3 La comunin de los santos

1.

La Iglesia como comunidad eucarstica

a

El sentido originario

Las primeras frases que desarrollan y concretan la fe en el Espritu santo como principio vital de la Iglesia se refieren a las dos realidades sacramentales que la Edad Media denomin sacramenta maiora, los sacramentos principales’: la eucarista y el bautismo. Hoy no se atri buye este sentido originario a las palabras: «Comunin de los santos» coininunio sanctorum significa la comunidad eucarstica donde la Iglesia se hace visible y se realiza concretamente. Sanctorum fue en el sentido originario el genitivo de sancta salictuin = lo santo; sancta = los dones, las cosas, los sucesos santos: designa, pues, la santa celebracin, la santa cena, lo santo que Dios brinda a la Iglesia como verdadero vnculo de unin, que se apodera de los presentes y los santifica sancti. Los miembros de esta «comunin de los santos», los «santos», no son, pues, primariamente los cristianos fallecidos ya salvados, sino en la lnea del lenguaje paulino los cristianos que viven ahora, los congregados para el culto divino, los unidos en co munin mediante el manjar sagrado de una misma mesa. Es obvio que la comunin de los santos transciende con mucho, espacial y temporalmente, a los circunstantes, a los que estÆn alrededor 1. cr. Y. Congar. La idea de sacramentos mayores o principales: Concilium 31196824-37.

Lo que nosolros creemos

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del altar: AcuØrdate, Seæor, de tu Iglesia extendida por toda la tierra..., llØvala a su perfeccin por la caridad. AcuØrdate tambiØn de nuestros hermanos que durmieron con la esperanza de la resurreccin... Ten misericordia de todos nosotros; y as, con Mara, la Virgen Madre de Dios, los apstoles y cuantos vivieron en tu amistad a travØs de los tiempos, merezcamos, por tu Hijo Jesucristo, compartir la vida eter na. » Plegaria eucarstica II. La comunin de los santos a la que aqu se hace referencia trans ciende los lmites locales para incluir las otras comunidades del mundo, y tambiØn la frontera de la muerte, para abarcar a aquellos que ya estÆn en el Æmbito de vida del Seæor Glorificado, cuyo Espritu se menciona aqu. Cuando la expresin «comunin de los santos», nacida en Oriente2, fue adoptada en los credos latinos de Occidente, el re cuerdo de los apstoles, profetas y mÆrtires a los que nos sentimos ligados era ya un punto relevante, como se desprende de muchos comentarios del perodo carolingio y de la alta Edad Media. Pero se transmite tambiØn el conocimiento del significado original. Un sermn del perodo carolingio explica que se trata de la comunidad constituida «por la convocatoria del Padre, del Hijo y del Espritu santo, en la que deben participar cada domingo todos los creyentes». As, Abe lardo, el cØlebre dialØctico de la alta Edad Media, seæala que el texto se refiere a esa cominunio que santifica a los santos y los afianza en la santidad mediante la «participacin en el sacramento divino». Y tambiØn TomÆs de Aquino, en su breve tratado sobre la profesin de fe, entiende la comunin de los santos como la communio bonorum, . .

2. La primera profesin que nos ha llegado incluyendo la expresin comm unjo sanctorum «es la frmula comentada por Nicetas de Remesiana. Pero la claœsula parece haber tenido alguna difusin antes de Nicetas... Hamack... sostiene... que tom la idea de Cirilo de JerusalØn... Hay, no obstante, puntos de apoyo mÆs slidos para probar la procedencia oriental de la claœsula... En el siglo IV la expresin sanctorum communjo era rara en Occidente y su significado era oscilante; pero el equivalente griego, koinonia toon hagioon, y expresiones afines, estaban firmemente asentados en Oriente y tenan el significado concreto de participacin en cosas santas, es decir, en los elementos eucarsticos. Todo esto hace muy probable que tanto la idea como su expresin lingstica procedieran de Oriente... No puede haber, pues, ninguna duda de la idea de Nicetas al citar nuestra claœsula. q.QuØ es la Iglesia’ -pregunta- sino> la asamblea de todos los patriarcas, profetas. mÆrtires y otros justos que han vivido, o viven ahora, o vivirÆn en el futuro, ya que ellos son santificados por una fe y una conducta, sellados por un espritu y convertidos as en un cuerpo, cuya cabeza es declarado Cristo, como dice la Escritura. AdemÆs, los Ængeles y las potencias celestes estÆn ligados entre s en esta Iglesia» J. N. D. lCelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte unc Theoiogie, Gttingen l972, 387- 384; all se encuentran tambiØn, entre los alios 386-388, los documentos para los temas siguientes. Ed. cast. Salamanca, 1980.

La comunin de los santos

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como participacin en todos los bienes de Dios otorgados a la co munidad. Pero mÆs importante que la recopilacin de documentos histricos me parece la reflexin sobre su contenido3. b

Sobre el «rango» de la celebracin eucarstica

La conciencia que el catlico medio tiene de la fe y de la Iglesia sigue marcada decisivamente por la celebracin de la misa dominical: el encuentro directo con la «Iglesia» comunidad, la realizacin concreta del culto divino, la confrontacin con el mensaje y las exigencias del evangelio de Jesucristo se producen por lo pronto y fundamental mente en este celebracin. En realidad, parece aumentar constante mente el nœmero de aquellos que no pueden compaginar ya su praxis vital con el culto divino dominical; pero esto no invalida esa consta tacin. En efecto, las encuestas realizadas antes del Snodo de Wurz burgo dieron un resultado que sorprendi a los socilogos de la reli gin: la estrecha relacin existente entre la asistencia a la celebracin eucarstica y la actitud cristiana general4. La teologa de la eucarista explica. fundamenta y clarifica esta relacin entre la existencia creyente y la celebracin eucarstica: aqu coinciden la teora y la prÆctica del ser cristiano de un modo carac terstico. ¿Hay algœn tema teolgicamente importante que no estØ en relacin directa con la celebracin de la eucarista? Todas las verdades fundamentales de nuestra fe cristiana afectan, a su modo, a la afir macin sobre el sentido y el contenido de la celebracin dominical. Por eso, esa afirmacin ocupa, entre los signos sagrados que llamamos 3. En los puntos que siguen utilizo constantemente mis publicaciones anteriores y mÆs amplias sobre la teologa de la eucarista; cf Th. Schneider, Deinen Tod ,erknden wir. Gesammelte Studiem zum erneuerten Eucharistieyerstdndnis, Ds seldorf 1980; Id., Encharisgie in de, Sicht de, heutigen Theologie, en O. Bilter / O. Miller eds., Konturen heutiger Theologie, Werkstattherichte, Mtinchen 1976. 294-307; Id., Signos de la cercana de Dios, Salamanca 21986, 131-193; Id.. Wir sind sein Leih. Meditationen zur ifucharistie, Mainz l98l; Id., Luchariste - Kirche - Theologie. Der Grandonnerstagshrief des Papstes und die gegenwdrtige Fucha ristierheologie: Herderkorre.spondenz 34 1980 252- 256; 304-311. 4. Cf. O. Schmidtchen, Zwischen Kirche und Gesellschaft. Eorschungsbericht aher die U,nfrage zur gemeinsarnen Synode de, Bistmer in der Bundesrepubhk Deutschland, Freiburg 1972, especialmente 94-125; K. Forster, Befragte Katholiken zur Zukunfr von Glaube und Kirche. Auswertungen und Kommeniare zu den Um fragen ftir die gemeinsame Synode Bistmer in der BRD, Freiburg 1973: F.-X. Kaufmann, Zwischen Kirche und Meinungsforschung. Zum Forschungsberichr aher die Synodenumfrage: Herderkorrespondenz 26 1972 505-509.

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Lo qn nosotros creemos

sacramentos, un lugar central y singular en tanto que sacramentum ecclesiae: la visibilidad y la realidad semitica de la Iglesia. El hecho de llamar a la asamblea de la eucarista . En una segunda consideracin, el texto llena de contenido este marco con tres elementos que son las tres funciones eclesiales bÆsicas martyria, leiturgia, diakonia: «En ellas se reœnen mediante el anun cio de la buena noticia de Cristo los creyentes, en ellas se celebra el misterio de la cena del Seæor, . En cada comunidad cultual aparece bajo el sagrado ministerio del obispo el smbolo de ese amor y de esa "unidad del cuerpo m&ico sin los cuales no puede haber salvacin’’». El anuncio del evangelio forma la comunidad. No es slo que ese anuncio se produzca en la comunidad, sino que es el fundamento de la reunin, ya que la ekklesia es la convocada, la que responde al evangelio y que por eso se reœne. El anuncio es parte esencial del culto cristiano; el concilio recuper y potenci la conciencia de ello. El concilio considera el misterio de la cena del Seæor, con palabras de una antigua oracin hispana, como causa de comunin, como crea dora de la comunidad y fundadora de la unidad. El amor, y la unidad derivada de Øl, que definen al conjunto de los fieles como la œnica Iglesia de Jesucristo, aparecen corno signo en cada comunidad cultual. Una œltima consideracin resume lo dicho sobre la comunidad local y culmina en una frase clÆsica del papa Len Magno: «En estas co munidades, aunque sean muchas veces pequeæas y pobres o vivan en la diÆspora, estÆ presente Cristo, cuya fuerza unifica la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Pues la participacin en el cuerpo y la sangre de Cristo "hace que pasemos a ser aquello que recibimos">’. El evangelio, la cena del Seæor y el amor fraterno hacen que la Iglesia de Jesucristo exista adest en esas comunidades, muchas veces tan modestas. 2. Todo el pueblo de Dios, agente del culto divino. La dife rencia entre la idea preconciliar y posconciliar del culto divino -y. consiguientemente, la conciencia de la Iglesia local como comunidad eucarstica- se pone de manifiesto sobre todo en el tema del agente del culto divino. Hace veinticinco aæos, la mayora de los asistentes se hubieran extraæado de esta cuestin sobre algo aparentemente obvio. La experiencia constante slo permita dar esta respuesta: el sacerdote es el actor que dirige. protagoniza y realiza la liturgia de la misa. Esa «liturgia del sacerdote» era, en el fondo, una recada en ideas vete-

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Lo que nosotros creemos

rotestamentarias superadas sobre el ministerio sacerdotal y el culto divino. La comunidad eucarstica tena que comportarse como la co munidad del templo, de la que dice el evangelio de Lucas al describir el ejercicio sacerdotal de Zacaras: «Y todo el pueblo estaba fuera...> Lc 1,10. ¿QuiØn es el agente del culto eucarstico? El concilio Va ticano II dice en su constitucin sobre la liturgia: «Con razn se considera, pues, la liturgia como realizacin del ministerio sacerdotal de Jesucristo; en ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificacin del hombre, y el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y los miembros, realizan el culto pœblico ntegro. En consecuencia, cada celebracin litœrgica, como obra de Cristo, sacerdote, y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia no es igualada en rango y medida por ninguna otra accin de la Iglesia» Sacrosanctum concilium, 7. El sujeto de la liturgia, el agente del culto divino es el sacerdote, Cristo, pero el Cristo total que consta de cabeza y miembros, es decir, toda la comunidad unida con Cristo Iglesia. Dos veces se habla aqu de ministerio sacerdotal o de sacerdote, pero ninguna de las dos hace referencia al presidente humano de la celebracin al que no se men ciona en este pasaje fundamental, sino a Jesucristo mismo, que obra sacerdotalmente en su Iglesia y con ella. De acuerdo con el pensa miento y el lenguaje bblico, el texto menciona como agentes de la liturgia cristiana a Cristo, sumo sacerdote, y a su nuevo pueblo de Dios sacerdotal la comunidad / Iglesia en conjunto. Esta idea teo lgica fundamental aparece asumida y concretada mÆs adelante. En el n. 14 de la constitucin sobre la liturgia los obispos expresan el deseo de que «se permita a todos los fieles tomar parte activa, plena y consciente en las celebraciones litœrgicas, como lo exige la esencia de la liturgia misma, que el pueblo cristiano, "linaje elegido, sacerdocio real, nacin consagrada, pueblo adquirido por Dios" 1 Pe 2,9; cf. 2,4-5, tiene el derecho y facultad de ejercer en virtud del bautismo. Esta participacin plena y activa de todo el pueblo debe estimularse sobre todo al reformar y fomentar la sagrada liturgia, ya que esta es la fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano. Por eso los responsables deben pro moverla con esmero en la labor pastoral con una instruccin adecuada. No serÆ posible, sin embargo, la realizacin de esta exigencia si los responsables no asimilan primero el espritu y la fuerza de la liturgia y la estudian para enseæarla adecuadamente». Este texto significa una especie de restauracin de la comunidad en su estructura original. La traduccin castellana difumina un poco la precisin de la idea cuando dice que, por la esencia de la liturgia, todo el pueblo «tiene derecho y obligacin, en virtud del bautismo»,

Lo comunin de los sanios

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para la participacin activa. El texto original latino dice que el pueblo «tiene derecho y facultad» ius habet et officium. AnÆlogamente a la conviccin originaria sobre la comunin entre Cristo y los cristianos, tal como se concreta sobre todo en la imagen paulina del «cuerpo de Cristo», toda la comunidad articulada, el conjunto de los que rodean al altar, son «agentes de la celebracin eucarstica». No hace falta seæalar que con esta idea bÆsica no se olvidan ni se niegan en modo alguno las funciones litœrgicas mÆs especiales, sobre todo la funcin irrenunciable del presidente de la comunidad consagrado con el signo sacramental de la imposicin de manos por el obispo. La participacin activa de todos no significa que cada cual pueda hacer de todo. Ni uno hace todo ni todos hacen de todo, sino que cada cual hace lo suyo. En palabras del concilio Sacrosanctum concilium, 26; 28; 29: «Las acciones litœrgicas no son de naturaleza privada, sino celebracin de la Iglesia, que es el sacramento de la unidad, pues ella es el pueblo santo, unido y ordenado bajo los obispos. Por eso esas celebraciones pertenecen a todo el cuerpo mstico de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican; pero sus distintos miembros reciben un influjo diverso segœn la diversidad de rdenes, funciones y participacin activa. En las celebraciones litœrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, slo debe hacer en el ejercicio de su tarea aquello y todo aquello que le compete por la naturaleza de la accin y conforme a las normas litœrgicas. TambiØn los aclitos, lectores, comentadores y miembros de los coros eclesiales realizan un verdadero servicio litœrgico. Por eso deben cumplir su tarea con sincera piedad y dentro de un orden correspondiente a tal ministerio y como lo exige de ellos por derecho jure exigit el pueblo de Dios». ...

2.

Nosotros somos su cuerpo

a

El presupuesto: servjcjo de Dios a nosotros

Al subrayar expresamente el hecho de que todos los miembros del pueblo de Dios estÆn llamados y se comprometen a la «parti cipacin activa» en el culto central de la Iglesia, conviene deshacer malentendidos y recordar, una vez mÆs, las reflexiones bÆsicas hechas a propsito de la interpretacin de la muerte en cruz: en la concepcin cristiana de las relaciones con Dios y del culto a Dios, Dios mismo es el actor primario que aguarda y posibilita nuestra respuesta. Esto es vÆlido en sentido relevante para la celebracin

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Lo qn nosotros crnraos

de la eucarista. Slo en la medida en que reconozcamos que la accin de Dios y la respuesta del hombre no deben concebirse en competencia mutua, que la accin salvfica de Dios por medio de Jesucristo no slo exige y tiene como consecuencia nuestra res puesta, sino que la posibilita y la sustenta, podemos comprender adecuadamente el acto transcendental de la celebracin eucarstica, nuestra comunin con su cuerpo entregado. Al comienzo de la constitucin sobre la liturgia, el œltimo concilio describe este extremo con el ttulo «Sobre la esencia de la liturgia y su significado en la vida de la Iglesia». En este texto el enfoque soteriolgico, la autocomunicacin divina, lleva directamente, en una larga concatenacin de ideas, a la celebracin litœrgica de los fieles: «Dios que n. 5. Esta œltima frase es una cita tomada del Saeramentariurn Veronense, del siglo VI: se ‘los da la plenitudo divini cultus. Hay que mencionar primero el servicio de Dios a nosotros cuando se habla de nuestro culto o «servicio de Dios>. Su accin salvfica, su entrega salvadora, es siempre el presupuesto decisivo, el fundamento y el centro de nuestra celebracin. El texto de la consti tucin sobre la liturgia concreta esta idea diciendo: «Esta obra de redencin de los hombres y de glorificacin plena de Dios... la realiz Cristo, el Seæor, especialmente con el misterio pascual: su santa pa sin, su resurreccin de la muerte y su gloriosa ascensin. En este misterio "aniquil nuestra muerte con la suya y nos recre la vida con su resurreccin". Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el misterio sacra,nentum admirable de toda la Iglesia... Desde entonces la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual, para leer lo que estÆ escrito sobre Øl en todas las Escrituras Lc 24, 27, para celebrar la eucarista, "donde se hace de nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte", y para "dar gracias a Dios por el don inefable’’ 2 Cor 9, 15 en Cristo Jesœs, "en alabanza de su gloria" Ef 1, 12. Pero todo eso acontece por la fuerza del Espritu santo» n. 5 y 6.

La comunin de los samos

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Por la fuerza del Espritu santo participamos en el «don inefable mente grande» de Dios; la «comunin de los santos» es la participacin otorgada por Dios en el cuerpo entregado de su Hijo. La celebracin de la eucarista supone la comunin del cuerpo de Cristo en el pleno sentido de la expresin. b

Pat-ticipacin en el cuerpo de Cristo

1. El texto bÆsico paulino: 1 Cor 10, 16 s. Una idea clÆsica de Pablo puede aclarar perfectamente el sentido de la «comunin de los santos»: la venida del Seæor a la asamblea cultual persigue la comunin con Øl y de los reunidos entre s. La entrega amorosa del Seæor es una presencia dinÆmica; Øl quiere, con su venida, atraernos y movilizarnos; su presencia se convierte en un movimiento de los muchos creyentes hacia Øl y entre s. Su presencia tiene por objeto la comunidad unida por su medio. Pablo describe este extremo con el tØrmino koinonia, que significa compartir, comunicar, por el lado del donante, y participar en la comunin, por el lado del receptor: el cÆliz bendito de la eucarista es la comunin en griego, koinonia; en latn, communio con la sangre de Cristo por tanto, con su muerte cruenta, y el pan partido es la comunin koinonia-communio con el cuerpo entregado con su existencia corporal, basada en el amor. «Un solo pan -dice Pablo-; por eso muchos somos un solo cuerpo, pues todos compartimos el mismo pan». El cuerpo invisible, en figura de pan, nutre y edifica el cuerpo mstico formado por personas vivientes; Pablo quiso expresar tanto la comida eucarstica como la comunidad, la unidad entre Cristo y los cristianos, con el concepto de «cuerpo» soma en el relato de la institucin. Cristo y los cristianos se unen inseparabiemente por medio del banquete eucarstico; la cabeza y los miembros se convierten en un solo cuerpo de Cristo. «Vuestro misterio es depositado en el altar», as coment Agustn a su auditorio de pecadores esta idea paulina; «sed lo que veis y recibid lo que sois»5 algo similar a lo que dice el papa Len Magno, cuya frase, citada por el concilio Vaticano II, hemos anotado ya: pasamos a ser eso que recibimos. La presencia eucarstica de Jesucristo alude a la comunin. La comida fraterna es la recepcin de su venida. La fe en su presencia real y la naturaleza de nuestra «comunin» se implican directamente y no puede separarse lo uno de lo otro. 5. «Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestmm in mensa dominica positum est; mysteriom vestnam accipitis. . - estote quod videtis et accipite quod estis» Agustn, Sermo 272 [PL 38, 1247 sp.

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Lo que rnw,IIvx citemos

2. Concrecin: ser tinos para otros. Pablo censura con duras palabras los abusos en la celebracin eucarstica en Corinto. «Lo que hacØis en vuestras reuniones no es una celebracin de la cena del Seæor, pues cada uno se adelanta a comerse su propia cena, y mientras uno pasa hambre, el otro estÆ borracho. ¿No podØis comer y beber en casa? ¿O despreciÆis a la Iglesia de Dios? ¿QuerØis humillar a aquellos que no tienen nada? ¿QuØ os voy a decir? ¿Voy a alabaros? En este caso no puedo alabaros. Porque lo mismo que yo recib y que vena del Seæor os lo transmit a vosotros... Por consiguiente, el que come del pan o bebe de la copa del Seæor sin darles su valor tendrÆ que responder del cuerpo y de la sangre del Seæor 1 Cor 11,20-29. Los corintios no dudaban, al parecer, de la presencia sacramental, no profesaban una «teologa de la presencia real» falsa, dicho en tØrminos modernos, y sin embargo adolecan de una concepcin errnea de la presencia del Seæor y de su sentido. Ellos escindan la asamblea: los ricos y propietarios excluan de su Ægape a esclavos y pobres que aparecan mÆs tarde, estaban ya borrachos cuando los otros llegaban hambrientos. Falseaban la comunin y corran el peligro de cornerse su propia condenacin por «no distinguir el cuerpo del Seæor», como dice Pablo. Ellos no le conocieron en su peculiaridad, en su orientacin explcita a la solidaridad existencial, al ser-para-Øl y al ser-los-unospara- los-otros. El que olvida la orientacin directa del manjar sacra mental a la comunin, el que quiere el cuerpo sacramental del Seæor sin el cuerpo real6 del Seæor, la comunidad concreta, la Iglesia com puesta de hombres, Øse desliga la presencia del Seæor del contexto de la koinonia, Øse acaba en un sacramentalismo egosta. Cualquier ten dencia al particularismo y a la separacin, a la privatizacin y al aislamiento estÆn en contradiccin con su presencia real. Slo se cree plenamente y se acepta Østa presencia real si la comida fraterna nos introduce a todos en su modo de vida, si nos convierte en un solo cuerpo que estÆ animado por un slo espritu y una sola esperanza. La comunin eucarstica estÆ destinada a lograr que «pasemos a ser eso que recibimos». 3. El «sacrificio» de todo el cuerpo7. Esa frase de Len Magno nos da acceso a la idea, tan discutida, de sacrificio cf. apartado segundo, cap. 3 c. 6. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticurn. Lucharisrie und Kirche im Mittelalter, Einsiedeln 1969. El autor investiga, entre otras cosas, el proceso peculiar de la terminologa: hasta la Edad Media, el tØrmino «cuerpo real» corpus reale signi ficaba en et lenguaje de fe la Iglesia ! y el tØrmino «cuerpo mstico» corpus ,nysticum / sacrarnentale la eucarista. 7. cf. sobre esta temÆtica, K. Lehmann / E. Schlink eds., Das Opfer Jesu

La comunin de los santos

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La celebracin eucarstica, redescubierta y subrayada en el movi miento litœrgico, haba relegado en los œltimos aæos la idea de sacrificio, que el sector catlico subray sobremanera en el pasado. Era patente el malestar causado por determinadas teoras sobre el sacrificio de la misa y la alergia a una nocin insuficiente, cosista, de matiz precristiano. Contra una acentuacin del aspecto cultual-sacral se destac sobe todo el compromiso humano, el llamamiento al amor fraterno como el ver dadero objetivo de la celebracin eucarstica. Esto demuestra al menos la urgente necesidad de una reconsideracin de los fundamentos bblicos de la idea de sacrificio, porque justamente esta temÆtica del compromiso total en favor de los hermanos, la entrega sin reservas de la vida, aparece en el nuevo testamento bajo el ttulo de «sacrificio». Hay que reconocer, en todo caso, que esta idea bblica central, desfigurada mÆs que aclarada por el antiguo canon de la misa romana y tambiØn por algunas frmulas de los cÆnones, deja algo que desear en «claridad bblica». Jesœs, que no perteneca al linaje sacerdotal de Lev en la jerarqua veterotestamentaria, sino que fue un «laico», llev a su tØrmino una idea de sacrificio que haba germinado durante el exilio babilnico, en el pueblo israelita, lejos del culto en el templo: el martirio, el autosacrificio del siervo de Dios. Todas las antiguas ofrendas de cosas y animales, inœtiles en el fondo, que los sacerdotes judos hacan constantemente en expiacin de sus pecados y los del pueblo cf. Heb 5, 1-3, tocaban a su fin. DespuØs que Jesœs «se entreg como sacrificio fragante» Ef 5, 2, ya no es necesario ningœn otro sacrificio por el pecado cf. Heb 10, 18. El centro de la teologa cristiana del sacrificio lo ocupa, pues, esta singularidad y unicidad del «sacrificio» de Jesucristo, al cual el Padre entreg por nosotros en su vida y su muerte. Este sacrificio, en el que el oferente y su «don» no difieren ya, porque Øl es sacerdote y vctima a la vez, hace que Cristo sea el «sumo sacerdote». Su sacrificio no es un don material, sino el don de s mismo. Esta entrega de Jesœs se expresa y se nos asigna en el «memorial actualizante» de la celebracin eucarstica con las palabras interpretativas sobre el pan y el vino, y ofreciØndosenos en comida se representa tambiØn simblicamente en signo y se hace realidad para nosotros: Øl se nos da totalmente. La celebracin eucarstica es, as, la conmemoracin sacramental del sacrificio de la cruz. No es un sacrificio «en s», aparte de la cruz o como complemento de ella, sino que tiene carÆcter sacrificial como apertura del œnico sacrificio ex piatorio de Jesucristo a la comunidad concreta. En este culto verdadero, el culto de la autoinmolacin, entramos tambiØn los cristianos con toda Christi und seine Gegenn’art la dey Kirche. Klœrungen zum Opfercharakrer des Jlerrennwhls. Dialog der Kirchen ifi, Freiburg ¡ Gttingen 1983 especialmente el informe final 215-238.

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Lo que nosotros creemos

nuestra existencia. La entrega de Jesucristo Italia respuesta en nuestra entrega, su amor en el nuestro. Fuimos bautizados en su muerte cf. Rom 6, 5, «configurados con su muerte» Hp 3, 10 para vivir en adelante con Øl. En la medida en que nos dejamos implicar en el movimiento de entrega de Cristo, nos convertimos, como cuerpo suyo, en «don sacri ricial»: «Fortalecidos con el cuerpo y sangre de tu Hijo y llenos de su Espritu santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espritu. Que Øl nos transforme en ofrenda permanente» Plegaria III. Esto ya no puede significar tampoco para nosotros la ofrenda de una cosa, sino entrega de s mismo, apuesta de toda nuestra existencia por el amor de Cristo. «Dios no quiere tu don, sino a ti mismo», as formul Agustn este extremo8. El sacrificio eucarstico no es, pues, el ofrecimiento o la adoracin de un don santo que estÆ ante nosotros en el altar, sino el banquete del recuerdo y del agradecimiento, donde se produce la ofrenda del Cristo total, con la cabeza y los miembros; la implicacin de la Iglesia en la entrega de Jesucristo y, por tanto, el ofrecimiento de nosotros mismos, de la «comunin de los santos», con Jesucristo como hostia viva en el altar del mundo. El sacrificio neotestamentario, la autoentrega del Cristo tota, supone, pues, en su estructura personal dos movimientos que unen en la nueva alianza a Dios y al hombre en mutua referencia e implicacin: la entrega de Jesucristo en la cruz, basada en una confianza incondicional, en manos de la inefabilidad del Padre, es el reconocimiento sin reservas de Dios; por eso, el ingreso de los cristianos en este movimiento hacia el Padre, la entrega confiada a la providencia de Dios oculta, muchas veces enigmÆtica, es el verdadero acto del culto de la Iglesia. Pero nuestro amor al Padre es ya una respuesta a la palabra, hecha carne, de su amor a nosotros. Su amor se manifiesta en que Øl entrega a la muerte a su Hijo por nuestra salvacin, y ese amor debe ser visible para el mundo a travØs de nosotros, a travØs de la apuesta de nuestra vida en favor de los hermanos y hermanas, a travØs de nuestra implicacin en la entrega de Dios a los hombres. 3.

«Consagracin» por medio del Espritu santo

a

La epiclesis olvidada

El ya mencionado Catecismo de un sacerdote grisn, que utiliza principalmente frmulas del pasado y procede mediante el esquema tradicional de la pregunta y la respuesta, hace esta pregunta en el tema 8.

Agustn, Senno 82 PL 38, 508.

La comiSn de tos ansos

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de la œltima cena de Jesœs: «A quiØn se otorg el poder de transformar el pan y el vino?». La respuesta es: «El poder de transformar el pan y el vino se otorg a los obispos y sacerdotes>’. «CuÆndo ejercen los obispos y sacerdotes este poder?». Respuesta: «Los obispos y sacer dotes ejercen este poder de transformar el pan y el vino en la consa gracin durante la santa misa»9. He ah un tpico ejemplo, involuntario, de olvido del Espritu. ¿Hasta quØ punto? No se menciona al Espritu santo cuando haba que hacerlo necesariamente para no incurrir en un total malentendido. Las nuevas plegarias eucarsticas dan una respuesta clara e inequvoca a la pregunta por el sujeto de la «consagracin’> eucarstica cuando piden en la epiclesis invocacin al Espritu santo que descienda a las ofrendas para santificarlas y transformarlas y, a travØs de ellas, nos santifique y transforme tambiØn a nosotros: «Por eso, Seæor, te suplicamos que santifiques por el mismo Espritu estos dones... de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Seæor nuestro, que nos mand celebrar estos misterios» Plegaria III. La comunidad de los creyentes es, obviamente, el lugar concreto y el agente litœrgico de esa celebracin, y el «sacerdote’> humano ejerce obviamente dentro de este culto divino su funcin irrenunciable como presidente, haciendo las veces de Jesucristo in persona Christi. ¿Y por quØ un sacerdote que se preocupa de la fe ortodoxa de su comunidad, no puede decir ni siquiera esto con claridad? Pero ¿se le puede entender correctamente sin olvidar al verdadero sujeto de este «servicio de Dios a nosotros», al verdadero agente y consagrante? La Plegaria IV le invoca as: «Dirige tu mirada sobre esta vctima que tœ mismo has preparado a tu Iglesia y concede a cuantos compartimos este pan y este cÆliz que, congregados en un solo cuerpo por el Espritu santo, seamos, en Cristo, vctima viva para tu alabanza». El sujeto de esta accin transformante es Dios mismo, su Espritu santo. El hace de la eucarista el «santsimo sacramento», Øl hace de nosotros la «comunin de los santos». Cuando olvidamos decir o pensar esto, abocamos muy pronto a un estrecho clericalismo y damos en formu laciones desorientadoras y errneas. En efecto. ¿cmo se puede des hacer la acusacin de temeridad o de magia si tomamos al pie de la letra aquellas afirmaciones bienintencionadas, pero miopes, del ca tecismo? La presencia real de Jesucristo

b

1. La conviccin frndamental. Tratemos de aclarar, por œltimo, la afirmacin nuclear de nuestra fe eucarstica: en el pan y el vino eu carsticos estÆn presentes realmente el cuerpo y la sangre de Jesucristo; 9.

A. Schraner, Katholischer Katechismus, Stein am Rhein 1977, 108 s.

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tal es la creencia del cristianismo primitivo, mantenida a lo largo de los siglos. No se trata, naturalmente, de analizar «objetos», sino de conocer a Jesucristo mismo, su amor, que adquiri realidad y materialidad his trica en su vida y muerte por nosotros. «Cuerpo» carne y «sangre» son expresiones que se refieren al hombre entero. En esta expresin, marcada por la imagen hebrea del hombre. «entregar el cuerpo» significa tanto como «entregar la vida», y «derramar la sangre» tanto como «morir de muerte cruenta». Las frases sobre el pan y el cÆliz no son, pues, «frmulas de consagracin» sueltas que se pronuncian sobre diversos dones sagrados, sino la doble afirmacin de un mismo e idØntico pen samiento: el Hijo de Dios manifiesta su amor a nosotros entregando su vida y entregÆndose Øl mismo totalmente por nosotros. Esta entrega suya amorosa persigue desde su esencia mÆs ntima nuestra disposicin de fe para entrar en comunin de amor con Øl. Los cristianos de todos los tiempos se han esforzado en vivir, entender y expresar rectamente esta verdad de fe. Esto se puede com probar en muchos testimonios a lo largo de los dos mil aæos. En los primeros siglos se sola describir la cena eucarstica como imagen de la boda eclesial. Para la sensibilidad del hombre antiguo, cada imagen transmita por participacin la realidad del modelo. Sobre el trasfondo de la idea filosfica de que toda realidad emprica es la vaga imagen de la autØntica realidad originaria, oculta, de lo verdadero, lo bueno y lo bello, que se expresa de modo gradual en lo visible y palpable, la cena eucarstica se pudo interpretar como vislumbre temporal del banquete definitivo, aœn no manifiesto. Esta correlacin fundamental, llena de tensin, entre el banquete simblico externo y la presencia del Seæor realizada en Øl se pudo expresar, por ejemplo, en Asia Menor o en Africa del Norte con el tØrmino «imagen», entre otras razones, porque la idea filosfica de participacin se concibi en la doctrina eucarstica griega inicial, a nivel teolgico-pneumÆtico, como parti cipacin posibilitada por el Espritu. En el trÆnsito al mundo de los germanos, con su concepcin totalmente distinta de la realidad, una concepcin cosista y material, la teologa de la eucarista experiment graves dificultades. Los telogos se afanaron durante siglos en resolver una problemÆtica que supone una falsa alternativa: ¿El Seæor estÆ presente en signo o en la realidad? Cualquier respuesta a esta pregunta se mueve al borde del error, porque se trata de la realidad en el signo y, por tanto, de la conexin recproca de los dos aspectos. Para evitar el peligro de un mero «simbolismo» y potenciar la realidad de la presencia, los telogos y obispos puntualizaron: cuando vemos el pan, vemos el cuerpo que pendi de la cruz y estuvo en el sepulcro. Pero la mejor intencin no basta para convertir un absurdo en una verdad:

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no podemos ver el cuerpo del Seflor con los ojos fsicos. El carÆcter de signo y el ocultamiento subsisten. 2. Transubstanciacin. Muy pocos de nosotros saben que los grandes telogos medievales introdujeron la expresin transsubstan tiatio transubstanciacin, cambio de substancias precisamente para obviar esta gran dificultad en las controversias medievales en tomo a la eucarista, en un empeæo por evitar el malentendido materialista de la presencia real del Seæor, un malentendido que olvidaba el misterio y el carÆcter de signo, identificando de modo directo e indiferenciado el pan y el vino con el «cuerpo» prepascual-terreno y el «cuerpo» transfigurado de Jesucristo. La substancia era, en el lenguaje filosfico de la Øpoca, aquello que se presenta en el conocimiento humano como la verdadera esencia de una cosa, que subyace a menudo bajo unas notas externas contingentes y variables. As dice TomÆs de Aquino: «La substancia es el verdadero objeto del conocimiento espiritual> Sth III q. 75.a ad 2. Por eso, tal concepto se prestaba para la descripcin de la realidad oculta y misteriosa de este banquete eucarstico. En efecto, slo esta esencia autØntica, invisible, del manjar eucarstico substancia es mo dificada, determinada, transformada por el poder del Espritu santo. La figura externa species, accidentes, el signo perceptible, no cam bia. Aqu no actœa ninguna magia o brujera: lo que se puede ver, tomar y masticar es alimento, manjar de una comida humana. La realidad interna es modificada por Jesucristo; su relacin con estos dones, su conexin con ellos, queda radicalmente transformada. La palabra «transubstanciacin» subrayaba, pues, en la doctrina medieval sobre la eucarista, no slo la efectividad, sino tambiØn la espiritualidad y no intuibilidad de esta realidad interna. Contra ciertas ideas de tipo cosista sobre el cuerpo del Seæor que eran corrientes en la religiosidad popular y en la predicacin, segœn las cuales haba que cuidar en la comunin de no morder con los dientes el cuerpo del Seæor y por eso haba que evitar, en lo posible. masticar la sagrada forma, contra tales ideas errneas y absurdas, los grandes telogos y, al fin, varios con cilios declararon que los fieles reciban la «substancia» del cuerpo de Jesucristo, y venan a decir en el fondo «lo que mordØis son los accidentes naturales del pan’. Hoy hemos olvidado en buena parte estas connotaciones de la palabra «transubstanciacin». Y yo me temo que tambiØn nosotros nos torturamos con varios malentendidos, entre otras razones, porque el uso lingstico se ha invertido. Cuando nosotros decimos «substancia», significamos la masa fsico-qumica investigable y analizable de un objeto; exactamente, lo que antaæo se llamaba «accidentes». Sobre

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esta base, el hablar de transubstanciacin provoca casi necesariamente un total malentendido. «La transformacin eucarstica no se refiere, por definicin, a lo que aparece, sino a lo que nunca puede aparecer... Pero esto significa, en tØrminos claros, que a nivel fsico y qumico no ocurre absolutamente nada en las ofrendas... ni siquiera en el Æmbito microscpico. A nivel fsico y qumico, despuØs de la transubstancia cin se ve lo mismo que antes»’. Si esta frase nos irrita y nos azora, ello serÆ un indicio bastante seguro de que se han infiltrado falsas ideas en nuestra mente. QuØ responderamos, por ejemplo, a la pre gunta que formula TomÆs de Aquino en su manual Suma de teologa: «Cristo estÆ en el sagrado como un ser humano se encuentra en un determinado lugar?». ¡ CuÆntos de nosotros -muchos sacerdotes- res ponderan espontÆneamente: por supuesto, esa es la doctrina catlica! ¿QuØ contesta TomÆs de Aquino, el gran pensador y doctor de la Iglesia?. «En modo alguno nullo modo estÆ Cristo en el sacramento localmente localiter». Y explica as su respuesta: algo estÆ localmente por ser espacialmente extenso. Pero la extensin espacial es un distintivo de la forma accidental, no pertenece a la substancia, a la esencia y, por tanto, es slo una nota externa del manjar, del fragmento de pan. Precisamente este tØrmino, «transubstanciacin», aparentemente tan central para la conciencia catlica, aunque no se utilizase en todo el primer milenio cristiano, pone de manifiesto que una determinada palabra no garantiza una determinada comprensin. Pero esta com prensin es lo realmente importante y lo que es preciso transmitir, lo que fue transmitido y puede transmitirse con diferentes y sucesivas palabras. 3. Presencia pesonal en el signo mediador. Jesucristo no estÆ presente en la eucarista como una cosa, objetualmente, espacial mente... sino personalmente. EstÆ presente como las personas estÆn prximas unas a otras, como estÆ presente el amor de un ser querido. Un contacto espacial estrecho por ejemplo, en un tranva abarrotado tampoco significa por s mismo, en modo alguno, una relacin y proximidad personal. Por otra parte, la lejana espacial no excluye la unin amorosa. Una relacin amorosa se manifiesta, se «materializa» en determinados signos para que se pueda percibir: un regalo, un apretn de manos, un gesto interno, un abrazo ntimo; se expresa, pues, en el «signo real» del cuerpo, y slo as se puede detectar pero como relacin esencialmente ntima, espiritual, personal. acce 10. J. Ratzinger, Das Problein der Transsubsranriafion und die Frage nach dem Sinn der Eucharisile: Theotogische Quartalschrift 147 1967 129- 176, aqu 150.

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sible slo a la comprensin interna. El signo externo de la presencia de Jesœs, su banquete y su manjar, es, pues, importante e irrenunciable; su presencia personal estÆ ligada a este pan y este vino, pero esta realidad no es patente. se abre slo al conocimiento interno. Slo el creyente reconoce en este banquete y en su manjar a Jesucristo mismo y su entrega amorosa. El mismo estÆ ah como anfitrin, y se da a s mismo en don, en manjar. Hay que «masticar» realmente su carne, como dice Juan en tono bastante crudo Jn 6, 53 s. Pero de ese modo los comulgantes no toman una cosa, una medicina, un manjar, sino al donante mismo, pues Øl mismo es el pan de vida Jn 6, 48. Su venida misteriosa no es, pues, la presencia de la carne y la sangre como «partes» del Dios-hombre, sino la unin amorosa con su pre sencia personal otorgada visiblemente en los dones. El que parlicipa en los dones, participa en el donante mismo. Eso es exactamente lo que significa la transubstanciacin: la esencia de este banquete y de su manjar no es ya la nutricin terrena y corporal, sino que es Øl mismo, su amor como alimento de nuestra esperanza, de nuestro anhelo, de nuestra confianza. 4. La muerte del Seæor se actualizo como banquete. Joseph Ratzinger escribi hace algunos aæos: «El Seæor no estÆ presente como una cosa natural, sino de modo personal y en referencia a personas... Esa existencia no tiene un carÆcter natural evidente, y eso significa positivamente que ha de entenderse partiendo del œnico modo de pre sencia del amor, como un ofrecerse y darse libremente a un tœ»". ¿QuØ palabras pueden significar una presencia personal? La Edad Media encontr gran dificultad en describir la eucarista con conceptos adecuados porque utiliz, sobre todo, los tØrminos de la filosofa aristotØlica de la naturaleza. Pero es casi imposible describir con la expresin «substancia y accidentes» una relacin personal. Por eso Bemhard Welte invit ya en 1959, en una propuesta de debate muy breve, pero profunda para la comprensin de la eucarista’2, a decir, en lugar de «Cristo se hace manjar», lo siguiente: «la muerte del Seæor se hace presente en el sacramento como banquete». El intenta con siderar la persona y el acontecimiento en su relacin o cambio de seres humanos egostas, pecadores, en hijos del Padre posedos por el Espritu, la transformacin de la multitud de individuos en la comunin de hermanas y hermanos, como objetivo y punto culminante del envo de Cristo y de su venida en la eucarista.