿No te conmueve la dorada pompa del lecho,/ ni la piedad venerable de tus ancianos padres,”). 36 Ídem (35), vv. 32-35: ingeniique ferox/ turbida frangere bella parat/ et rude pectus anhela Deo/ femina provocat arma virum. (“y feroz de carácter/ se prepara a despedazar las crueles guerras/ y anhelante de Dios en su rudo pecho/ la mujer provoca las armas de los varones.”). 37 Ídem (35), vv. 44-45: saeptaque claustra fugax aperit,/ inde per invia carpit iter. (“y fugitiva abre los portones del encierro/ y de allí emprende el camino a través de las soledades.”). 38 Ídem (35), vv. 131-134; ídem (22), vv. 803-804 y 816-817. 39 Ídem (35), v. 166: Colla fluunt abeunte anima (“Los cuellos se deslizan mientras el alma se aleja”); ídem (22), vv. 828-830: Ad terram [...]fluens (“Deslizándose hacia la tierra), lentaque colla/[...] posuit (“y los flexibles cuellos/ [..] posó”); v. 831: vitaque cum gemitu fugit (“y la vida huye entre gemidos”). Cf. David Payne Kubiak, “Epic and Comedy in Prudentius’Hymn to St. Eulalia. Peristephanon 3”, Philologus 142, 19998, 2, pp. 321-316. El autor sostiene que Prudencio tuvo en cuenta los arquetipos heroicos virgilianos que se oponen a Eneas para la construcción del personaje de Eulalia, principalmente el de Camila. 40 Momigliano, ídem (29), p. 337. 41 Ídem (29), p. 340. 42 Brown, ídem (28). Segunda Parte. “Ascetismo y sociedad en el imperio de Oriente”. 13. “Las hijas de Jerusalén: la vida ascética de las mujeres en el siglo IV”, p. 354.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

condición aristocrática favoreció sus deseos de mantenerse casta pero no alejada de la amistad de los varones; el estilo de vida de una mujer encumbrada fue el sello característico de las casas monásticas que Macrina dirigió, convirtiéndose ella misma en una maestra y guía espiritual para las otras vírgenes. Pero este monasticismo de mujeres, que Gregorio recuerda encarnado en la figura de su hermana, como un modo de dar testimonio de la herencia aristocrática recibida y fomentada desde la propia familia,43 también provocó una alarma sexual que, según Brown, fue “estudiadamente fomentada”. La abundancia de textos latinos y griegos señalando los peligros del sexo fue un “subproducto de la aparición del ascetismo femenino y de la consiguiente busca, lo mismo por parte de hombres y de mujeres, de compañeros espirituales del sexo opuesto.”44 En consecuencia, había que precaverse de la sensualidad que persistía aún en la continencia. Tal vez, la negación al placer es lo que moviliza el deseo; al igual que las Amazonas, las vírgenes cristianas suscitan un apetito mayor de sometimiento;45 de ahí que tendieron a convertirse en íconos vivientes cuyo cuerpo era el más ajeno de todos; tenía la significación de un desierto inmaculado en sí mismo, la máxima aspiración de la carne humana para las almas deseosas de alcanzar la salvación. Guerreras exóticas, salvajes personajes de mitos milenarios, consagradas al furor del combate, andróginas mensajeras de los dioses, tributos disociados de los mandatos paternos, Evas transmutadas en Marías, serpientes devenidas en palomas, locas, santas, hembras, mujeres todas ellas, que buscan a través de los intersticios de su condición femenina, abastecer su necesidad de autonomía frente a una masculinidad siempre arrasadora.

43 Cf. Momigliano, ídem (29), pp. 350-351. 44 Brown, ídem (42), p. 363. 45 Al respecto cabe recordar el deseo súbito que provoca en Aquiles la visión de Pentesilea moribunda, quien en vida irradiaba sensualidad entre los troyanos que se maravillaron al verla. Cf. Blake Tyrrell, ídem (27), pp. 153-154.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Arnaldo Momigliano y la historiografía entre los siglos XIX y XX* Esteban Noce Universidad de Buenos Aires CONICET

A los fines del presente trabajo, resultará oportuno efectuar inicialmente unas breves consideraciones en torno a la biografía intelectual de Arnaldo Dante Momigliano1. Nació en Caraglio, Piemonte, un 5 de septiembre de 1908 en el seno de una familia judía acomodada. Felice Momigliano, profesor de teoría filosófica en Roma, Attilio Momigliano, intérprete del Dante y de Ariosto, y su abuelo adoptivo Amadio Momigliano, talmudista ligado a la cábala, eran algunas de las figuras más destacadas de una familia de intelectuales. La atmósfera cultural de su hogar y el aporte de tutores privados asumirían la educación del joven Arnaldo tras un breve paso por la escuela infantil católica. Acaso resultaran particularmente trascendentes para la posterior actividad intelectual del célebre historiador los diez años de convivencia, entre 1914 y 1924, con su mencionado abuelo adoptivo, Amadio, vínculo que imprimiría en él una impronta indeleble: además del hebreo bíblico, enseñaría a su nieto el análisis exegético de los textos sagrados y la reflexión talmúdica, procedimientos que, liberados de su connotación religiosa, acompañarían las reflexiones históricas e historiográficas de Momigliano a lo largo de toda su vida. Ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de Torino en 1925, a la edad de diecisiete años, dando así comienzo a una formación superior que pronto habría de orientarse hacia los estudios clásicos. Tal elección conducía inevitablemente al contacto con los autores alemanes decimonónicos 1 ���������������������������������������������������� * Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión ���������������������������������������������������������������������� Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007 Para una biografía intelectual de Momigliano véase, entre otros, Brown, P., “Arnaldo Dante Momigliano, 1908-1987”, en Proceedings of the British Academy, I.XXIV, 1988; Di Donato, R., “Materiali per una biografia intelettuale di Arnaldo Momigliano. 1. Libertà e pace nel mondo antico”, en Athenaeum, 83, I, 1995; Id., “Materiali per una biografia intelletuale di Arnaldo Momigliano. 2. Tra Napoli e Bristol”, en Athenaeum, 86, 1998, I; Dionisotti, C., “Ricordo di Arnaldo Momigliano”, en Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (en adelante ASNSP), III, XVII, 3, Pisa, 1987. El propio Momigliano aporta detalles de su biografía y de la historia familiar en sus obras tardías. Véase, por ejemplo, Momigliano, A., “Los judíos en Italia”, en Id, De paganos, judíos y cristianos, México, Fondo de Cultura Económica, 1996; Id, “Felice Momigliano”, en Id, Pagine ebraiche, Torino, Einaudi, 1987.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

-positivistas y románticos- quienes gozaban por entonces de una hegemonía indiscutida en el campo de la Antigüedad. El respeto que Momigliano sentiría por la cultura letrada alemana del siglo XIX y de las primeras décadas del XX, como veremos, se apreciará aún en los últimos años de su vida cuando, en búsqueda de respuestas a sus interrogantes metodológicos, interpelará a los referentes de aquella “auténtica Alemania” cuya herencia había sido traicionada -a su criterio- por la inexplicable barbarie que había exhibido la intelectualidad germana durante el nazismo. Se graduó en 1929. Comenzaba entonces una fructífera carrera de historiador que lo conduciría al análisis de diversos períodos y temáticas: los orígenes de Roma, la historia hebrea, la Grecia clásica y helenística y la Antigüedad Tardía, entre otros. Su contribución al conocimiento de cada una de estas áreas ha sido indudablemente valiosa. Pero si bien la importancia de Momigliano en tanto que historiador es indiscutible, no menos lo es en tanto que historiador de la historiografía. Y es este segundo aspecto de su actividad profesional el que deseamos abordar en las páginas siguientes. Ya se tratase de documentos, de estudios históricos o de análisis historiográficos, Momigliano sometía sus lecturas a un profundo examen crítico, caracterizado por el análisis tanto de sus partes como de su conjunto, por la interrogación, por el cuestionamiento de sus premisas, de sus razonamientos y de sus conclusiones. Probablemente tal procedimiento tuviera relación con su crianza en el seno del judaísmo y, particularmente, con la ya destacada influencia de su abuelo Amadio. La disposición talmúdica con que emprende sus lecturas, actitud que lo conduce tanto al examen analítico y crítico como al comentario de los textos, lo llevaría a preocuparse por el método historiográfico, por el proceso y modo en que el sujeto aborda los hechos del pasado, los analiza y finalmente los interpreta. A fin de realizar unas breves consideraciones sobre el problema del método en Momigliano, abordaremos una porción poco frecuentada de su bastísima producción histórico-historiográfica: sus contribuciones a los seminarios de historia de la historiografía celebrados en la Scuola Normale Superiore di Pisa desde 1972 hasta su muerte, ocurrida en 19872. En el transcurso de los seminarios Momigliano analizaría la producción y herencia de aquellos individuos a su juicio más representativos de los estudios sociales de los siglos XIX y XX, la mayor parte de ellos pertenecientes a las generaciones positivistas y románticas alemanas del siglo XIX que habían constituido el núcleo de su formación intelectual durante sus años en Torino. Como organizador, reservaba para sí en cada seminario las palabras de apertura y la introducción, en la cual, desde una perspectiva holística que incluía tanto la experiencia vital del individuo como su obra y contexto de producción, se permitía reconsiderar el alcance de los aportes temáticos y metodológicos efectuados al campo historiográfico por autores de la dimensión de Müller, Bachofen, Wilamowitz, Reinhardt, Schwartz, Freeman, Meyer y Weber, entre otros. En la apertura del seminario de 1985, titulado “Tra storiografia romantica e storia antica” -rara excepción en que el objeto de estudio no es un individuo sino una temática- Momigliano plantea un interrogante que ilumina el objetivo de los seminarios en su conjunto a la vez que actualiza el cuidado y preocupación del historiador piamontés por los problemas metodológicos: “quale è oggi la utilità della tradizione della filologia e storia romantica nella presente situazione degli studi di filologia classica e storia antica, in cui gli ultimi o penultimi spettacoli dello strutturalismo, della dicostruzione, della storia delle mentalità e così via, cominciano ad apparire 2 Para una introducción a los Seminarios de Historia de la Historiografía dictados por Momigliano en la Scuola Normale Superiore di Pisa véase Cambiano, G., “Momigliano e i seminari pisani di storia della storiografia”, en Storia della Storiografia, 16, 1989.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

alquanto noiosi?”3. Vemos, pues, que en 1985, aún sobre el final de su vida, una vida en la cual, a causa de su pasión por la historia, había conocido tanto el positivismo y el romanticismo alemán como la historia fragmentada de los años ochenta, pasando por los distintos paradigmas historiográficos surgidos en el curso del siglo XX, víctimas -en su opinión- de una crisis evidente, Momigliano continuaba buscando en su recorrido pisano los elementos necesarios para la elaboración de un método historiográfico fiable, señalando, como dijimos, los aportes y las limitaciones de las propuestas historiográficas de los dos últimos siglos. ¿Qué aportes habían realizado a la historiografía -de acuerdo a Momigliano- los individuos interpelados en el curso de los seminarios? Momigliano valora al filólogo alemán Eduard Schwardt, nacido en 1858, por su enfoque, entonces novedoso, de la historia del cristianismo: en un ámbito hegemonizado por los teólogos, había comprendido que los conflictos religiosos de los siglos IV a VI constituían en verdad conflictos políticos, a la vez que había procurado “capire la formazione della tradizione cristiana originaria senza presupposti religiosi con i puri strumenti dell´analisi filologica”4. Edward Freeman, historiador inglés nacido en 1823, habría tenido el mérito de concebir la unidad de la historia humana: “come l´uomo è il medesimo in tutte le età, la storia dell´uomo è una in tutte le età”5, decía Momigliano parafraseando a su interlocutor de ocasión. A los aportes realizados en el campo artístico y a la responsabilidad de haber establecido los primeros vínculos entre la filología y la arqueología, Karl Müller, filólogo alemán nacido en 1797, añadiría el haber intuido que los mitos griegos eran en cierta medida una transfiguración mítica de acontecimientos históricos y, por lo tanto, reflejaban “la propria storia più antica e i proprii ideali morali e religiosi” de los pueblos griegos. Müller se conducía, a decir de Momigliano, “dal mito alla storia e viceversa”6. De Johann Bachofen, jurisconsulto e historiador nacido en Basilea en 1815, destaca la dimensión antropológica de sus investigaciones, en especial la apertura de los estudios sobre la historia de la familia y el problema del matriarcado7. En cuanto a Weber, Momigliano rescata numerosos aportes, entre los que cabe destacar los siguientes: la aplicación de los resultados de los análisis sociológicos de las estructuras agrarias contemporáneas al mundo antiguo griego y romano; la aprehensión del mundo antiguo como una totalidad y el consecuente carácter espacialmente integrador de sus investigaciones; la negativa a reconstruir las estructuras sociales antiguas a partir del único recurso de la documentación en favor de un conocimiento general e interdisciplinario que guiara la interpretación de los documentos específicos; el intento pionero de escribir una historia general de la sociedad antigua que incluyera no sólo los acontecimientos políticos sino también la cuestión agraria, las ciudades, la familia, la esclavitud y el comercio, entre otros ámbitos de la vida social8. Pero si Momigliano celebraba en los seminarios la posibilidad de apertura de nuevos horizontes interdisciplinarios a partir del diálogo entre la filología, la antropología, la sociología y la historia, no por ello dejaba de exponer las deficiencias metodológicas padecidas por la producción de los individuos interpelados. Así, si bien en referencia a Freeman, señalaba el historiador piamontés un problema teórico, pues -afirma- “quella che sembrava una rivendicazione dell´unità dell´umanità diventa celebrazione dell´unità della stirpe o razza ariana” sin que el traspaso desde una a otra 3 Momigliano, A., “Sull´inesistenza di un filone romantico nella filologia classica italiana del sec. XIX”, en ASNSP, III, XVI, 1, Pisa, 1986, p. 70. 4 Momigliano, A, “Premesse per una discussione su Eduard Schwart”, en ASNSP, III, IX, 3, 1979, p. 1007. 5 Momigliano, A., “Uno storico liberale fautore del Sacro Romano Impero: E. A. Freeman”, en ASNSP, III, XI, 2, 1981, p. 321. 6 Momigliano, A., “Premesse per una discussione su K. O. Müller”, en ASNSP, III, XIV, 3, 1984, p. 899-900. 7 Momigliano, A., “Bachofen tra misticismo e antropologia”, ASNSP, III, XVIII, 2, Pisa, 1988, pp. 610 y ss. 8 Momigliano, A, en “Dopo Max Weber”, ASNSP, III, VIII, 4, 1978. Para la relación intelectual entre Momigliano y Weber, véase Shils, E., “Arnaldo Momigliano and Max Weber”, en Storia della Storiografia, 16, 1989

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

concepción contara con justificación alguna9, en los seminarios sobre Schwart y Weber Momigliano hacía hincapié en una falencia que constituiría, a su criterio, la gran debilidad metodológica de la renovación historiográfica desplegada en el curso del siglo XX: el olvido, o al menos el descuido, del documento. En efecto, en la filología de Schwart, que -afirmaba Momigliano- confiaba en “poter ricostruire personalità perdute” de los individuos “e perfino situazioni storiche, con il puro strumento dell´anilisi di testi”, “è evidente -añade- che […] le regole del giuoco diventano molto più lasse, quasi incontrollabili”. La contemporaneidad Schwartz-Freud inducía a Momigliano a pensar que el filólogo alemán deseaba alcanzar a través de la filología “l´inconscio”, o peor aún, -en palabras de Momigliano- “il non documentato”. Cerraba la introducción al seminario sobre Schwartz planteando la siguiente pregunta: “che valore ha la coerenza come indizio per l´interpretazione?”10. En cuanto a Weber, concluye Momigliano, en su búsqueda de la objetividad, parecía más preocupado por “stabilire la esatta natura della conoscenza storica e dunque l´ammissibilità di certe procedere, come la creazione di tipi ideali”, que por determinar “una metodologia per la verifica della attendibilità delle fonti, cioè delle notizie condizionanti il ragionamento storico”11. Como vemos, la renovación historiográfica ocurrida en el siglo XX, pese a sus incuestionables aportes a la historiografía decimonónica, había ido -según Momigliano- más allá de lo deseable. Las nuevas escuelas habían aportado originales enfoques metodológicos. La sociología, la antropología y la arqueología ofrecían a la historiografía nuevos métodos y nuevas hipótesis de trabajo pero, en su afán renovador, los representantes de los diversos ámbitos de las ciencias sociales parecían abandonar, descuidar o violentar los documentos tan apropiadamente caros a los historiadores del XIX. En 1974, contemporáneamente a la realización de los seminarios, Momigliano publicaba un breve texto titulado “Le regole del giuco nello studio della storia antica”12. Bajo la forma de un decálogo del procedimiento historiográfico, el historiador piamontés se esforzaba por destacar la importancia capital del documento en la investigación histórica y la metodología adecuada para aprehenderlo. En el tercer apartado, señalaba: “una metodologia storica per l´antichità e essenzialmente una discussione sul modo corretto di interpretare le fonti pervenuteci dall´antichità stessa”13. El historiador -afirmaba entonces Momigliano- era libre de identificar su problema de trabajo, era libre de escoger sus hipótesis, era libre de seleccionar la forma de exposición en la cual narraría los resultados de sus investigaciones. Era libre incluso de poner en práctica sus particulares preferencias metodológicas e ideológicas. Pero -observaba- “l´arbitrio dello storico cessa quando egli si trova a interpretare un documento. Ogni documento è quello che è: va trattato tenendo conto delle sue caratteristiche. Una simplice casa non diventa un santuario perché lo storico è religioso. Ed Erodoto non diventa un documento di lotta di classe perché lo studia una storico marxista. Esiste un necessario rispetto per ciò che i documenti dicono e suggeriscono”14. Tal postura, sin embargo, no implicaba adoptar una sumisión positivista ante los testimonios. En efecto, eran tareas del historiador -pensaba Momigliano- interpretar no sólo aquello que se tiene, sino “ciò che più o meno evidentemente manca”15, hacer hablar a los documentos no escritos, Momigliano, A., “Uno storico liberale…”, op. cit., p. 321. Momigliano, A., “Premesse per una discussione su Eduard Schwart”, op. cit., pp. 1008-1010. Momigliano, A., “Dopo Max Weber”, op. cit., p. 1331. Momigliano, A., “Le regole del giuoco nello studio della storia antica”, en Storia e storiografia antica, Bologna, Il Mulino, 1987 (= ASNSP, III, IV, 4, 1974). 13 Id., p. 16. 14 Id., p. 21. 15 Id., p. 18. 9 10 11 12

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

convertir en objetos históricos las fuentes claramente falsificadas, vislumbrar la realidad oculta tras la falta de evidencias. La indagación del historiador debía iniciarse en el recurso heurístico, pero debía también trascender la letra del documento. Vale la pena resumir tales apreciaciones con sus muy precisas palabras: “tutto il lavoro dello storico è su fonti [...] E tuttavia lo storico non è un interprete di fonti, pur interpretandole. È un interprete di quella realtà di cui le fonti sono i segni indicativi o frammenti. Lo storico trova nella lettera l´uomo che l´ha scritta, nel decreto il corpo legislativo che l´ha emanato in precise circostanze; trova nella casa chi l´ha abitata, nella tomba la fede del gruppo a cui il defunto apparteneva. Lo storico interpreta documenti come segni degli uomini che sono spariti” 16. El breve recorrido realizado a través de la consideraciones metodológicas tardías de Momigliano deja ver a un historiador que, aún en los últimos años de su vida, se muestra reflexivo ante la crisis -a su juicio evidente- de la historiografía contemporánea. Valora sobre manera los intentos de apertura interdisciplinaria realizados por Müller, Bachofen y Schwart entre otros. Intentos pioneros -y quizá por ello destinados a la interrupción cuando no al fracaso- que serían profundizados luego por Weber y, tras él, por los principales paradigmas historiográficos del siglo XX. Momigliano celebra dicha profundización: la sociología, la antropología y la arqueología, indudablemente habían contribuido a la comprensión holística del hombre. Sin embargo -advierte-, los sociólogos, los antropólogos, y los arqueólogos que han incursionado en la historia, tanto como los historiadores mismos, parecerían, en su afán renovador, haber perdido de vista el documento, objeto tan preciado a la historiografía del siglo XIX en la que Momigliano había dado sus primeros pasos como fundamental y condicionante en el proceso historiográfico. Es Momigliano, evidentemente, un sujeto desgarrado entre dos generaciones historiográficas: la decimonónica en la cual se había formado y las corrientes renovadoras del siglo XX. Su opción no es por una ni por otra, sino por una síntesis que retomara lo más valioso de cada una de ellas.

16

Id., p. 22.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Reflexiones en torno a la obra de Moses Finley frente a los avatares del siglo XX * Rodolfo Lamboglia Universidad Nacional de Rosario

Es necesario que recurramos a Perry Anderson, y a su reconocida y habitual capacidad de síntesis, para exponer en pocas líneas la compleja situación político-militar por la que atravesó Europa en el período posterior a la primera guerra mundial: “Durante las tres décadas siguientes, la experiencia de la Europa continental consistió en ocupación, guerra civil y revolución. No quedó ni un solo sistema social en pie. Unos fueron golpeados desde afuera, otros sacudidos desde dentro, pero ninguno quedó intacto. Dos países europeos solamente se libraron de esta experiencia, Suecia y Suiza. En el resto, los cambios violentos afectaron todo el mapa europeo, desde Oporto hasta Kazan, y de Turku a Noto. La desintegración de los imperios Romanov, Hohenzollern y Habsburgo, la emergencia del fascismo, la segunda guerra mundial y la victoria del comunismo en la Europa Oriental, se sucedieron sin interrupción. Hubo revolución en Rusia, contra-revolución en Alemania, Austria e Italia, ocupación en Francia y guerra civil en España. Los países pequeños sufrieron, paralelamente, fenómenos semejantes”1. El panorama resulta mucho más impactante si dirigimos la mirada más allá de los estrechos márgenes del territorio europeo, y le sumamos al período considerado por Anderson un par de décadas más: terminada la primera guerra mundial, tuvo lugar un rebrote de imperialismo y colonialismo sobre los restos desmembrados del por entonces desaparecido imperio turco-otomano; un poco más tarde, entre las décadas de 1950 y 1960 se inició un proceso que, en relativamente poco tiempo, culminaría con la independencia de la casi totalidad de los distintos Estados Nacionales de Asia y África, algunos de los cuales, como los del Oriente Próximo, nacieron precisamente en esta particular coyuntura. Es también el contexto de la guerra fría, del esquema bipolar utilizado por la burguesía de los países centrales para interpretar y caracterizar la realidad, y también el contexto en el que se contemplaba la posibilidad de la destrucción total (es decir, de la autodestrucción) antes que la victoria del enemigo2. 1 ���������������������������������������������������� * Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión ���������������������������������������������������������������������� Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007 Anderson, P. La cultura represiva. Elementos de la cultura nacional británica. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977 (1969), pag. 48. 2 Thompson, E. P. Opción cero. Ed. Crítica, Barcelona, 1984 (1983)

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Este período crítico del siglo XX, que dio lugar a profundas transformaciones sociales, políticas y económicas, operaría sobre las formas de pensamiento en general, y por supuesto, acarrearía innovaciones historiográficas transcendentales, que se sumarían a un conjunto de preocupaciones puestas ya de manifiesto entre algunos historiadores, desde la segunda mitad del siglo XIX: “Ni que decir tiene que esas innovaciones historiográficas reflejaban el impacto retardado de cambios fundamentales ocurridos en las estructuras políticas, sociales y económicas –y en las actitudes intelectuales-durante el siglo XX. Dos guerras mundiales y una revolución, que extendió después su poder a otros países, habían destruido el monopolio político y social de las elites tradicionales. El dominio europeo del mundo se había acabado y extensas áreas, que los historiadores occidentales consideraban anteriormente fuera de la historia, alcanzaron su independencia natural subvirtiendo en ocasiones los valores racistas dominantes”3. Muchos historiadores se verían afectados por estos acontecimientos, no solo en términos específicamente intelectuales, sino también en términos personales. Basta con recordar, por ejemplo, que tres de los historiadores más destacados de la antigüedad a lo largo del siglo XX, Mijail Rostovtzeff, Arnaldo Momigliano y Moses Finley atravesaron por la traumática experiencia del exilio. Más aun, los motivos diversos por los que se vieron obligados a ello, dan cuenta por sí mismos, de la complejidad de los conflictos ideológicos y políticos ocurridos tan solo en el transcurso de la primera mitad del siglo: Rostovtzeff, que pertenecía a una familia aristocrática, debió abandonar su Rusia natal en 1917 ante la victoria bolchevique; Momigliano, un judío del norte de Italia, debió dejar su cómoda residencia del norte ante el endurecimiento de las leyes raciales bajo el régimen de Mussolini; y Finley debió abandonar Estados Unidos en 1957 como consecuencia de la caza de brujas desatada por el senador Mckarty4. En relación a todas estas cuestiones, en el presente trabajo nos proponemos los siguientes objetivos: en primer lugar, basándonos en un conjunto de estudios de síntesis historiográfica, haremos una breve referencia al proceso de desarrollo de la historia social. En segundo lugar, intentaremos demostrar que el historiador Moses Finley ha sido un protagonista clave de dicho proceso, que Josep Fontana ha denominado “de reconstrucción de las bases teóricas de la historia”5. Consideramos que al menos se le debería asignar ese protagonismo en el marco de la historiografía antigua. En este sentido, creemos que al margen de los muchos aspectos polémicos de su dilatada obra, la misma cobra mayor significado si se tiene en cuenta que muchas de las temáticas que fue abordando, así como de las formas en la que planteaba los problemas, y las propuestas de abordaje de los mismos, Finley no contaba con antecedentes sólidos a partir de los cuáles poder avanzar. Desde el punto de vista del desarrollo de la disciplina histórica, ya en el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX tuvieron lugar una serie de cambios fundamentales en relación con la labor de historiador: su profesionalización progresiva; la creación de numerosos cátedras en distinta universidades; su ubicación como una ciencia específica; la implementación de un cuidadoso trabajo hermenéutico y finalmente, una preocupación claramente manifestada por historiadores de la talla de 3 Casanova, Julián La historia social y los historiadores. Ed. Crítica; Barcelona, 1991, pags. 66/7. 4 Por diversos motivos que no viene al caso señalar aquí, este tema se ha convertido en una preocupación relativamente reciente en nuestro ámbito académico, pero quiénes han trabajado el tema del exilio como forma de castigo sostienen, entre otras cosas, que el poder que lo aplica busca generar en sus víctimas unos sentimientos contradictorios y perturbadores con la finalidad de producir culpa, vergüenza, venganza o rencor, en todo caso buscando neutralizar definitivamente al oponente. Ver especialmente; Jensen Silvina, Huellas del exilio, huecos de la memoria: reflexiones acerca de “lo decible” de una experiencia traumática. Dpto. de Humanidades, U.N.S. Bahía Blanca. 5 Fontana, J. Historia. Análisis del pasado y proyecto social. Ed. Crítica, 1982, pags., 167 y ss.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Ranke y Droysen por comprender y explicar6. Para Julián Casanova estos fueron “Los ingredientes primordiales de esa forma de hacer historia propuesta por el historicismo alemán y dominante en las universidades europeas durante el siglo XIX y comienzos del XX”, y cuyo producto final era “una historia, en definitiva, política, al servicio de los poderes legitimados, que rechazaba la teoría y que tenía a la narrativa como hilo conductor”7. Ahora bien, frente a estos historiadores que manifestaban una clara voluntad por oponer resistencia a “los supuestos generalizadores y abstractos de las ciencias sociales así como a la intromisión de cualquier dimensión social o económica para la comprensión de los hechos históricos”8, tenía lugar, también desde finales del XIX, una rebelión en favor de una nueva historia. El desarrollo del capitalismo y la industrialización, habían producidos fuertes dislocaciones sociales y ello estimuló un conjunto de replanteos acerca de la naturaleza del conocimiento histórico, así como también colocó en el centro de las preocupaciones las llamadas cuestiones sociales: “No se trataba solo de marxistas o demócratas radicales quiénes oponían resistencia, también entre algunos historiadores académicos se desarrollo una rica literatura de historia económica y social9. Estos historiadores sostenían el argumento de que la historia debía ser comprehensiva en su campo de acción, y debía tener en cuenta diversos aspectos de la vida económica, social y cultural. La historia social se estaba abriendo camino como resultado de una rebelión10. La historia saldría beneficiada de ese controvertido período, debido a que su cuerpo doctrinal comenzó a nutrirse del aporte hecho desde otras disciplinas sociales tales como la economía, la sociología y la antropología, y ello debido a que, como sostiene Julián Casanova, lo que los historiadores andaban buscando eran conceptos, status científico y teoría11. Sin embargo estos importantes progresos se vieron abruptamente interrumpidos ya que “la revolución soviética de 1917 significó un cambio decisivo en la historia del mundo”12. Las décadas siguientes darán el marco de una reacción sin precedentes por parte de las clases dirigentes, en la medida en que estas se propusieron estabilizar la economía después del colapso de 1929, y en términos sociales, reprimir a los sectores revolucionarios del movimiento obrero e integrar a los moderados. La sociedad cambió y también lo hicieron las ciencias sociales. En lo que respecta a la historia: “Al propio tiempo que se le arrebata al historiador su utillaje teórico específico –cuyas peligrosas consecuencias, al enseñar a considerar a las sociedades como todos históricos en un proceso de evolución y, por consiguiente, perfeccionables, se habían demostrado sobradamentese le ofrece una salida para su trabajo cotidiano, facilitándole el empleo del cuerpo doctrinal de otras disciplinas sociales adyacentes, más fáciles de controlar y de vuelo más corto, como son la economía neoclásica, la sociología funcionalista o la antropología estructural”13. Es decir que la reacción o los ataques contra los historiadores que estaba llevando a cabo el proceso de renovación, tendría lugar, paradójicamente, desde disciplinas tales como la sociología y la economía que con anterioridad habían favorecido el desarrollo de su propio instrumental teórico y metodológico. 6 Casanova (2003:40/3). 7 Casanova (2003:45). 8 Casanova (2003:45). 9 Esa insatisfacción no se plasmó, en principio, en una ruptura con el método individualizador del historicismo pero algunos de esos planteamientos novedosos –así pueden calificarse los del economista Gustav Schmoller, o los de los historiadores Otto Hintze y Jacob Burckhardt- adquirieron una notable popularidad a finales de siglo”. Casanova (2003:51). 10 Casanova (2003:69). 11 Casanova (2003:86). 12 Fontana (1982: 153). 13 Fontana (1982: 154/5).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Este preciso momento coincide con la etapa en la cuál tendrá lugar el proceso de formación académica de Finley, lo cuál, a nuestro entender, definirá un escenario caracterizado por la ausencia casi completa de modelos de historia social, e incluso, como veremos a continuación, por diversas razones, la situación era bastante más sombría en los principales centros de producción de historia europea antigua, que el del panorama general al que se refiere Fontana. Mario Mazza señala que en la Alemania del período de entreguerras, las líneas de investigación y los horizontes temáticos formulados por investigadores de la talla de Max Weber, Von Pöhlmanm, Hartmann o Beloch, fueron abandonadas o no tuvieron continuadores, y añade que: “La Germania postbellica ormai respingesse gli splendid lavori di storia economico-sociale di questi insigni studiosi formatisi nel clima culturale della Germania bismarkiana e guglielmina, ne rifiutasse gli indirizzi metodici, insieme alle posizioni politichel”14. En el contexto cultural e ideológico del período representado por la República del Weimar se desarrolló e impuso una fuerte tendencia hacia la exaltación por la personalidad política creadora, que en su manifestación historiográfica se transformó en la fórmula biografía contra historia económica y social15. Por razones relacionadas con lo anterior, en Alemania de la década del 30’ se estudiaba mucho más la historia de Roma que la de Grecia, la que en realidad estaba en manos de filólogos, historiadores de la religión, arqueólogos con perspectivas racistas o estudiosos de la economía antigua16. En Italia se imponía al igual que en Alemania el historicismo pero en su modalidad idealista, con las variantes crociana y gentiliana. Por ejemplo De Sanctis podía escribir una historia de Grecia sobre el supuesto apriorístico dell’ unità politica come fine della storia greca, y su discípulo Aldo Ferrabino podía plantearse el tema de la dissoluzione della libertà nella Grecia antica. Mazza concluye que tanto en Italia como en Alemania se indagaba específicamente sobre la naturaleza y esencia del hombre antiguo, sobre su virtus, o sobre el poder carismático, con especial interés en la figura de Augusto y el régimen del principado, temas que de alguna manera se transformarán en soporte ideológico de los regímenes totalitarios17. De cualquier manera es importante agregar que Mazza aclara que las tendencias historiográficas no responden solo a razones político-ideológicas, sino que también es necesario considerar cuestiones tales como la solidez de escuelas y tradiciones, o de circunstancias específicas tales como el descubrimiento de los edictos de Augusto sobre la Cirenaica o la copia antioquena de las Res Gestae18. En Gran Bretaña predominaba el empirismo y el individualismo metodológico. El historiador con mayor trascendencia era Collingwood que todavía hablaba “de la idea de la historia”19. Con su habitual tono irónico, De Ste. Croix hace referencia a que “el estudio de la historia antigua en Gran Bretaña se ha caracterizado durante largo tiempo, por una actitud consistente en la investigación empírica detallada”, y reproduce la anécdota acerca de como todo el mundo levantó las cejas en Oxford, cuándo Rostovtzeff, que se había exiliado allí entre 1918 y 1920, anunció que iba a dar clase nada menos que de la historia social y económica del helenismo oriental y occidental, 14 Mazza, M. “Storia antica tra le due guerre. Linee di un bilancio provvisorio”. En Duplá, A. - Emborujo, A. (Eds.) Estudios sobre historia antigua e historiografía moderna. Ed. Universidad del País Vasco, 1994; Pags. 57-80. Casanova también hace referencia a los importantes trabajos de historia económica y social que habían tenido lugar en Alemania durante la segunda mitad del XIX; Ver Cita Nº 7. 15 Mazza (1994: 63). 16 Mazza (1994:67). 17 Mazza (1994:69). 18 Mazza (1994:71). 19 Fontana (1982:156).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

de la república y del imperio romano20. Todavía en 1925, W. C. Davis, Regius Professor en Oxford, (es decir, el profesor que ocupa una cátedra instituida por dádiva real en las universidades de Oxford o Cambridge), “atacaba a esos supuestos historiadores sociales que nos dicen que lo que más necesitamos saber sobre cualquier civilización en el pasado es lo que sus miembros más pobres y analfabetos pensaban y hacían”21. Pero Gran Bretaña también será el refugio para algunos exiliados, como el ya mencionado Momigliano, que será un futuro interlocutor de Finley, pero que en esta etapa permanecerá todavía confinado en el Warburg Institute: “Este instituto era sede de la biblioteca de Aby Warburg, que transformada en centro de investigación albergaba “el mundo de las ideas. Este valioso conjunto de libros y rico material erudito, originario de Hamburgo, fue trasladado a Inglaterra a comienzos de la década de 1930, fue incorporado a la Universidad de Londres en 1944 y se constituyó en un ámbito que difundió una singular percepción del mundo antiguo focalizando su interés en el análisis de la resignificación de la tradición clásica en la cultura occidental”22. Zurutuza señala cómo el propio Momigliano contaba que en Oxford en 1939, bastaba con pronunciar la palabra “idea” para ser enviado, en realidad relegado, al Instituto Warburg.. Para el caso de España será recién a partir de 1965, en correspondencia con la fase final del régimen franquista, que puede pensarse en un verdadero giro y progresivo desarrollo de la especialidad referida a la historia antigua y la apertura hacia nuevos y renovadores horizontes teóricos23. En el área de la Europa oriental el panorama era igualmente desalentador. Aquí tenía que ver con la definitiva consolidación del estalinismo a partir de los años 30’, y con ello el giro hacia el economicismo y el etapismo24. Mario Mazza coincide con Paul Petit acerca de que en la URSS no se produce nada importante en relación con la historia antigua hasta mediados de los años 30´25. En 1937 se funda la prestigiosa Vestnik Drevnei Istorii (Revista de Historia Antigua). Para el período que coincide con el de la guerra fría, Mazza sostiene que “bastantes editoriales del Vestnik parecen moverse a lo largo de la línea, por así decir, de un leninismo militante orientado hacia el desenmascaramiento de los adversarios ideológicos, que son también los adversarios de clase”26. La respuesta del lado norteamericano no se haría esperar manifestando una “intolerancia” igualmente poco sutil; en un célebre discurso, pronunciado por C. Read en una convención anual, la de 1950, de la American Historical Association, y publicado después en la American Historical Review, en el que se indicaba, “como una de las tareas fundamentales de la historiografía americana, la lucha contra el comunismo”27. Por último cabe hacer referencia a Francia y la escuela de Annales, solitario bastión de la renovación de la labor del historiador, desde el momento de su fundación en 1929 por Bloch y Febvre; “En resumen, la aportación esencial de Annales consiste en alinear a la historia entre las ciencias sociales, en hacer de ella una sociología del pasado”. El historiador debía explorar e indagar todas las actividades humanas y para ello debía apoyarse en la economía, la demografía, y 20 De Ste. Croix, G. E. M. La lucha de clases en el mundo griego antiguo. Ed. Crítica, 1988, pag., 50. 21 Casanova (2003:113. 22 Zurutuza, H. - Botalla, H. El hilo de Ariadna. Ed. H. Sapiens, 1996, pag., 38. 23 ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Bravo, Gonzalo “La evolución de la Historia Antigua peninsular en el siglo XX. Ensayo historiográfico”. En Duplá, A. - Emborujo, A. (Eds.) Estudios sobre historia antigua e historiografía moderna. Ed. Universidad del País Vasco, 1994, Pags. 81-94. 24 Prieto Arciniega, A. M. “Prólogo” y Petit, P. “La esclavitud antigua en la historiografía soviética”, en A.A.V.V. El modo de producción esclavista. Ed. Akal, 1986. 25 Mazza, M. Prefacio. En Staerman, E. - Trofimova, M. K. La esclavitud en la Italia imperial. Ed. Akal, 1979. 26 Mazza (1979) 27 Mazza (1979).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

en la cuantificación; “la historia se convierte, al fin, en una ciencia asimilable a todas las demás: la ciencia de las sociedades humanas del pasado” 28. Casanova destaca especialmente, que junto a Francia hay que considerar a los Estados Unidos como un ámbito que por entonces resultaba propicio para el desarrollo de las ciencias sociales: “En contraste con Europa, donde a la historia se le suponían sus propios métodos y objetivos distintos de los otros campos del saber, en Estados Unidos aparecía mucho más atractiva la opinión de que la historia era una ciencia social más y debía, por lo tanto, contribuir al descubrimiento de las leyes del desarrollo humano”29. A pesar de esta situación “favorable” planteada en los Estados Unidos de entreguerras, también es cierto que ese será precisamente el ámbito en donde cristalizará la particular combinación de sociología funcionalista, economía neoclásica y antropología estructuralista, que conformará un sólido cuerpo doctrinal. Este proceso le deberá mucho a la llegada de intelectuales emigrados de la Europa nazifascista, pero de los cuáles la sociología norteamericana llevará adelante una selección y depuración. Estos intelectuales importaron las ideas del elitismo italiano de Vilfredo Pareto, el funcionalismo antropológico nacido en Gran Bretaña, o la “neutralidad valorativa alemana”, concepto desgajado de la sociología weberiana, que para su creador tenía que ver con la integridad e independencia del intelectual frente al poder, pero que en el ámbito americano será transformado en el principio de que el sociólogo no debe tomar posiciones valorativas ante la realidad que estudia, promoviendo con ello una ciencia social aséptica y sin compromisos30. El trasvase de la sociología europea a la estadounidense fue un proceso selectivo, por cuanto temas tales como los de la “clase social” o de “revolución” fueron obviados o simplemente descartados de los debates31. La síntesis funcionalista será elaborada por Talcott Parsons y sus discípulos, con la tendencia general destinada a sustentar la idea que las estructuras o las instituciones cumplen funciones determinadas tendientes a preservar y reproducir el status quo, “auténtica sociología del imperio americano”, al decir de Juan José Carreras32. Ahora bien, nos parece importante comprobar que a pesar de que la sociología funcionalista se impondrá en los Estados Unidos como forma de pensamiento hegemónico entre las ciencias sociales, Finley organizará su recorrido intelectual de manera autónoma e innovadora. Finley nació en Nueva York en el año 1912, y estudió derecho e historia en la universidad de Columbia. Su proceso de formación académica, transcurrió en los años 30, momento para el cual intervenía activamente en los debates que agitaban a la juventud norteamericana33. Eludirá el giro conservador que estaba siguiendo el proceso de reformulación dentro del campo de las ciencias sociales, y trabó relación con otros exiliados, los del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, que dirigía por entonces Horkheimer, y que en 1934 con la llegada del nazismo al poder se habían exiliado en Nueva York y establecido relación con la Universidad de Columbia. Las cuestiones que atraían la atención de los miembros del instituto eran ya por entonces bien 28 Casanova (2003:57). 29 Casanova (2003:52/3). 30 Marsal, J. F. – Dahrendorf, R. La sociología. Ed. Salvat; Barcelona, 1973, pags., 65-128. 31 Casanova (2003:94). 32 Carreras Ares, J. J. Razón de historia. Ed. Prensas Univ. de Zaragoza, 2000, pag., 229 y ss. 33 Mosse, C. “Moses Finley ou l´histoire ancienne au présent (note critique)”. Annales. Histoire, sciences sociales. Année 1982, Volume 37, Nº 5.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

distintas de las señaladas anteriormente para la sociología norteamericana. Una de sus principales preocupaciones era resolver la cuestión del determinismo económico vigente en los planteos del materialismo histórico, en lo referido a la relación entre estructura económica y superestructura política, ideológica34. Cuestiones que explícita o implícitamente fueron abordadas en numerosos trabajos posteriores de Finley. Por entonces Finley leía a Weber y a Marx, y a historiadores como Pirenne o Marc Bloch, y con ellos se nutría de una perspectiva histórica que comienza a conceder centralidad a lo social. Otra importante influencia debió ejercer en el joven Finley Michael Rostovtzeff, en este caso autoexiliado de la revolución bolchevique, y que desde 1920 estaba radicado en Estados Unidos en donde a partir de ese momento enseñaría historia en las Universidades de Wisconsin y Yale. En 1926 Rostovtzeff publicó en lengua inglesa el trabajo que llevaba el ambicioso, pero por sobre todo impactante, título de “Historia social y económica del Imperio Romano”, considerado pionero por Hobsbawm en lo que se refiere a modelo de historia económico-social anterior a 193935. Resulta evidente que en su propio proceso formativo Finley se inclinó hacia la historia social, al mismo tiempo que comenzó a otorgar importancia al dialogo con disciplinas afines para incorporar su instrumental teórico y metodológico con el objetivo de que el pasado no fuera simplemente descrito sino explicado, pero sin dejarse influir por teorías totalizadoras que lo llevaran a colocar la interpretación de ese pasado en concepciones apriorísticas36. Ya en la posguerra Finley estaba convencido de que la tarea del historiador no puede realizarse sin formular hipótesis, juicios, generalizaciones y modelos. Adoptó de la sociología weberiana los conceptos de status y orden, puesto que los consideraba más apropiados para el análisis de las sociedades antiguas que los de clase. Es decir que su acercamiento a la sociología tuvo que ver con la búsqueda de herramientas conceptuales, pero prescindiendo de la neutralidad valorativa a la americana, puesto que por entonces dejaba en claro que la historia no podía ser una actividad autónoma, que encontrara su fin en ella misma, sino que debía servir para comprender el presente: “Nous, qui avons grandi dans un monde difficile avec des problèmes, nous croyions que rechercher une explication et comprendre le présent dans notre étude du passé était urgent el réclamait des solutions”37. Coherente con su rechazo a asumir acríticamente las tendencias historiográficas hegemónicas, vio la necesidad de dialogar con la economía y la antropología, pero en lugar de su versión funcionalista, ya para entonces firmemente establecida, participó de los seminarios que Polanyi dictaba en la Universidad de Columbia. La antropología económica en su variante sustantivista lo nutrió de las ideas y el método que lo condujo en 1952 a publicar su primer artículo importante relacionado al controvertido tema del carácter del endeudamiento del campesino ateniense; en 1954 al mundo de Odiseo y posteriormente en 1957, a través del comparativismo histórico, al análisis de la sociedad palacial38. Estos conocidos trabajos permiten concluir que la dimensión económica de su historia social no estaba relacionado con un determinismo mecanicista a la manera de las peores expresiones del materialismo histórico, ni tampoco se trataba, como sostiene Hobsbawm, de hacer 34 De todas maneras Anderson considera que ya en suelo americano, los miembros del instituto reorientarán progresivamente sus posiciones, proceso que culmina con su retorno a Alemania en los años 50’. Ver al respecto Anderson, P. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Ed. Siglo XXI; Madrid, 1984. 35 Hobsbawm, E. Marxismo e historia social. Ed. Univ. Autónoma de Puebla, 1983, pags. 22 y ss. 36 Mosse (1982:997). 37 Mosse (1982:998). 38 Al final del artículo de Vidal-Naquet, P. “Economía y sociedad en la Grecia Antigua. La obra de Moses I. Finley”, publicado en AA.VV. La lucha de clases en la Grecia Antigua. Ed. Akal; Madrid, 1977, el autor ofrece una lista de los trabajos de Finley hasta mediados de los años 70’ y de ahí tomamos las fechas de sus versiones originales: Studies in Land and Credit in Ancient Athens, 500-200 B.C. The Horos Inscriptions (1952); The World of Odysseus (1954); The Mycenaean tablets and economic history (1957).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

aquello que hacían algunos historiadores por entonces, buscar un soporte cuantificador para una disciplina sobre la que el austriaco-británico Karl Popper había lanzado un manto de sombras en lo que respecta a su estatuto científico39. Finley, muy por el contrario, estaba buscando las herramientas conceptuales que le permitieran un acercamiento a la especificidad de la economía antigua, con lo cuál desechaba la caracterización evolucionista propuesta por los modernistas. Esta variada red de relaciones académicas e intelectuales que Finley fue recorriendo y organizando originalmente, fueron las que posiblemente lo convirtieron en objeto de la caza de brujas del senador Mackarty, debido a lo cual debió abandonar su país en 1957, pero provisto ya de una línea de trabajo metodológico y teórico que lo ubicara, sin lugar a dudas, en un sitial de privilegio no ya en el específico campo de la historia europea antigua, sino de la historia en términos generales. Como sostiene Paul Cartledge: “Finley hizo más que cualquier otro historiador de dicha especialidad (es decir la historia europea antigua) para integrar su campo específico con el de la historia en general. Para Finley, la historia antigua era, primero y ante todo, historia e historiografía, solo en segundo lugar era antigua”40. La etapa que recorrió Finley ya exiliado en Gran Bretaña y como profesor de Cambridge, es muy conocida por la mayoría. Solo me interesa señalar un par de cuestiones en relación con este trayecto. A partir de 1960 comenzó su preocupación por el tema de la esclavitud, cuestión esta que va a integrar en un análisis sociológico, al tiempo que lo ubicaba en la dimensión económica que considera pertinente. Entre 1959 y 1965 escribió numerosos artículos sobre la esclavitud antigua y organizó una tipología acerca de las formas de dependencia no esclavistas en el mundo antiguo41. Pero también es interesante constatar que Finley, al igual que otro exiliado, Momigliano, entendían la investigación histórica como una práctica colectiva, que debía superar el individualismo y el aislamiento intelectual. Por el contrario promovieron e intervinieron en numerosos debates de carácter internacional. Ambos derribaban en el campo académico e intelectual las barreras y muros que se construían en el campo político e ideológico. En 1960 tuvo lugar el Congreso Histórico Internacional de Estocolmo (Finley destacó acertadamente que tuvo lugar un año antes de la construcción del Muro de Berlín), en cuyo programa se había incluido a sugerencia de la Sociedad Histórica Alemana, un encuentro sobre la esclavitud antigua. En el mismo se enfrentó con Joseph Vogt y F. Vittinghof, quienes encabezaron una verdadera cruzada contra los historiadores marxistas en general y las producciones soviéticas en particular42. Finley criticó el tono ideologizado de la discusión y la posición de aquellos historiadores que asociaban historiografía marxista con historiografía soviética, lo que los conducía a cometer el error de ignorar también toda la producción marxista del área occidental, como por ejemplo, la referida al tema de la esclavitud antigua43. Cabe recordar que en 1956 había tenido lugar el XX congreso del PCUS, y en 1957 (para cuándo debió exiliarse Finley) se publicó la tesis doctoral de E. Staerman 39 Fontana, op. cit., pag., 157 y ss. y Thompson, E. P. Miseria de la teoría. Ed. Crítica; 1981; pag. 30 y ss. 40 Cartledge, P. ¿Qué es la historia social ahora? En Carradine, D. ¿Qué es la historia ahora? Ed. Universidad de Granada, 2005; pag., 56. 41 Entre los más importantes: Was Greek Civilization based on slave labour? (1959); Slavery in Classical Antiquity. Views and controversies (1960) En este caso se trata de una compilación de artículos de diversos autores sobre la esclavitud, con una importante bibliografía. The servile sratuse of Ancient Greeck (1960); The significance of Ancient Slavery (1961); Between slavery and freedom (1964). 42 El artículo de Vittinghof al que se refiere Finley es “La teoría del materialismo histórico sobre el Estado esclavista”, incluido en AA. VV. El modo de producción esclavista. Ed. Akal, 1986; pags., 49-110. 43 Finley, M. Esclavitud antigua e ideología moderna. Ed. Crítica, 1982; pag. 67 y ss..

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

“La crisis del sistema esclavista en las provincias occidentales del imperio romano”44, trabajo este que será punto de partida para la reflexión y discusión que Finley organizó en torno a los aportes y límites de la interpretación marxista45. Para Finley el problema de la esclavitud, que ya no podía ser ignorado, tampoco podía ser abordado en un tono moralista o subordinado a otros aspectos de la historia antigua, sino que tenía que ver con cuestiones más estructurales, como con:”La cuestión, más vasta, de la naturaleza de la economía antigua, y en la más amplia aún de las etapas del desarrollo histórico, en que la esclavitud era sólo un factor”46. Nuevamente Momigliano dará el puntapié inicial convocando a historiadores de la Europa oriental para entablar discusiones en torno a los resultados de sus investigaciones y sobre cuestiones de método, en una secuencia de artículos de uno y otro lado que se iniciaron en 1961, se prolongaron hasta 1963, se publicaron en la Revista Histórica Italiana y fueron luego reunidos en su Terso Contributo47. Para finalizar, haremos referencias a dos cuestiones que consideramos relevantes, de las muchas que todavía podrían considerarse. Cuando en los años 50´ Finley estableció contacto con la antropología económica, representada por el grupo de Polanyi, buscaba herramientas conceptuales y metodológicas para abordar el estudio de la economía de la antigüedad, y de esa manera había eludido, como ya dijimos, la corriente representada por el funcionalismo estructural británico, heredero de Radcliffe-Brown y Malinowski48. Ahora bien, en los años 60´, ya radicado en Gran Bretaña, renovó el acercamiento a la antropología, pero esta vez a su variante socio-cultural, cuyo exponente más destacado en el ámbito ingles era Jack Goody49. Goody por entonces trabajaba sobre los cambios en los medios de comunicación, y sería uno de los pioneros en relación con los estudios en torno a la ecuación oralidad-escritura50, cuyo objetivo estaba dirigido a superar los puntos de vista habituales sobre el carácter de las sociedades antiguas establecidos por la antropología estructural, con sus concepciones dicotómicas de primitivo-avanzado, cerrado-abierto o crudo y cocido. Por último resta señalar que en 1956 Fernand Braudel sucedió a Febvre como director de la Sexta Sección y como sostiene Casanova: “Sus representantes comenzaron a hablar diferentes lenguajes: el de la historia demográfica; el de las mentalidades; el de la nueva historia económica (éste con acento americano); el del psicoanálisis y el del estructuralismo”51. Ahora bien, tanto Casanova como Carreras coinciden en señalar que el confinamiento de la dimensión política al tiempo breve y azaroso conducirá a los representantes de Annales por el camino de hacer una historia que “omite lo político”52. En el mejor de los casos, concluye Carreras, en la versión francesa, la relación entre historia, sociología y antropología condujo a un “menaje a trois”, en el que la historia terminó deponiendo su identidad disciplinar. “Y lo que vino después fue la tercera generación de Annales, que presencia el reflujo sobre 44 Mazza (1979:XV). 45 Cartledge (2005:55, Nota Nº 3). En este sentido nos permitimos disentir con Paul Cartledge en torno a calificar a Finley de historiador antimarxista. 46 Finley (1982:69). 47 Mazza (1979:VII-VIII). 48 Casanova (2003:95). 49 Finley, M. “Antropología y estudios clásicos”, en Uso y abuso de la historia. Ed. Crítica, 1974 (1972). 50 Havelock, E. La musa aprende a escribir. Ed. Paidos; Barcelona, 1981. 51 Casanova (2003:68). 52 Casanova (2003:70).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

lo cultural y hasta lo simbólico, su limitación al objeto de estudio, abandonando cualquier visión totalizadora del proceso histórico y social. La confluencia de la antropología con la aplicación de muy distintas técnicas y métodos pluridisciplinares harán estallar la historia, la historia en migajas, la historia en definitiva desmembrada en temas y métodos. Esta historia entregada a la dimensión antropológica cultural solo salvará en ocasiones una visión general gracias a la relación (adulterina) que seguirá guardando con la sociología histórica (o el marxismo)”53. Si bien Finley se había nutrido de los fundadores de Annales, mantendrá una inclaudicable independencia intelectual, en la medida en que, coherente con sus ideas acerca de la labor específica del historiador, mantenidas a lo largo de su trayectoria, en la etapa final de su recorrido precisamente retomará ahora de manera específica, la dimensión de lo político en el mundo antiguo54. En el año1983 Finley, se referirá a la invención de la política55, incluso poco tiempo después, en 1986 se interrogaría acerca de la pertinencia o no en el mundo antiguo, del concepto de revolución56. Para terminar, podemos traer a colación, y aplicar al propio Finley lo que Juan Goytisolo, escribiera sobre Eduard Said, otro exiliado emblemático del siglo XX: “Su reto fue el de transformar, conforme a la célebre frase de André Malraux, el destino en conciencia, y el de servirse de esta para componer una obra cuya exigencia íntima y móvil desinteresado la sitúen por encima de los azares y circunstancias de todo compromiso político concreto”57. Cabe aclarar que el compromiso de Said fue con su pueblo, el de Finley con su profesión. Teniendo en cuenta los tiempos que corren, ya es mucho hablar de alguna clase de compromiso.

53 Carreras (2000:229). 54 Como señala correctamente Gallego, la dimensión de lo político fue una preocupación a lo largo de toda su producción historiográfica, pero ciertamente abordada con especial interés en sus últimos años. Ver Gallego, J. “¿Revolución o invención? Moses Finley, Tulio Halperín Donghi y el análisis histórico de la política”. Rev. Entrepasados, Año 6, Nº 11, 1996. 55 Finley, M. El nacimiento de la política. Barcelona, 1986. 56 Gallego (1996). 57 Said, E. Orientalismo. Ed. Debolsillo, 2002, pag., 13.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Miradas cruzadas en torno a Masada: Pierre Vidal-Naquet y Arnaldo Momigliano * Rodrigo Laham Cohen Universidad de Buenos Aires

En un libro orientado al turismo –adquirido en la ciudad de Tel-Aviv– se puede leer, como epígrafe de la fotografía de una imponente fortificación, lo siguiente: “La fortaleza de Masada, construida por Herodes el Grande sobre la orilla derecha del Mar Muerto, fue la piedra angular de la indomable resistencia del pueblo de Israel contra la invasión romana.” 1 Por su parte, el titulo del apartado, sostiene: “Masada, orgullo de un país”. Dichas referencias no son más que un breve ejemplo del lugar esencial que ocupa el citado sitio en la narrativa histórica impulsada desde el Estado de Israel. Lo acontecido en Masada (‫הדצמ‬, fortaleza, en hebreo) es ampliamente conocido. El historiador judeorromano Flavio Josefo, narra, en su obra Bellum Iudaicum, la historia en la cual 960 judíos, al mando de Eliezer Ben Yair, decidieron, ante el asedio final de las tropas romanas, quitarse la vida en lo que habría sido el último bastión de la rebelión judía en Palestina, hacia el año 73 D.C.2 Tal relato, casi íntegramente elidido en las fuentes mosaicas antiguas y medievales, fue resignificado a causa del nacimiento del Estado israelí. El desolado peñón, redescubierto en 1835, adquirió el valor semiótico de un sito de peregrinaje, en el cual, incluso, los soldados cumplen un

1 ���������������������������������������������������� * Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión ���������������������������������������������������������������������� Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007 BOURBON, F., Israel, Steimatzky, Bnei-Brak, 1993. 2 La rebelión judía contra Roma se inició hacia el año 66. Luego de algunos éxitos que incluyeron la derrota de una legión romana, nuevas tropas llegaron al mando de Vespasiano, el cual, avanzando desde el norte, tomó la Galilea y puso sitio a Jerusalén. Fue en el transcurso de tal campaña cuando entró en contacto con Josefo, general judío en la improvisada defensa de la zona norte, al que derrotó. Vespasiano fue nombrado emperador en el desarrollo de la campaña por lo que su hijo Tito fue el encargado de tomar Jerusalén, en el año 70. Masada, fortificada por Herodes el Grande dada su importancia estratégica, habría permanecido – siempre según Josefo – ocupada por un grupo radicalizado de judíos hasta su toma final, por las tropas del gobernador Lucio Flavio Silva, en el año 73.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

ritual anual en el que sostienen “‫( ”לופית אל הדצמ תינש‬shenit metzada lo tipol, Masada no caerá por segunda vez).3 Ahora bien, oponiéndose a la plétora de académicos que aceptaban, sin critica alguna, la narrativa de Josefo, Pierre Vidal-Naquet elaboró una nueva interpretación que puso en tela de juicio la existencia de tal suicidio masivo, criticando, simultáneamente, la sesgada tendencia de las arqueologías nacionales en general y de la israelí en particular.4 Su crítica historiográfica opera en diversos frentes. En primer lugar, sostiene que, en el relato de Josefo, se puede rastrear un dispositivo en el cual la construcción de la verosimilitud se hace patente, es decir, la narración aparenta responder a lo que Barthes ha denominado “efecto de lo real”.5 A modo de ejemplo, la existencia de dos testigos escondidas, dos mujeres – una de ellas letrada – con capacidad de describir la historia en detalle, resuena en los oídos del historiador francés. En segundo lugar, los antecedentes de diversos suicidios colectivos en una historiografía grecolatina de la cual Josefo se nutre en gran parte, hacen pensar a Vidal-Naquet en la existencia de un topos.6 En lo relativo a la arqueología, el autor hace notar, con suma precisión, la escasa autonomía de los investigadores israelíes a la hora de indagar el sitio. Hallazgos de poca significación, con escaso sustento metodológico, han sido presentados al público como pruebas irrefutables de la veracidad del relato de Josefo.7 Nadie recuerda, afirma Vidal-Naquet, que las fuentes judías ni siquiera mencionan al historiador judeorromano y que este ha llegado al presente a través de canales cristianos. Con ironía, en una entrevista realizada poco tiempo antes de su muerte, sostuvo que había una especie de complejo de Masada en Israel.8 No obstante, son elementos internos en el discurso, los que llevan al académico a considerar haber hallado la clave del constructo. Por un lado, se lee, en la misma Bellum Iudaicum, una situación en la cual el narrador, luego de ciertas tensiones, emite una alocución contra el suicidio y decide entregarse a los romanos. Claramente – razona Vidal-Naquet – Josefo opta por la existencia, tutelada, de ser necesario, por el nuevo amo romano. En contraposición a tal actitud, el discurso emitido por el líder de la fortaleza presenta un escenario en el que la existencia del pueblo judío, abandonado por Yaveh, carece de sentido, siendo el suicidio la única opción viable. Este discurso es catalogado por Vidal-Naquet como un apocalipsis de la muerte, un apocalipsis cerrado, sin esperanzas, que no se ajusta a las tradiciones judías sino que esta conformado por elementos claramente helenísticos. Este Apocalipsis de la muerte, junto a la supuesta actitud adoptada por los defensores de Masada, es, a ojos de Vidal Naquet una invención de Flavio Josefo; Una construcción artificial y 3 En algunos estudios actuales se sostiene que, por efecto del asesinato del Primer Ministro Isaac Rabin y la subsiguiente critica a las ideologías fundamentalistas en el interior de Israel, se ha dado un incipiente crecimiento de la narrativa alternativa en torno a Masada, la cual tiende a poner en tela de juicio la visión tradicional del suceso. Véase “From shrine to forum: Masada and the politics of Jewish extremism” KELNER, S., en Israel Studies, Theodore Sasson Brandeis University & Middlebury College, 2007. 4 VIDAL-NAQUET, J. P., “Flavio Josefo y Masada” y “Flavio Josefo y los profetas”, Los judíos, la memoria y el presente, CFE, Buenos Aires, 1996 (1991). 5 En este sentido, Vidal-Naquet hace referencia explicita al concepto de “efecto de verdad”, forjado por Roland Barthes. Véase a BARTHES, R., “L’Effet du réel”, Communications, II, Paris, 1968. 6 Vidal-Naquet hace referencia, entre otros, a los supuestos suicidios colectivos de Sagunto y Astapa (Tito Livio, XXI, 14; Ibíd. XXVIII, 22-23) y Numancia (Apiano, Iberiké, 95-79) 7 El caso paradigmático es el hallazgo de once ostracones con inscripciones de nombres hebreos; hecho que fue presentado por el líder de la expedición arqueológica, Ygal Yadin, como prueba irrefutable de la realización del sorteo en el cual los últimos diez hombres, luego de haber eliminado a sus familias, echaron suertes para decidir quien seria aquel que ultimara al resto. Por otra parte, Vidal-Naquet critica el relegamiento de la pesquisa de otros estratos arqueológicos, en beneficio del horizonte ligado al periodo romano. Respecto a Yadin, hace notar el relieve político de tal individuo en el contexto israelí, el cual hubo ocupado el cargo de Jefe de Estado Mayor del ejército. 8 Una Città, N°140, Junio, 2006

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

discursiva con la cual se intenta caricaturizar y, de tal modo, neutralizar, las esperanzas apocalípticas de aquellos judíos que, a diferencia de él, no aceptaban el dominio romano. Josefo, entonces, romanizado y plenamente conocedor del cosmos judío, genera el relato del suicidio con el fin de justificar su propia supervivencia y la de la elite; con el objetivo de poner en evidencia lo que considera el absurdo de la intransigencia y del purismo que emana de la literatura apocalíptica judía en boga Ahora bien, al finalizar la obra Flavio Josefo y Masada, Vidal-Naquet desliza, en una nota al pie, que su demostración no convenció a Arnaldo Momigliano”.9 El guiño es devuelto por este autor en “Flavio Giuseppe e la visita di Alessandro a Gerusalemme” donde, también en la última nota del artículo, sugiere confrontar su óptica con la de Vidal-Naquet.10 Intentemos vislumbrar cual es la causa del desacuerdo. La objeción principal de Momigliano se centra en el discurso del Eliezer Ben Yair, el cual no representa, a su entender, una obra de índole apocalíptica sino una mera invitación al suicidio.11 No obstante esta primera impugnación, existe una razón más profunda en la discrepancia entre los intelectuales citados. Esta radica, básicamente, en la única fuente disponible en relación a lo acaecido en Masada: el ya mencionado Flavio Josefo o, si recurrimos al nombre originario, ‫ןב ףסוי‬ ‫( והיתתמ‬Iosef ben Matitiau). Descendiente de una familia de sacerdotes, y defensor de la Galilea frente a la invasión romana, pasó, luego de la derrota, a ser tutelado por los Flavios. Su figura ha dado origen a vivos debates y su imagen ha oscilado entre la de un partisano judío y la de un traidor.12 Ahora bien, el Josefo que construye Momigliano es un hombre aislado, excepcional dentro del judaísmo, casi alógeno al fenómeno mosaico; un hombre que, cito a Momigliano: “No sabe nada de la alegría de vivir dentro de la ley, el sentido de la vida disciplinada de la comunidad, la preocupación y el amor por las generaciones más jóvenes y la confianza en Dios. Y ésos, unidos, a un grado considerable de libertad intelectual, competencia jurídica y obsesión por las leyes de la pureza, eran los rasgos característicos de los rabinos que emergieron como guías de una nación sin estado, sin tierra y sin unidad lingüística”.13 En este sentido, el Josefo de Momigliano es, ante todo, romano y, por ende, cuenta con un judaísmo que, en sus palabras, es “incoloro, retórico, genérico y poco real”.14 Un hombre que escribe para los romanos, “habla solo por si mismo”15 y cuenta con una doble ceguera: desconoce la vitalidad de la sinagoga y no puede visualizar la magnitud de la poderosa y sostenida expansión de la literatura apocalíptica judía; elementos ambos que alejan al judaísmo del universo greco-latino.16 Por lo tanto, si en Vidal-Naquet Josefo crea a Masada para combatir a la apocalíptica y al mesianismo 9 VIDAL-NAQUET, J. P., Los judíos, la memoria… Op. Cit., p.76 10 MOMIGLIANO, A., “Flavio Giuseppe e la visita di Alessandro a Gerusalemme” en Pagine Ebraiche , Einaudi, Torino, 1987, p.95 11 Ibid. 12 Véase, entre otros, PUCCI BEN ZEEV, M., “Caesar’s decrees in the Antiquities: Josephus forgeries or authentic roman senatus consulta?”, Athenaeum, Pavia, 1996; MOHERING, H.R., ‘The Acta pro Judaeis in the Antiquities of Flavius Josephus’, en J.Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, vol. III, Leiden, 1975. 13 MOMIGLIANO, A., “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche… Op. Cit. 14 Ibíd. 15 MOMIGLIANO, De paganos, judíos y cristianos, CFE, México, 1996 (1987) 16 MOMIGLIANO, “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche… Op. Cit. En “Ebrei e Greci” hace mención al mismo aspecto, aunque utilizará el termino “fariseísmo” para referirse a la vitalidad de la sinagoga. Véase a MOMIGLIANO, A., “Ebrei e Greci”, Storia e storiografia Anticua, Il Mulino, Bologna, 1987

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

judío; en Momigliano tal operativa es imposible, porque Josefo, deliberadamente o no, desconoce la fuerza de la apocalíptica y, sobre todo, no escribe para los judíos sino para los politeístas.17 Es tan excepcional el Josefo recreado por Momigliano que, según sus palabras, es uno de los dos únicos judíos propiamente helenizantes, junto a Jason de Cirene, autor del segundo libro de macabeos.18 Resumiendo, podríamos decir que ambos autores son concientes de que Josefo bregaba por demostrar que el judaísmo y el estado Romano eran realidades compatibles. No obstante, para Momigliano dicha operatoria era realizada desde el exterior del universo judío mientras que, para Vidal-Naquet, la acción podía ser enmarcada dentro del multifacético judaísmo de la época.19 Dejaremos abierto, en este punto, el debate. Nos centraremos, en cambio, en la búsqueda de rastros en lo relativo a las motivaciones de ambos historiadores a la hora de analizar el pasado. La biografía de Arnaldo Momigliano ha sido ampliamente trabajada por el Dr. Zurutuza. Como ha sido demostrado con claridad, existen, a priori, dos Momiglianos diferentes en torno a la producción historiográfica vinculada al judaísmo: uno escribe hacia los años ‘30 y otro en los años ‘70 y ’80.20 El primero, italiano convencido, pone el acento en las interacciones con el entorno nojudío; mientras que el segundo, percibiéndose desahuciado por las leyes raciales de la Italia fascista y perdiendo a sus padres en la Shoa, cambia el enfoque. Este último Momigliano, tiende a observar al pasado mediante un prisma que se detiene en las particularidades. Conoce el mosaico hebreo, pero busca los limites de la helenización y las resistencias culturales.21 El cosmos judío de Momigliano pierde heterogeneidad y gana cohesión. La sinagoga se transforma en un espacio en el cual el judaísmo adquiere impermeabilidad. Este último Momigliano, al cual el fascismo y el nazismo le habrían recordado, violentamente, su origen judío, ya no podrá recuperarse de la impronta psicológica. Decepcionado con una Italia que lo habría repudiado, se vuelca hacia donde lo han encasillado. Su mundo judío se cierra, se estrecha. Momigliano rastrea particularidades, fronteras; construye murallas porque se las han impuesto. Incluso cuando analiza a un individuo como Filón de Alejandría, resalta la imposibilidad de imbricar dos mundos ya inconmensurables. Cito: “Filón, que había escrito teniendo en mente tanto a los judíos como a los gentiles, no fue de gran interés para ninguno de tales pueblos. Los judíos olvidaron a Filón, incluso antes de olvidar lo griego”.22 Momigliano sabe que existen puntos de contacto, pero prefiere hacer hincapié en lo disonante. Su Josefo, por lo tanto, se distancia del archipiélago judío; se siente dentro de él, pero habita por fuera. Masada, entonces, existe; como hecho, no como creación discursiva. Y, aún más, cuando Josefo duda, cuando sus nostalgias se deslizan entre sus páginas “aparece – dice Momigliano – un Josefo que quizás querría haber muerto en Masada”.23 Vidal-Naquet no ha estado menos expuesto a los asesinos de la memoria. Sus padres, también, murieron en la Shoa. No obstante, se define a si mismo como “Historiador, francés y judío”.24 Si 17 Respecto al auditorio al cual se dirigía Josefo, confróntese a Momigliano con TROIANI, L., “I lettori delle antichitá giudaiche di Giuseppe. Prospettive e problemi”, Athenaeum, Pavia, 1986 18 Véase también MOMIGLIANO A., “Un’apologia del giudaismo: il Contro Apione di Flavio Giuseppe” e “Interpretazione dei simboli giudeo-ellenistici” en Pagine Ebraiche… Op cit. 19 VIDAL-NAQUET, J. P., “Formas de actividad política en el mundo judío”, Los judíos, la memoria… Op. Cit. 20 PARENTE, F., “Arnaldo Momigliano e il Giudaismo. Tra Storia e autobiografía”, Hist. Historiographie, 16, Roma, 1989; BERTI, S., Introducción a Pagine Ebraiche… Op. Cit. 21 MOMIGLIANO, A, Allien Wisdom. The limits of hellenization, Cambridge Univ Pr., 1990 22 MOMIGLIANO, A., “Ebrei e Greci”, Storia… Op. Cit. 23 MOMIGLIANO, De paganos, judíos y cristianos, Op. Cit. 24 VIDAL-NAQUET, J. P., “Los judíos de Francia y la asimilación”, Los judíos, la memoria… Op. Cit.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

bien recibió impactos del antisemitismo a lo largo de su existencia, estos no lograron alterar sus concepciones. A decir verdad, los problemas más importantes que tuvo con el Estado francés, estuvieron relacionados a su oposición a la política colonial en Argelia; no a su judaísmo. VidalNaquet, por tanto, jamás se concibió por fuera del orbe francés y, ciertamente, fue un personaje activo en Mayo del 68. Para él, el hecho de ser francés y judío no representaba una realidad en conflicto. Momigliano mismo, parece estar plenamente conciente de ello cuando sostiene que existe una relación entre las preocupaciones presentes en Vidal-Naquet, judío de la diáspora moderna, y la guerra judía del 70 D.c.25 El historiador francés ha vislumbrado, a pesar de todo, una diáspora más plural y más abierta que la de Momigliano. Partiendo de esta base, cuando recrea el cosmos judío, Vidal-Naquet refleja una mirada análoga a su existir: un judaísmo abierto y multidireccional que no puede ser reducido a la unidad. De hecho, pone en duda que hacia el mencionado siglo pueda ser discernida una tradición auténticamente judía.26 Este Vidal-Naquet, el cual, sugestivamente, se parece a aquel “primer Momigliano”, rastrea puntos de contacto e interacción. Hace notar, por ejemplo, que en el sitio de Masada se han hallado documentos en griego. Josefo, entonces, no es el representante de un judaísmo irreal y no está en el exterior de las realidades del judaísmo; es, simplemente, un perfil más dentro del mundo judío; “un judío más dentro de una cadena de desdoblamientos”. Es comprensible, siguiendo tal razonamiento, que Masada exista, solamente, en la pluma de Josefo, como un artefacto discursivo en el cual se combate la literatura apocalíptica de sus correligionarios. En fin, los derroteros individuales de los hombres que deciden escribir historia, pueden darnos indicios en torno a las ópticas que adoptan. Por supuesto que las biografías no determinan mecánicamente el modo en el cual se observa al ayer. Sin embargo, es claro que imponen condicionamientos profundos. Como hemos visto, los asesinos no solo destruyen vidas, sino que dejan marcas indelebles. Los historiadores, entonces, debemos trabajar, sin descanso, para evitar que la memoria sea, cotidianamente, asesinada.

25 26

MOMIGLIANO, A., “Ciò che Flavio Giuseppe non vide”, Pagine Ebraiche.. Op. Cit. VIDAL-NAQUET, J. P., “Formas de actividad política en el mundo judío”, Los judíos, la memoria… Op. Cit.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Camillo Olivetti y sus mundos: Un intelectual en la bisagra de dos siglos * Marcelo Ulloque Universidad Nacional de Rosario  

  Agradezco al Dr. Zurutuza su gentil invitación para disertar en estas Jornadas de reflexión histórica titulada “Los Asesinos de la Memoria” en las que se rinde homenaje a los historiadores de la Antigüedad y del Medioevo perseguidos durante el siglo XX, y en las que mi intervención parecerá un tanto excéntrica al no ser Camillo Olivetti un historiador. Seamos claros: Olivetti es un nombre ligado indisolublemente a la historia industrial italiana al ser el responsable de la primera fábrica nacional de máquinas de escribir en ese país, pero a la vez el personaje en cuestión es un hombre comprometido con su tiempo y con las ideas progresistas en boga en la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del XX, quien también comparte con muchos de los recordados en estas Jornadas rasgos identitarios que los llevarán a sufrir persecuciones. Los historiadores que recordamos no fueron perseguidos por escribir historia antigua y medieval, sino más bien por su compromiso político y su identidad. Un intelectual no es sólo quien escribe libros, también lo es quien aplica sus conocimientos en la transformación de su entorno y quien padece los avatares de su tiempo. He aquí la vida de un hombre que dejó su marca personal en su ciudad, su región, su país y el mundo. Había en él una visión religiosa de la vida que provenía tanto de la cultura hebraica de sus padres como del cristianismo valdense de su mujer Luisa Revel. Esta visión se conectó con el rigor de la ingeniería, entendida como ciencia exacta, para crear una fábrica de productos de alto nivel, inserta en un territorio de cuyo bienestar era responsable. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

            El Ingeniero Olivetti expresa iniciativas que representan una época y lo hace en una Italia aún fuertemente anclada en sus tradiciones rurales. El que por censo y cultura ya tenía abiertos los más amplios horizontes de la tierra, elige empeñarse en una empresa “moderna” a la que dedicó intelecto y acción, con una inspiración social reformista y el sueño de una democracia industrial (Garino, 2004). Estos ideales pueden parecer modestos para algunos, pero fueron pensados cuando aún la monarquía sabauda primero y el fascismo después dominaban la escena.             Según datos estadísticos de 1901, el 45% de la población del Canavese, región del Piemonte que reconoce como ciudad cabecera a Ivrea, se dedicaba a la agricultura y el 18% a la industria y al comercio. La propiedad de la tierra, pulverizada en minifundios, no permitía la introducción de la limitada maquinaria agrícola de la época, lo que determinaba una baja productividad a causa de la desfavorable relación entre jornada de trabajo y superficie de tierra trabajada. El modelo de referencia de las comunidades campesinas era la familia numerosa, unida por vínculos de sangre y dirigida hacia una transmisión hereditaria del fundo que buscaba evitar, sin lograrlo, la disgregación del patrimonio. De aquí el fenómeno de la familia obrero-campesina que, al decir de Giovanni Maggia “era el factor estructural, en la larga duración, de la economía del área de Ivrea”, en la que se verificaba el vasto fenómeno del trabajo part-time y de individuos que tras su paso por la fábrica, salen para implantar sus propias iniciativas industriales (Maggia, 1958). Los innumerables saltos de agua a lo largo de las pendientes de los ríos, ponían al Canavese en las mejores condiciones hidrográficas para obtener fuerza motriz para las industrias, que desde la mitad del Setecientos estaban prefiguradas por pequeños centros de elaboración de lana, lino y seda, articulados a una manufactura doméstica. La campaña representaba una reserva casi inextinguible de mano de obra pues los campesinos trataban de redondear sus magros ingresos improvisándose artesanos y temporeros. En la segunda mitad del Ochocientos, el trabajo del algodón ya había tomado el carácter de actividad industrial en sentido moderno, con la llegada de emprendedores suizos con conocimientos técnicos y de grupos financiero-industriales organizados sobre base accionaria. Muy desarrolladas estaban también las Sociedades agrícolas y obreras con organización democrática e inspiración laica y moderada, que organizaban el socorro mutuo, la provisión de alimentos, la instrucción popular, las fiestas y la recreación.             Tras una larga depresión económica iniciada en 1880, Ivrea y el Canavese se recuperan en los inicios del s. XX con el nuevo industrialismo desarrollado en el triángulo Milán-GénovaTorino, en la mayor concentración industrial, comercial y financiera de la aún joven nación, y en la que una nueva clase dirigente burguesa compite con los tradicionales rentiers. Desde Torino se irradiaba por todo el Piemonte la visión social de los cultores de las disciplinas científicas, de los economistas y de los ingenieros que egresaban de la Universidad y del Politécnico. Ya en 1899 Luigi Einaudi delineaba en Un Principe mercante el perfil de una nueva Italia económica, proyectada a la conquista comercial de los florecientes mercados externos de América Latina, de California y de la costa atlántica de los Estados Unidos, abierta a valores laicos y racionales e inserta en el movimiento ascendente de la burguesía europea (Einaudi, 1900). La primer referencia identitaria de Samuel David Camillo Olivetti es el mundo de los hebreos en Piemonte, donde nace en Ivrea el 13 de agosto de 1868, en el seno de una familia presente en la región desde el siglo XVII y proveniente casi seguramente desde España. Los hebreos llegaban al Piemonte tras la compra de una “conducta” o permiso de residencia que las autoridades sabaudas vendían y cuya adquisición debía renovarse cada diez años, documento que establecía claramente el lugar de residencia autorizado, la actividad económica permitida (generalmente la venta de Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

telas o el préstamo de dinero, actividad esta última sobre la que pesaba la prohibición del Papa de practicarla a los cristianos), el agrupamiento en “ghettos”, la prohibición de comprar tierras y hasta el uso de distintivos identificatorios sobre las ropas. Naturalmente que muchas de estas imposiciones caían con el tiempo en desuso, hasta que un nuevo gobernante las recordaba y volvía a reclamar su cumplimiento. La segunda referencia identitaria del Ingeniero Olivetti es la ideología positivista, heredera de la Revolución Francesa y de sus ideales de “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, que llegan al Piemonte en parte junto a los ejércitos franceses de Napoleón, quien durante su dominio del norte de Italia aplicará el Código Napoleónico, permitiendo a los hebreos por primera vez adquirir tierras, y en parte por la ideología liberal y anti-clerical que sostienen los constructores del proceso de unidad italiana (Cavaglion, 2006). El nombre de Camilo, con el cual siempre firmó, fue elegido en homenaje a Camillo Benso di Cavour, ministro de Víctor Manuel II, y artífice de la unidad de Italia. Su padre, Salvador Benedetto, muere al año siguiente del nacimiento de Camilo, dejando un negocio de telas de sus antepasados e inversiones en terrenos agrícolas que lo habían convertido en un hombre rico, y una esposa, Elvira Sacerdoti, proveniente de la comunidad hebrea de Modena e hija de un banquero con relaciones políticas. Su solvencia económica le permitió educar al pequeño Camilo en el Colegio Calchi-Taeggi de Milano y luego en el Politécnico de Torino, donde se graduó de Ingeniería Industrial en 1891 como pupilo del gran profesor Galileo Ferraris. Una estadía de dos años en Londres, trabajando en una empresa de instrumentos de medición eléctrica, y un viaje de un año a los Estados Unidos para asistir al Congreso de Electricidad en la Exposición Universal de Chicago de 1893, le permitieron conocer a los grandes físicos de su época y hasta al mismo Thomas Edison a quien visitó en sus laboratorios de New Jersey. La tercer referencia identitaria de Olivetti es así el mundo anglosajón, aquel en el que se desarrollan los adelantos técnicos y científicos que prometen cambiar el mundo y de hecho lo están haciendo. La cuarta referencia identitaria de Camillo Olivetti es su adhesión al socialismo, pensamiento de avanzada para la época y en el que algunos creían ver un desarrollo tan ineluctable como el de la electricidad y la tecnología. A su regreso a Italia, en 1894, milita en el Partido Socialista de los Trabajadores Italianos y es electo Consejero Comunal de Ivrea, cargo que declinó por considerar que no todos sus votantes eran socialistas convencidos... Con dos compañeros del Politécnico de Torino formó una sociedad para comercializar las máquinas de escribir Williams y las bicicletas Víctor, de la que se retiró para fundar un establecimiento dedicado a la fabricación de instrumentos de medición eléctrica. En mayo de 1898 es detenido y luego liberado en Milano tras los desórdenes en la Estación Central, tal como consta en los informes policiales y militares del General Bava Beccaris, que disolvió a cañonazos a los manifestantes y solicitó por nota al Subprefecto de Ivrea la vigilancia del sospechoso. En 1903 transfiere la empresa completa a Milano, incursionando en la fabricación de baterías y de instrumentos electromagnéticos, y necesitado de capitales, la transforma en Sociedad Anónima “C.G.S.”, en referencia a “Centímetro, Gramo, Segundo”, las tres fundamentales unidades de medida, donde experimentará los métodos americanos de producción unidos a una jornada laboral más reducida y a una Caja Mutual de asistencia entre sus trabajadores. En 1907 comienza a madurar un retorno a Ivrea para dar forma a la producción industrial de Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

máquinas de escribir, un producto hasta el momento sólo provisto con relativo éxito por la firma americana Remington, constituyéndose la sociedad el 29 de octubre de 1908, con capitales propios, en parte producto de la venta de inmuebles familiares, y de unos pocos parientes y amigos. Un nuevo viaje lo lleva a los Estados Unidos con el objeto de adquirir las máquinas necesarias para producir todas las partes del producto final, a cuyo modelo llamará M 1 y que se presentará en la Exposición Universal de Torino de 1911, ganado el concurso organizado por el Ministerio de la Marina militar italiana para la provisión de 100 ejemplares. Durante la Primer Guerra Mundial la fábrica se adaptó al esfuerzo bélico con la producción de proyectiles, válvulas para dirigibles, partes de ametralladoras y de fusiles, espoletas antiaéreas y baterías de aeroplanos, que escaseaban al ser provistas previamente por firmas alemanas, lo que no impedía a Camilo Olivetti expresar una visión crítica sobre la incompetencia organizativa de diversos estamentos del Estado Italiano y de su clase dominante. Aquí se demuestra el fracaso del internacionalismo socialista que no logra frenar la guerra. Tanto las burguesías como las clases obreras acuden al llamado del Estado Nación en su competencia ínter imperialista. Finalizada la guerra la empresa retomará la producción de máquinas de escribir con un modelo innovador llamado M 20 y comenzará su expansión internacional con filiales en Barcelona y Buenos Aires. En 1919 Camilo Olivetti fundará el periódico semanal “La Acción Reformista” y más tarde financiará la aparición en Torino del semanario “Tiempos Nuevos”, en los que continuará a propagar el ideario socialista hasta la clausura ordenada por el gobierno fascista. En 1938 con la promulgación de las leyes raciales que prohibían a los italianos de ascendencia hebrea tener empresas con más de 100 dependientes, debe dejar la presidencia de la Sociedad a su hijo Adriano, quien por su madre cristiana y su conversión al catolicismo pudo mantener por el momento el control de la empresa familiar. Durante la ocupación alemana se buscó de reducir al máximo la producción, mientras se apoyaba al Comité de Liberación Nacional y a la Resistencia. Oculto en una casa de campesinos, y ya enfermo, Camilo Olivetti muere en el Hospital de Biella el 4 de diciembre de 1943. No fallece en un campo de concentración ni asesinado por los nazis como otros personajes que recordamos en estas Jornadas, pero sí por las complicaciones de vivir en la clandestinidad, sin medicamentos por temor a circular por los caminos de la región y ser identificado y detenido. Los años finales de la guerra fueron los más duros para la familia, dispersa entre la clandestinidad y el exilio, y para la empresa, confiada a las manos de Giuseppe Pero, quien la restituirá al llegar la paz. Luego, la reconstrucción de los años Cincuenta y la recuperación económica de los Sesenta brindaron nuevas oportunidades de expansión de la firma, que la llevaron a una escala nunca antes alcanzada, bajo la guía de Adriano Olivetti, compleja personalidad que merece por sí sola un estudio similar (Ochetto, 2000), (Soavi, 2001). La historia de vida de Camilo Olivetti representa a tantas otras vidas que vieron la consolidación del Estado Nacional Italiano con esperanzas, en el convencimiento de que las diferencias sociales y étnicas, propias del antiguo régimen, serían borradas por el progreso económico y científico que prometía la modernidad, y disueltas en el nuevo cuerpo de ciudadanos, iguales en derechos y en obligaciones. El siglo XX demostraría amargamente la ingenuidad de esas esperanzas ante el desarrollo de los mecanismos de un Estado totalitario, pero nos mostraría el valor de quienes creyeron en ellas.  

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

BIBLIOGRAFÍA   CAVAGLION, Alberto (2006) Notizie su Argon. Gli antenati di Primo Levi da Francesco Petrarca a Cesare Lombroso, Instar Libri, Torino. EINAUDI, Luigi (1900) Un Principe mercante, Torino. GARINO, Dino Alessio (2004) Camillo Olivetti e il Canavese tra Ottocento e Novecento, Le Château Edizioni, Aosta. MAGGIA, Giovanni (1958) “Sviluppo economico e condizione operaia in un’area in via di industrializzazione: il Canavese fra le due guerre. Documentazione statistica di base” en PASSERIN D’ENTREVES y otros Movimento operaio e sviluppo economico in Piemonte negli ultimi cinquant’anni, Cassa di Risparmio di Torino, Torino. OCHETTO, Valerio (2000) Adriano Olivetti, industriale e utopista, Cossavella Editore, Ivrea. SOAVI, Giorgio (2001) Adriano Olivetti. Una sorpresa italiana, Rizzoli, Milano. * Comunicación presentada en las III Jornadas de Reflexión Histórica “Los Asesinos de la Memoria. Homenaje a los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media que vivieron las vicisitudes del siglo XX”, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 27 y 28 de Agosto de 2007

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Presentación del estado de las investigaciones - Período 2007

“En torno al siglo V. Una acotación sugerente” Hugo Zurutuza (Director Sección Historia Antigua)

En este trabajo nos propusimos revisar y analizar la literatura monástica latina, especialmente las regulae del período anterior a Benito de Nurcia, desde los siglos IV al VI, con particular atención al final del IV y primera mitad del V, de acuerdo con los objetivos de la convocatoria académica (Seminario Internacional “Le trasformazioni del V secolo”, Poggibonsi, Università degli Studi di Siena, Octubre 2007) que ponderó dentro del contexto tardoantiguo, la última centuria de la Pars Occidentis del Imperio Romano. En clave historiográfica tradicional siempre se habían reconocido dos polos de interés para la problemática que abordamos. Uno, la conversión ascética de la aristocracia itálica en los últimos decenios del siglo IV, y el otro, la misma regla benedictina. El primero, pertenecía a los estudiosos de la época imperial, mientras que el otro, se consideraba el punto de partida de los estudios sobre la Iglesia y su espiritualidad durante el Alto Medioevo. Al hacer la primera consideración, coincidimos con Salvatore Pricoco que “L’ imagine di un Medioevo monástico interamente benedettino è un luogo comune, tanto inveterato quanto storicamente falso” Esta representación ha seducido en particular a la historiografía italiana, que ha contribuido a fortalecer durante mucho tiempo “el mito de san Benito” como padre del monasticismo occidental, lato sensu de la cultura religiosa medieval, al decir de Pricoco, “dell’ Europa tout court...” En realidad la regula benedictina tuvo difusión ampliamente europea sólo a partir de la edad carolingia, por la obra reformadora de un patricio visigodo, Benito, abad de Aniano, que reunió los monasterios del imperio en una unidad legislativa aplicando las directivas políticas de Carlomagno y Ludovico Pío. La observancia benedictina pasará recién entonces a desempeñar un papel significativo en los procesos de establecimiento de nuevas redes sociales, ya que la difusión de la Regula permitió crear circuitos socioculturales y es así como las normas que fijaba habilitaron nuevos tipos de vínculos de inclusión y exclusión en una sociedad de transición. Los principios prescriptivos de la Regula funcionaron como instrumento de resocialización, llegando a converger con el accionar que, en el mismo sentido ordenador, llevaban a cabo otros dispositivos normativos como los instalados por el poder carolingio, cuya acción se proponía hacer de la Regula de Benito un medio para disciplinar al clero secular. Las comunidades monásticas vieron surgir en su interior espacios de circulación textual que suponían necesidades particulares y perfiles específicos en los individuos que las integraban. En síntesis, se había logrado tanto el disciplinamiento del fenómeno monástico como la articulación de un proyecto de desarrollo letrado sistematizado, que iba a ser llevado adelante por los mismos monjes. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Pero antes de la época carolingia, especialmente entre los siglos V y VI, numerosas regulae circularon en Occidente. En ese cuadro de gran variedad, de formas abiertas y cambiantes, no operaban las regulae monásticas según el concepto moderno, como normas perentorias y vinculantes. Las primeras comunidades occidentales no fueron estructuradas en virtud de la aplicación de un código escrito que regulase todas las emergencias o vicisitudes de la vida comunitaria. Sobre estos modelos importados de Oriente, entre los finales del siglo IV y los primeros años del siguiente, se da la primera generación de las reglas latinas. Más precisamente, se trata en un caso de dos textos originales, compuestos uno, el Ordo monasterii, en torno al 395 en el entorno de Agustín, escrito tal vez por su amigo Alipio para los monjes de Tagaste, el otro, el Praeceptum, obra del mismo Agustín, hacia el 397, para el monasterio de Hipona, y trasmitido por la tradición como Regula Augustini, en cambio en los otros dos casos se trata, de versiones de un texto griego, la regla de Basili 1 y de uno en copto, la regla de Pacomio. La primera fue traducida por Rufino que, en el 397, a pedido del abad de Pinetum, vecino a Roma, vuelca al latín una redacción de la cual no ha quedado el original griego. La segunda, constituida por cuatro grupos de preceptos monásticos del gran fundador del cenobitismo egipcio, fue traducida por Jerónimo al latín en el 404, de una anterior versión griega. Por lo tanto, una primera conclusión nos permite afirmar que una recuperación crítica de las reglas prebenedictinas posibilita una renovada consideración de los primeros siglos de monasticismo occidental, ya que al retomar a Benito, consideramos que contrariamente al mito históricamente inconsistente del legislador genialmente revolucionario, creador ex nihilo de un nuevo orden religioso, en su Regula se puede visualizar con claridad una advertida herencia de la tradición. Podemos reconocer en el abad sagaz que ha dado a su comunidad el legado precioso de una sabiduría monástica recibida por sus predecesores. Así es que todos los padres del monacato occidental fueron conscientes de ser herederos de un pasado, de un patrimonio común pero a la vez diverso en sus influencias, para conservar y transmitir.

1

La mal llamada Regla de Basilio, en realidad se refiere a su obra las Cuestiones.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

“Sobre la literatura monástica en el Siglo V” Horacio Botalla (Investigador)

La emergencia y la afirmación de la vida monástica en el seno del espacio imperial romano implicó la incorporación de un factor decisivo en la establecimiento de vínculos marcados entre grupos cristianos hegemónicos y la cultura letrada, con la frecuentación de la práctica de la escritura e, inclusive, la articulación de nuevas modalidades de género textual. La conciencia que los grupos monásticos alcanzaron de la escritura se expresó por medio de contenidos y significados diversos que abarcaban desde la catarsis moral al las visiones apocalípticas, todo lo cual ha hecho que la textualidad a que da lugar el cristianismo no puede entenderse como mera inercia de las prácticas letradas de Roma. Lo escrito da lugar a disciplinamientos que definen perfiles colectivos y de accionar y, de este modo, permiten constituir o remodelar horizontes funcionalesUn factor que va atravesar no solamente las circunstancias de la desarticulación imperial y la búsqueda de nuevos órdenes posteriores, está constituido por el modelado de la vida regular por medio de la producción letrada. En Occidente, los paradigmas se cristalizan a partir de la hagiografía par desembocar en la elaboración sistemática de regulae. En efecto, la primera permite encauzar el papel ejemplar de la biografía romana y oficia, de esta suerte, como un texto que despierta la imitatio y, luego, converge con las formas normativas formales de la regla. Los nuevos viri inlustres, los monjes, amplían el horizonte de ese nuevo tipo de biografía ejemplar, la hagiografía, que se había concentrado especialmente, en los mártires. La continuidad del género incluye desde Jerónimo de Stridón con su trilogía sobre san Pablo de Tebas, san Malco y san Hilarión; hasta textos como la Epistula XXIX de Paulino de Nola sobre Melania la Mayor o el Sermo de uita sancti Honorati de Hilario de Arles hasta compilaciones de episodios de la vida monástica como la Historia monachorum in Aegypto traducción al latín de Rufino de Aquilea de 404, a partir de un original que algunos presumen de Timoteo de Alejandría, y cuyo material, posteriormente, circularía merced a la Historia Lausiaca de Paladio. En estos últimos contextos, es necesario preguntarse sobre la necesidad de la historiografía en los medios monacales puesto que la escritura de la historia presenta nuevos desafíos ante las circunstancias críticas del período. Estos avatares pueden agudizar la reflexión sobre el acontecer o d apartar la atención de ellos, actitudes que impactan en la continuidad del discurso historiográfico en el transcurso de las postrimerías del orden imperial romano y su paso al posrromano, con consecuencias para las formas de concebir y escribir la historia en Occidente medieval y moderno. Durante la primera mitad del siglo V, especialmente, la lectura historiográfica -que, ciertamente, trasciende el género histórico propiamente dicho- se mueve en torno del tópico de la catástrofe vinculada a la presencia de los bárbaros, mientras, por otro lado, las alternativas de las controversias dogmáticas absorben a quienes pretenden ejercer el contemptus mundi. Precisamente, el cristianismo se había venido erigiendo en motor del “sentido o semántica del acontecer”, esto es, en un horizonte doctrinal que podía ordenar los sucesos más allá de su inscripción en la línea temporal o más allá Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

del reconocimiento de la consumación de los destinos hegemónicos de algunos pueblos. En este aspecto, tanto surgieron modalidades que capitalizaban sentidos proféticos en la cosmovisión como propuestas interpretativas que procuraban eludir las visiones de colapso al sumergirse en la superación de las diferencias doctrinales. En este sentido, las discusiones sobre la naturaleza de la gracia, desatadas por las posturas de Pelñagio y sus seguidores, podían poner en entredicho la esencia de la forma de vida monástica, relativizando sus esfuerzos. En todo caso, se reconocen aportaciones que incidirían en las concepciones de lo histórico: así, la determinación de criterios para la validación de las doctrinas que Vicente de Lérins postula en su Commonitorium comienza por el de antigüedad, un elemento central de la cultura histórica medieval. La idea de tradición suponía, por lo demás, no solamente la mera acumulación acontecimental propia del género cronística sino la elaboración de discursos argumentales que implicaban una práctica de la selección de hechos y de juicio de los mismos Tal como se indicó, la ascesis, la ascesis presentada didácticamente con el relato de existencias y acciones singulares avanza hacia el discurso normativo sistematizado- En el marco de la literatura generada, resulta significativa la presencia de textos que permitirán implementarlas y, en este sentido, se debe considerar dos obras de Juan Casiano, el De institutis coenobiorum, de los años 420-424 y las Colationes de 426-429 En el núcleo monástico de Lérins, el primer centro de significación de Occidente, se produce la condensación de la experiencia egipcia con la Regla de los santos Padres Serapion, Pafnucio y los dos Macarios-, que involucra la labor del fundador, Honorato de Arles. Las primeras regulae tal vez no casualmente sean coetáneas de los últimos impulsos de ordenamiento jurídico, ya que el Codx Theodosianus sale a la luz en 442. Desarticulada la estructura imperial occidental, los discursos del monacato contribuirán a reparar el tejido social a una muy acotada escala celular, encuadrando en nuevas formas colectivas regidas por unos principios provistos por el cristianismo que no solamente allanaban el camino para la vida trascendente, sino que recreaba las solidaridades que permitirían transitar el mundo inmanente. Por consiguiente, la promoción de la vida monástica en el Occidente, se asoció fuertemente a la práctica de la escritura y, en el saldo, se constata que el papel de la cultura letrada superaba claramente a las tradiciones orientales. Por otra parte, estas prácticas suponían una superación de las formas cultivadas por los círculos paganos

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Gregorio Magno y su relación con las mujeres del poder Liliana Pégolo (Investigadora)

El lugar que ocuparon las mujeres en relación con los otros actores sociales del mundo clásico se vio transformado por el advenimiento del cristianismo y, particularmente, por el avance del movimiento monástico, a partir del siglo III. Si bien la virginidad formaba parte del universo grecolatino y la participación femenina en lo cultual podía ejemplificarse en el imaginario del Mediterráneo,1 la renuncia al matrimonio y el carácter masculino de los oficios religiosos mantenía viva la idea de casarse y procrear con el fin de proveer a la ciudad de futuros ciudadanos, dejando en manos de los varones todos los roles, inclusive, los sacrales. Pero se advierte, hacia finales del siglo I d. C., un cambio de actitud en las clases encumbradas, griegas y romanas, acerca del matrimonio y la participación femenina en la vida religiosa; es evidente que existía una conciencia entre los paganos cultos de que el cristianismo era una religión que atraía y aceptaba a mujeres solas, solteras o viudas: “En realidad”, sostiene A. Momigliano, “es difícil separar lo que percibimos como un mayor interés de las mujeres por la filosofía de su creciente independencia en cuanto a la orientación religiosa.”2 Puede recordarse a un conjunto de mujeres de condición aristocrática e interesadas por el saber en sus distintos aspectos, quienes prepararon el camino para sus congéneres en las centurias posteriores: algunas defensoras del neoplatonismo “pagano”, como Hipatia, o constructoras de un estilo de vida ascética, como Macrina, la hermana de Gregorio Niceno.3 A estas últimas la tradición les adjudicó un lugar de importancia a causa de su prestigio social o económico, ya que, a pesar de ser esposas y madres, manejaban sus propios negocios y se inmiscuían en las finanzas de las iglesias locales, en calidad de benefactoras. Es cierto que sostuvieron a destacados dirigentes cristianos, tal el caso de Orígenes, que contó con la asistencia de las damas de Alejandría; o bien, supieron ubicarse junto a los que tuvieron a su cargo el establecimiento del dogma.4 Intelectuales prominentes vieron en estas mujeres a receptores válidos para el desarrollo de sus doctrinas ascéticas y didácticas: así ocurrió con Juan Crisóstimo, quien visualizó en Olimpia de Constantinopla su inspiración para referirse a la virginidad y el matrimonio;5 en forma semejante sucedió con Jerónimo que estableció relaciones “amistosas” y pedagógicas con Marcela y Paula, quien sería una descendiente de los Gracos y los Escipiones.6 1 Obsérvese el caso de las emperatrices sacerdotales de Emesa, unidas como esposas y madres de los integrantes de la dinastía de los Severos. 2 Arnaldo Momigliano, De paganos, judíos y cristianos. México, 1996. XIII. “La vida de Santa Macrina por Gregorio Niceno”, pp. 334-335. 3 En cuanto a las mujeres de las clases populares, estas eran aceptadas por los clérigos cristianos para desempeñar cargos como colaboradoras, marcando una diferencia sustancial con el judaísmo, en el que estaban excluidas de toda actividad religiosa y exegética. 4 Cfr. Peter Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual. España, 1993. Primera Parte: “De Pablo a Antonio”. 7. “Hermandades promiscuas”: hombres y mujeres en las Iglesias primitivas”, pp. 211ss. 5 Cfr. Carmen Alfaro Giner, “Entre la tradición clásica y la moral cristiana: la mujer en la obra de San Juan Crisóstimo”. Antigüedad y Cristianismo. La tradición en la Antigüedad Tardía. Murcia. T. XIV, 1997, pp. 144-145. 6 Cfr. Momigliano, ídem (2), p. 336.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Sin embargo, el mismo Jerónimo en la Epistula LIII, 7, dirigida a Paulino de Nola,7 señalaba los riesgos de erigirse como exégeta de textos sagrados y otros saberes y recordaba, además, que las mujeres desempeñaban funciones didácticas en la enseñanza de las Escrituras,8 a la vez que recibían instrucción doctrinal. En apariencia la labor de adoctrinar mujeres era juzgada negativamente por Jerónimo, quien fue objeto de reproches por parte de sus adversarios, pues se dedicaba a prácticas hermenéuticas con auditorios femeninos. La devoción de estas mujeres, procedentes de las clases rectoras del Imperio, habría de influir en las familias cristianas y en la vida política y social de los varones del clan o de los que funcionaban como sus guías espirituales. En esta historia de las relaciones entre prominentes viri Dei y mujeres cercanas a los niveles de la dirigencia política, no podía faltar la figura de Gregorio Magno, quien supo construir un entramado social y relacional en el que las mujeres ocuparon un lugar como benefactoras o beneficiarias de la Iglesia. Gregorio se había educado en un estilo de vida cristiana que dejaba sitio a “los seglares devotos”; estos demostraban una vocación de santidad monacal y se mantenían alejados de las curae del mundo, “gozando” del otium aristocrático. Por su parte “las mujeres”, afirma Brown, “no sólo eran iguales a los hombres; constituían el modelo ideal de comportamiento masculino.”9 Seguían sosteniendo el paradigma de retraimiento de la matrona romana de clase alta como una manera de regular el comportamiento de los varones, los cuales tenían que conjugar la vida pública con el “retirarse del mundo”. Esta doble perspectiva de las élites aristocráticas cristianas se puede ejemplificar entre los integrantes de la familia de Gregorio: su abuelo, el papa Félix, era un “donador” de iglesias; sus tías eran damas devotas recluidas en su palacio, salvo una de ellas que contrajo matrimonio con un miembro de la pequeña nobleza rural. También Gregorio combinó la vida seglar como prefecto de Roma, en el año 573, y la vida monacal. Al igual que otros varones y mujeres de su clase convirtió su heredad, situada en el Aventino, en un monasterio ascético y de esforzado estudio, según las normas de una formación retórica, apropiada para hombres de su condición. Por esta tradición “bipolar” de estar sujeto al “mundanal ruido” y vivir sin preocupaciones, no resulta extraño que Gregorio presentara sus quejas por aceptar el obispado romano, a instancias del emperador. Tampoco provoca asombro que sus lamentaciones tuvieran como receptor a una mujer, precisamente la hermana del Mauricio, la princesa Theoctista, a quien seguramente conoció en Constantinopla. En la epístola I, 5 del Regestum, cercana a la fecha de asunción al papado, en el 590, Gregorio sostuvo que asumía el cargo forzado por la autoridad imperial, demostrando una relación de respeto y de cierta “simpatía” emocional hacia su destinataria: Mens mea vestrae venerationi quanta devotione substernitur,[,,,], nec tamen me prodere laboro, quia et me tacente in vestro corde legitis, quid de mea devotione sentiatis.10 Después de esta confesión, siguen una serie de los reproches: Gregorio se vio reducido 7 Paulino de Nola estaba desposado con Terasia, una rica propietaria de extensas posesiones en Hispania, que influyó en la evolución de su religiosidad. Sobre el desprecio del mundo por parte de Paulino, Ausonio, su preceptor en la escuela de retórica de Bordeux, estimó que había sido su esposa la que había influido en la decisión de ordenarse sacerdote y desprenderse de sus riquezas. 8 ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Mujeres como Macrina y Febronia, una monja martirizada sobre la que se escribió a comienzos del siglo VI, eran consideradas “guías espirituales y protectoras”. Las mujeres se reunían a su alrededor y escuchaban largas lecturas de las Escrituras, acompañadas de extensas exégesis y consejo espiritual. Cfr. Brown, idem (4). Segunda Parte: “Ascetismo y sociedad en el Imperio de Oriente”. 13. “Las hijas de Jerusalén: la vida ascética de las mujeres en el siglo IV”, p. 367. 9 Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona, 1997. Segunda Parte. “Legados diversos, 500-750”. Capítulo ocho: “Regimen animarum: san Gregorio Magno”, pp. 124 ss. 10 Epist. I, 5: “Mi mente se subordina con cuánta devoción a vuestra veneración, [...], y sin embargo no me inquieto en demostrarlo, porque aunque yo calle leéis en vuestro corazón qué sentís acerca de mi devoción.”

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

pasivamente11 a hacerse cargo de una función que lo devolvía al mundo, bajo una nueva forma de continencia que es calificada con el atributo moderna: Miror autem, quod in me conlatas dudum continentias vestras ex hac moderna pastoralis oficii continentia distraxistis, in qua sub colore episcopatus ad saeculum sum reductus, in qua tantis terrae curis inservio, quantis me in vita laica nequaquam deservisse reminiscor.12 Del pasaje anterior se deduce que Theoctista era una dama devota que vivía en reclusión como muchas aristócratas, por lo cual Gregorio veía en ella a un “igual” que podía entender su conmoción interior, aunque esta fuera utilizada como un tópos o lugar común. La familiaridad con que se dirigía a la princesa testimonia el vínculo entre estos dos seres que, desprendidos de su condición sexual, parecían establecer un nueva relación de género asexuado, sin temor a exhibir la vulnerabilidad de una especie de “matrimonio” que se ha separado por la falla de uno de los cónyuges. Esta suerte de enojo persiste en medio de una tensión existencial que somete al remitente a dicotomías desestabilizadoras del espacio interior. Sin embargo esta sensación de pérdida resulta un medio para describir la vida contemplativa del monje, de la que también parecería participar Theoctista: Alta enim quietis meae gaudia perdidi et intus corruens ascendisse videor. Unde me a conditoris mei facie longe expulsum deploro. Conabar namque cotidie extra mundum, extra carnem fieri, cuncta fantasmata corporis ab oculis mentis abigere et superna gaudia incorporaliter videre,13 Llegado a este punto hay un cambio de actitud, tal como se advierte en Moralia in Job: aparecen innumerables pasajes de la Biblia en los que se quiere hallar ayuda y consuelo, repitiéndose las prácticas aconsejadas por las reglas monásticas. Al respecto, S. Pricoco afirma que la única y verdadera “regla” de la vida monacal era la que se fundaba en las Sagradas Escrituras y en la predicación apostólica, ejemplificada en ambos Testamenta.14 Gregorio se valió de ellos como instrumento de auto-reflexión y confesión de su interioridad, insistiendo en tópicos espaciales que reiteran las dicotomías del “arriba-abajo”, el “adentro-afuera”, la “expulsión-reclusión”, con las que representó su propia lucha interior.15 Construyó, en consecuencia, una suerte de centón con catorce citas bíblicas, once pertenecen al Antiguo Testamento y las restantes al Nuevo, predominando entre las primeras el texto davídico de los Psalmos. A cada pasaje le sigue el comentario elaborado análogamente al que realizaban los maestros de gramática y retórica sobre los textos canónicos. Una nota para tener en cuenta: siendo una mujer la receptora de la carta, todos los personajes bíblicos que 11 Se destaca con “negrita” el adverbio, pues se acumulan en la estructura oracional verbos en voz pasiva y media que expresan la auto-reflexión del remitente. Por otra parte, Gregorio insiste en su condición de esclavo “activo”, en cuanto a la carga que le espera por estar sometido a las leyes mundanales. 12 Ídem (12): “Me admiro sin embargo, de que separasteis vuestras continencias puestas en común desde hace tiempo a las mías de esta moderna continencia de oficio pastoral, en la cual bajo el color del episcopado he sido reconducido al siglo, en la cual soy esclavo de las preocupaciones de la tierra tanto cuanto recuerdo que yo he servido después de todo en la vida laica.” 13 Ídem (12): “Pues perdí los profundos (¿altos?) goces de mi quietud y me parece que he ascendido derrumbándome interiormente. De allí deploro que yo haya sido expulsado lejos del rostro de mi creador. Y es entonces que me disponía cotidianamente a estar (encontrarme) fuera del mundo, fuera de la carne, a echar fuera de los ojos de la mente todos los fantasmas del cuerpo y a ver de manera incorpórea los goces superiores,”. 14 Salvatore Pricoco, “Le trasformazioni del monachesimo occidentale fra Tarda Antichità e Alto Medioevo” en Morfologie sociale e culturali in Europa fra Tarda Antichità e Alto Medioevo. Spoleto, 1998, T. Secondo, p. 761. 15 Los tópicos que se suceden son la no apetencia de las cosas mundanales; la elevación por encima de las alturas de la tierra; el descenso hacia los temores y pavores del mundo a causa del torbellino de la tentación; el sacudimiento de las tormentas y las olas seculares; el apresamiento por los pensamientos estultos (los logismói de los Padres del desierto). Posteriormente se representa la vanidad orgullosa de la vida secular a través de imágenes tales como el humo y la rueda, que se oponen por su evanescencia y movilidad a la vida eterna y a la permanencia de las cosas verdaderas.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Gregorio enumeró para representar su deseo de apartarse del mundo son femeninos: Contemplativae vitae pulchritudinem velut Rachelem dilexi sterilem, sed videntem ac pulchram, quae etsi per quietem suam minus generat, lucem tamen subtilius videt. Sed, quo iudicio nescio, Lia mihi in nocte coniuncta est, activa videlicet vita, fecunda sed lippa, minus videns quamvis amplius pariens. Sedere ad pedes Domini cum Maria festinavi, verba oris eius percipere, et ecce cum Martha compellor in exterioribus ministrare, erga multa satagere.16 No es esta la única epístola en la que Gregorio tuvo como remitente a una mujer; sin embargo el interés que despierta esta carta se debe a que se trata de una mujer muy vinculada al emperador. Su cercanía acrecienta el deseo de desentrañar el texto y, más aún, cuando Gregorio se estaba iniciando en la carrera papal; los datos que deja entrever el texto permiten restablecer el marco referencial y, más que nada, valorar los reproches reales, ficticios o literarios del que daría forma al futuro estado vaticano, sobre todo porque están dirigidos a una femina que supuestamente lo ha traicionado.

16 Ídem (12): “Como a la estéril Raquel elegí la belleza de la vida contemplativa, pero al verla bella, que aunque genera menos por su quietud, sin embargo ve la luz sutilmente. No obstante, no sé por qué razón, Lía (esposa de Jacob y madre sumamente fecunda) se me unió en la noche, la vida es evidentemente activa, fecunda pero lagañosa, viendo menos aunque dando a luz en mayor cantidad. Me apresuré a sentarme con María a los pies del Señor, a percibir las palabras de su boca, y he aquí que soy arrojado con Martha a servir en el afuera (en las cosas exteriores), a agitarme a causa de muchas cosas.”

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Sincretismo religioso en la roma de gregorio magno. Contornos difusos en los intersticios Rodrigo Laham Cohen (Tesista)

En el marco de la elaboración de la tesis de Licenciatura dirigida por el Dr. Hugo Zurutuza, se esta llevando a cabo una investigación sobre el epistolario de Gregorio Magno, en lo relativo a la actuación del obispo de Roma frente a las comunidades judías de la península itálica. El título de la exposición es, ciertamente, presuntuoso. La Roma Gregoriana – la Roma Cristiana que describe Charles Pietri – se caracteriza, precisamente, por contar con una topografía abrumadoramente cristiana1 El pulso y el ritmo de la ciudad son marcados por la iglesia. Es en virtud de ello que el subtitulo hace hincapié en los intersticios. Solo en ciertas ‘grietas’ del cosmos gregoriano, pueden ser observadas algunas prácticas religiosas que exceden el control del obispo. La raíz de esta breve exposición parte de la epístola XIII, I del registrum gregoriano, remitida a los habitantes de Roma en general, hacia septiembre del 602. Allí, el obispo hace un llamado a la población en el cual se censura a ciertos “hombres de espíritu perverso” que predican la celebración del shabat. Se opera, a lo largo de la misiva, con el fin de lograr la disuasión de la feligresía en torno a la temática. Gregorio explica, con vehemencia, que si bien el precepto sabático tuvo vigencia en determinado lapso temporal, caducó luego del advenimiento de Cristo2. Incluso cita a Pablo criticando la práctica de la circuncisión3 y al mismo Cristo desestimando al día sagrado judío, a través del evangelio de Lucas4. Creemos observar, en este despliegue argumentativo, la existencia de cierta preocupación por parte del obispo, hecho que estaría marcando algún grado de visibilidad del fenómeno. No obstante, es de hacer notar que la temática del shabat no se repetirá a lo largo del registrum por lo que debemos considerar que el tópico no representó, en Gregorio, un problema de magnitud. Sin embargo, la epístola puede operar como mirilla en lo relativo a la detección de alguna índole de sincretismo religioso – claro está – solo presente en ciertos espacios intersticiales. Sincretismo limitado, por supuesto, a algunas prácticas puntuales como la observada en el documento en

1 PIETRI, CH., “La Rome de Grégoire” en AA.VV., Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École Française de Rome. Roma, 9-12 maggio, 1990, Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma, 1991. PP. 17-18 2 Gregorio, Registrum, XIII, 1 – Septiembre, 602 [Hoc enim quod per prophetam dicitur: Ne inferatis onera per portas uestras die sabbati tam diu teneri potuit, quamdiu legem licuit iuxta litteram custodiri. At postquam gratia omnipotentis Dei domini nostri Iesu Christi apparuit, praecepta legis, quae per figuram dicta sunt, iuxta litteram seruari non possunt] La referencia de las epístolas responde al Corpus Christianorum 3 Ibíd. [Sed contra se Paulum apostolum audita dicentem: Si circumcidamini, Christus uobis nihil prodest] El pasaje en bastardilla corresponde a Gálatas 2, 5. 4 Ibíd. [Nam isdem Dominus ac redemptor noster multa in die sabbati legitur operatus, ita ut Iudaeos reprehenderet dicens: Quis uestrum bouem aut asinum suum non soluit in die sabbati et ducit adaquare? Si ergo ipsa per se ueritas non custodiri iuxta litteram sabbatum praecepit, quisquis otium sabbati secundum legis litteram custodit, cui alteri ipsi ueritati contradicit?] El pasaje en bastardilla pertenece a Lucas 14, 5

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

cuestión. En esta línea, un fragmento de la misiva es revelador: En efecto, si alguien dice que el sábado debe ser respetado, también debería decir que los sacrificios carnales deben ser cumplidos. Debería decir, asimismo, que el precepto de la circuncisión del cuerpo debe ser aún retenido.5 Ahora bien, este pasaje de la epístola ilustra, a nuestro entender, la posible presencia de individuos que, sin abandonar su religión matriz, incorporan determinados ritos a sus costumbres. Ello nos hizo retroceder en el eje temporal con el fin de rastrear la posible existencia de tales comportamientos, en especial ligados al shabat judío. En tal línea, nos pareció de suma utilidad la categoría “temerosos de Dios” utilizada por los estudiosos del judaísmo en el periodo clásico para delimitar la existencia de un grupo de gentiles que adscribían a ciertas prácticas judías sin por ello volcarse, plenamente, a la religión de Moisés6. El concepto puede rastrearse en las fuentes talmúdicas bajo el nombre de ‫( םימש יארי‬temerosos del Cielo) o en los registros bíblicos, como ‫( ינדא יארי‬temerosos del señor / Dios). Por otra parte se considera que Juvenal hace mención de tal fenómeno cuando habla de un “metuentem sabbata patrem”, en referencia a aquellos hijos que – por desgracia, según razona el autor – cuentan con un padre “temeroso del shabat”, en clara alusión al proselitismo judío de inicios del milenio7 Lo cierto es que este tipo de “simpatizantes” no llegaba, generalmente, a la conversión completa, graficada esta en el acto de la circuncisión. La figura del “temeroso de Dios” puede ser operativa, entonces, para comprender el porqué de la posible celebración del shabat, por parte de algunos cristianos, en época gregoriana. La factibilidad de la aplicación de la categoría aumenta cuando se observa que, tanto en el periodo clásico como en el medieval, el día sagrado judío parece haber alcanzado un parcial nivel de aceptación. Respecto al mundo clásico, a las figura de Juvenal se suman Horacio8, Ovidio9, Octavio (A través de Suetonio)10,

5 Ibíd. Traducción propia. [Nam si quis dicit hoc de sabbato esse seruandum, Dicat, necesse est, etiam carnalia sacrificia persoluenda, dicat praeceptum quoque de circumcisione corporis adhuc usque retinendum] 6 Véase STERN, M., Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Op. Cit. El autor realiza un seguimiento historiográfico de tales categorías. pp.103-107; PAGET, J., “Jewish proselytism at the time of Christian origins: Chimera or reality?”, Journal for the Study of the New Testament, Cambridge, 1996; BARON, S., Historia social y religiosa del pueblo judío, Paidós, Buenos Aires, 1968. Principalmente el tomo II 7 Juvenal, Saturae, XIV, 96-106 Quidam sortiti metuentem sabbata patrem nil praeter nubes et caeli numen adorant nec distare putant humana carne suillam qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt; Romanas autem soliti contemnere leges Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius, tradidit arcano quodcumque volumine Moyses : non monstrare vias eadem nisi sacra colenti quaesitum ad fontem solos deducere verpos Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux Ignava et partem vitae non attigit ullam Tomado de STERN, M., Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Op. Cit. Vol. 2. P.102 8 Horacio, Sermones, I, 9 9 Ovidio, Ars amatoria, I, 413-416 10 Suetonio, Divus Augustus, 76:2. Hay otra referencia en Suetonio en la cual se hace referencia a un gramático, amigo de Tiberio, que celebraba el Shabat. (Divus Tiberius 32:2)

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Séneca11, Persio12, Frontino13, Marcial14, Plutarco15 y Dion Casio16, entre otros. La iteración de las menciones manifiesta la visibilidad del rito, dado que en varios de los casos citados se trasluce la celebración del ritual mencionado por parte de gentiles17. Todo ello, prescindiendo de las siempre opinables plumas de Flavio Josefo y Filón de Alejandría, las cuales son más que optimistas en torno al nivel de aceptación alcanzado por las prácticas judías18. En lo tocante al periodo medieval, sobresalen las diatribas de Amolón en relación a los cristianos que asistían a escuchar el sermón brindado en la sinagoga y la importancia dada por Carlomagno al ayuno sabático para evitar la posibilidad de “sabatización”19 por parte de la población no-judía. La lista, que incluye prohibiciones conciliares es mucho más extensa pero, dada la brevedad de la exposición, se limitará a los citados ejemplos. Ahora bien, existe, dentro del conjunto de las epístolas gregorianas referidas al judaísmo, una temática que – dada su iteración – se establece como la principal preocupación del obispo en lo referente a las relaciones judeo-cristianas. Nos referimos a la insistencia en la prohibición terminante, aplicada a cualquier judío – sin importar su condición social – de contar con esclavos cristianos20 Tal interdicción no representaba novedad alguna en la época y – tal como lo marca explícitamente el obispo de Roma – estaba en consonancia con los corpora jurídicos romanos. De hecho, el código de Teodosio II dedica toda una sección a la temática mientras que el código de Justiniano no solo abrevará en aquel, sino que aumentará la pena a los judíos que poseyeren esclavos cristianos (e incluso paganos)21 ¿Por qué la jurisprudencia romana en general y Gregorio Magno en particular, intentan limitar tal situación? La respuesta radica en el potencial peligro corrido por tales esclavos en lo que respecta a la cooptación religiosa por parte de sus dueños judíos. En palabras de Gasparri, el obispo de Roma teme el dinamismo de la comunidad judía romana, “prospera económicamente y socialmente elevada”, la cual tiende a circuncidar a sus propios esclavos.22 11 Un fragmento de De superstitione nos ha llegado a través de Agustín, De Civitate Dei, VI, 11. Por otra parte, en este caso la fuente es directa, Seneca menciona al Shabat en Epistulae Morales, XCV. 12 Persio, Saturae, V, 176-184 13 Frontino, Stratagemata, II, 1:17 14 Marcial, Epigrammata, IV, 4 15 Plutarco, De superstitione, 3. En este caso el autor hace mencion a ciertas ‘supersticiones’ que adoptan los griegos. Dentro de la lista se encuentra el Shabat. 16 Dion Casio, Historia Romana, XXXVII, 15:2 - 17:4 17 GOLDENBERG, R., “The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great”, en ANRW, II.19.1 (1979) Op. Cit. 18 Josefo, II Contra Apión, 282. Autobiografía - Contra Apion, Gredos, Madrid, 1994. [Y por otro lado, muchos pueblos y desde hace mucho tiempo, han demostrado gran interés por nuestras prácticas piadosas, y no hay una sola ciudad griega ni un solo pueblo bárbaro donde no se haya extendido nuestra costumbre del descanso semanal y donde los ayunos, el encendido de las lámparas y muchas de nuestras leyes respecto a la comida no sean observadas] Filon de Alejandria. De Vita Mosis, II, 4, 20. Obras completas de Filón de Alejandría. La vida de Moisés, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires, 1976. [Podemos afirmar que desde el occidente hasta el oriente no hay país, nación o estado que no sienta desapego por las leyes extranjeras, y no piense que, despreciando las de los otros, aumentará el crédito de las propias. Con nuestras leyes no pasa lo mismo. Ellas despiertan y atraen el interés de todos, de los no griegos, de los griegos, de los habitantes del continente, de los isleños, de las naciones del este y del oeste, de Europa y Asia, y de todo el mundo habitado, desde un extremo a otro] 19 Amolón, Liber contra Iudaeos ad Carolum regem, P.L. 116, 170; Carlomagno, Carta a Alcuino (año 798), MGH, 4.230 20 Gregorio, Registrum, IV, 9; IV, 21; VI, 29; VI, 30; VII, 21; IX, 105; IX, 214; IX, 215; IX, 229. 21 C. TH. XVI, 9: Ne christianum mancipium Iudaeos habeat; GONZÁLES FERNÁNDEZ, Las estructuras ideológicas del código de Justiniano, Universidad de Murcia, Murcia, 1997 22 GASPARRI, S., “Gregorio e l’Italia meridionale” en AA.VV., Gregorio Magno e il suo tempo. XIX incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École Française de Rome. Roma, 9-12 maggio, 1990, Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma, 1991. p.90 [Gregorio teme il dinamismo della comunità ebraica, e forte, ad esempio, è la denuncia dei traficci illeciti che si svolgono tra il clero e gli ebrei. Prospera economicamente e socialmente elevata, questa comunità fa leva innanzitutto sulla conversione (libera o coatta) all’ebraismo dei propri schiavi fatti abusivamente circoncidere]

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

En tal sentido, la “vulnerabilidad religiosa” de los hombres no-libres está atestiguada ya con la prohibición impuesta a los judíos por parte de Antonino Pío en lo referente a la circuncisión de esclavos no-judíos23. Por otra parte, la inscripciones epigráficas halladas en los cementerios judíos de Roma, las cuales abarcan el periodo comprendido entre el siglo I y el III D.C., muestran con claridad que la mayor parte de los prosélitos completos arribados al judaísmo estaba representada por esclavos y/o mujeres24. Tal peligro explicaría el porqué del interés gregoriano en la cuestión. De hecho, la actitud adoptada frente al judaísmo difiere notablemente cuando el obispo cree vislumbrar rastros de expansión. Por ejemplo, cuando escribe a la reina Brunegilda, hacia julio de 599, le recrimina que en sus dominios los judíos, hostes, puedan disponer de esclavos cristianos25. En cambio, al referirse a la toma de la sinagoga de Caralis por parte de un judío convertido al cristianismo, insta al obispo de la citada ciudad a buscar la concordia entre los habitatores, ya que, razona Gregorio, el hostis longobardo acecha26 La preocupación radica – entonces – en la posible expansión de cualquier heterodoxia; en este caso, la – a ojos de Gregorio – compleja herejía judía. La mencionada interdicción de la esclavitud grafica tal hecho. Cuando el judaísmo se muestra expansivo, sus componentes son rotulados como hostes; cuando permanece estático, se los llega a asimilar al concepto más general de habitatores. El obispo de Roma solo se mostrará flexible en lo concerniente al tráfico de esclavos, indicio de la necesidad estratégica de estos, dando a los judíos que realizan tal actividad, un plazo máximo de tres meses – destinado a la reventa – en lo que hace a la conservación de estos27. Para terminar, nos parece pertinente citar un fragmento del Talmud en el cual se hace patente la posible tendencia a la conversión de esclavos cristianos en manos de judíos. R. Hiyya B. Abba vino una vez a Gabla donde observó a mujeres judías que habían concebido [tenido hijos] de prosélitos que eran circuncisos pero no habían realizado la ablución ritual requerida; él también notó que los idolatras servían el vino judío y los israelitas lo bebían, y también observó que los idolatras cocinaban lupines y los Israelitas los comían; pero no habló de la materia en absoluto. Llamó, sin embargo, a R. Yohanan, al cual lo instruyó: Vaya a anunciar que sus niños son bastardos; que su vino está prohibido como vino nesek; y que sus lupines están prohibidos como alimento cocinado por idolatras, porque son ignorantes de la torah. “Que sus niños son bastardos”, R. Yohanan acordó con su opinión. R. Hiyya B. Abba estableció en nombre del R. Yohanan: Un hombre no puede convertirse en un prosélito apropiado a menos que haya sido circuncidado y también haya realizado la ablución ritual; cuando, por lo tanto, no se ha realizado ninguna ablución es tomado como idolatra; y Rabbah B. Barra Hana indicó en nombre del R. Yohanan que si un idolatra o un esclavo 23 RABELLO, A., Giustiniano, Ebrei e Samaritani. Allá luce delle fonti storico-letterarie, ecclesiastiche e giuridiche, Dott. A. Giuffré Editore, Milan, 1987 24 FREY, J-B (Comp.), Corpus Inscriptionum Iudaicorum, Ktav Publishing House, New York, 1975 25 Gregorio Magno, Registrum, IX, 214. [Julio, 599] [Omnino praeterea admirati sumus ut in regno uestro Iudaeos christiana mancipia possidere permittis. Quid enim sunt Christiani omnes nisi membra Christi? Quorum uidelicet membrorum caput cuncti nouimus quia fideliter honoratis. Sed quam diuersum sit excellentia uestra perpendat, caput honorare et membra ipsius hostibus calcanda permitiere] 26 Gregorio, Registrum, IX, 196 – Julio, 599 [Sanctitas ergo uestra gratiam inter ciuvuitatis suae habitatores, adhibitis sibi filiis suis quibus una uobiscum haec displicent, sacerdotali adhoratione, sicut eam decet, studeat facere, quia hoc maxime tempore, quando de hoste formido est, diuisum habere populum non debetis] 27 Gregorio, Registrum, VI, 29 – Abril, 596

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

cohabitó con la hija de un israelita, el niño [nacido de la unión] es un bastardo. “Que su vino es prohibido como vino nesek”, porque se dice de un gentil, “mantente lejos; vete de los alrededores; no te acerques al viñedo”. “Que sus lupines se prohíban como alimento cocinado por idolatras, porque son ignorantes de la torah’. ¿[Habrían sido] permitidos si los hombres hubiesen conocido la torah [Si hubiesen sido prosélitos completos]? Seguramente R. Samuel B. R. Isaac indicó en nombre de Rab,”’ningún comestible que pueda ser ingerido crudo tiene la prohibición del alimento cocinado por idolatras”, y puesto que los lupines no pueden ser comidos crudos, la prohibición del alimento cocinado por idolatras debe aplicarse. R. Yohanan adopta la visión, tal como fue expresada en la segunda versión. R. Samuel B. R. Isaac indicó en el nombre de Rab, “lo que no se sirve en una tabla real como un plato que se comerá con pan, no está conforme a la prohibición del alimento cocinado por idolatras. La razón, por lo tanto, es que ellos eran ignorantes de la torah; Si hubieran conocido la torah [sus lupines habrían sido] permitidos28 Como puede deducirse del fragmento, la conversión no estaba – necesariamente – ligada a un fervor misionero sino que, probablemente, perseguía fines prácticos. Por lo tanto, lo expuesto contribuye a comprender la preocupación en torno a la problemática habida, tanto en los corpora legislativos romanos como en las epístolas gregorianas. Concluyendo, si bien la Roma cristiana de Gregorio Magno puede revelar, en los intersticios, algún tipo de sincretismo religioso, lo cierto es que el obispo de Roma centrará su mirada – y su actividad epistolar – no tanto en la lucha contra la celebración de una práctica particular – sino en el peligro de cooptación completa (en este caso, de esclavos cristianos) por parte de un movimiento no ortodoxo; en este caso, el judaísmo.

28

Yebamoth, 46a

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

La ofensiva nicena en el contexto postconstantinopolitano a través del tractatus in mathaeum de cromacio de aquileya Esteban Noce (Tesista)

En los últimos años hemos sostenido la necesidad de someter la obra de Cromacio de Aquileya a una lectura que atienda a la dimensión política y social de su discurso episcopal. Las coordenadas espacio-temporales en que se desarrolla su actividad pastoral sin duda lo ameritan: el norte de la península Itálica de las dos últimas décadas del siglo IV y la primera del V, encrucijada conflictiva tanto en el plano doctrinal como en el político. En el año 380 la facción cristiana que se reivindicaba heredera de las sentencias de Nicea ha obtenido la sanción legal de su ortodoxia, confirmada un año después por el Concilio de Constantinopla. Así, mientras el cristianismo se convierte en religión oficial del Imperio Romano y los godos se asientan como federados a orillas del Danubio, el nicenismo triunfante, respaldado por el Estado, orientaba su acción no sólo hacia la recuperación de las sedes episcopales bajo poder arriano, sino también, conseguido tal objetivo, hacia la construcción en el ámbito imperial de un orden temporal y espiritual elevado sobre los cimientos de su ahora ortodoxa doctrina. Es a todo juicio evidente que el Tractatus in Mathaeum de Cromacio de Aquileya es fiel reflejo de esta coyuntura histórica. No obstante, qué forma asumía dicha coyuntura en la ciudad de Aquileya y, consecuentemente, sobre qué realidad social debía operar Cromacio son preguntas que han recibido respuestas muy diversas. En efecto, Lemarié entendía que la única controversia religiosa a la que Cromacio se habría enfrentado durante su episcopado sería la planteada por el judaísmo, cuya presencia en Aquileya sin duda debió de haber sido importante, acaso por su carácter de centro comercial portuario de primer orden. Las alusiones a Arrio y a Fotino no serían, en su opinión, más que referencias a problemas del pasado. Duval y Cracco Ruggini intentaron corregir las conclusiones de Lemarié. El primero sostuvo la vívida continuidad, principalmente en la región ilírica, de la doctrina adopcionista de Fotino de Sirmio, entendiendo que entre los objetivos de Cromacio se debía contar el combate de dicha herejía. Cracco Ruggini, por su parte, aunque ha destacado el frente tripartito de negadores de la divinidad de Cristo al que Cromacio se habría enfrentado, compuesto por los heréticos fotinianos y arrianos, los judíos y los paganos, intuía que eran los hebreos el objeto principal de sus invectivas, mientras que el paganismo y quizá también el arrianismo y el adopcionismo eran ya alternativas moribundas. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Creemos, por nuestra parte, que estas aproximaciones al corpus cromaciano no han alcanzado a percibir la realidad subyacente en toda su complejidad. A partir de la lectura del Tractatus in Mathaeum, y a diferencia de los autores mencionados, sostenemos que en la Aquileya cromaciana la herejía no era una cuestión del pasado sino que constituía una problemática de principal importancia que se manifestaba en una variedad de postulados dogmáticos heterodoxos mucho más amplia que la mera negación de la divinidad del Hijo o de su consustancialidad con el Padre; que la cuestión judía constituía una problemática de primer orden; que el paganismo conservaba todavía su vigor. Es ante esta compleja realidad social que Cromacio multiplica sus invectivas contra los herejes, contra los judíos, contra los gentiles, pero también contra los “pecadores”, con la firme voluntad de excluir estos colectivos del nuevo orden político y espiritual mediante la sustitución del tradicional binomio romano-bárbaro por el par de opuestos cristiano-no cristiano, reproduciendo en el ámbito acotado de Aquileya la ofensiva nicena post constantinopolitana . Comencemos por analizar el contenido heresiológico del Tractatus in Mathaeum, compuesto, sin considerar el tratado 36, del cual se conserva apenas más que el fragmento evangélico a comentar, y el 37, hoy perdido, por un prólogo y 60 tratados. A fines prácticos diremos aquí que consta de 61 tratados. A lo largo de estos 61 tratados, Cromacio menciona de forma explícita diez proposiciones dogmáticas heréticas, asignando a cuatro de ellas referentes precisos, a saber: la negación de la divinidad del Hijo, atribuida a Arrio y a Fotino; la negación de la eternidad del Hijo, atribuida a Arrio, a Fotino y a Ebión; la degradación del Hijo al rango de criatura, atribuida a Arrio; la encarnación del Padre, quien sería entonces el mismo Hijo, atribuida a Sabelio. Las seis restantes proposiciones heréticas señaladas por Cromacio son: la negación de la virginidad perpetua de María, la negación de la asunción de un cuerpo humano por parte del Hijo, la negación de la asunción de un alma humana por parte del Hijo, la comprensión de Cristo como un mero hombre adoptado como Hijo por el Padre en virtud de sus méritos, la negación de la resurrección de los cuerpos junto con el alma al final de los tiempos y la negación de la divinidad del espíritu santo. Así, aunque la cantidad de referencias destinada a unos y otros postulados heréticos varía ampliamente, presentándose, a modo de ejemplo, la invectiva contra la negación de la divinidad del Hijo en 36 de los 61 tratados y la negación de su humanidad en 35, mientras que sólo en dos se hace referencia a la negación de la resurrección de la carne, vemos que el universo heresiológico conocido y combatido por Cromacio, es mucho más amplio que el señalado por los autores antes mencionados. En términos modernos -ausentes en la obra de Cromacio, quien hace referencia a proposiciones heréticas sin llegar aparentemente a concebir posibles vínculos entre ellas- debemos decir que Cromacio se enfrenta en su búsqueda del afianzamiento del cristianismo niceno al arrianismo, al monarquianismo tanto en su vertiente adopcionista como en su vertiente patripasiana, al docetismo, al antidicomarianismo y al macedonismo, herejías todas ellas de indudable actualidad hacia fines del siglo IV y comienzos del V: en efecto, si bien el adopcionismo fotiniano había sido condenado en el 345 y su autor depuesto en el 351, éste había regresado a Sirmio durante el período de libertad religiosa abierto por Juliano en los primeros años de la década del ´60; pese a que Sabelio había sido condenado por Calixto hacia el año 220, el monarquismo patripasiano continuaba vivo en Roma y Mesopotamia aún a fines del IV, tal como lo asevera Epifanio, en la prédica de Apolinario de Laodicea, condenado sucesivamente en los Concilio de Antioquía, Constantinopla y Roma de los años 379, 381 y 382; el arrianismo había sido condenado recientemente, en el 381, tanto en el concilio de Constantinopla como en el concilio de Aquileya, repercusión inmediata y local de aquél en el que Cromacio había tomado parte activa; en cuanto a la herejía mariológica antidicomarianita, Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

debemos decir que en las últimas décadas del siglo V, uno de sus propulsores, Bonoso, es objeto de los ataques de Ambrosio de Milán, referente y promotor de la carrera episcopal de Cromacio, y de Jerónimo. El Codex Theodosianus, por otra parte, condena en reiteradas ocasiones dichos movimientos heterodoxos en el período que nos interesa. Si añadimos a las múltiples invectivas dirigidas a estas herejías, ya sea en forma directa o indirecta, las numerosas menciones genéricas a “los herejes”, debemos decir que en 50 de los 61 tratados encontramos a Cromacio sancionando las manifestaciones ahora prohibidas del cristianismo. Creemos, pues, que la importancia que la cuestión heresiológica asume en el Tractatus in Mathaeum, lejos de constituir un vago topos de la literatura cristiana o un mero conjunto de referencias a problemáticas ya saldadas, manifiesta tanto la actualidad de la problemática herética en la Aquileya post constantinopolitana como la decidida voluntad de combatirla asumida por Cromacio. En efecto, la difusión y arraigo del cristianismo oficial niceno en Aquileya, objetivo central de la obra cromaciana, exige el retroceso de los dogmas alternativos. Si el poder temporal, a nivel imperial, ha asumido tal empresa mediante la proliferación de legislación anti herética por la cual los hereje son apartados del consorcio humano, Cromacio, a nivel local, apuntala dicha obra por medio de la condena espiritual que margina a los herejes de los beneficios espirituales administrados por la “verdadera Iglesia de Dios” y, en definitiva, de toda posibilidad de salvación del alma: “una nave así, es decir, la iglesia de los herejes -dice- habiendo perdido el timón de la verdadera fe, se hunde en el naufragio de la muerte eterna” (Tr. 42,6). Sin embargo, como dijimos, no son los herejes el único objeto de las invectivas de Cromacio. En efecto, los judíos y los gentiles se constituyen como sujetos de principal importancia, aunque antagónicos, en el discurso cromaciano. En 37 de los 61 tratados se hace referencia a los judíos: en 36 de ellos se señala la ineludible condena que les aguarda por sus múltiples pecados, entre los cuales destacan cuantitativamente la incredulidad, aún habiendo gozado de la predicación profética y de las claras manifestaciones de poder divino del Cristo, y la impiedad. Los gentiles, por su parte, son aludidos en 25 de los 61 tratados. Si bien no faltan alusiones a los sacerdotes de los ídolos que “suministrando a los hombres inmundos e infieles los pastos de su error e infidelidad, los alimentan como cerdos, con vistas a la muerte eterna” (Tr. 43), -realidad que no hace más que evidenciar para el área aquileiense la hoy ya incuestionable supervivencia de los cultos paganos tras la oficialización del nicenismo- en 18 de ellos se hace clara referencia a la predisposición con que han acogido y cada día acogen el cristianismo. Nuevamente, creemos que la manifiesta atención que judíos y gentiles reciben por parte de Cromacio, lejos de constituir un topos literario cristiano, es reflejo del relieve que dichas comunidades conservan aún en la Aquileya de la época y de la voluntad nicena, representada aquí por la figura de Cromacio, de accionar sobre ellas decretando, para unas, la exclusión del nuevo orden cristiano y salvífico instaurado; para otras, la potencial inclusión conversión mediante. Lo propio sucede, a nuestro juicio, con un cuarto colectivo de destacada importancia cuantitativa en el conjunto de la obra al que denominaremos los “pecadores”, mencionados en 26 de los 61 tratados. Entendemos por “pecadores” un conjunto social integrado por aquellos que están privados de la promesa de la salvación y “destinados como heno seco al fuego perpetuo” (Tr. 32,6) a causa de la orientación de sus voluntades y de sus prácticas, incluyendo éstas realidades sumamente dispares, que van desde la búsqueda de las riquezas terrenas y de la gloria del mundo, hasta realidades tan cotidianas como el llevar alzada la cerviz a causa de la soberbia y la “invasión nocturna” de moradas ajenas (Tr. 53,6). Sugerimos que al apartar a “todos los pecadores” del orden cristiano y, por lo tanto, de toda promesa de salvación, Cromacio podría estar asumiendo Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

la funcionalidad de la existencia de una cuarta categoría de excluidos lo suficientemente amplia y maleable como para albergar potencialmente en sí a todo sujeto, individual o colectivo, al que no se pudiera excluir del nuevo orden incluyéndolo ni en el conjunto de los herejes, ni en el de los judíos ni en el de los gentiles. Ahora bien, si aceptamos que el Tractatus in Mathaeum refleja la heterogeneidad religiosa y social dominante en la Aquileya post constantinopolitana a la vez que atestigua la voluntad cromaciana de operar sobre dicha realidad sentando los cimientos de un nuevo orden niceno mediante la sanción espiritual y la exclusión de los beneficios salvíficos concedidos por la única Iglesia, ¿cómo entender el extraño y completo silencio que Cromacio mantiene en sus tratados respecto de los bárbaros, colectivo social permanentemente presente en la región ilírica en general y en Aquileya en particular desde que en el año 166 los cuados y los marcomanos arribaron a la ciudad tras cruzar el Danubio? El silencio es aún más desconcertante si se tiene en cuenta que las décadas en que Cromacio desarrolla su episcopado fueron testigo de la intensificación de los contactos que, en ciertas ocasiones, asumieron formas violentas, como en el 401, cuando los godos de Alarico tomaron la ciudad. Contrariamente a lo que sucede en el Tractatus in Mathaeum, los bárbaros se hacen visibles en los Sermones de Cromacio junto a los herejes, los judíos, los gentiles y los pecadores. En algunos de ellos se hace referencia explícita a los barbari, mientras que en otros se solicita a Dios que “se digne liberarnos de toda aflicción: del hambre, de la guerra, de la muerte, de la prisión, de todo peligro” (S. 37) en clara alusión a las incursiones bárbaras. Se ha sugerido que la presencia de los bárbaros en los Sermones y su ausencia en el Tractatus in Mathaeum responde tan sólo a causas cronológicas: así, Cuscito entiende que el relieve adquirido por la figura del bárbaro en los Sermones es resultado de su composición en períodos de turbulencia, posiblemente en los últimos años del siglo IV o los primeros del V, cuando los godos se convierten en una amenaza para la ciudad. Creemos, no obstante, que la invisibilidad del bárbaro en el Tractatus in Mathaeum y su presencia en los Sermones puede reinterpretarse a la luz de los lineamientos de interpretación aquí trazados. Cromacio intenta en ambas obras, como hemos dicho, establecer y transmitir nuevas pautas de inclusión y de exclusión social que no se basarían ya en el antiguo binomio romano-bárbaro sino en el nuevo par de opuesto cristiano-no cristiano, entendiendo por “cristiano” a quien adhiere al cristianismo niceno. En los Sermones, donde no puede dejar de responder a las exigencias de su auditorio, debe inevitablemente hacer referencia a los acontecimientos cotidianos -principalmente a aquellos traumáticos- que experimenta la grey aquileiense, destinataria de su prédica, ante los cuales, más que ante la herejía, el judaísmo o los gentiles, se sentiría desconcertada y reclamaría la asistencia espiritual de su pastor. La pérdida de su entidad en el Tractatus in Mathaeum, obra de corte erudito que seguramente desconociera tanto en su génesis como en su finalidad cualquier contacto con la grey, no sería producto de la inexistencia de contactos o de incursiones: el bárbaro, arriano, es invisible no porque se encuentre materialmente ausente, sino porque, en el marco de la nueva configuración social cromaciana, ha quedado integrado en el conjunto de los no cristianos

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Explotación económica de los ciudadanos en el mundo rural ateniense Diego Paiaro (Tesista)

Hace ya casi veinte años, Robin Osborne, uno de los mas destacados investigadores del mundo rural griego antiguo de la actualidad, afirmaba en un breve artículo sobre el arrendamiento de tierras y propiedades en la Grecia clásica y helenística que “debería quedar absolutamente claro que cualquier estudio sobre la economía de la ciudad griega que deje de lado los arrendamientos de propiedades será gravemente deficiente”. En este breve escrito intentaremos explicitar nuestro análisis sobre el arrendamiento de tierras privadas en el mundo rural ateniense como un modo desarrollo de relaciones socioproductivas entre sectores terratenientes y campesinos de la ciudadanía democrática. Para ello daremos por sentado dos situaciones que resultan fundamentales a la hora de entender el arrendamiento privado: a) por un lado, como resultado de la stasis de la era arcaica, el campesinado ateniense contaba, en el período clásico, con una posesión segura de su lote de tierra (kleros) y amplios derechos de participación política que evitaban su explotación tanto por parte del Estado (a través de tributos ó impuestos) como por parte de los terratenientes (a través de corveas, servidumbre, esclavitud por deudas, rentas, etc.); en este sentido, la integración de los productores directos en las instituciones de la pólis democrática impidieron el desarrollo de instancias extraeconómicas capaces de asegurar la transferencia regular y sistemática de excedentes desde las unidades domésticas de producción de los pequeños labradores hacia los terratenientes y/o el Estado; b) por otro lado, observamos el desigual reparto de la tierra de labranza entre los miembros de la comunidad cívica lo que supone la existencia de una situación social diferenciada en la que conviven terratenientes, labradores medios autosuficientes y pobres con poca o ninguna tierra. En este sentido, en un polo del espectro social se comprueba la presencia de propietarios que concentran una cantidad de tierras que exceden las posibilidades de trabajarlas sólo con la ayuda de la propia familia por lo que deberían proveerse de alguna otra forma de mano de por fuera de las relaciones de parentesco mas cercanas; en el otro polo comprobamos que hay familias que poseen fincas cuyas dimensiones son inferiores a la necesaria para la reproducción material del grupo familiar (o, incluso, carecen totalmente de tierra) por lo que debemos suponer que contaron con el acceso a campos de labranza suplementarios y/o a otras fuentes de ingresos. En síntesis, creemos que la igualdad política y la desigualdad en la asignación del principal medio de producción justifican la indagación acerca de la existencia o no de mecanismos menos formales y estables (en tanto no están basados en una diferenciación jurídicopolítica) que relacionen al productor directo con los terratenientes. La tenencia (tenancy) es una categoría bastante elástica que refiere a un tipo de posesión Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

de la tierra en la cual el arrendatario (no propietario) debe pagar regularmente una determinada cantidad de renta al terrateniente (propietario) por el usufructo de la parcela. En las sociedades precapitalistas, en las que existe un amplio rango de posesiones condicionales y no hay una división tajante entre propietarios y no-propietarios, las condiciones sobre las que se establecen las relaciones entre el terrateniente y el arrendatario pueden ser extremadamente variadas, dependiendo, entre otros elementos, de factores demográficos, de la disponibilidad de tierras y de las condiciones de acceso a las mismas. Si bien para el caso ateniense el tema de la propiedad de la tierra no carece de ambigüedades, es claro que la posesión del kleros familiar por parte de los ciudadanos, en especial de los pequeños y medianos labradores, estaba asegurada políticamente, era estable a través de las generaciones y no se encontraba sujeta a una condicionalidad que la ligue a la dependencia del terrateniente o el Estado, como sucede bajo el feudalismo o en las formaciones de tipo tributarias. De este modo, bajo el régimen de lo que Marx denominaba la “forma de propiedad antigua”, es la pertenencia a la comunidad la que garantiza el acceso a la tierra y no el encontrarse el productor directo en relación de subordinación respecto del terrateniente o del Estado. Por ello creemos que sería errado intentar inferir a partir de aquella ambigüedad en la definición de propiedad un argumento a favor de la existencia de las relaciones de arrendamiento como lo hace Ellen Meiksins Wood. En síntesis, la relación de arrendamiento en el contexto Ático no se basó en una diferencia política o jurídica entre el terrateniente y el productor ni fue tampoco la consecuencia de un acceso condicional a la tierra a causa de la ausencia de propiedad absoluta; es decir no estuvo dada por la compulsión extraeconómica. Por el contrario, la única base para el desarrollo de arrendamientos en el mundo rural ateniense que encontramos la constituye la existencia de una distribución desigual de la tierra. La evidencia empírica, principalmente epigráfica, para el arrendamiento de “tierras públicas” o pertenecientes diferentes entidades colectivas como los cultos religiosos es relativamente abundante y fue frecuentemente analizada por los investigadores modernos. Para el caso de las tierras pertenecientes a ciudadanos privados, la evidencia con que contamos es sustancialmente menor, muchas veces ambigua, y proviene de principalmente de finales del siglo V y el siglo IV. A pesar de ello, es interesante reflexionar acerca de la regularidad y la prolongación en el tiempo del arrendamiento como práctica en el mundo rural ático: - IG I3, 1 muestra como a fines del siglo VI se les prohibía a los clerucos atenienses en Salamina poner sus tierras en arriendo (lo que implicaría que se trata de una práctica conocida en Atenas). - Tucídides, III, 50, 2-3, explica que, en el contexto de las acciones que emprende Atenas en represalia a la revuelta del 427, los lesbios fueron obligados a pagar rentas a los clerucos atenienses por las propiedades que previamente poseían. - En Isócrates, Areopagítico, 16, aparece la idea de que, en los idílicos tiempos regidos por la pátrios politeía en los que existía la concordia entre las clases sociales, el arriendo de tierras era una práctica normal ya que “quienes tenían haciendas” ayudaban a los ciudadanos más pobres en tanto confiaban a estos “terrenos de labor por moderadas rentas”. Por otro lado, Lisias VII y XVII, muestran de un modo lateral, el hecho de que poner tierras en arriendo era una práctica común para los ciudadanos ricos. Esto se ve confirmado por los análisis de las listas de propiedades desarrollados por J.K. Davies. Lo anterior nos lleva a indagar sobre el modo en que la aristocracia ateniense administraba sus propiedades de acuerdo a sus objetivos sociales. Un modo de pensar la función de la renta es a partir de la importancia que el dinero ocupa en el modo de vida de los ciudadanos acaudalados de la democracia ateniense. En su artículo “Orgullo y prejuicio, Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

sensatez y subsistencia…”, Robin Osborne destaca que los ciudadanos más ricos necesitaban de un ingreso regular en efectivo para, por ejemplo elevar la cuantía de la dote, arrendar haciendas de los ciudadanos huérfanos, comprar nuevas tierras, hacerse cargo de los gastos del funeral de algún familiar, atravesar crisis temporarias, pagar las diferentes obligaciones que la ciudad imponía a los estratos superiores del cuerpo de los ciudadanos (eisphorai, liturgias, etc), etc. El arriendo de tierras a familias campesinas a cambio de una renta podría ser una fuente de dinero (o productos que luego se comercializan) importante para el modo de vida de los atenienses ricos. Pero no solo se debe pensar el arriendo de tierras en el contexto de lotes pequeños, dispersos y alejados o como un mecanismo utilizado por los ciudadanos ricos para hacer frente a sus necesidades de efectivo. También podemos suponer que el gran propietario ateniense utilizaría los arrendamientos como un modo de asegurarse mano de obra adicional a la fuerza de trabajo de los esclavos, especialmente para los períodos de alza en la actividad agrícola ó para la realización de tareas especializadas, dos circunstancias para las cuales sabemos que era común el contrato de braceros asalariados. De todos modos, la evidencia con que contamos para avanzar en esta línea es casi inexistente y sólo podemos proceder por analogía con el caso de las haciendas esclavistas romanas según el modelo establecido por Peter Garnsey. Por último, el modelo de Gallart sobre el ciclo de vida de la familia campesina puede ser la llave para entender el hecho de que los arrendamientos atestiguados sean de tan corta duración ya que podrían responder a las cambiantes necesidades de tierras con que cada unidad doméstica contaba a lo largo de diferentes etapas de su existencia. En conclusión, creemos que el arriendo no constituyó en las condiciones económicas, sociales y políticas de la Atenas clásica un mecanismo de explotación lo suficientemente estable y sistemático como ser la base sobre la que se asiente la riqueza de los sectores mas ricos de la ciudadanía. Por otro lado, la inclusión de los productores rurales en el plano político como ciudadanos de pleno derecho abrió una serie de mecanismos que, por un lado, limitaron la capacidad de acumulación de los ciudadanos ricos, y por otro lado, permitieron a los sectores pobres acceder a recursos económicos sin la necesidad de entrar en relaciones de subordinación respecto de los terratenientes.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Los peccata oris en el Corrector de Burchard de Worms Andrea Vanina Neyra

En el marco de las investigaciones sobre el Corrector sive medicus de Burchard de Worms acerca de las creencias y prácticas supersticiosas allí descritas, también otras conductas consideradas como pecaminosas han merecido nuestra atención. En esta oportunidad nos centramos en los peccata oris o pecados de la lengua. El análisis de éstos permite comprobar ciertas características morfológicas del texto en cuestión, que se repiten en las descripciones que el obispo hace de otros pecados, así como resaltar algunas problemáticas y características que se manifiestan como constantes en el documento. En el Liber XIX del Decretum los vicios de la lengua aparecen un total de once veces: tres dentro de la categoría del perjurio, cuatro dentro del juramento ocioso, dos dentro de la maldición, y una vez dentro del falso testimonio y de la jactancia. En cuanto a la morfología de las preguntas penitenciales, reconocemos un patrón constante, según el cual el confesor le interroga al fiel que se confiesa sobre si ha cometido el pecado que se le menciona para luego emitir la penitencia tasada correspondiente. En muchos casos, por otra parte, la descripción de la falta no cuenta con detalles que ayudarían a comprender más acabadamente el pecado que se condena. Así, la siguiente cita constituye un ejemplo de esta situación: entendemos cupiditas como “deseo” (en lugar de codicia, ambición o pasión), ya que el contexto no brinda elementos para definir más claramente el tipo específico de deseo del que se trata. Fecisti perjurium pro cupiditate? XL dies in pane et aqua, quod vulgus carinam1 vocat, et septem sequentes annos ita observes ut consuetudo est. Et quandiu vivas, omnes sextas ferias2 in pane et aqua jejunes. Et si redimere3 volueris, uno denario, vel pretio unius denarii, vel tres pauperes pascendo, potestatem habeas redimendi. Tamen Poenitentialis Romanus praecipit: Si quis per cupiditatem se pejeraverit, 1 El término carina se refiere a la penitencia de una duración de cuarenta días. Consultar: MAIGNE D´ARNIS, W.-H. Lexicon manuale ad scriptores mediae et infimae latinitatis, Tome unique. Paris, Migne, 1858, s. v. carina; McNEILL, John T. and GAMER, Helena M. - Medieval Handbooks of Penance. A translation of the Principal Libri Poenitentiales. New York: Columbia University Press, 1990 (1938), (Records of Western Civilization Series), p. 325. 2 feria es el equivalente a ‘día’ utilizado especialmente por los medios eclesiásticos para establecer una diferencia con los nombres paganos de los días. Ver: ERNOUT, A. et MEILLET, A. Dictionnaire Étymologique de la langue latine. Histoire des mots. Paris, Éditions Klincksieck, 1979, s. v. feria. 3 Redimo implica la liberación con respecto a una obligación, habitualmente a cambio de un valor monetario. Oxford Latin Dictionary. Oxford, Clarendon Press, 1968; Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), 22º Ed., Madrid, Espasa Calpe, 2001, s. v. redimo. Algunos estudiosos optan por traducir redimo por `expiar´, que se refiere a borrar o corregir las culpas, pero no involucra el aspecto monetario, razón por la cual optamos por ‘redimir’.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

omnes res suas vendat, et pauperibus distribuat, et monasterium ingressus, jugi poenitentia se subdat.4 En algunas oportunidades, más concretamente en cinco preguntas penitenciales de las once, se hace mención de alguna autoridad inmediatamente antes de la indicación de la penitencia. Sin embargo, a veces la autoridad es citada luego del castigo, generalmente para introducir una escueta explicación del fundamento de la pena, que toma la forma de “… porque dijo el Señor…” o una expresión similar, o para agregar especificaciones sobre la tasación estableciéndose una comparación con algún texto autoritativo.5 Pero las cuestiones de mayor interés se vinculan a las problemáticas que aparecen en forma reiterada. De esta forma, la falta habitual de descripciones exhaustivas a la que aludimos más arriba provoca que la comprensión de las circunstancias, atenuantes y/o agravantes de una pena sea muchas veces imprecisa. A esto se suma el hecho de que en ocasiones se ofrezca la posibilidad de redimir una penitencia, es decir, de satisfacerla en una manera alternativa, pero sin una fundamentación de esta situación. Por ejemplo, mientras que solamente para uno de los once peccata oris esto está permitido, para otro se niega explícitamente la opción y para los otros nueve no hay una toma de posición al respecto. Los tres casos de perjurio, de hecho, son tratados de manera diversa: el perjurio por deseo puede redimirse, aunque es el que cuenta con una pena mayor; el perjurio efectuado con consciencia del hecho y el hecho de inducir a un tercero a que caiga en el mismo no contiene una aclaración en cuanto a la redención; y el perjurio cometido por necesidad o por la fuerza –cuyo castigo es el más leve- no puede ser redimido. La necesidad es un elemento que también se presenta en calidad de atenuante en algunos pecados comentados por Burchard. En efecto, considerando los tres tipos de perjurio, el cometido en dicho contexto es el que resulta castigado más levemente, aunque según el compilador igualmente debe ser condenado por habérsele dado prioridad al cuerpo por sobre el alma: Fecisti perjurium coactus, et pro necessitate, aut pro vita tua? quia dilexisti corpus plus quam animam, quadraginta dies. id est carinam, in pane et aqua poenitere debes, et omnes sextas ferias quae sunt in unius anni circulo, in pane et aqua poeniteas, et non redimas.6 Como modalidad que toma la penitencia, prevalece el ayuno, que tan sólo dos veces no es nombrado como método de expiación: se trata de la promesa de algo contra los cánones o la promesa de fidelidad a una meretriz o adúltera (que figuran bajo la misma pregunta penitencial) y del juramento que determina que alguien persista en algo no agradable a los ojos de Dios. Citamos este último a modo ilustrativo: Si definisti, vel juramento te obfirmasti aliquid agere quod Deo non placeret, juxta modum peccati poenitentiam age, et hoc quod temere et injuste definisti, in irritum revocetur. Si aliquid te incaute jurasse contigerat, quod observatum pejorem verteretur in exitum, juxta synodalia decreta mutandum decernimus, [potius] quam, te permanente in juramento, in aliud crimen majus devertaris.7 Aquí, a la vez, llama la atención el castigo “… según la medida de los pecados…”, puesto 4 BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 956 B. 5 Remitimos a la primera cita. 6 BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 956 C. 7 BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 957 A.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

que no se otorga una pena de manera explícita, sino que el confesor debería estar en condiciones de juzgarla de forma conveniente. Ahora bien, justamente esta clase de situaciones es la que Burchard afirma que su obra debía paliar y que justificaba su redacción. Queda abierto el interrogante sobre si estamos frente a una contradicción o si intencionalmente se ha dejado en algunas ocasiones una cierta libertad de acción al confesor, en cuyo caso también surge la pregunta sobre las circunstancias o el contexto que harían esto posible. Por otra parte, el hecho de cometer una falta teniéndose conciencia del hecho o con repetición suele ser un indicador de que se debe llevar adelante la penitencia completa, mientras que el desconocimiento de la pecaminosidad suele atenuarla: Si jurasti per capillum Dei, aut per caput ejus, vel alio modo blasphemia contra Deum usus fueras, si semel nesciens fecisti, septem dies in pane et aqua poeniteas. Si secundo vel tertio, increpatus, fecisti, XV dies in pane et aqua poeniteas. Si per coelum aut per terram, sive per solem vel per lunam, aut per aliam aliquam creaturam, XV dies in pane et aqua poeniteas.8 La inducción de otras personas hacia el vicio por parte del pecador también es considerada como conducta pecaminosa: Inebriasti te unquam per jactantiam, ita dico ut gloriareris in hoc quod alios in potu vincere posses, et sic, per tuam vanitatem et per tuam exhortationem, te et alios ad ebrietatem perduxisti? Si fecisti, triginta dies poeniteas in pane et aqua.9 Por otro lado, en estas preguntas penitenciales sobre los pecados de la lengua se comprueba lo que en varias oportunidades hemos afirmado: Burchard de Worms incorpora habitualmente novedades o modificaciones a su obra con respecto a sus fuentes, a pesar de la necesidad manifiesta de mantenerse dentro de la tradición. Así, volvemos a remitir al ya comentado perjurio por deseo para el que se establece una pena a la vez que se cita lo prescrito por el Penitencial Romano, aunque no se exige el cumplimiento del castigo más duro de aquel Penitencial.10 A modo de conclusión, debemos decir que nuevamente estamos frente a una amplia variedad de penitencias y a situaciones que nos hacen plantear cuestionamientos acerca de cómo se establecen esas diferenciaciones; los peccata oris no escapan a esta realidad. Asimismo, constituyen una muestra de elementos que se dan de manera reiterada en la obra del obispo de Worms. No obstante, en general puede afirmarse que, en lo que se refiere a estos pecados en particular, las penas son relativamente elevadas, siendo las mayores sanciones aquéllas correspondientes al perjurio, al falso testimonio y a la maldición proferida hacia los padres. Su adscripción a los vicios capitales incluidos en el capítulo seis del Corrector tampoco aporta mucha luz sobre la jerarquía de las faltas y sus castigos, puesto que incluso algunos pecados no se encuentran allí citados de manera explícita. Sin embargo, su análisis permite avanzar en la comprensión del documento como un todo, más allá de las peculiaridades que los diversos tipos de faltas.

8 BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montr���������������� ouge: Migne Editorem, 1853, 956 D. 9 BURCHARD von WORMS. - Decretum. En: MIGNE, J. P. Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Petit-Montrouge: Migne Editorem, 1853, 963 B. 10 Ver primera cita.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Tradición, erudición y autoridad cristianas. El caso del De viris illustribus de Genadio de Marsella Estefanía Sottocorno (Tesista)

La redacción de catálogos de hombres ilustres, por parte de autores cristianos, implica la configuración de un saber que no sólo recoge y ordena datos preexistentes –a la manera de los saberes enciclopédicos–, sino que también establece demarcaciones más o menos nítidas dentro del conjunto de estos datos. En este sentido, la arquitectura de los libri De viris illustribus pone de manifiesto la superposición de procedimientos formales afines a los enciclopédicos y de mecanismos selectivos específicos. Dado que opera selecciones, el discurso de los De viris illustribus funciona como un marco referencial y, consecuentemente, como una instancia que legitima o proscribe autores, textos y doctrinas. Asimismo, se trata de un discurso que encuentra su propia legitimación en el hecho de ser conservador, portador y modelador de una tradición, y que, por lo tanto, se reviste de autoridad. Es posible constatar la existencia de un grupo de escritos que presentan estas características formales y que llevan por título Liber de viris illustribus, de scriptoribus ecclesiasticis, de luminaribus Ecclesiae. La continuidad entre los mismos está dada, a veces, por la intención expresa de los autores, en todos los casos, por la práctica de quienes los han reunido al copiarlos y editarlos. Se conforma, así, la tradición de un género discursivo cristiano, inspirado en modelos paganos. El De viris illustribus de Genadio de Marsella, compuesto durante la segunda mitad del siglo V, condensa un saber en torno a la inclusión / exclusión de una serie de autores respecto del dogma u ortodoxia cristiana. Es pertinente, entonces, preguntarse por los criterios y las formas que asume esta distinción, teniendo en cuenta una serie de aspectos formales e informativos en tanto expresión o indicios de aquellos. Los aspectos formales son aquellos rasgos léxicos, sintácticos, cohesivos, estilísticos que confieren al texto coherencia interna y permiten inscribirlo en un determinado género discursivo al mismo tiempo que confrontarlo con otros, v.g., el de las cartas, las crónicas, las sumas, los cánones conciliares, etc. Los aspectos informativos son los datos biográficos y bibliográficos que el texto transmite en relación a los actores históricos, v.g., fechas de nacimiento, muerte, floruit, emplazamientos y desplazamientos geográficos, atribución de obras, datación de los escritos, filiaciones doctrinales, etc. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Por otra parte, la crítica moderna, de Tillemont1 en adelante, ha puesto en entredicho el carácter ortodoxo de los escritos atribuidos a Genadio de Marsella, i. e., el Liber de ecclesiasticis dogmatibus y el De viris illustribus. De acuerdo con esta opinión, los textos genadianos suscriben, de modo más o menos explícito, un conjunto de doctrinas que sólo tardíamente recibió el nombre de ‘semipelagianismo’2. Las tesis semipelagianas3 afloraron, promediando los años veinte del siglo V, en estrecha vinculación con la vida monástica de dos enclaves geográficos definidos, el sur de Galia y el norte de África. Dichas tesis se definen a partir de la oposición a la concepción soteriológica agustiniana, la cual, al negar la injerencia de los méritos en la consecución de la gracia, debe haber inquietado especialmente a aquellas personas consagradas a la disciplina como modo de alcanzar la salvación. En el contexto de la confrontación con Pelagio y sus seguidores, Agustín de Hipona subraya que la donación de la gracia no se funda en las acciones meritorias, sino en la misericordia divina y que el modus operandi de esta última resulta inaccesible al entendimiento humano4. Los semipelagianos sostienen, por el contrario, que la salvación es una posibilidad que se ofrece a todos los hombres y que éstos pueden actualizar acercándose a la fe y al bautismo motu proprio, según refiere Próspero de Aquitania a Agustín: “...quicumque ad fidem et ad Baptismum accedere voluerint, salvi esse possint.” 5 Puesto que admiten la incidencia del pecado de Adán sobre la totalidad del género humano, la gracia adquiere el estatuto de instancia necesaria, a diferencia de lo que ocurría en el caso de los pelagianos. El pecado original ha implicado sólo el debilitamiento de la voluntad humana y en ningún caso, como quería el obispo de Hipona, la imposibilidad de elegir el bien6. De acuerdo con Hilario7, los antagonistas de Agustín residentes en Marsella y en otras localidades galas afirman 1 Tillemont, Louis Sébastien Le Nain de. Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles avec une chronologie et des notes, 16 vol. in quarto. Paris, 1693-1712; Wiggers. Versuch einer pragm. Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus. Hamburgo, 1833; B. Czapla, Münster, 1898; A. Fortescue. The Catholic Encyclopedia, vol. VI, New York, 1909; A. Feder. “Der Semipelagianismus im Schr.stellerkat.des G.”, en Scholastik, 1927. S. Pricoco se ha manifestado en desacuerdo con esta apreciación, v. Di Berardino, A. Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana, 2 vol. Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 923-4; Di Berardino, A. Patrología IV, Madrid, BAC, 2000, pp. 345-8. 2 El término ‘semipelagiano’ surge a fines del siglo XVI, en el contexto de las disputas que provoca el escrito Concordia liberi arbitri cum gratiae donis, del jesuita Luis de Molina (Lisboa, 1588). Éste es acusado de pelagiano por los dominicos y la expresión ‘semipelagianos’ comienza a ser utilizada para designar a los monjes marselleses, con cuya doctrina era vinculado Molina. Aparece en una censura del obispo de Segovia, Pacheco, en 1594, en un informe de Henriquez S. J. en 1597, en un texto dirigido por los dominicos al cardenal Madrucci en 1600. Hasta el 1610, sin embargo, año en que el término se torna de uso corriente, es posible encontrarlo junto a las denominaciones aplicadas tradicionalmente a los monjes de Marsella, i. e., Massilienses, Pelagianorum reliquiae. v. Jacquin, M. “À quelle date apparaît le terme ‘Semipélagien’?” RSR 1 (1907), pp. 506-508; Solignac, A. Dictionnaire de spiritualité ascéthique et mystique, XIV, 1989, coll. 556-568. 3 Éstas –con matices a considerar en cada caso– están presentes en la Collatio XIII de Casiano (426-7), las cartas que intercambian Agustín y Valentín, abad del monasterio de Hadrumeto (426-7), la carta de Agustín a Vitalis (427), las cartas de denuncia que Próspero (428) e Hilario (429) envían a Agustín, el Praedestinatus atribuido a Arnobio el Joven (432-5), el Commonitorium de Vicente de Lérins (434), el De Gratia Dei de Fausto (475). 4 “Igitur investigabiles sunt misericordia et veritas eius: quoniam cuius vult miseretur, non iustitia, sed misericordiae gratia; et quem vult obdurat, non iniquitate, sed veritate vindictae.” Aug., Ep. 194, 3, 6. Madrid, BAC, 1972. El autor de esta carta se presenta como un laico y llama a Agustín pater. Teniendo en cuenta que el texto ha sido datado en el 429, los datos mencionados permiten diferenciar a este Hilario de Hilario de Arles, nombrado obispo tras la muerte de Honorato, también en el 429, y considerado entre los opositores galos de Agustín por Próspero. La condición de laico permite distinguirlo, asimismo, de otros dos homónimos, correspondientes de Agustín, el monje de Siracusa y el obispo de Narbona, contrariamente a lo que propone Cilleruelo (Madrid, BAC, 1972, p. 506). El autor de la epístola 226 debe haber frecuentado a Agustín en calidad de discípulo, puesto que deplora su ausencia. Ésto parece haber inducido a A. Hamman (Di Berardino, Patrología III, 1981, p. 634) a sugerir la procedencia africana. M. A. Barbàra (Roma, Città Nuova, 1998, p. 8) afirma que, hacia el 431, Próspero se dirigió a Roma “con l’amico Ilario” , para solicitar a Celestino I que intercediera ante los obispos de Galia, en defensa de la memoria de Agustín. En todo caso, Próspero e Hilario parecen hallarse en terreno galo en el momento en que escriben a Agustín. Ambos, por otra parte, son los destinatarios de dos tratados que Agustín envía en respuesta a sendas cartas, el De praedestinatione sanctorum y el De dono perseverantiae. 5 Aug., Ep. 225, 3. Madrid. BAC. 1972. 6 Aug. Contra duas epistulas pelagianorum I, 2, 5. PL XLIV, col. 552: “Liberi ergo a justitia non sunt, nisi arbitrio voluntatis: liberi autem a peccato non fiunt, nisi gratia Salvatoris.” 7 Aug., Ep. 226, 6. Madrid. BAC. 1972.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

que la única diferencia existente entre Adán y el hombre actual, consiste en que aquél quería con sus fuerzas íntegras mientras que éste ha sufrido una merma de las mismas. Una de las consecuencias de mayor peso que ha acarreado el pecado original, reside en que la elección del libre albedrío sólo puede ser efectiva si cuenta con el auxilio divino. Ahora bien, la posición semipelagiana sostiene que el adiutorium Dei es concedido a aquellos que han manifestado un conato de fe. Éste ha sido el aspecto más controvertido de la posición mencionada, puesto que supone un principio de reciprocidad según el cual la “distribución” de la gracia se subordina a las determinaciones del libre albedrío, en calidad de paga o de recompensa por los méritos humanos8. En lo que concierne a la acusación de heterodoxia dirigida contra Genadio, nos ocuparemos en primer lugar del De viris illustribus 9 y de los sujetos históricos relacionados con el ámbito monástico del sur de Galia10. Para decidir sobre la pertinencia de tal acusación, es preciso recoger y analizar las referencias del De viris illustribus en relación a los críticos de la posición soteriológica agustiniana, así como los escritos de éstos y otros documentos de los siglos V y VI condenatorios respecto de las tesis semipelagianas.

8 Aug. Contra duas epistulas pelagianorum libri II, 6. PL XLIV, col. 578: “Itane vero, filii superbiae, inimici gratiae Dei, o novi haeretici Pelagiani, quisquis dicit, gratia Dei omnia hominis bona merita praeveniri, nec gratiam Dei meritis dari, ne non sit gratia, si non gratis datur, sed debita merentibus redditur; fatum vobis videtur asserere?”. 9 Hemos utilizado la edición de E. C. Richardson, TU XIV, 1, Leipzig, 1896. La edición de J. A. Fabricius (Hamburgo, 1718), recogida por Migne, presenta una numeración diferente que resulta de la omisión del capítulo dedicado a Juan de Constantinopla. Entre ambas ediciones existen, además, algunas variantes de peso que serán oportunamente señaladas. 10 La totalidad de la obra de Genadio y los sujetos vinculados al semipelagianismo durante el siglo V y hasta mediados del siglo VI, serán contemplados en el marco más amplio de nuestra tesis doctoral en preparación.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Materia médica misionera. La medicina jesuita en la frontera María de la Soledad Justo (Tesista)

Se conoce como Materia Medica Misionera a un conjunto de manuscritos de herboristería que circularon en el siglo XVIII por las misiones jesuíticas de América del Sur. Estos manuscritos, en la actualidad, se encuentran dispersos en archivos y bibliotecas europeos y americanos. Los debates en torno a la relación que existe entre ellos y su autoría fueron prolongados. Los últimos estudios estarían avalando que pertenecerían a un mismo corpus. Se trata de escritos que fueron copiados y modificados por los misioneros a los largo del siglo XVIII. Esta comprensión de autoría general sin embargo debe matizarse porque dos figuras se imponen: Pedro Montenegro y Segismundo Asperger, quienes fueron principales autores o al menos principales recopiladores de estos escritos. Los problemas que presentan estas fuentes son profundos y variados y aún no se dispone de investigaciones completas que arrojen luz a estos opacos documentos. La aproximación de este trabajo debe entenderse como un primer acercamiento al problema deteniéndose en el corpus de manuscritos conocidos como la Materia medica de Montenegro1 El códice de Montenegro recibió influencia de una medicina española renovada. Montenegro citó las obras de Nicolás Monardes, Bernardino de Sahagún, Francisco Ximénez, y también las obras las contemporáneas de Pisón y la de Jacobo Bonti. La ciencia médica en el siglo XVI sufrió una serie de transformaciones. La renovación en tratados médicos españoles es el tema de investigación de Silvia Mezzetti y Marcela Groppo2. Mezzetti y Groppo para comprender el resultado del contacto entre la medicina española renacentistas y la medicina indígena se valieron del concepto transculuración, acuñado por Fernando Ortiz3,. El uso de este concepto les permite concluir que en la era moderna surgió de una medicina de características mestizas “Los tratadistas, entonces, se hacen cargo de construir la modernidad en sus discursos, reconociendo y aceptando la existencia de una cultura distinta, incorporando la novedad americana, funcionando como mediadores entre los dos mundos culturales”4 1 Se disponen de dos conjuntos de manuscritos el primero hallado en Buenos Aires y actualmente perdido pero del cual se editaron dos versiones, la primera realizada por Manuel Ricardo Trelles en la Revista Patriótica del Pasado Argentino (Tomo I y II) en 1888. Trelles lo bautizó como Materia Medica Misionera, porque este códice carece de título. Luego se publicó otra versión: MONTENEGRO, P: Materia Medica Misionera, con estudio preeliminar de Raúl Quintana, Biblioteca Nacional, Bs. As, 1945. En cuanto al segundo, en un principio estuvo en la biblioteca del Duque de Osuna pero luego fue comprado por la Biblioteca Nacional en Madrid y fue editado por: MARTIN MARTIN, C. VALVERDE, J.L: La Farmacia en América Colonial: El arte de preparar medicamentos, Universidad de Granada, Granada, 1995. 2 MEZZETTI, S. GROPPO, M., “Procesos de transculturación en la construcción de la ciencia Medica a través de tratados españoles de los siglos XVI y XVII” en Fundación para la Historia de España, Argentina, VI, 2002-2003, pp. 318-330. 3 ORTIZ, F, Contrapunto cubano del tabaco y el azúcar, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1978, Pág. 96. 4 MEZZETTI, S. GROPPO, M., “Procesos de transculturación en la construcción de la ciencia Medica a través de tratados

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

La materia médica de Montenegro puede ser bien comprendido como producto de mediación entre los dos mundo: el indígena y el europeo. Y sin duda el resultado de un proceso de transculturación pero también debe señalarse que fue producida y circuló en un área muy especial. A diferencia de las obras de Monardes, Sahagún y Ximenez, todas conocieron múltiples ediciones y sus autores gozaron de un claro reconocimientos. La obra de Montenegro tuvo condiciones de producción y de circulación muy particulares, las cuales se podrían explicar si se tiene en cuenta el carácter fronterizo de las misiones guaraníes. La obra de Montenegro puede ser equiparada al Florilegio medicinal de todas las enfermedades de Juan de Esteyneffer. Esta obra esta fechada en 1712. Si bien fue editada contemporáneamente y de autoría reconocida, como la obra de Montenegro es considerada el resultado de las agregaciones de copistas y padres jesuitas que habitaron las misiones de la frontera norte de Nueva España5. A semejanza que el códice Montenegro el Florilegio Medicinal circuló es estas remotas zonas como un manual y recetario para ayudar a las necesidades de los hermanos y padres que se hacían cargo de los cuidados médicos. Este tratado utilizaba, materia médica europea, la teoría humoral galénica, la invocación a los santos y a la divinidad y recetas y farmacopea indígena. En ambos tratados, la experiencia directa adquiere un lugar destacado, el recurso de relato en primera persona con anécdotas asociadas, la explicación de cómo se utilizó o que resultados dieron determinados recetas. Y finalmente el uso de los informantes, los indios dicen, en este pueblo los indios la utilizan, en forma recurrente estos tratados remiten a la tradición indígena de medicina. La Materia medica misionera fue sin duda un especial género de tratado médico, que merece ser mejor revisado. El fluido manejo que los jesuitas tenían de las lenguas indígenas agregó un bonus a esta relación, porque podemos suponer siguiendo a Sánchez Labrador. “Quien deseare informarse más por entero de las enfermedades en particular, que son frecuentes en estos países, podrá satisfacer su curiosidad leyendo varios opúsculos que corren manuscritos y andan en manos de todos. Sus autores han sido misioneros jesuitas, muy inteligentes en Medicina, especialmente Hermanos Coadjutores, que estudiaron y practicaron antes de tomar estado religioso. Entre todos sobresale el Hermano Montenegro, cuyo estudio fue continuo en la Botánica, Farmacéutica, Medicina y Cirugía para bien de las gentes de Paraguay, y singularmente de los Indios. En el idioma guaraní compuso algunos libros, y otros en la española”6 El testimonio de Sánchez Labrador señala que existieron tratados en idioma indígena, por lo que su circulación no sólo se limitó a los padres europeos sino que es posible que hayan sido utilizados por los curanderos y shamanes indígenas. Siguiendo esta línea de razonamiento existe la posibilidad que los indígenas hayan colaborado no solamente como meros informantes sino que hayan participado en la redacción de estos tratados, y en la participación de la autoría general que caracterizó a estas obras.

españoles de los siglos XVI y XVII” en Fundación para la Historia de España, Argentina, VI, 2002-2003, Pág. 331. 5 ARTSCHWAGER KAY, M., “The Florilegio Medicinal: source of southwest ethnomedicine en Ethnohistory, Vol. 24., No 3, (Summer, 1977), pp. 251-259. 6 En SANCHEZ LABRADOR, J, Paraguay Natural ilustrado, (ARSI) Paraq. 16.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

El anticlericalismo en las revueltas de “Burgueses” en la España Medieval Carlos Astarita (Director)

Los movimientos “burgueses” de Santiago de Compostela y Sahagún, que se desarrollaron entre fines del siglo XI y principios del XII, ofrecen muchos niveles de análisis. Por un lado están sus objetivos económicos y sociales, lo que dio lugar a estudios como los de Luis García de Valdeavellano y Reyna Pastor de Togneri. A pesar de sus diferencias, ambos autotes coincidieron en que se trató de insurrecciones de burgueses (en el sentido moderno del término) que buscaban el control del mercado. Otro de sus objetivos era la organización de un concejo, lo que era negado por el abad en Sahagún, y por el obispo en Santiago de Compostela. Sobre esto se impondría una primera rectificación sobre lo que hace al fondo social de la protesta: esos “burgueses” de los que hablan las fuentes eran más bien artesanos, que en general tenían tierras, y por lo tanto con actividades combinadas entre las que figuraban el comercio de bienes o de dinero. La palabra define más bien a la elite del burgo. Sin desconocer la importancia de los indicados componentes económicos y sociales de las demandas, un aspecto insuficientemente tratado, o incluso desconocido, es el carácter anticlerical del movimiento. Esto nos lleva a cuestiones de método sobre las que ahora nos concentraremos. Ese carácter anticlerical lo tuvo en cuenta H. Salvador Martínez y lo atribuyó a la defensa de la iglesia española contra la colonización cluniacense. Si bien es cierto que ésta fue una cuestión presente en el conflicto, la interpretación de este autor es anacrónicamente nacionalista. Además, el conflicto no estuvo limitado a las esferas de la iglesia. Si se observan con atención las informaciones proporcionadas por el relato de los sucesos (contenidos en la Crónica Anónima de Sahagún y la Historia Compostelana), se descubren manifestaciones populares de tipo anticlerical: ataques verbales y físicos a las jerarquía de la iglesia, que se extendían a sus otros miembros, asalto y destrucción de edificios, toma de tierras y otros bienes; clérigos que se volcaban a la insurrección y administraban oficios litúrgicos dirigidos a los insurrectos, florecimiento de iglesias sin control oficial, etc. Estamos en presencia, pues, de un anticlericalismo popular que tuvo su paralelo en otras villas de Europa, y se extendió desde el año 1050, aproximadamente, hasta fines del siglo XVIII por lo menos. Es así como los hechos relatados en las crónicas españolas se conectan con las herejías. Esto presupone revisar un tópico historiográfico sobre estos movimientos de la Península Ibérica y no restringir la herejía a una cuestión nominalista. La cuestión merece ser desarrollada. La herejía se define usualmente en relación a al ortodoxia. De acuerdo a este criterio, la no condena de estos movimientos como heréticos, ha llevado a no incluirlos en esa categoría. En las virtudes de esa definición de herejía se observan los peligros de una restricción nominalista. Todo Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

no puede depender de pronunciar una palabra. En este caso, los ataques a la iglesia, la profanación de objetos sagrados, la expropiación de bienes o el oficiar misas por fuera de los canales oficiosos, acercaban a estos movimientos a los que en otras áreas fueron condenados por heréticos. Sabemos al respecto que la disidencia de la segunda edad media no fue dogmática sino de desconocimiento de la autoridad instituida. Desde el punto de vista metodológico, la no condena ofrece, junto al ocultamiento, una ventaja para el historiador: los relatos que estudia estaban menos contaminados que otros. Si la sentencia era pronunciada, es muy posible que el cronista hablara de los rebeldes de acuerdo a descripciones que había leído en algún tratado de la biblioteca de su escuela (monástica o catedralicia), y los herejes que nos transmite podían estar tanto o más cerca de los que conoció San Agustín que de los anticlericales del siglo XII. En España nos liberamos de ese problema, y si bien los relatos están interesadamente dirigidos a la defensa de las respectivas cabezas de la iglesia, esos relatos estuvieron menos contaminados por preconceptos de herejía. En suma, si bien los alzamientos españoles no fueron denominados como heréticos estuvieron muy cerca de las herejías. Una connotación significativa es que en esas rebeliones, tanto en España como en otros lugares, los artesanos jugaron un papel notable. José Luis Romero atisbó en ese anticlericalismo un precedente de la Ilustración. La realidad fue muy distinta: en la protesta se prescindía del sacerdote porque se podía llegar a Dios sin intermediarios. Esto no sólo distingue a la cuestión religiosa en el conjunto heteróclito de ideas y creencias populares; también delimita en el plano sociológico la interiorización de Dios. Esto fue advertido por Weber: la religiosidad (o el anticlericalismo) del caballero no era igual a la del franciscano. La pregunta se precisa: porqué Dios comenzó a vivir en ese artesano anticlerical. Es éste un problema general: autores como Hobsbawm o Rudé, tratando protestas muy posteriores, pero que se inscriben en el mismo tipo de movimientos premodernos, indicaron la religiosidad popular que impulsaron los protestantes. En la explicación debemos dejar de lado algunas respuestas: esa sensibilidad que nacía en la segunda mitad del siglo XI no se asimila al espiritualismo monástico, ni a la secta, ni al eremita, ni a ninguna forma que implicara apartarse del mundo, un comportamiento ajeno al trabajador. Tampoco puede ser explicado por una vuelta a la filosofía neoplatónica ni por un hecho educativo. Al respecto podemos indicar algunas no correspondencias notables: la educación no era masiva y el desarrollo de la piedad interior fue previa al auge de las escuelas catedralicias. Pero además es necesario saber porqué en un momento determinado se aceptó la enseñanza evangélica de un dios hecho carne que se incorpora al alma del hombre. Es necesario pasar a la sociología de la religión, y se llega al criterio de Weber de afinidad electiva. La virtud del concepto, establecer una correlación entre creencias y sociedad, no disimula la insuficiencia de una explicación que recae en la razón volitiva. Esto se inscribe en el individualismo metodológico weberiano. Al respecto, sabemos que Weber ha sido extremadamente fluctuante en muchas de sus elaboraciones, o más bien, apeló a dilaciones que dificultan la ubicación real del problema en sus escritos. Es necesario apelar a veces a quienes han hecho una exégesis sobre su obra. Con la colaboración de esos expertos, y comparando, se concluye que en Weber hay más bien una relación de confluencia entre religiosidad e intereses económicos y sociales (por ejemplo, entre calvinismo y burgueses). Es una confluencia que también pudo haber sido negativa: plantea, por ejemplo, que no existe ninguna correspondencia necesaria entre capitalismo y democracia. Estos aspectos son de interés. Por un lado llevan a una aproximación de Weber con Marx, en tanto el primero vincula los sistemas ideológicos culturales con las clases sociales, y de hecho Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

algunos autores aceptaron esta analogía. Por otro lado, ese paralelismo era, en verdad, muy superficial. En realidad, en la confluencia que se daba entre esos dos sistemas, Weber rehuye el concepto de determinación que juega un papel central en el materialismo histórico. Cuando se trata entonces de establecer cuál era su mecanismo real, queda al descubierto el criterio de selección por parte del actor, algo que Weber declara explícitamente en algún momento. En verdad, el concepto de Weber se contrapone con el de alineación religiosa de Marx. Sobre esto es de interés notar que para los dos clásicos de las ciencias sociales el anticlericalismo implicaba el inicio de la religiosidad moderna, pero sus planteos eran muy distintos. Para Marx el problema no estaba en la elección racional sino en una realidad devenida que impuso la dependencia espiritual del hombre (y era también el prerrequisito de su liberación). Esto nos sugiere que veamos la nueva religiosidad popular en una doble perspectiva: en referencia a la alta edad media (cuando el cristianismo del campesino coexistió como una específica capa sacra con el paganismo) y en referencia a la reformulación que el artesano concreta sobre lo heredado, cuando reemplazaba al dios de la naturaleza por el dios del Evangelio. En ese plano histórico y sociológico, el formalismo analítico de la elección racional se desplaza por una acción razonable que se fundada en una ontología del trabajo. Esto llevaba a la interiorización de las estructuras objetivas sin control racional pleno, concepto que nos acerca al determinismo que han planteado Pierre Bourdieu y Anthony Giddens. Es éste el camino previsiblemente provechoso para este estudio.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Los aportes de la historiografía Marxista sobre la propiedad comunal Corina Luchía (Tesista)

Desde la perspectiva marxista, la propiedad comunal ha estimulado numerosas reflexiones, si bien en general no ha constituido un objeto de estudio en sí mismo, la presencia de tierras colectivas en diferentes períodos y formaciones sociales determinó el análisis del rol que este tipo de relaciones de propiedad cumplían en cada concreto histórico. El carácter polémico de las intervenciones marxistas en diálogo crítico con las posiciones románticas, utópicas y populistas en el siglo XIX, ha inscripto la propiedad comunal dentro del problema general del desarrollo contradictorio de las formaciones sociales en proceso de cambio y transformación. De allí que el estudio de los términos colectivos esté asociado a la indagación de las condiciones de transición de un modo de producción a otro. En esta presentación haremos un recorrido por las diferentes contribuciones del marxismo sobre el papel histórico y la naturaleza material de este tipo de propiedad. Los autores que han abordado el tema no se circunscriben al campo de la historiografía, sino que partiendo del materialismo dialéctico como concepción de la historia, abordan los bienes comunales, desde diversas disciplinas, como la economía, la sociología o la antropología. La valorización de la propiedad común como tema de investigación ha estado marcada por los condicionantes estructurales del siglo XIX y XX, respectivamente. En este sentido es que desde el marxismo el problema está estrechamente vinculado con la agenda política que se abre primero con las experiencias revolucionarias y el desafío de construcción del socialismo en Europa, luego de la toma del poder por los bolcheviques en 1917, y posteriormente, con las estrategias para intervenir en los procesos de descolonización y promoción del desarrollo de las periferias coloniales o semicoloniales, en la segunda mitad del siglo XX. El estudio de esta forma de apropiación del espacio forma parte por lo tanto de una necesidad política en la que el desarrollo del capitalismo, en unos casos, como la construcción del socialismo, en otros, son contextos históricos determinantes.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Discusiones actuales en derecho visigodo: debates, confrontaciones, perspectivas Eleonora Dell’ Elicine (Investigadora)

Del amplio corpus que felizmente disponemos sobre derecho visigodo, a los fines de esta síntesis voy a rescatar sólo el último eslabón de la producción jurídica de la monarquía goda, una de las terminales fundamentales del derecho romano “vulgar” y referencia insoslayable del derecho español hasta la publicación del código civil en 1889: obviamente me refiero al Liber Iudiciorum y a las discusiones actuales que se han generado en torno suyo. Como probablemente sepamos, este cuerpo de normas posiblemente divididas en doce libros [Zeumer, K. (1944: 88); Iglesia Ferreirós (1996: 234)], repartidos en títulos y a su vez en capítulos o “aerae”, fue publicado por el rey Recesvinto (649- 672) alrededor de 654 tras un proceso de elaboración largo [Ureña y Petit (2003 (1905): 351- 373); Zeumer (1944: 81- 92); Díaz y Díaz (1976)]. Durante el reino visigodo, la edición de Recesvinto fue corregida por Ervigio probablemente en 681 y luego por Égica en 694 ó 698. Su forma Vulgata fue probablemente resultado de compilaciones realizadas con posterioridad a la caída de la monarquía toledana. La desconstrucción del concepto de “derecho germánico”, encarada con sistematicidad y fuerza fundamentalmente a partir de 1980, acarreó de modo necesario la revisión de los supuestos en que se basaban los debates tradicionales acerca de este tema [Cortese (1995ª, 1995b); Conte (2002); Azzara, Gasparri (2005)]. Uno de los aspectos que fue reformulado con dedicación mayor fue, precisamente, el de los términos en que hasta el momento se había planteado la relación entre el Liber y el resto de los campos sociales sobre los cuales pretendía influir. A tal tarea se dedicó Aquilino Iglesia Ferreirós, que en 1996 retomó algunas cuestiones que planteaba el Liber en un trabajo ya consagrado. En primer lugar, resaltó el carácter completo de la legislación contenida en el Liber; en segundo lugar y conectado con esto, hizo énfasis en la función novedosa del rey como fuente única de Derecho; y finalmente para terminar señaló la orientación práctica de la legislación contenida en ese código. Vocación de conjunto, voluntad monopólica y orientación práctica: estos tres señalamientos modifican largamente, a nuestro criterio, los modos tradicionales cómo se venía pensando hasta ahora la relación entre el Liber y la sociedad visigoda [Zeumer, K. (1944); Orlandis (1947, 1966, 1987, 1988); Sánchez Albornoz (1962, 1971); Morales Arrizabalaga (1995) entre muchos otros]. En primer lugar, porque de acuerdo a estos parámetros, el Liber ya no sería el manotazo último de una monarquía en decadencia; sino se erguiría por el contrario como el resultado palpable de unas políticas de centralización, de reorganización del poder en torno al círculo monárquico. En segundo lugar, continuando con esta idea, el derecho público tampoco se deshilacharía ante la evidencia de unas prácticas sociales de Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

naturaleza diferente; más bien anticiparía formas y mecanismos propios para traducir las prácticas a términos jurídicos. No se trata aquí- como vemos- de un problema de aplicación, es decir, de medir el grado de eficacia de la norma en función al objeto al que se aplica. Se trata más bien de un problema de encuadramiento, o sea de advertir los modos cómo el derecho público se entromete en dominios heterogéneos, acumula competencias [Barwell (2002)]. En 2001 Carlos Petit edita una compilación de artículos en los que venía trabajando desde la década del ’80. En ella avanza sobre la idea de la imposibilidad de entender codificaciones de la Antigüedad Tardía desde nuestro concepto de Derecho moderno. En 2004- año de publicación del texto más arriba citado- formula la idea de manera más precisa y explícita. De acuerdo a Petit, el Liber sería resultado de un cruce complejo entre literatura, teología y derecho. ¿Qué elementos obstaculizarían la calificación de este cuerpo de normas como un puro derecho? Al decir de Petit, tres: en primer lugar, su retórica- ligada más bien a la literatura conocida, a la forma Sentencia; en segundo lugar, su contenido- vinculado con las virtudes cardinales cristianas; en tercer lugar, las coordenadas culturales- contexto apocalíptico, rey- pastor, etc. La operación que finalmente rubricó de jurídica a esta pieza compleja fue, de acuerdo a este autor, obra los historiadores del derecho de los siglos XIX y XX. En suma, este catedrático de Huelva, especialista en derecho visigodo, pone en duda el carácter jurídico del Liber, cuestiona su tratamiento como monumento de una actividad que se supone siempre idéntica a sí misma: el Derecho. ¿Es esto Derecho?- se interroga- ¿Qué es Derecho? ¿Acaso no tendríamos que comenzar por esta pregunta antes de abordar documentos tan complejos como el Liber?. Las cuestiones señaladas resultan altamente interesantes para una antropología del derecho [Clavero (1991); Garzón Valdés, Laporta (1996)].

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Alianzas y conflictos entre los poderes real y eclesiástico en la reconquista Española María de la Paz Estévez (Tesista)

La historia de los reinos cristianos de la Península Ibérica, desde el siglo VIII en adelante, tiene como uno de sus ejes principales la constante lucha contra el Islam. Los monarcas originarios del núcleo astur- leonés presumieron de ser los herederos del desaparecido reino visigodo de Toledo y tomaron en sus manos la ardua tarea de hacer frente a los musulmanes, dueños del sur ibérico. Pero los reyes cristianos no estuvieron solos en esta empresa, la compañía de la iglesia católica fue una constante, ya sea para incentivar y legitimar las acciones de los reyes, como también para llevar a cabo las políticas que requirieron las áreas conquistadas al Islam: la cooptación de población, la puesta en producción de la tierra, el reordenamiento social de la región y, por supuesto, la cristianización de sus habitantes. Sin embargo, esta colaboración no estuvo exenta de crisis, cuando una de las dos autoridades pretendía imponerse sobre la otra. Estas situaciones no solamente mostraban la competencia por el poder político, sino que además encubrían la lucha por el control de los recursos económicos, las tierras y los campesinos. Nos interesa observar la relación entre la monarquía castellano-leonesa y la iglesia católica peninsular, concentrándonos en los siglos XI al XIII. Un elemento que debemos tener en cuenta es que, en las áreas conquistadas por los cristianos, había una población heterogénea a nivel religioso, que fue objeto de los poderes civil y eclesiástico. El primero se afanó en controlar esta ingente cantidad de brazos y futuros súbditos; el segundo pretendió uniformar religiosamente a la población imponiendo el catolicismo, ambos objetivos marcharon paralelos. Monarquía, Iglesia y (re) conquista Desde los últimos tiempos del Imperio Romano, se tuvo conciencia de la existencia separada de dos autoridades: una terrenal (el emperador) y otra espiritual (el papa). Esto no quita que intentaran controlarse mutuamente, pero la opinión de que cada uno era responsable por la gestión de problemas diferentes era generalmente aceptada. Así, el rey era el responsable del buen gobierno y la defensa de sus súbditos en su existencia terrena, mientras la Iglesia se preocupaba de la vida religiosa de los mismos en vistas a la vida ultraterrena. Sin embargo, ambos poderes solían tropezar uno con el otro cuando intentaban legislar acerca de una multitud de circunstancias que afectaban la vida cotidiana de la población. En estos casos, cuando ambas instituciones reclamaban la jurisdicción, se activaba el juego de competencias. Hacia el siglo XI, la figura predominante fue la del papa Gregorio VII con su programa de reformas. Dos de sus principales consignas eran: asegurar la libertad de la Iglesia frente a cualquier Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

tipo de intrusión externa, y transformar la figura del papa en la única instancia legítima de decisión dentro de la Iglesia. Como explica Brian Tierney, a pesar de que estas operaciones pretendían mostrarse como una vuelta a los verdaderos valores cristianos y a los ejemplos de la primera Iglesia, eran antiguas fórmulas que, aplicadas en un contexto nuevo, sufrían un cambio en su significado original (Tiernay 1996). Las reformas del siglo XI no restablecieron un viejo orden sino que originaron uno nuevo. La Iglesia, como organismo político, elaborado según moldes imperiales, se interesó de manera creciente en la conducción de aquellos asuntos terrenales, que afectaran sus patrimonios o restringieran su capacidad de intervención. El papado se presentaba como una autoridad suprarregional que, gracias a la red de obispos, podía estar al tanto de la actuación de los príncipes o reyes. Si la realeza tendía a apelar a un sentimiento regional para aunar fuerzas y lealtades, la Iglesia se encontraba en una posición más favorable: su llamado a los cristianos (de distintos reinos) era mucho más abarcador. En este contexto, la realidad ibérica gozará de una especial atención de parte del papado. La conquista del sur ibérico tuvo distintos significados para los eclesiásticos y para los monarcas cristianos del norte de la Península Ibérica. En el caso de la Iglesia es forzoso hacer referencia al papel jugado por la Orden de Cluny. Su participación en la definición de la cruzada es tema de debate entre los historiadores. Encontramos sugerente la opinión de Dominique Iogna Prat quien advierte que, durante mucho tiempo, el estudio de las cruzadas estuvo revestido de “panclunismos” que llevaban a ver en los cluniacenses los iniciadores de la primera cruzada contra el Islam en España. Por el contrario, Iogna Prat aduce que la Reconquista no fue una cruzada ya que las expediciones armadas no fueron promovidas por la Iglesia del siglo XI como guerras meritorias que gozaran de indulgencia y beneficios (Iogna Prat 2000). Una visión que intenta rescatar la difícil precisión de esta lucha se expone en Jean Flori (Flori 1997). A través del estudio de correspondencias papales intenta extraer el significado que las empresas contra los musulmanes tenían para los papas reformadores, así como también las relaciones establecidas con los reyes protagonistas de las mismas y el legado que transmitieron. Observa que ya Gregorio VII consideraba a esa guerra como santa, porque se hacía según directivas divinas y con el objetivo de liberar a la Iglesia y restablecer la justicia. Sin compartir totalmente las tesis que consideran las expediciones de la reconquista como cruzadas y pre-cruzadas, Flori admite que la mayoría de los historiadores consideran que los papas, a partir de Alejandro II, se interesan por la reconquista española y confieren a algunas empresas militares allí un carácter de guerra santa. De ser así, se estaría al límite de la noción de guerra justa, momento en el que la intervención directa del papado, predicando el uso de la fuerza para la recuperación de los derechos de la Iglesia, sus libertades y sus bienes, va a sacralizar la acción militar por medio de liturgias y recompensas espirituales. Más allá de sus posibles vínculos con las cruzadas y de su difícil definición, el concepto de Reconquista cristiana presenta otro inconveniente: al darle el nombre de reconquista se asume que la región bajo la autoridad del Islam habría sido previamente detentada por los mismos grupos cristianos que ahora se lanzaban a la empresa de recuperar unas tierras que perdieron. La justificación de esta conquista presentándola como una recuperación de tierras usurpadas comenzó en el mismo momento en que se iniciaron los avances del norte cristiano y fue tarea de la realeza ibérica –con ayuda de algunos clérigos– la construcción de los necesarios argumentos reivindicatorios. Para Julián Montemayor la idea del resurgimiento de un “imperio” fue un elemento importante a la hora de aunar los impulsos cristianos contra los musulmanes (Montemayor 1992). El primitivo reino de Asturias (más tarde León) fue el que se ubicó a la cabeza de esta campaña; de Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

hecho, Alfonso III será quien se titule por primera vez como “emperador”, hacia el siglo X. Fuentes de la época, como la Crónica Albeldense, la Crónica de Alfonso III y la Crónica Profética, intentan unir al reino de Asturias con el antiguo reino visigodo de Toledo. Sin embargo, las mismas crónicas presentan contradicciones. La tradición local conservaba el recuerdo de las guerras de rebelión contra los mismos visigodos, es decir, el pueblo que comenzó el avance hacia el sur se ubicaba en una zona que no fue controlada por aquellos y donde no habrían logrado implantar fuertemente sus instituciones. Como afirman Abilio Barbero y Marcelo Vigil, el “goticismo” de las fuentes fue una construcción consciente de sus redactores, en su mayoría clérigos mozárabes (Barbero y Vigil 1978). Pero, nos parece de sumo interés otro elemento que funcionó como acicate para la búsqueda de legitimaciones: las rencillas con la iglesia católica. La premura por asir el título de emperador puede entenderse si recordamos la pretensión que reivindicaba el papa Gregorio VII a la propiedad de España, basándose en la falsa donación de Constantino. Esta exigencia seguramente desencadenó preocupación en los círculos reales ibéricos que se apresuraron a tomar para sí el título de emperador. Sin embargo, los conflictos que pudiera haber entre la Iglesia y el poder real no impidieron su actuar conjunto cuando el proceso de feudalización lo hizo necesario. De hecho, la lucha contra el infiel pudo funcionar como un elemento de cohesión para la clase dominante, en sus dos vertientes, laica y eclesiástica. Observamos también cómo en este período se promovió una especial manera de identificación que subordinaba las posibles afinidades regionales a una conciencia más general determinada por la pertenencia a una religión. En este sentido, se trabajaba para que las posibles desavenencias entre individuos provenientes de diferentes lugares, tanto espaciales como sociales, se neutralicen uniendo a todos como “cristianos” o “musulmanes”, ya que este tipo de construcciones también se hacía con la figura de los enemigos. Suprimiendo cualquier tipo de antagonismos se obtenían grupos cuyas características pasaban a ser vistas como intrínsecas. Las particularidades ibéricas Así como la lucha contra el infiel se hacía por la armas y se consideraba justa, se sostenía que una condición previa para llevar adelante con éxito esta empresa era la unión de los fieles en una sola Iglesia, libre de cismas y desviaciones. De aquí la preocupación por las herejías, la separación entre las iglesias de Occidente y Oriente, y la necesidad de unificar la liturgia eclesiástica. Justamente será este último punto la piedra de toque que dará lugar en la Península Ibérica a una serie de acciones encaminadas a terminar con los particularismos que presentaba la iglesia nativa, que sostenía aún el rito mozárabe, también conocido como toledano o visigodo. Vimos que, siguiendo la línea de Cluny, Gregorio VII aplicó una política centralista con el objetivo de unificar a la iglesia europea. Para esto se concentró en terminar con cualquier tipo de particularismo que hubiera en cuanto al rito, dogma o en la elección de autoridades. En esta empresa contó como aliados a varios reyes del norte cristiano que se hicieron vasallos de la Santa Sede, con la intención de justificar las ocupaciones territoriales que realizaban frente a otros monarcas cristianos. A partir de la elección del monje francés cluniacense, Bernardo, como arzobispo de Toledo, el cargo más alto dentro de la estructura eclesiástica de la Península pasó a estar en manos de un representante de la línea más intransigente. Consecuencia directa de ello fue la pérdida de los particularismos religiosos y culturales de la comunidad mozárabe. El otro grupo afectado fue la población musulmana. Nuevamente, a pesar de iniciales muestras de consideración por parte del rey, la gran mayoría decidió marcharse luego de la toma de la ciudad (Molénat 1992). Estas acciones son Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

testimonio del intento por lograr una uniformidad cultural en la población con el objetivo de obtener un modelo ideal de súbdito cristiano, acorde con las intenciones de la Iglesia y la realeza. Cualquier tipo de particularismo que pudiera informar a ciertos sectores era visto como un elemento de posible disrupción en el ideal que pretendía lograrse y, en consecuencia, era fuertemente combatido. Conclusiones Siguiendo a Franco Cardini, creemos que las cruzadas, y aquellas empresas militares como la Reconquista que hayan enfrentado al cristianismo y al Islam, no pueden ser interpretadas sólo como guerras de religión. Por el contrario, son entidades políticas con múltiples facetas, sujetas a una legislación, pero articuladas a una pluralidad de casos diversos, y que varían en sus objetivos y con el tiempo (Cardini 2002). Y en esto se entremezcla el actuar de dos poderes, eclesiástico y real, que sostienen objetivos materiales y metafísicos. Uno de los aspectos que surge del análisis fue la marcha paralela entre el proceso de expropiación material de los vencidos y la pérdida de sus particularismos religiosos. Vemos entonces que el desarrollo feudal fue un proceso no exento de profundos cambios en los aspectos culturales que, una vez que aparecieron, también fueron vectores que aceleraron la metamorfosis en marcha. Este aspecto de la feudalización es un tema que merece un tratamiento aparte dada su vastedad.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Endeudamiento campesino y crisis feudal en las cortes de Castilla y León. Siglos XIII-XIV Octavio Colombo (Tesista)

El objetivo de esta presentación es analizar el problema de la usura desde el punto de vista de la negociación permanente que se lleva adelante entre los procuradores urbanos y la monarquía en las reuniones de Cortes. No se trata, por lo tanto, de un estudio sobre las características económicas estrictas del endeudamiento campesino, sus causas, su dinámica y sus consecuencias, sino de un enfoque sobre la forma en que ese fenómeno se manifiesta en la relación política entre los actores mencionados. La propuesta surge a partir de un análisis crítico del concepto antropológico de reciprocidad, y de sus utilidades y límites para el estudio de las relaciones sociales. En la formulación clásica que le dieron especialmente M. Mauss y B. Malinowski, la reciprocidad fue definida como una forma específica de ciertas relaciones sociales presentes en todas las sociedades, tanto las así llamadas “primitivas” como las contemporáneas1. Por eso el autor del Ensayo sobre el Don enfatizaba la importancia política de su estudio para la compresión del presente. Sin embargo, desde mediados del siglo XX el concepto fue adquiriendo un matiz completamente distinto. Esta transformación comenzó a operarse cuando Lévi-Strauss, con el objetivo de explicar distintas formas de intercambio matrimonial, definió a la reciprocidad como un comportamiento derivado de ciertas “estructuras mentales inconscientes” propias del ser humano2. En 1951 contrapuso explícitamente esta teoría con la explicación que había dado Mauss a la obligación de devolver los regalos, basada en la existencia de un hau o “espíritu de la cosa regalada” que compelía al receptor a retornar en el futuro un presente idéntico o equivalente. Según Lévi-Strauss, Mauss se había dejado engañar por su informante maorí, y había aceptado como científicamente válida la representación que los nativos se hacían de una necesidad inconsciente y por tanto incognoscible para ellos3. La crítica era ciertamente persuasiva (y hoy caben pocas dudas acerca de que Mauss realmente interpretó de forma errónea las dichos del informante), pero al concebir la reciprocidad como una forma inconsciente del espíritu humano, la despojó de todo rasgo específico para convertirla en una categoría universal, pero abstracta y vacía. De esta manera quedaron establecidas las premisas conceptuales que permitieron la ampliación desmedida del concepto, aplicable ahora a toda relación de intercambio. El caso de Sahlins, quien conceptualizó desde el generoso y desinteresado amor materno hasta el robo como distintas modalidades de “reciprocidad” (“generalizada” en un extremo, “negativa” en el otro), es 1 Malinowski, B., Los Argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, 2001. Mauss, M., “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del intercambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y Antropología, Madrid, 1979. 2 Lévi-Strauss, C., Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, 1993. 3 “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Mauss, M., Sociología y antropología, Madrid, 1979.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

representativo al respecto4. Entre medievalistas y modernistas, la aspiración a construir una “historia antropológica” se basó fundamentalmente en combinar esta formulación universalista con la idea de la “otredad” de las sociedades pasadas. En esta concepción, la reciprocidad pasaba a caracterizar todas las relaciones sociales pretéritas, por absoluto contraste con las relaciones impersonales y mercantilizadas del mundo contemporáneo. El ensayo de Le Goff sobre la usura es un buen representante de esta tendencia, como así también los más recientes planteos de Clavero o Guerreau5. Más allá de las críticas que podrían realizarse a estas concepciones, la formulación clásica del concepto de reciprocidad puede ser fructíferamente rescatada para el análisis histórico. Es por eso que hemos optado por utilizarla, no para el análisis del préstamo como forma de explotación económica de los productores por parte del capital usurario (un objeto en el que creemos, a diferencia de Le Goff, que el concepto de reciprocidad no tiene ninguna utilidad), sino para el estudio de la relación de negociación entre los procuradores y la monarquía sobre el tema. En este campo sí puede observarse la existencia de un vínculo jerarquizado pero recíproco, una relación de fuerzas variable según la coyuntura, donde se construye un equilibrio precario y cambiante entre actores ligados entre sí por obligaciones mutuas pero contradictorias. Desde mediados del siglo XIII hasta los dramáticos acontecimientos de 1391, la reformulación constante del contexto legal en el que se desenvuelve la problemática del endeudamiento está signada por esta situación. Los procuradores, por un lado, exigen condiciones favorables para los pecheros endeudados, la prohibición de que los prestamistas judíos tengan “entregadores apartados” de las deudas, la implementación de “quitas” (reducciones generalizadas de los montos adeudados) y “esperas” (períodos en los cuales se suspendan los pagos y el incremento de los intereses). Sus argumentos se basan en los fraudes que realizan los prestamistas, pero también en que los tributos regios son los que empujan a los campesinos a endeudarse, y que es responsabilidad moral de la Corona la protección de los pecheros frente los usureros “enemigos de la Cristiandad”. En especial a partir de mediados del siglo XIV, y como subproducto de la campaña anti-semita desarrollada por Enrique de Trastámara en el contexto de la guerra civil, la cuestión de la usura tomará un matiz cada vez más discriminatorio y xenófobo que culminará con el estallido de violencia contra las aljamas judías de 1391. La Corona, por su lado, debe conceder parcialmente las demandas de los procuradores, no sólo para garantizar la aprobación en Cortes de los “servicios extraordinarios”, sino también y sobre todo porque el aumento desmedido de las deudas constituye un canal de succión del excedente campesino paralelo y en conflicto latente con el vínculo feudal de explotación. Pero al mismo tiempo, la monarquía intenta proteger a los prestamistas judíos, quienes aportan servicios administrativos y financieros considerables al poder, además de constituir de por sí una fuente regular de renta. Esto la obliga a mantener un equilibrio precario entre los intereses antagónicos de ambos sectores, equilibrio tanto más difícil cuando la crisis económica y social se agrava. La negociación entre la Corona y los procuradores urbanos, por lo tanto, muestra en su evolución la forma en que los actores, condicionados por su posición estructural y por los distintos compromisos que los vinculan, actúan en función de esas relaciones y contribuyen de esa manera a la reproducción del conjunto de la estructura social, entendida como la reproducción de las clases y fracciones de clase que la conforman. 4 Sahlins, M., Economía de la Edad de Piedra, Madrid, 1983. 5 Le Goff, J., La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona, 1987. Clavero, B., Antidora. Antropología católica de la economía moderna, Milán, 1991. Guerreau, A., El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI, Barcelona, 2002.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Memoria, razón, costumbre: una crítica al paradigma antropológico Paola Miceli (Tesista)

En los trabajos abocados en la actualidad al estudio de la costumbre en la Edad Media persisten una serie de prejuicios y preconceptos- la costumbre como derecho oral, popular, ligada a la memoria de la comunidad, voz de los que no tienen educación sistemática, etc.- que tienen su matriz por un lado, el romanticismo nacionalista del siglo XIX que pensaba a la costumbre como espíritu del pueblo opuesta a las codificaciones de los flamantes estados nacionales. Esto habilitó la posibilidad de pensar a la costumbre medieval enfrentada a la ley es decir al derecho romano. Por otro, los modelos antropológicos pensados para analizar las sociedades primitivas, según los cuales la costumbre es conjunto de creencias, normas sociales de transmisión oral y usos que se hacen valer en la práctica, a la que recurren los que no pueden acceder a una educación sistemática. Si bien han sido diversas las críticas que esta perspectiva ha recibido1, ella sigue operando casi como sentido común entre los historiadores y contamina los trabajos que tienen a la costumbre como problema. Salvo excepciones, parece como si existieran dos carriles paralelos para trabajar esta cuestión: uno, el de los historiadores del derecho que en estos últimos años han revisado críticamente las tesis del iusnaturalismo acerca de la costumbre y han profundizado en su carácter estrictamente jurídico; otro, el de la historia social que a la hora de analizar la presencia de la costumbre en la documentación medieval sigue recostándose en el romanticismo sin establecer ninguna relación entre lo que consideran una práctica natural, popular, etc. y las elaboraciones doctrinales de la misma. Nuestra preocupación central en esta presentación será la de entrecruzar estos dos carriles en pos de una revisión crítica de ciertos postulados románticos aplicados al pensamiento del uso, y de la costumbre. Trabajaremos sobre la colección documental del Asocio de la Universidad de Ávila y sus Pueblos. Se trata de pesquisas y sentencias que en general tienen por actores, por un lado, al propio concejo de Ávila y su Tierra y, por el otro, a algún particular al que se lo acusa de haber tomado para sí términos de usufructo común. 1 Durante estas últimas décadas especialistas como Gouron, Cortese, Mayali, Conte, entre otros, han planteado que el derecho consuetudinario en la Edad Media, lejos de ser derecho que nace del hecho, que emana de las prácticas de los hombres y de las cosas, fue una creación netamente medieval, consecuencia de los intentos de los juristas de armonizar contradicciones y colmar lagunas que, sobre la costumbre, encontraban en el corpus romano recuperado. Podríamos plantear, siguiendo esta línea, que no hay nada de popular ni de natural en el derecho consuetudinario. No nace del espíritu del pueblo, sino que es resultado de las operaciones doctas sobre el corpus del derecho romano recuperado; no es popular porque cuando los juristas medievales hablaban de pueblo no se referían a lo popular sino a maior pars, esto es al pueblo como universitas. Por ende, el derecho consuetudinario no refleja una naturaleza arraigada en las cosas, los hombres o la tierra sino que, por el contrario, es un artificio que las reglas imponen para que una práctica devenga costumbre.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

El peso de la costumbre en las resoluciones judiciales es incuestionable: en los alegatos de los testigos aparece constantemente la referencia al uso y a la costumbre como forma de legitimar derechos sobre la tierra. De la mano de estos conceptos aparecen permanentemente remisiones al tiempo y a la idea de que las tierras han sido ocupadas “con fuerza y sin razón”. ¿Deberíamos interpretar estas menciones de la costumbre desde el paradigma antropológico que vislumbra en ellas la expresión de una mentalidad arcaica y primitiva? ¿Es posible considerar entonces que las referencias al tiempo - “porque de cuarenta años a esta parte”, “dixo que porque de cuarenta años acá”, etc. – son la marca de la memoria comunal? Y que las alusiones a la fuerza expresan simplemente la violencia señorial? Nuestro trabajo intentará demostrar, confrontando las sentencias judiciales con las elaboraciones doctas del derecho consuetudinario, por un lado, que las referencias al tiempo en las alegaciones de los testigos más que remitir a una subjetividad espontánea del individuo y de su comunidad es un argumento que sirve para demostrar la legitimidad de un derecho (prescripción y temporalidad de la costumbre); por otro que las alusiones a la fuerza y a la sin razón no sólo son marcas de la violencia de los poderosos sino también una estrategia discursiva y legal para demostrar la ilegitimidad de la posesión (consenso y razón en la argumentación de los juristas medievales). Desde esta perspectiva las alusiones al uso y a la costumbre ya no serían marcas de una mentalidad campesina que caracterizaría a las sociedades primitivas sino recursos instituidos desde la doctrina para generar derecho, estableciéndose de esta manera un modo particular de relación con los bienes.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Revocabilidad de las concesiones beneficiales y patrimonialización del poder político en el reino Asturleonés. Aportes para resolver la problemática Mariel Pérez (Tesista)

No resulta arriesgado en la actualidad afirmar la estrecha vinculación existente entre las estructuras de parentesco y las formas en que se materializaba el ejercicio del poder político en la Edad Media. Referente ineludible sobre la cuestión entre los medievalistas, Georges Duby ha planteado que en los grupos aristocráticos del norte de Francia la formación de las estructuras linaje, caracterizadas por el establecimiento de pautas de filiación agnaticia y por la instauración de la primogenitura como principio de transmisión hereditaria del patrimonio y la autoridad, coincidió con la emergencia de poderes de mando autónomos y patrimonializados, es decir, con la irrupción de los señoríos particulares. Estableció asimismo la cronología de estos dos procesos, para el conjunto de la nobleza de la región, entre los siglos X y XIII: los condes, a principios del siglo X; los castellanos, en torno al año mil; los caballeros, entre fines del siglo XII y principios del XIII1. En el reino leonés, sin embargo, los rasgos de linaje empezarían a aflorar recién hacia el siglo XII y no se consolidarían sino en las postrimerías del siglo XIV2. Los estudios de P. Martínez Sopena sobre la aristocracia leonesa3 y los de E. Portela y M. C. Pallares en torno a la aristocracia gallega4 han puesto de relieve que durante la Alta y la Plena Edad Media los grupos aristocráticos no se organizaron de acuerdo con las normas de la agnación y la primogenitura sino que se constituyeron como conjuntos laxos de parientes caracterizados por la filiación cognaticia y por la transmisión igualitaria de los bienes. Esto tendría su correlato político en el carácter revocable y no hereditario de las concesiones beneficiales de villas, mandaciones y condados realizadas por lo monarcas a los magnates. 1 DUBY, G. “La nobleza en la Francia medieval. Una investigación a proseguir” y “Estructuras de parentesco y nobleza en la Francia del norte en los siglos XI y XII”, en Hombres y estructuras de la Edad Media, Madrid, Siglo XXI, 1978. 2 Véase BECEIRO, I. y CÓRDOBA, R. Parentesco, poder y mentalidad. La nobleza castellana. Siglos XII-XV, Madrid, CSIC, 1990, cap. 1. 3 MARTÍNEZ SOPENA, P. “Parentesco y poder en León durante el siglo XI. La ‘casata’ de Alfonso Díaz”, Stvdia historica. Historia medieval, Vol. V, 1987; IDEM, “El conde Rodrigo de León y los suyos. Herencia y expectativa de poder entre los siglos X y XII”, en PASTOR, R. (ed.) Relaciones de poder, de producción y parentesco en la Edad Media y Moderna. Madrid, 1990. 4 PORTELA, E. y PALLARES, M. C. “Elementos para el análisis de la aristocracia altomedieval de Galicia: parentesco y patrimonio”, Studia Historica. Historia Medieval, Vol. V, 1987; PALLARES, M. C. y PORTELA, E. “Aristocracia y sistema de parentesco en la Galicia de los siglos centrales de la Edad Media. El grupo de los Traba”, Hispania, 185, 1993.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Ahora bien, la inexistencia de estructuras de linaje y la consiguiente ausencia del principio de sucesión hereditaria de las prerrogativas de mando parecen no haber obstado para que se produzca, en el reino asturleonés, un proceso de progresiva patrimonialización del poder político en manos de la aristocracia durante los siglos alto y pleno medievales. Un primer argumento que puede esgrimirse en favor de esta idea es que los datos empíricos demuestran una propensión a que algunas tenencias se mantengan, de hecho, en poder de un mismo grupo aristocrático a lo largo de las generaciones. Un claro ejemplo de ello lo constituye la parentela de los Flaínez, que ha conservado una importante e ininterrumpida influencia política en las comarcas leonesas entre los siglos X y XII, sucediéndose varios miembros de la familia en el disfrute de la dignidad condal en la ciudad de León y manteniendo a su cargo un conjunto bastante estable de tenencias en sus alrededores5. Los beneficios eran patrimonializados en principio por el grupo de parientes en su conjunto, indiferenciándose cualquier tipo de jerarquía interna dependiente de pautas de filiación o sucesión. Por otra parte, el carácter revocable de las concesiones beneficiales no parece haber tenido efectos demasiado perjudiciales sobre el poder y el patrimonio de las parentelas aristocráticas. Es necesario tener en cuenta la existencia de una serie de factores que mitigan los efectos de las confiscaciones regias. En primer lugar, la devolución de los beneficios confiscados al reanudarse las relaciones de fidelidad con los monarcas no era un fenómeno inusual6. En segundo lugar, las confiscaciones solían afectar de forma individual a los personajes que incurrieron en traición, no siendo extensivas a los bienes y derechos del resto de la parentela. Esto se puede constatar en el caso del conde Flaín Fernández, expropiado de su patrimonio cerca de 1062 por Alfonso VI. Un conjunto de datos parece indicar que su viuda, que mantiene el título de comitissa, y sus hijos, que permanecen dentro del entorno regio, siguieron disfrutando de ciertos derechos y disponiendo de propiedades territoriales. Además, uno de sus hijos, Martín Flaínez, ostentará el título condal, recuperando las antiguas zonas de jurisdicción de la familia (León, Ceion, Aguilar) e incluso ampliándolas7. En tercer lugar, un hecho que tuvo importantes consecuencias en lo concerniente a la revocabilidad de las concesiones regias fue la fuerte vinculación que los diferentes grupos aristocráticos mantenían entre sí mediante alianzas matrimoniales, ya que, muchas veces, las propiedades y tenencias expropiadas por el monarca eran redistribuidas entre cuñados o yernos. Un ejemplo de esto es la confiscación que Alfonso V realizara de las propiedades de Fernando Peláez y su posterior reparto entre los cuñados del mismo, entre los que se encontraba Fernando Flaínez8. Estas informaciones indican que la revocabilidad de las concesiones beneficiales, si bien pudo afectar el patrimonio y las prerrogativas políticas de los individuos concretos que incurrían en la ira regia, no afectaba ni a las parentelas aristocráticas ni al grupo magnaticio en su conjunto, ya que no 5 Vermudo Núñez, aparece desde 950 como conde en Cea, estando asimismo a cargo de mandaciones en el alfoz de León. Su hijo, Fernando Vermúdez, es mencionado como conde a partir de 971. En la siguiente generación, el hijo de éste, Gomez Fernández, aparece como conde de Ceion en 1024, pero la línea de descendencia que perpetuaría el poder y el prestigio del grupo sería la del yerno y sobrino matrilateral de Fernando Vermúdez, Flaín Muñoz, quien ostentaría el título condal al menos desde 995. De los hijos de Flaín Muñoz, dos poseen la dignidad condal: Pedro Flaínez y Fernando Flaínez. Este último aparece en varios documentos ejerciendo el gobierno de la ciudad de León y su comarca. Su hijo, Flaín Fernandez, también consta como conde de León, dignidad que a su vez obtendría su nieto, Martín Flaínez. Éste estaría al mismo tiempo a cargo de las tenencias de Ceion y Aguilar, que ya habían estado vinculadas a la familia, y agregaría las de Peñamián, San Julián, Cabezón, Simancas y Campoo. En 1126, el hijo de Martín Flaínez, Rodrigo Martínez, aparecería por primera vez como tenente de las torres de León, heredando la autoridad de sus antepasados sobre la ciudad regia y su entorno, y, unos años después, sería beneficiado con la dignidad condal. A su vez, nuevas tenencias, como Zamora, Villalobos, Mayorga y Vecilla, se agregarían a las tradicionalmente asociadas a la parentela. Véase MARTÍNEZ SOPENA, P. “El conde Rodrigo de León…”, citado. 6 MARTÍNEZ SOPENA, P. “La nobleza en León y Castilla en los siglos XI y XII. Un estado de la cuestión”, Hispania, 185, 1993, p. 814. 7 MARTÍNEZ SOPENA, P. “El conde Rodrigo de León…”, citado, pp. 62-63. 8 Sahagún II, doc. 608, año 1059.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

se producía una reversión de los beneficios a la corona sino una redistribución de los mismos en el seno de la aristocracia. Finalmente, otro factor que se debe considerar al evaluar el grado de patrimonialización del poder político de la aristocracia en el marco de las circunscripciones concedidas por los monarcas en el reino asturleonés es la funcionalidad que revistió el ejercicio de estas prerrogativas de mando en el proceso de acumulación privada de los magnates. Al margen del carácter no hereditario y revocable de las concesiones, el desempeño de potestades políticas permitió a la aristocracia la apropiación privada de los beneficios materiales vinculados a las mismas, es decir, rentas y servicios, por un lado, y propiedades obtenidas a través del ejercicio de las funciones judiciales, por otro9. Este proceso de acumulación daría lugar, en última instancia, a la creación de mecanismos de reproducción social autónoma por parte de la aristocracia, independientemente de las prebendas obtenidas en calidad de fideles regis, lo que implica la transformación de una nobleza “doméstica” 10 en clase feudal. Todas estas consideraciones nos remiten al problema de la relación existente entre las estructuras de parentesco y las estructuras políticas en la Edad Media. Hemos demostrado que, contrariamente a lo sostenido por Duby, la patrimonialización del poder de mando por parte de la aristocracia no implicó necesariamente la implantación sincrónica de estructuras de parentesco signadas por la agnación y la primogenitura. En el reino asturleonés, las parentelas, aún organizadas de acuerdo a pautas de filiación cognaticias contrarias a las estructuras de linaje, mantuvieron una proyección política estable sobre determinadas regiones a lo largo de las generaciones, instrumentalizando los réditos materiales vinculados al ejercicio de las potestades de mando en beneficio del grupo de parientes. Asimismo, en las ocasiones en las que el carácter revocable de las concesiones se materializó a través de la confiscación de los beneficios, los perjuicios recayeron individualmente en los personajes que incurrieron en la ira regia, no viéndose afectados el patrimonio ni la influencia política de las parentelas aristocráticas en su conjunto. En realidad, el advenimiento de la agnación y la primogenitura como rasgos ordenadores de las relaciones de parentesco dentro de los grupos aristocráticos no ha sido condición de la emergencia de poderes políticos autónomos sino que sólo expresó el carácter patrimonial de los mismos en un plano más elevado de concreción, consolidando las estructuras de poder típicamente feudales. Por otra parte, puede plantearse como segunda hipótesis que, inversamente, la propia transformación de las estructuras políticas coadyuvó a la cohesión del grupo de parientes y al surgimiento de las nuevas pautas de filiación y sucesión. En efecto, el disfrute de determinados cargos o títulos a lo largo de las generaciones otorgó a la parentela un referente común alrededor del cual organizarse, contribuyendo a la delimitación del grupo de parientes. La misma apreciación se puede realizar respecto de los monasterios propios. El análisis del material antroponímico revela además la existencia dentro de cada grupo aristocrático de un stock limitado de nombres cuya repetición a lo largo de las generaciones tiene como función reafirmar la capacidad de los nuevos miembros de la parentela para desempeñar una determinada dignidad o gestionar un determinado patrimonio11. Al mismo tiempo, el disfrute de cargos y tenencias contribuyó a la articulación de las relaciones dentro del grupo de parientes y a la formación de sus jerarquías internas. En efecto, en la aristocracia alto y pleno medieval leonesa la primacía dentro de la familia no estaba determinada 9 Para el caso de los Flaínez remito a PÉREZ, M. “Distritos administrativos y feudalización en el reino asturleonés. Siglos X-XI.”, XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, UNT, 19-22 de septiembre 2007. 10 El concepto pertenece a K. Schmid (Hausadel); es retomado por DUBY, G. “La nobleza en la Francia medieval…”, citado, p. 65. 11 Véase TOUBERT, P. Europa en su primer crecimiento. De Carlomagno al año mil., Universidad de Valencia- Universidad de Granada, 2006, pp. 301-304.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

por la primogenitura sino por el papel político y militar de sus miembros y su cercanía al entorno monárquico. Es decir que el rol desempeñado en la esfera política se proyectaba hacia las relaciones de parentesco convirtiendo al individuo investido con el título condal o a cargo de tenencias o circunscripciones en jefe del conjunto de parientes. Cabe señalar el caso de Rodrigo Martínez, quien ostentó la dignidad condal en León en la primera mitad del siglo XII. Este personaje, de la parentela de los Flaínez, aparece redistribuyendo parte de las prebendas recibidas del monarca entre sus parientes, utilizando su influencia en la corte en beneficio de los mismos o premiando sus servicios con bienes propios. Simultáneamente, puede contar con el auxilio de su parentela dentro de la militia cuando debe concurrir a las expediciones militares12. Esto demuestra que el papel político y militar del conde se traduce en una jefatura sobre el grupo de parientes que permite la cristalización de relaciones vasalláticas en el interior de la parentela. Así, la distribución del poder en el interior del grupo, es decir, la estructuración de la jerarquía interna del linaje, aparece regulada a partir de la acción de la monarquía al otorgar títulos y prebendas a sus fideles. Sólo en una etapa posterior el linaje pasará a su auto organización, lo que constituirá una expresión más de su autonomía política.

12

MARTÍNEZ SOPENA, P. “El conde Rodrigo de León…”, citado, p. 78.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

“Estructuras de poder local en señoríos de Abadengo (siglos XIV-XVI)” Rosana Vasallo (Investigadora)

Lo que presento hoy es un trabajo que está en elaboración. No obstante se puede encontrar aquí el enunciado de algunas hipótesis en torno a un problema general como es el del desarrollo de los concejos como aparatos descentralizados y el vínculo entre este desarrollo institucional y un proceso paralelo de consolidación de las oligarquías locales (caballeros villanos/ burguesía mercantil) como clase social diferenciada del común de los pecheros. El carácter autónomo que presentan los aparatos concejiles se constituye aquí en precondición para la consolidación de las oligarquías villanas, en cuanto que de esta autonomía y del accionar político que emana de dichos aparatos de poder, se establecen los mecanismos de reproducción social del sector como fracción de la clase dominante. Creo que al menos una parte de este planteo general, válido para determinadas áreas y formas de señorío, se impuso como modelo historiográfico pasible de ser aplicado indiscriminadamente, como si se tratara de una especie de “evolución general de las instituciones de gobierno local”, las cuales atravesarían por estadíos evolutivos que van desde formas asamblearias, democráticas y abiertas, hasta concejos cerrados, siendo el regimiento la expresión máxima de dicha evolución. Este hecho se evidencia en la afirmación realizada por Ruiz Gómez para el caso de Oña. Según el autor, la introducción, en el año 1392, de la figura del corregidor se constituye en la constatación empírica de la creación de un régimen cerrado que se vincula con la aparición y consolidación de las jerarquías de poder dentro de la comunidad vecinal. Frente a esta imagen de uniformidad evolutiva proponemos aquí un análisis que ilumine y a la vez explique el contenido diferencial que presentan los concejos en distintas formas de señorío. Para ello creo que es necesario relacionar la funcionalidad que poseen las estructuras de poder a nivel local en las diferentes formas de señorío, o más claramente en las “dos escalas” de la señorialización, que podemos discernir en España durante la BEM: por un lado, lo que los hispanistas han bautizado como “señorío jurisdiccional”, que cobra un fuerte impulso con las concesiones de mercedes enriqueñas, por el otro, los “señoríos menores”, con un acusado componente dominical, cuya expresión más acabada la podemos encontrar en los señoríos de abadengo de raíz altomedieval. Considero que los mecanismos de extracción del excedente campesino y las modalidades específicas de reproducción social del señor se constituyen en marcos más o menos estrechos de posibilidades objetivas de desarrollos, que permiten explicar de modo satisfactorio el diferente grado de autonomía y desarrollo independiente que presentan las estructuras de gobierno a escala local. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Partiendo de esta distinción analítica intentaremos ahora abordar las características que revisten las estructuras de poder a nivel local en “señoríos menores” a través del análisis de 3 aspectos: elección del personal político, capacidades de gobierno y capacidades hacendísticas, aspectos que nos permitirán aproximarnos al grado de desarrollo autónomo en concejos de abadengo. En relación al primer aspecto, se observa que en Santibañez, concejo dependiente del monasterio de Santo Toribio, el prior ponía alcalde y merino. Ciertamente, el carácter unilateral de la elección de algunos miembros del concejo no es privativo de los señoríos menores. En Alba de Tormes, el titular del señorío tiene la potestad de elegir a varios oficiales del concejo: el corregidor, algunos regidores, alcaldes y alguaciles. Sin embargo, existen aquí dos aspectos señalados por Monsalvo Antón que permiten detectar el diferente contenido que poseen dichas realidades en las distintas tipologías de señorío: mientras que en Alba los oficiales designados directamente por el señor cumplían un rol marginal dentro del aparato político, en tanto y en cuanto la política emanada de dichos aparatos era el resultado del monopolio ejercido por los elementos locales (aspecto que se derivaba en parte de su carácter foráneo y en parte de la escasa incidencia señorial “desde dentro” del aparato concejil) en concejos de abadengo los oficiales designados por el señor se constituían en un instrumento eficaz por el cual se instrumentaba la intromisión señorial en el sistema productivo. En señoríos de base dominical la multiplicación de fuegos campesinos y el incremento de la tasa de la renta1 requerían, como precondición necesaria, la existencia de agentes locales que ejercieran de forma constante y efectiva el dominio político sobre el campesinado. Es precisamente el carácter central que adquieren los delegados del señor, derivado de las propias modalidades de reproducción social en señoríos dominicales, el que inhibe toda posibilidad de desarrollos autónomos y anula la participación política de la comunidad de vecinos, aspecto que se deduce de las atribuciones que poseían dichos agentes, que excedían las estrictamente judiciales. Exceptuando a los oficiales de designación señorial, no encontramos mención de otros cargos a excepción del procurador pechero, que aparece en la documentación a raíz de los pleitos entablados entre la comunidad de vecinos y el monasterio. La ausencia total de cualquier otro oficial permite pensar en estructuras organizativas y de gobierno compuestas por elementos claramente diferenciados: por un lado los oficiales locales, aliados al cenobio, que ejercían la coerción política, por el otro el común de los pecheros que mantendrían, hipotéticamente, formas de tipo asamblearia de las que surgirían las demandas que afloran en los pleitos y donde se resolverían cuestiones menores. Este aspecto, que de momento sólo podemos formular como hipótesis, se correspondería de manera armónica con el proceso de polarización social extrema observada en concejos dependientes del monasterio de Santo Toribio de Liébana. Además de la elección del personal político, otros aspectos podían afectar las capacidades del concejo como institución autónoma. Las constantes intromisiones señoriales sobre los concejos dependientes en señoríos de abadengo se detectan una vez más en su accionar en torno al uso de comunales y a las condiciones de ventas de productos en el mercado local. En concejos de abadengo, la intromisión señorial sobre los bienes de la comunidad se manifiesta de formas diferentes: por un lado, a través de la apropiación de dichos bienes, con el consiguiente disfrute exclusivo por parte del señor, por el otro, en la coparticipación en el uso con los miembros de la comunidad que conllevaba, igualmente, atributos diferenciales y accionares abusivos que afectan la autonomía concejil. 1 En el dominio de Santo Toribio de Liébana, asistimos, durante la 2da mitad del siglo XIV y comienzos del siglo XV, a la implementación de una política señorial que propiciaba la parcelación de las antiguas unidades domésticas campesinas. Dicho accionar favorecía la multiplicación de las unidades fiscales sobre las que recaían las exacciones, de tal modo que tasa y volumen de la renta presentan aquí trayectorias paralelas (VASSALLO, R. 2003).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

La apropiación de términos comunes parece una práctica habitual, que se deduce de las demandas entabladas por los vecinos de las villas dependientes: en el año 1465, los habitantes del concejo de Santibañez reclaman su derecho a pacer con sus ganados en la dehesa de Santo Toribio, que era ejido de concejo, aunque la sentencia reconoce la propiedad y uso exclusivo por parte del señor. Otra modalidad de intromisión señorial se observa en la coparticipación en el uso de los bienes comunes, práctica muy común en señoríos de abadengo. Sin embargo, dicha coparticipación no se presenta como “armoniosa” y encubre mecanismos que permiten la penetración abusiva del señor. Un pleito del año 1503 nos informa sobre las atribuciones que se arroga el señor sobre los bienes comunes en Argüébanes: por una parte, prohibe el desbroce de los ejidos y pastos por parte de los campesinos (accionar frecuente en concejos de realengo y solariego), inhibe la posibilidad de venta y el establecimiento de “pactos” o “concordias” con concejos foráneos sin previa autorización del prior y limitaba el acceso de los vecinos a los bienes comunes, prendándolos y apropiándose de los “cotos” que percibía antiguamente el concejo. A las limitaciones impuestas en el uso y libre disposición de los bienes comunales debemos sumarle otra manifestación de la constante incidencia señorial sobre las comunidades dependientes en señoríos menores. La prioridad en la venta en el mercado local de productos de primera necesidad –pan, vino, carne-, y el consiguiente monopolio instaurado por el señor, suponía la existencia de trabas objetivas en el desarrollo de la producción para el mercado. La forma que adquiere la extracción del excedente en señoríos menores, donde la renta en especie es la predominante, transforma al señor en un “competidor jerarquizado” que necesita del mercado local para realizar la renta extraída del campesinado. La relación que existe entre las necesidades del señor, derivadas de las formas específicas de reproducción social, y las limitaciones impuestas a la venta en el mercado local se deduce de la libre circulación de bienes secundarios. Las notas distintivas que presentan los “concejos” de abadengo deben relacionarse con las modalidades específicas de reproducción social del señor, determinadas por el fuerte contenido dominical del señorío. Esta situación difiere sensiblemente de la observada en “señoríos jurisdiccionales”. En un artículo publicado hace 10 años, Monsalvo Antón resaltaba la escasa o nula incidencia señorial sobre las condiciones de producción en señoríos jurisdiccionales, aspecto que se derivaba de su carácter esencialmente político (que los transformaba en señoríos sin tierras) y de la naturaleza del excedente extraído al campesinado dependiente (renta feudal o renta feudal centralizada). Era precisamente la falta de intereses directos sobre los patrimonios rústicos, y en general en todo lo relativo al sistema económico de sus señoríos, lo que transformaba al señor en un “externo” al sistema productivo, en un auténtico rentista. Creo que este aspecto favorecía el desarrollo de instituciones políticas intermedias con un alto grado de autonomía que cumplían una doble funcionalidad: órgano perceptor de la renta señorial y aparato regulador de las condiciones de producción (monopolizado por las oligarquía locales y, en algunos casos, mediatizados por la actuación política del monarca).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Funciones de la violencia en la baja Edad Media Castellana Cecilia Devia (Tesista)

La presente comunicación forma parte de un trabajo mayor en elaboración, titulado Violencia y dominación en la Baja Edad Media castellana, el cual tiene por objeto principal analizar formas de violencia que aparecen en las relaciones de dominación establecidas por los señores sobre las comunidades durante los siglos XIII a XV en Castilla. Este análisis presupone estudiar también las reacciones o respuestas de la comunidad ante la violencia señorial. Se tratará de demostrar el empleo racional de la violencia, de un uso sistemático y graduado de la misma, al que corresponden respuestas de las comunidades que también se rigen por determinada lógica. El debate central será con Norbert Elias, en especial con su obra, concluida a fines de la década de 1930, El proceso de la civilización. La propuesta del presente trabajo es entender el cambio histórico no como una restricción civilizadora de emociones y violencia descontroladas, sino como la transformación de un conjunto de convenciones y representaciones en otro. Lo que se le cuestiona a Elias es la idea misma de un proceso civilizatorio. En la Baja Edad Media castellana, los señores buscan construir relaciones sociales que les permitan desarrollarse a partir de la explotación de los dominados, sin olvidar la necesidad de la reproducción de estos últimos, manteniendo a su vez lazos con los otros señores y con el rey. Aquí aparece la lógica objetiva de la racionalidad en el empleo de la violencia. Uno de los aspectos a investigar serán las funciones de la violencia, especialmente las que son generadoras de relaciones sociales. Para analizarlas, se partirá de un relevamiento bibliográfico sobre algunos de los autores que trabajan este aspecto positivo de la violencia, extrayendo las siguientes funciones, que frecuentemente se interrelacionan: la función socializadora, la de intercambio, la económica, la constructora de poder, la cultural, la de justicia, la simbólica y la fundacional. Se relevarán autores que representan diferentes perspectivas: histórica, antropológica, sociológica, política, etc. Posteriormente, este relevamiento se empleará como una herramienta más para analizar la documentación, en la que se intentará también identificar estas funciones. El núcleo principal de la documentación que servirá de sustento a esta investigación serán las Crónicas de Pedro I y Enrique II de Castilla, escritas por el Canciller Pero López de Ayala, las que se trabajarán como una unidad. Hay una continuidad entre ambos reinados, que se da por el enfrentamiento, por la guerra civil, que resulta aún más compleja por ser hermanastros los dos contrincantes. Las Crónicas fueron escritas por el mismo autor y con una idea de unidad que no se da entre sus otras Crónicas. Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

El ordenamiento de Alcalá de Henares de 1348 y la centralización política Castellana Federico Miliddi (Becario)

Entre los hitos que los historiadores suelen considerar como fundacionales de la monarquía centralizada bajomedieval castellana, el Ordenamiento de las Cortes de Alcalá de Henares del año 1348 ocupa un lugar destacado1. Llevadas a cabo durante el reinado de Alfonso XI, estas Cortes son reconocidas por haber puesto en vigor la legislación que el bisabuelo de este monarca, Alfonso X, había elaborado en la centuria anterior (particularmente las Siete Partidas y el Fuero Real de Castilla) como parte de un programa para fortalecer el poder de la Corona. Tradicionalmente se ha visto en este ordenamiento el punto de partida del proceso de concentración del poder político en los reinos que integraban la corona de Castilla a partir de su vocación de integración jurídica, administrativa y política, así como de su fundamentación y legitimación del poder superior del monarca por sobre los estamentos que conformaban la formación social castellana. Plantearemos aquí algunas matizaciones a estas lecturas, afirmando que, si bien se hallan aquí numerosos elementos que permiten avalar esta caracterización de las Cortes de 1348, deben considerarse otros aspectos, propios de la dinámica política del sistema feudal durante la Baja Edad Media en Castilla, que también se expresan en esta documentación y que complejizan el análisis y plantean al investigador la necesidad de repensar cuestiones generales de funcionamiento de las estructuras políticas y, particularmente, de la relación entre los parlamentos estamentales y los poderes fácticos, tanto del Estado como de las clases sociales dominantes. En este sentido, la clásica apreciación –basada en la tesis de Perry Anderson– según la cual el poder se concentraría en el vértice político y adquiriría rasgos absolutistas a partir de la crisis del siglo XIV como maquinaria eficaz de percepción fiscal al servicio de la nobleza, encontraría en el Ordenamiento de Alcalá de 1348 elementos que plantearían fuertes impugnaciones empíricas. Al mismo tiempo, la existencia de aspectos legislativos, políticos, tributarios, ideológicos y simbólicos de fuerte carácter estatal (aspectos que anticipan, en muchos casos, características de lo que será el Estado moderno) denuncian la formación de prácticas, mecanismos y recursos propios de un Estado, tal como lo ha sistematizado la teoría social clásica (particularmente Hegel, Marx, Weber, Gramsci y Lenin2). 1 Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla. Publicadas por la Real Academia de la Historia, Madrid, Rivadeneyra. Tomo I, 1861. Págs. 492-626. 2 Hegel, George Fundamentos de la filosofía del derecho. Ensayo, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993, Marx, Karl: El

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Esto nos conduce, necesariamente, a revisar las teorías existentes acerca de la política y el Estado en la Edad Media, contrastándolas con la interpretación de la evidencia empírica que podemos obtener de documentos altamente significativos acerca de esta cuestión como el que aquí analizamos. En este punto, las controversias teóricas e historiográficas oscilan entre dos polos: aquellos que entienden que desde el siglo XIV se consolida un Estado con características absolutistas por un lado y quienes niegan la existencia del Estado en sociedades precapitalistas. En este punto, si bien consideramos que el Ordenamiento de 1348 contiene aspectos que nos hacen dudar de la pertinencia de ciertas visiones que encuentran un centralismo político marcado y definido, hacemos explícitas también nuestras diferencias con los enfoques hiper-antropologizantes del estudio de la Historia medieval como el que ha propuesto recientemente el historiador francés Alain Guerreau3. Esta concepción “primitivista” del medievalismo se plantea –desde un marcado nihilismo conceptual– la necesidad de desprenderse de categorías tales como Estado, política, religión, derecho por considerarlos macro-conceptos forjados a la luz de las Ciencias Sociales contemporáneas e inaplicables para la realidad de sociedades que preceden al sistema capitalista. La problemática del Estado y la política en la formación castellana del siglo XIV se enmarca entonces en la discusión acerca de las características que presentan las formas institucionales y las relaciones de poder en un proceso que trasciende a esta centuria. Necesariamente debemos pensar en los desarrollos que vienen dándose desde el siglo XIII (incluso desde finales del siglo XII, recordemos que las Cortes nacen en 1188 con la participación de los representantes urbanos en las Curia de León por invitación de Alfonso IX) con las primeras formas de concentración política4 y su plasmación institucional en la legislación general de Alfonso X. A su vez, es imprescindible considerar la dinámica política posterior para lograr una perspectiva balanceada del lugar que detenta el Ordenamiento de Alcalá de Henares de 13485: lejos de encontrarnos con un poder consolidado en la monarquía castellana y con un Estado estructurado como una maquinaria al servicio de la nobleza en su conjunto, seguimos observando una dinámica política extremadamente conflictiva (similar a la de finales del siglo XIII y comienzos del XIV) que alcanzará su punto de mayor crudeza con la “guerra civil” iniciada en 1366 y el ascenso de los Trastámaras al trono en 13696. Podemos pensar, entonces, en el OAH de mediados del siglo XIV como el punto de llegada de un proceso en el cual el Estado va forjando trabajosamente las bases de su poder a partir de la configuración de un bloque de poder en alianza con los concejos (dinámica que tiene marcadas expresiones en las Actas de Cortes7), a la vez que como punto de partida, como un momento en el cual se han consolidado ya estructuras de poder que se han cristalizado en instituciones y en legislación que apuntalan y encuadran los marcos de acción del Estado. Debe resaltarse, a la luz de los conflictos permanentes que acompañan este desarrollo histórico, que no existe una dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Ediciones de La Comuna, Montevideo, 1995; Gramsci, Antonio: Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno. Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1997; Weber, Max: El político y el científico. Ediciones Altaya, Madrid, 1995 y Lenin, Vladimir: El Estado y la Revolución. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona, 1993. 3 Guerreau, Alain El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI. Editorial Crítica, Barcelona, 2002. Para una crítica de esta peculiar perspectiva epistemológica del medievalismo actual véase Astarita, Carlos: “Las tesis de Alain Guerreau”, en: Edad Media. Revista de Historia, 6, Universidad de Valladolid, 2003-2004, págs. 183-205. 4 Véase: Astarita, Carlos Del feudalismo al capitalismo. Cambio social y político en Castilla y Europa Occidental, 1250-1520. Publicacions de la Universitat de Valencia y Editorial Universidad de Granada, 2005; y Monsalvo Antón, José María: “Poder político y aparatos del Estado en la Castilla bajomedieval. Consideraciones sobre su problemática”, Stvdia Historica. Historia Medieval, IV, 2, Universidad de Salamanca, 1986. Págs. 101-167. 5 De aquí en adelante OAH. 6 Monsalvo Antón, J. M. La Baja Edad Media en los siglos XIV-XV: política y cultura, Síntesis, Madrid, 2000. 7 Se testimonian repetidas veces las relaciones de alianza entre los concejos y la monarquía en las Actas, son particularmente evidentes en momentos de minoridad de los reyes, cuando los representantes urbanos asumen funciones de preservación política y patrimonial de la monarquía bajo el argumento de defensa del “interés general”. Cortes de León y Castilla, Tomo I, 1861. Esta situación se evidencia particularmente durante la minoridad de Alfonso XI en las primeras décadas del siglo XIV.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

linealidad ascendente en el proceso de concentración política castellana tal como lo ha percibido la historiografía institucionalista. Hay vaivenes y períodos en los que el poder parece concentrarse y estabilizarse de manera sólida y permanente, pero este proceso está jalonado por crisis políticas provocadas por la permanencia de sectores nobiliarios con amplias cotas de poder político y militar que juegan un papel activo en esta dinámica y que intervienen crecientemente sobre las instituciones del Estado a medida que éste último va consolidándose y creciendo en sus funciones. De todas formas, en las Cortes de Castilla y León se constata un crecimiento progresivo del poder del Estado. Y aquí se expresa una lógica dual constitutiva del poder político castellano bajomedieval cuyos componentes, ocasionalmente, pueden entrar en colisión pero que, a su vez, pueden estructurarse bajo formas consensuales de articulación. Puede apreciarse la existencia de dos lógicas de poder que existen de manera paralela –pero que son constitutivas de la dinámica política estructural particular del modo de producción feudal– conviviendo en permanente tensión: por un lado hallamos una lógica estatal que se nos presenta como portadora de una pretensión englobante o universalizante y, al mismo tiempo, nos encontramos con la lógica de las clases de poder, portadoras de derechos políticos positivos (puesto que los fundamentos materiales de su poder residen en el lugar que ocupan en las estructuras productivas de la formación económico social, en la que son las clases dominantes) reacias a ser subsumidas y plenamente subordinadas por el Estado pero que tienen canalización institucional. Precisamente, podemos ver a las Cortes como un espacio decisivo de contacto, cruce y articulación de esas dos lógicas conflictivas que posibilita que las luchas políticas y de intereses adquieran este cauce institucional y que se forjen alianzas con directas implicancias en la transformación de las estructuras políticas castellanas bajomedievales. Con estos fundamentos generales de análisis, podemos apreciar en el OHA que existe un marcado sesgo y una vocación centralizante por parte de la Corona8, pero, al mismo tiempo, encontramos peticiones y respuestas de la monarquía que nos indican que este poder está lejos de ser absolutizante ya que defiende las potestades y los privilegios particulares de las clases dominantes a la vez que intenta centralizar y absorber determinadas funciones (vinculadas predominantemente con el ejercicio de la justicia). En definitiva, se manifiesta aquí la dialéctica que consideramos propia de las formas políticas del feudalismo bajomedieval (a partir de la diferencia específica que plantea con las formaciones orientales, como en Bizancio o el mundo islámico, en las que el Estado ostenta una presencia más fuerte y logra alcanzar una mayor subordinación de los sujetos sociales evitando las fuerzas centrífugas que dispersan su poder9) en las que, tal como lo ha subrayado Monsalvo Antón10, podemos encontrarnos con un fortalecimiento de los poderes centrales coexistiendo con esferas de poder particular, situación que le confiere a esta formación política una enorme complejidad. Los aspectos generales de la dinámica política desbordan lo meramente estatal o institucional, y resulta imposible comprender cabalmente la configuración y las mutaciones históricas del Estado si no se aborda su problemática desde una perspectiva totalizadora que integre los fenómenos políticos con las dimensiones socioeconómicas que estructuran la formación social11.

8 Si bien mantiene la tendencia de los ordenamientos y actas previas (a partir de la mayoría de edad de Alfonso XI a partir de 1325), marca una diferencia la sistematización de los aspectos unificantes que se expresa aquí. 9 Astarita, Carlos: ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ “El factor político en los modos de producción feudal y tributario. Génesis y estructura en perspectiva comparada” en Anales de Historia Antigua y Medieval, 35-36, Buenos Aires, 2003. Págs. 133-174. 10 Monsalvo Antón, José María, 1986, op. Cit. 11 En este sentido, nos hacemos eco de la propuesta del historiador Pierre Vilar para quien la historia del derecho debe ser una “historia total”. Vilar, Pierre: “Historia del derecho, historia ‘total’”, en: Economía, Derecho, Historia. Editorial Ariel, Barcelona, 1983. Págs. 106-137.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

Aristotelismo ecléctico en el siglo XVII: fusión y síntesis de paradigmas en la filosofía natural de Juan E. Nieremberg Gabriela Monezuelas (Tesista)

En los siglos anteriores a la afirmación y consolidación de la nueva ciencia, como resultado de la Revolución Científica, la filosofía natural constituía el saber que reunía y transmitía los conocimientos referidos al universo, a la naturaleza y las relaciones entre sus partes. Esta enseñanza se impartía desde el ámbito universitario. En algunas universidades se priorizaba el estudio de la matemática, en otras, la historia natural, en otras las artes. Junto con estos ámbitos de producción y difusión del conocimiento, se desarrollaron otros fuera del marco universitario, representados especialmente por la labor de los humanistas y de los que podríamos denominar, hombres de ciencia, quienes desde diferentes perspectivas elaboraron visiones del universo y explicaciones sobre los fenómenos naturales. Muchos de ellos llevaron a cabo su tarea bajo el mecenazgo de príncipes y nobles1 y sus obras también tuvieron importante difusión entre los círculos eruditos de diferentes países y regiones. A las tareas de enseñanza y difusión del conocimiento se incorporó, a partir de su organización, la Compañía de Jesús, que desempeñó un papel central en el ámbito de los colegios imperiales y de las universidades. En este ambiente se inserta la producción intelectual de figuras como la del jesuita Juan E. Nieremberg, cuyo análisis permite profundizar en la historia de un período caracterizado por la imbricación de ideas y cosmovisiones. Las obras de Nieremberg (1595-1658) dedicadas al estudio de la historia natural, forman parte de las denominadas Obras filosóficas, editadas en Madrid en 16512. Este corpus de obras filosóficas resulta de interés puesto que en los distintos capítulos, aparecen concepciones de los diferentes paradigmas que coexistían desde el siglo XVI en la explicación del universo conocido y de la naturaleza. Y es aquí donde se abre la posibilidad de 1 Se puede mencionar el ejemplo de Marsilio Ficino o el del astrónomo danés Tycho Brahe, quien trabajo primero para el rey de Dinamarca y luego para Rodolfo II de Praga. 2 Estas Obras tuvieron sucesivas reediciones en 1664 y 1686.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

analizar la forma en la que Nieremberg los fusionó y sintetizó para elaborar su propia cosmología sin apartarse de la ortodoxia católica. Durante este período hay una coexistencia de paradigmas referidos a la organización y funcionamiento del universo. Cada uno de ellos tuvo sus exponentes, quienes a través de sus escritos pusieron en circulación sus postulados. Esta coexistencia irá desapareciendo a medida que se fortalezca el paradigma científicomatemático y la nueva ciencia se afirme como conocimiento válido y aceptado, proceso que se dará a partir de la segunda mitad del siglo XVII, para consolidarse hacia finales de ese siglo. Muchos intelectuales del período tomaban elementos y concepciones de los distintos paradigmas presentes y elaboraban sus propias explicaciones y análisis, estos hombres tenían una flexibilidad que les permitía utilizar ideas que provenían de distintas tradiciones intelectuales. Tal como señala James Sharpe: “es posible encontrar vocabulario hermético, mecanicista, aristotélico y neoplatónico utilizado en un libro [del siglo XVII] lo cual sugiere que la división entre aquellas tradiciones era mucho menos rígida para los contemporáneos que nuestras modernas categorizaciones […]”.3 La descripción de este ambiente cultural e intelectual, permite analizar las Obras Filosóficas de Nieremberg a la luz de estos elementos e intentar esbozar algunas explicaciones que permitan acercarse al conocimiento de la historia cultural del Renacimiento y su prolongación en los primeros decenios del siglo XVII. En el marco de las referidas Obras Filosóficas, la Curiosa Filosofía puede ser descripta como un ejemplo de la literatura sobre curiosidades relativas al mundo mineral, vegetal, animal y humano, con elementos de textos de magia natural y componentes extraordinarios y maravillosos. En esta obra, Nieremberg dedica un capítulo extenso a lo que denomina la “filosofía renovada de los cielos” y otro a “la vida de las estrellas” en los que se muestra bien informado sobre los nuevos conocimientos y descubrimientos astronómicos realizados hasta la fecha en que compuso su libro, aproximadamente 1629, desarrollando, además, discusiones acerca de la implicancias cosmológicas de esas afirmaciones. Nieremberg cita y analiza las observaciones de Tycho Brahe, Johannes Kepler y Galileo Galilei. El universo que construye Nieremberg no es similar al de Galileo; la adopción de la cosmología de Brahe le permite salvar el geocentrismo, que debe aceptar por razones teológicas, para permanecer en el marco de la ortodoxia religiosa, y al mismo tiempo rechazar el universo de las esferas sólidas de Aristóteles, al señalar la existencia de cometas más allá de la Luna, pero su cosmología es propia, resulta de la conjunción de diferentes componentes filosóficos. La física y sus fenómenos también interesaron al jesuita, como su preocupación por el magnetismo y por las características de la piedra imán. Nieremberg detalló todos los experimentos, observaciones y mediciones realizados por el inglés William Gilbert en De Magnete, trabajo del año 1600.4 comportamiento de la piedra imán. En sus obras describió aspectos más alejados de los contenidos que podrían denominarse científicos, pero más cercanos a un saber vinculado con la magia natural y con los efectos que producen los objetos a partir de su influencia, como la posibilidad de esa piedra de curar o de descubrir secretos. 3 Sharpe, James: Instruments of Darkness. Witchcraft in England 1550-1750. London, Penguin Books, 1997. Cap. II: “Science and the Decline of Witchcraft”, pág.261. 4 William Gilbert, médico inglés que trabajó para la reina Isabel I, desarrolló importantes aspectos de la ciencia del magnetismo y la electricidad, dando forma a una nueva teoría sobre esos fenómenos físicos. Víctor navarro Brotóns sostiene que fue a partir de la obra de Nieremberg, que se conoció y difundió en España el tratado de Gilbert. (Navarro Brotóns, V., op.cit, pag.22).

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

En la Oculta Filosofía ocupa un lugar central la cuestión de la simpatía y antipatía, una de las traducciones posibles del concepto de cualidades ocultas, llamadas así porque se desconocía la causa que las provocaba, aunque los efectos se comprobaban 5 . Recurriendo a las cualidades ocultas podían explicarse muchas de las propiedades de plantas, piedras y animales, como la atracción del hierro por la piedra imán. En su obra, desestima de forma explícita la cábala y la magia, en cambio admite que el arte de los sonidos era el auténtico conciliador de los opuestos y que la música permitía hacer de los contrarios uno. Historiadores de la ciencia como Brian Vickers6 utilizan el concepto de coexistencia de mentalidades ocultas y científicas en el período renacentista para explicar la presencia de estas concepciones en las que se entrelazan diferentes tradiciones intelectuales, Bien se podría utilizar esta explicación, prolongando la etapa a la primera mitad del siglo XVII, considerándola como un Renacimiento tardío, para desentrañar el pensamiento de Juan E. Nieremberg y comenzar a penetrar en otros aspectos de la historia cultural del período. Aquí se puede introducir otra línea de análisis constituida por el concepto de aristotelismo ecléctico planteado por Charles Schmitt7 para el poder comprender la presencia y el significado de las obras de Aristóteles durante la etapa Renacentista y hasta el comienzo del siglo XVII. En el marco de la historia de las ideas fue bien estudiada la presencia del platonismo, sus características e influencia durante el Renacimiento, no pasó lo mismo con el aristotelismo, tradición que para algunos historiadores de la ciencia no tuvo un lugar central, y sólo quedó recluida a los ámbitos en los que predominaba la escolástica. Charles B. Schmitt llevó adelante una serie de trabajos en los cuales enfatizó y rescató la importancia que el aristotelismo tuvo durante el Renacimiento y sus posibilidades como teoría que permitía incluir y adaptar otras tradiciones intelectuales del momento. En primer lugar, Schmitt se refiere a los ‘aristotelismos renacentistas’, remarcando el plural para poder analizar las formas en las que el aristotelismo se vinculó con el humanismo; se redefinió con la escolástica y hacia finales del siglo XV y en el XVI, “tuvo lugar el restablecimiento del griego (es decir, el interés por editar el texto griego de Aristóteles y el cultivo y la asimilación de los escritos griegos sobre Aristóteles que se habían conservado)”8. El aristotelismo del período era complejo, es por eso que Schmitt señala la necesidad de valorarlo como una faceta de la tradición clásica y como parte de la cultura renacentista, como un componente filosófico que lo vincule con la Edad Media.9 En segundo lugar, Schmitt plantea otro aspecto del aristotelismo del Renacimiento, su carácter ecléctico, este concepto implica la capacidad de apropiarse para sus propios fines de otras doctrinas filosóficas. El eclecticismo en la filosofía aristotélica puede ser señalado desde dos perspectivas: primero puede ser considerado como el impulso general que tuvieron algunos aristotélicos de tomar material de fuentes no aristotélicas simplemente porque pensaban que las ideas contenidas en los textos de otras tradiciones se podían usar provechosamente para afirmar su propia filosofía. Una segunda modalidad se encuentra en la tendencia a aceptar nuevos desarrollos, particularmente en las ciencias y en las disciplinas formales, que ofrecía claramente una doctrina 5 Se sigue aquí el análisis realizado por F. Campagne en: Homo Catholicus.Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV al XVIII. Madrid, Miño y Dávila, 2002, págs.594 y ss. 6 Brian Vickers (comp.), Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento, Madrid, Alianza. 7 Charles B. Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento (1985), Universidad de León, 2004. Prólogo de Francisco Bertelloni. Este trabajo continúa otros realizados por el autor y sea suma a los análisis de por Kristeller y de Charles Lohr. 8 Ibid, pág. 46. 9 Ibid, pág. 54.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]

superior a aquella que se deriva de las fuentes aristotélicas habituales, destacando la adaptabilidad del aristotelismo, proceso este que se acentuó desde comienzos del siglo XVI en adelante. Como ejemplo de la primera modalidad puede destacarse a lo largo del Renacimiento, la frecuente invasión de material hermético en los círculos aristotélicos. En las exposiciones ortodoxas de Aristóteles que se realizaban en las universidades de toda Europa no era extraño escuchar el nombre de Hermes ni era ajena la variedad ecléctica del aristotelismo. La segunda forma de eclecticismo, permite profundizar en el impulso que cobró la asimilación al aristotelismo de nuevas corrientes e ideas, con la incorporación de secciones sobre botánica, óptica y astronomía a los libros de historia natural, tópicos éstos no incluidos en los textos de Aristóteles. Un ejemplo importante de este impulso lo constituyeron los jesuitas, quienes entre 1550 y 1650, incorporaron un importante caudal de matemática a su currículo, al mismo tiempo que desarrollaron avances en la astronomía observacional, algo que no aparecía en Aristóteles. Si bien el caso de los colegios jesuitas españoles no es estudiado en particular por Schmitt, podemos trasladar muchas de estas afirmaciones al análisis del pensamiento de Nieremberg y a las afirmaciones presentes en sus Obras Filosóficas , así como a las enseñanzas impartidas desde su cátedra de Historia Natural. Las afirmaciones de Nieremberg presentes en las páginas de sus tratados, la utilización de elementos procedentes de diferentes tradiciones intelectuales para dar forma a su cosmología y sus explicaciones de los fenómenos naturales, pueden ser comprendidas, como señalamos más arriba, por esa coexistencia propia de la etapa renacentista, de mentalidades ocultas y mentalidades científicas, pero incorporar el eclecticismo propio del aristotelismo del período en el que Nieremberg escribe permite ampliar y por cierto, profundizar la base del análisis. Una gran parte de las tradiciones que el jesuita incorpora, transmite y en algunos casos redefine, las asimila y las adapta a la tradición aristotélica, con la posibilidad que brindaba dicha corriente en un ambiente general de fuerte eclecticismo filosófico. De esta forma, la lectura y análisis de las obras de un autor como Nieremberg permiten estudiar la historia cultural del período, desde la perspectiva de un intelectual importante en los ámbitos académicos españoles y de la Orden, pero que no fue considerado por los tradicionales enfoques de la historia del pensamiento europeo del período. La incorporación y puesta en discusión del aristotelismo ecléctico, que para el propio Schmitt no debe convertirse en una categoría rígida e inflexible, permite tomarlo como una clave de interpretación que otorga un nuevo significado a la relación e imbricación de tradiciones que aparecen en los tratados de Nieremberg, y en los que aparece la base aristotélica característica de su posición y pensamiento. Queda de aquí en más continuar el análisis de la fuente misma para desentrañar y profundizar en los aspectos arriba mencionados.

Instituto de Historia Antigua y Medieval “Prof. José Luis Romero” Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 25 de Mayo 217 C.F. - Buenos Aires - Argentina - [email protected] Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval Diseño: [email protected]