ACENTO HERMENÉUTICO HERMENÉUTICA COLATERAL

––––––––––––––––––– Emilio Lospitao

A modo de prólogo "El  único  modo  de  que  la   Palabra  de   Dios,  tanto  en  los  escritos  del   Nuevo   Testamento   como   en   la   persona   de   Jesús,   tenga   sen=do   hoy  para  nosotros  es  estudiándola  en  el  gran  marco  de  la  cultura   pales=na   y   mediterránea   del   siglo   I   d.C.   Porque,   además   de   aprender   el   quién,   qué,   cuándo,   dónde   y   cómo   del   Nuevo   Testamento,  el  estudio  de  la  cultura  del  período  y  de  la  región  nos   ayudará   a   penetrar   en   los   porqués   de   la   conducta   descrita   en   nuestros  textos."

El  Mundo  del  Nuevo  Testamento Perspec=vas  desde  la  antropología  cultural Bruce  J.  Malina

“El   método   hermenéu=co   buscará   insertar   cada   uno   de   los   elementos   del   texto   dentro   de   un   todo   redondeado.   Donde   lo   par=cular   se   en=ende   a   par=r   del   todo,   y   el   todo   a   par=r   de   lo   par=cular.  Así,  pretende  explicar  las  relaciones  existentes  entre  un   hecho   y   el   contexto   en   el   cual   acontece.   El   intérprete   debe   de   desprenderse   de   su   =empo,   de   sus   juicios   personales   e   intentar   lograr   una   contemporaneidad   con   el   texto   de   referencia   y   el   autor   mismo,  interpretándolos”. (Autor  desconocido). 1

Introducción Estas   breves   notas   no   intentan   cons=tuirse   en   un   manual   de   hermenéu=ca,   aunque   abordan   aspectos   esencialmente   hermenéu=cos.  De  ahí  su  Qtulo:  “Acento  Hermenéu=co”. Teniendo   en   cuenta   la   crí=ca   bíblica   en   general,   y   las   ciencias   bíblicas   (desde   los   siglos   XVII-­‐XVIII   en   adelante),   el   “quehacer   hermenéu=co”   abre   una   ventana   a   otras   posibilidades   en   la   exégesis   bíblica,   que   mira   más   allá   de   la   literalidad  del  texto  bíblico.   Una   hermenéu=ca   “interdisciplinar”,   como   su   nombre   indica,   exige   del   concurso   –además   de   la   semán=ca   y   la   filología–  de  los  estudios  socio-­‐culturales,  del  conocimiento  de   las   ins=tuciones   geopolí=cas   del   entorno   del   hagiógrafos,   etc.   Los   relatos   bíblicos,   en   general,   tanto   del   An=guo   como   del   Nuevo  Testamento,  son  construcciones  literarias  supeditadas  a   un  propósito  teológico  del  autor.  Nada  en  la  Biblia  se  dice  por   casualidad;  todo  =ene  un  propósito  que  supera  el  historicismo.   Lo   histórico,   en   muchos   casos,   es   secundario.   Lo   nuclear   del   texto   es   casi   siempre   teológico,   pedagógico,   catequé=co.   Que   esto   sea   así   no   resta   autoridad   a   la   Escritura   ni   quita   importancia   a   sus   enunciados.   Pero   por   respeto   al   texto   mismo,   a   sus   autores   y   al   Autor   que   los   inspiró,   tener   en   cuenta   todos   esos   aspectos   no   es   una   opción,   es   un   impera=vo.  Por  hones=dad  del  propio  exégeta.  

2

¿Cuál  es  la  pretensión  de  estas  breves  notas? Las  presentes  notas  no  pretenden  arrogarse  ningún  =po  de   erudición:  son  muy  humildes.  Se  limitan  a  comentar  una  serie   de   textos   como   botón   de   muestra   del   imprescindible   quehacer   hermenéu=co.  Es  decir,  hacer  “caer  en  la  cuenta”  al  lector  de  la   Biblia  que  en  la  lectura  de  ésta  no  todo  es  lo  que  parece.  Y  esto   es  así  porque  el  texto  bíblico  no  es  asép=co  ni  está  escrito  en   un   vacío   espacio-­‐temporal.   Está   escrito   en   un   contexto   socio-­‐ polí=co   en   el   cual   los   hagiógrafos   estaban   inmersos.   Para   entender   con   claridad   qué   quisieron   decir   a   sus   coetáneos   necesitamos   conocer   lo   mejor   posible   aquel   entorno   social   y   cultural.   En   estas   notas   recojo   diferentes   categorías   de   textos:   dos   relatos   de   los   Evangelios,   otros   dos   de   las   epístolas   de   Pablo,   algunos  textos  más  que  =enen  que  ver  con  el  papel  de  la  mujer   y,  muy  especialmente,  la  teologización  que  se  hace  de  algunas   ins=tuciones   convencionales   de   la   época   y   del   vocabulario   mismo. Deseo   que   el   lector   estudioso   sienta   el   mismo   interés   en   profundizar   sobre   la   hermenéu=ca   bíblica   como   yo   senQ   hace   ya  muchos  años. Verano  de  2014 El  autor

3

CAPÍTULO 1

Rabí, ¿quién pecó…? (Juan 9:2)

El trasfondo de esta pregunta, que los discípulos plantearon a Jesús, tiene una trayectoria teológica muy larga en la historia bíblica. Se remonta, por lo menos, a la época del autor del libro de Job. De hecho, este libro, que toma nombre del personaje principal: Job, más que la historia de una persona de carne y huesos (aunque pudo estar inspirado en alguna persona con ciertas características análogas), es un tratado de teología que tiene como fin cuestionar, en la época del escritor, el concepto pecado/enfermedad como causa/efecto. El caso es que, a pesar de dicho cuestionamiento (libro de Job), en los días de Jesús, esta causa/efecto gozaba de vigencia. ¡Si había enfermedad es porque había pecado! En todas las religiones (también en la judeocristiana) los desastres, las pestes, los terremotos... se consideran castigos de los dioses (de Dios), así como, por el contrario, la lluvia, el sol, las buenas cosechas, la riqueza… se aceptan como dones (bendiciones) de los dioses (de Dios). Tal es así que, en la Edad Media, cuando la ciencia aristotélica estaba adquiriendo carta de naturaleza, los teólogos (monjes, religiosos…) vivían una tensión neurótica: si las enfermedades tenían una relación directa con Dios (como castigo, pruebas, etc.), ¿era legítimo hacer 4

uso de la “ciencia” médica griega, pagana por demás? Había de todo: unos compatibilizaban la confianza en Dios con la medicina “pagana” (¡como hoy!). Otros, los más fanáticos, rechazaban esta medicina. Este tema se discutía incluso en las “universidades” de la Edad Media: París, Bolonia, Oxford. Y de ahí, también, el auge de las curaciones milagrosas en aras de alguna reliquia de algún santo o santa, “como alternativa a la medicina pagana” (David C. Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental. Ed. Paidós.). Este vínculo (pecado/enfermedad) asumido desde la cosmogonía bíblica, y fortalecido con el platonismo (Aristóteles era más racionalista –precursor de la ciencia moderna), también subyace en el pensamiento paulino: “Por lo cual hay muchos enfermos y debilitados entre vosotros, y muchos duermen (¡mueren!)” (1Cor. 11:30). El Apóstol relaciona el comer y beber “indignamente” los elementos de la “Eucaristía” (el pan y el vino) con la enfermedad, incluso con la muerte, que sufrían o habían sufrido algunos cristianos corintios. El Apóstol fue un hombre arraigado en las creencias de su época. El cuestionamiento que formula el autor del libro de Job está inédito. El enigma del origen del mal, de la enfermedad, del sufrimiento… continúa en pie. Lo fácil es hacer lo que hicieron los “amigos” de Job: postular y enfatizar que si hay enfermedad, desgracias… es porque “algo” estamos haciendo mal. La respuesta de Jesús a los discípulos, además de desautorizar a los “amigos” de Job (y alinearse con el autor del libro que lleva su nombre, que cuestiona esa idea ancestral), liberó del complejo de culpabilidad que los ciegos, los cojos, los tullidos, los 5

pobres… sentían por el simple hecho de sufrir esas condiciones. Dios no estaba en las causas de dichos males, ni éstos eran causados por el comportamiento ético o religiosamente incorrecto de quienes los sufrían. Ciertamente existe una causa/efecto en la naturaleza de las cosas, pero dicha causa/efecto es esencialmente naturalista. Dios está al margen de ellas. Lejos del Dios de la introducción del libro de Job, que está dispuesto a permitir el sufrimiento del justo (¡para ganar una apuesta al Acusador! – Job 1-2), el Dios revelado en la persona de Jesús, por su propia naturaleza, es Aquel que hace salir el sol tanto para buenos como para malos (Mat. 5:45). La introducción del libro de Job es una exigencia del guión de todo el libro, es decir, es pedagógico, no histórico. El Dios y Padre de Jesús no está esperando ser “conmovido” por nuestras piadosas oraciones para actuar, porque Él, por iniciativa propia, está ya y siempre actuando en pro de su creación, mucho más por sus hijos, antes que nosotros se lo pidamos. En cierta manera, Jesús respondió a las inquietudes de su época –liberándolos de esa perversa idea alienante–, pero dejó abierto el enigma del mal.

6

CAPÍTULO 2

¡Ay de vosotros fariseos…! (Lucas 11:37-54)

Prácticamente toda esta perícopa está configurada como una apología contra los cristianos “judaizantes”. Lucas introduce la invitación que un fariseo extendió a Jesús para comer en su casa a esta larga perorata acusatoria. Pero, ¿es normal que Jesús hablara de esta manera a su anfitrión y en su propia casa? ¡Vaya velada que tuvieron, no? Este relato, obviamente, tiene un sustrato histórico en el ministerio de Jesús, pero es anacrónico. El escritor supedita la cronología al interés teológico. El polémico relato refleja la experiencia de la comunidad cristiana gentil (contexto eclesiológico donde se escribe el Evangelio de Lucas), frente a otras comunidades cristianas judaizantes (que seguían observando la ley de Moisés – Conf. Hechos 21:20). Según la ley de Moisés existía una impureza religiosa, ceremonial, fácil de adquirir (Conf. Levítico 15): bastaba tocar o rozarse con algo que era intrínsecamente “impuro” según los decretos del Levítico (por ej. un gentil, y todo lo que éste tocaba, era impuro – Conf. Hechos 10:28). El celo de esta pureza ceremonial llevaba al judío a realizar lavamientos nada más llegar a casa, al margen de la cuestión higiénica. En la 7

introducción de su relato, Lucas ha propiciado la parte escénica necesaria que parece justificar las acusaciones de Jesús. Éste, según la introducción literaria, había pasado por alto el rito esencial exigido por la costumbre de lavarse ceremonialmente las manos. De ahí la extrañeza del anfitrión. Pero el relato de Lucas es uno de esos textos teologizados. Tres observaciones sencillas nos permiten llegar a esta conclusión: a) Es muy poco probable que Jesús lanzara toda una serie de invectivas (¡“ay de vosotros…”!), contra su anfitrión, que le ha invitado a comer a su casa; b) El fariseo “solo se extrañó” de que Jesús no se lavara las manos antes de comer, algo muy lógico en la sociedad judía de la época, pero no se lo reprochó; c) El redactor (Lucas), para lograr su propósito catequético, introduce en su relato a otros personajes (“interpretes de la ley”), que no parece que estuvieran presentes en la casa del fariseo. Ahora bien, ¿por qué el autor “teologiza” su relato? ¿Qué propósito tiene? Al menos dos: a) Aprovechar la “ocasión literaria” para polemizar contra la comunidad cristiana judaizante que les señala con el dedo porque ellos, los cristianos gentiles, no siguen las costumbres judías; y b) Ofrecer un material catequético a la comunidad gentil que se está alejando de las comunidades judaizantes, especialmente después del año 70, por la destrucción del templo y el surgimiento del rabinismo judío. En cualquier caso, desde su trasfondo histórico, la catequesis apologética que construye Lucas nos enseña 8

una verdad que recorre las páginas de la Biblia: Dios mira lo que hay en el corazón humano, no las apariencias externas; y esta enseñanza queda indemne a pesar del anacronismo que existe en el relato. Lo que aquí queremos señalar es la libertad que se tomaban los hagiógrafos para manejar la información que tenían sobre los dichos de Jesús y los acontecimientos vividos en su entorno.

9

CAPÍTULO 3

¿Estás libre de mujer?... (1 Corintios 7:27)

Cualquier texto literario, sea de la naturaleza que sea, adquiere sentido cuando el lector tiene en cuenta una serie de detalles respecto al mismo: género, naturaleza, época, autor…; en definitiva, el contexto. Fuera de este multidisciplinar contexto, el texto puede convertirse en un simple y, a veces, burdo pretexto. No hay diferencia qué clase de texto literario sea: ¡también el texto bíblico! El texto de referencia pertenece a la primera carta a los Corintios. Esta carta fue escrita a mediados del siglo primero, en la euforia todavía fresca de la fe de aquella comunidad, inmersa en diversas experiencias religiosas (y en problemas). Pablo, su autor, está contestando a una serie de preguntas que la comunidad corintia le había formulado por carta. Entre ellas, lo relacionado con el matrimonio. Las cartas de Pablo en general, pero este capítulo siete de la primera carta a los corintios en particular, cobra sentido desde la escatología del escritor. Para Pablo el regreso de Jesús en gloria era inminente. Ante la inminencia de su venida todo quedaba relativizado: los proyectos más vitales de la vida, la posesión, la relación marital, casarse, emprender cualquier empresa… Esta escatología (inminente) 10

formaba parte de la predicación y de la enseñanza del Apóstol (1Tes. 4:13–5:11; 1Cor. 15 y otros). La clave de su respuesta al tema del matrimonio radica en dos frases: “a causa de la necesidad que apremia” y “el tiempo es corto” (7:26, 29). Es decir, por cuanto el Señor viene ya (1Cor. 16:22 – el “ya” es mío)… “digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo”–¡célibe! (7:8)… “resta, pues, que los que tienen esposas sean como si no la tuviesen” (7:29) … el padre que “da en casamiento a su hija hace bien, y el que no la da en casamiento hace mejor” (7:37-38), etc. Las sugerencias de Pablo (en lo que se refiere al matrimonio) debemos entenderlas no solo desde la distancia que nos separa en el tiempo, sino desde la perspectiva escatológica del autor. Ciertamente, pasado un tiempo, esta escatología se matiza: 2Tes 2-3; 2Pe. 3:8-10; conf. 1Tim 5:14 (algunos autores creen que estas obras son muy posteriores en el tiempo). Desde esa introspección psico-escatológica de Pablo debemos interpretar sus afirmaciones: “Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo”… [Según los estudiosos de la biografía de Pablo, éste era célibe, al menos en ese momento]. Es decir, Pablo sugiere que, puesto que “el tiempo es corto”, centren sus vidas en las cosas del Señor: Porque “el soltero tiene cuidado de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor; pero el casado tiene cuidado de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer” (7:32-33) ¡Obsérvese que para el Apóstol “agradar a su mujer” son “cosas del mundo”! Por ese motivo (por la premura del tiempo), daba igual que los padres casaran a las hijas o las dejaran solteras (la mujer, 11

durante toda su vida, era jurídicamente menor de edad; el padre ejercía el derecho de casarla o, por el contrario, dejarla soltera en la casa paterna). Pues bien, por causa de que el “tiempo era corto”, Pablo desea aliviar a los padres de esa responsabilidad, de las largas y penosas gestiones y demás compromisos que un casamiento conllevaba. Pasado el tiempo, y ante las matizaciones que se hicieron en el cristianismo a finales del primer siglo (por ej. 2Pe. 3:8-10), estas exhortaciones del Apóstol fueron superadas. ¡Si no, el cristianismo hubiera desaparecido en el segundo siglo! La hermenéutica nos libera del literalismo en el que cae la exégesis del fundamentalismo religioso. Es decir, la hermenéutica, con todos sus “acentos”, debe ser multidisciplinar: cultura, historia, sociología, psicología… El exégeta que desea realizar bien su tarea no puede eludir el trabajo que supone estudiar el texto a la luz del complejo contexto cultural que sugiere la hermenéutica.

12

CAPÍTULO 4

Regocijaos en el Señor siempre... (Filipenses 4:4)

Filipenses es una de las cuatro epístolas conocidas como “cartas desde la prisión”. Las otras son: Efesios, Colosenses y Filemón. Se las conoce así porque el autor refiere su condición de “prisionero” (Efesios 3:1; Colosenses 4:10, 18; Filemón 1, 9, 10, 13, 23). Los filipenses eran hijos espirituales de Pablo, convertidos al evangelio en el segundo viaje misionero del Apóstol (Hechos 16:11-40). El afecto entre Pablo y los filipenses era recíproco. Tal era el amor que éstos sentían hacia el Apóstol, que en varias ocasiones le habían enviado dinero para su sustento (Filipenses 1:5; 4:10-18). La carta a la iglesia en Filipos es una de las más tiernas de Pablo. Así que, emocionado por el cuidado que los filipenses estaban mostrando hacia él, ahora, desde un frío y oscuro calabozo de aquella época, encadenado, les escribe esas triunfales palabras: ¡Regocijaos! Todo lo dicho en el episodio anterior sobre el contexto escatológico de las epístolas de Pablo es válido aquí. El ministerio y la vida del Apóstol no se entiende bien al margen de su escatología. Era tan inminente la venida de Jesús en gloria, que todo cuanto acontecía en su

13

vida lo consideraba como “añadidura” a las aflicciones de Cristo, por las cuales el Apóstol se gloriaba (Col. 1:24). Ahora bien, hay frases, pensamientos, que no todas las personas pueden dirigir a todo el mundo y en cualquier momento, por muy bíblicos que sean. Es una cuestión de empatía, de inteligencia emocional. Pensemos en estas dos situaciones tan diferentes, la de Pablo y la de los filipenses: Pablo está recluido y encadenado en un desapacible calabozo, custodiado por dos soldados romanos; los cristianos destinatarios de la carta de Pablo disfrutan de la comodidad de sus hogares, de la libertad y de la cálida compañía de sus familiares... Imaginemos, en esa dispar situación, que son los filipenses quienes escriben la carta a Pablo, y le dicen: ¡Regocíjate, Pablo! ¡Alégrate! Hubiera sido una falta de sensibilidad por parte de los filipenses. Pero Pablo sí pudo escribir esa expresión de júbilo a los filipenses: ¡él era el preso! ¿Se imagina el lector que el que visita a un preso en una cárcel le dijera a través del interfono, desde el otro lado de las rejas y los cristales reforzados: ¡Alégrate, hombre! ¡Vive alegre! ¿Serían éstas las palabras adecuadas en esa situación? ¿Le infundiría ánimo y aliento al preso? ¡Pero el preso sí puede animar al visitante con esas mismas palabras! El que está en el lado del sufrimiento puede animar a las personas que le visitan, y de hecho eso es lo que suele ocurrir, el visitante suele salir fortalecido por las palabras del paciente. La víctima a quien le han amputado una pierna puede decirnos que “no pasa nada”; pero nosotros, que le visitamos en el hospital, no podemos decirle precisamente 14

“eso”. Depende en qué lado estamos de la desgracia, del sufrimiento… podemos decir o no decir ciertas palabras. El exegeta “literalista”, para quien el texto bíblico es palabra de Dios “dictada”, sin más contexto, te abrirá su Biblia, y señalando con el dedo índice el texto, te dirá: “Dios te dice: ¡Regocíjate!”. Pero Dios, en esa situación particular que estás viviendo, no te va a decir: ¡Regocíjate! Dios, que conoce tu estado anímico, moral, psicológico, espiritual…, utilizará a alguna persona próxima a ti (con dos dedos de frente), y pondrá en su boca las palabras adecuadas, sabias, cual bálsamo, para hablarte de manera personalizada. Quizás el bálsamo que necesites sea solo la presencia de esa persona, en silencio. Dios sabe lo que tú necesitas, y así lo hará el enviado. Ciertamente, desde la fe, cualquiera que sea la situación que vivamos, podemos percibir, sentir, subjetivamente, la presencia y el poder de Dios de tal manera que superemos la situación misma, por crítica que sea. Y desde esa fe podamos sentirnos verdaderamente gozosos, porque ese gozo es un don que procede de Dios, no una imposición o un mandamiento divino. El texto de referencia es solo la expresión de un hombre que, aun estando sufriendo la carencia de libertad, quiere que sus “hijos” se sientan gozosos por la esperanza liberadora del evangelio de Jesucristo en el cual han creído. Simplemente.

15

CAPÍTULO 5

Porque no permito a la mujer enseñar... (1Timoteo 2:12)

El estatus de la mujer que enarbola estas declaraciones de la Pastoral se fundamenta en dos pilares institucionales de la época: a) La “casa”, donde nació la iglesia; y b) Los códigos domésticos donde se fundamentaba la institución de la familia, cuyo estatus de la mujer era de sumisión al paterfamilias. 1. La casa donde nació la iglesia La expresión “con toda su casa” o “la iglesia de su casa” se repite varias veces en el libro de los Hechos y en algunas epístolas (de Pablo) para referirse a la conversión de alguna persona en particular y con él “toda su casa” (Juan 4:53; Hechos 11:14; 16:15, 31-34; 18:8; etc.). También se habla de la “casa” como lugar natural de reunión de la iglesia que surge de dichas conversiones (Romanos 16:5; 1 Corintios 16:19; Colosenses 4:15; etc.). Estos dos aspectos que acabamos de citar indica la importancia que tuvo el entorno físico e institucional del “orden social de la casa” en el desarrollo de las comunidades cristianas primitivas. Ahora bien, el concepto que hoy tenemos de “casa” no era el concepto que tenían los cristianos del primer siglo en Oriente Medio y la cuenca mediterránea. 16

En primer lugar, el sustantivo "casa" (oikos/oikia) en el contexto social y político, tanto en el entorno judío como en el greco-romano, es un término polisémico: se refiere tanto a la casa-inmueble como a la casa-familia. Hoy, en algunos contextos literarios, sigue usándose con este doble sentido. En segundo lugar, la "casa" de aquella época la formaban tanto los hijos y las hijas de la esposa principal como los de la(s) esposa(s) secundaria(s) [concubina(s)], juntamente con los esclavos y esclavas, además de otras personas dependientes del patronazgo del amo de la casa. En tercer lugar, el orden social de “aquella” casa era de signo patriarcal, tanto en el mundo judío como en el greco-romano. Esto significa que el “señor” de la casa era varón, padre y amo, a quien correspondía no sólo el derecho de disponer y de dar órdenes, sino de castigar. 2. Los códigos domésticos Se llaman códigos domésticos a unos textos en los que se inculcan los deberes recíprocos de los miembros de la casa y se confirman las relaciones jerárquicas tradicionales. Los códigos domésticos que encontramos en el NT, que se corresponden con los códigos de la época, dan cuenta de este patriarcalismo (Colosenses 3:18-4,1; Efesios 5:21-6,9 y 1 Pe 2:18-3,1). El origen de estos códigos domésticos se pierde en la noche de los tiempos, pero su ámbito es judeo-helenista: ya se ocuparon de ellos los filósofos socráticos: Platón (La república) señala que (en la polis) lo propio de “los niños, mujeres y esclavos es la sumisión, de 17

la misma forma que en un hombre los apetitos deben estar sometidos a la razón”. Aristóteles (La política), por su parte, considera la triple relación que aparecerá luego en los códigos domésticos neotestamentarios: “Ahora bien, como todo se debe examinar por lo pronto en sus menores elementos, y las partes primeras y mínimas de la casa son el esclavo y el amo, el marido y la mujer, el padre y los hijos, habrá que considerar respecto de estas tres relaciones qué y cómo debe ser cada una, a saber: la servil (despotike), la conyugal (gamike) y la procreadora (teknopoietike). Aristóteles suponía que el orden jerárquico de la casa era un momento del orden natural del cosmos y, por tanto, tan inamovible como él: “Una casa y una ciudad son una imitación según la analogía del gobierno del mundo”. De estos códigos también hablaron Séneca y Filón de Alejandría. Es decir, las admoniciones bíblicas “la mujer aprenda en silencio”, “porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación”, etc. tienen como contexto los códigos domésticos del orden social patriarcal de la época. Los hagiógrafos simplemente los evocan.

18

CAPÍTULO 6

Porque es indecoroso que una mujer hable... (1Corintios 14:35b)

¿Por qué era indecoroso que una mujer hablara en una congregación del siglo primero? Para entender esta afirmación del apóstol Pablo debemos conocer primero a qué estaba relacionado el “decoro” en el mundo del Nuevo Testamento. En el mundo antiguo, el orden social (patriarcal) obedecía al orden cósmico, y éste abarcaba la totalidad de la vida tal como lo entendían en aquella época. Es decir, el orden social estaba integrado en el orden cósmico. Era éste un orden universal perfecto: los ciclos se repiten invariablemente, el sol sale cada mañana, las estaciones se suceden año tras años, a la noche le sigue el día, etc. En este orden cósmico cada cosa ocupa el lugar que le corresponde en estricta observancia de las leyes universales; las cosas y las personas se agrupan por su afinidad, por su grado de similitud de acuerdo a un fin. Era importantísimo someterse a este orden el cual venía expresado por los estatus que originaba, los cuales estaban separados por fronteras simbólicas cuya subversión era una abominación. Un ejemplo: La prohibición de las relaciones sexuales entre varones en Levítico 18:22 y 20:13 tiene que ver, 19

primero, con el “desperdicio” de la semilla santa (el semen) al no haber procreación (contraviniendo el “Fructificad...” de Gn. 1:28). Hasta el siglo XVII se creía que un espermatozoide contenía el embrión completo, y la mujer solo era el “recipiente” que lo incubaba hasta el nacimiento; es decir, que la participación de la mujer en la procreación era pasiva. Por otro lado (y esto es lo que nos interesa aquí), en dichas relaciones uno de ellos asumía el papel de la mujer, que era un estatus (de “inferioridad”) que no le correspondía según el orden de las cosas. Esta subversión del estatus era “abominable”. Por ello, el texto de Levítico no condena esas mismas relaciones entre mujeres, pues ellas no “comprometen” la semilla santa y, además, no subvierten ningún estatus. En el caso de 1Cor. 14:35b, el “indecoro” por hablar en una reunión pública consistía en que la mujer, al tomar la palabra, suplantaba el estatus del varón, que era superior, y tal suplantación subvertía el orden cósmico y social. Subvertir las fronteras simbólicas de los estatus era una abominación, un indecoro y una vergüenza en el mundo mediterráneo del siglo primero. Por esta razón, Pablo impone el uso del velo como símbolo de sujeción de la mujer al marido si ella dirige la palabra en la congregación. De esa manera quedaba a salvo el honor del marido. Esta idea del orden cósmico, el estatus y el honor derivado de aquel, está presente en la perícopa de 1Cor. 11:2-15. Sobre el velo, ver “Señal de autoridad” en la web de la revista Renovación. Por ello, el apóstol Pablo “teologiza” (sacraliza) este orden cósmico y social representado en la jerarquía de estatus: “Dios-Cristo-Hombre-Mujer” (1Cor. 11:3; Efe. 20

22:24). Los códigos domésticos referidos en Colosenses 3:18-4,1; Efesios 5:21-6,9 y 1 Pe 2:18-3,1 forman parte del mismo orden cósmico al cual me estoy refiriendo aquí. Pero este orden cósmico no era una concepción exclusiva de los escritores de la Biblia, sino de todo el entorno geográfico de Oriente Medio (Ver el episodio anterior). Los escritores de la Biblia simplemente fueron partícipes de la misma cosmovisión que sus coetáneos. Hoy ya no es indecoroso que una mujer hable en una comunidad cristiana. Nuestra cosmovisión hoy es muy diferente.

21

CAPÍTULO 7

Vuestras mujeres callen... (1Corintios 14:33b-35)

“vuestra mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice…” (1Cor. 14:34). [Nota: Hay motivos para pensar que este versículo sea una glosa posterior, cuando se impone los códigos domésticos como método de defensa contra “los de afuera” que acusaban a los cristianos de estar subvirtiendo “el orden social”. La prohibición de este versículo es incongruente con lo dicho en la misma carta: “Pero toda mujer que ora o profetiza…” (11:5). En cualquier caso, esta prohibición se reitera en las cartas Pastorales. Sobre esta incongruencia, ver “1Cor. 14:33b-35, ¿un texto deslocalizado?”, en: http://restauromania.wordpress.com/ biblioteca/ ].

¿Por qué se prohíbe hablar a la mujer en las congregaciones del cristianismo primitivo? ¿Debe continuar callada hoy? En principio, la explicación general de esta prohibición la hallamos en los códigos domésticos del orden social patriarcal de la época (Ver capítulo nº 5). El contexto local de este texto es la reunión litúrgica de la iglesia, el culto. 22

“Como también la ley lo dice” La ley a la que se remite el hagiógrafo es la ley del matrimonio civil, del orden social patriarcal, mediante la cual la mujer debía absoluta obediencia al marido; obediencia objetivada en la sumisión y el recato, sobre todo en presencia de extraños, y cuyo símbolo era el velo. “Pregunten en casa a sus maridos…” Porque de esta manera quedaba a salvo el honor del marido, señor de la casa y valedor del orden social según los códigos domésticos (ver capítulo nº 5). “Porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación” Este “indecoro”, ordinariamente, radicaba en –y era coherente con– el estatus de la mujer en una sociedad donde la sumisión y la invisibilidad era su mayor virtud, como refleja el texto. En casos como el indicado en 11:5, donde la mujer ora y profetiza en la congregación, este “indecoro” se acentuaba con la privación del velo, como parece ser que ocurrió, lo cual debió de haber originado problemas domésticos además de en la iglesia de Corinto (1Cor. 11:4-6). Para más información sobre la prenda del velo, ver “Señal de autoridad” en la web de la revista Renovación. [Nota: La visibilidad de la mujer en los primeros escritos neotestamentarios (1-2 Corintios, Romanos, Gálatas, Filipenses…) contrasta con su invisibilidad que comienza con la imposición de los códigos domésticos en los escritos posteriores (Efesios, Colosenses) y termina con

23

la prohibición de hablar y enseñar en los últimos escritos, las Pastorales (1-2 Timoteo, Tito)]. Este estatus de la mujer en la iglesia, que se sintetiza en su invisibilidad, encuentra su explicación en los códigos domésticos del milenario orden social patriarcal, que es el suelo histórico de los textos bíblicos. Y solo desde ese contexto social, político e institucional, se puede desarrollar una exégesis pulcra. En cualquier caso, la prohibición de los últimos escritos indica que antes la mujer había hablado y enseñado en la iglesia, como testifican las primeras cartas de Pablo. Es decir, desde el movimiento de Jesús originario, hasta el tiempo de las Pastorales, ha ocurrido una involución considerable en cuanto al papel de la mujer en general y particularmente en la iglesia. Para una explicación más amplia, ver: “La iglesia nació en la casa” en la web de la revista Renovación.

24

CAPÍTULO 8

Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad [Nota:  Con  el  presente  capítulo,  y  hasta  el  14,  iniciamos  una  serie   de   comentarios   a   textos   “teologizados”   referentes   a   los   códigos   domés=cos   (el   velo,   la   esclavitud,   el   estatus   de   la   mujer,   etc.),   y   cierto   lenguaje   caracterís=co   de   las   epístolas,   “los   del   mundo”   y   “los   de   afuera”,   acabando   con   la   ac=tud   de   Jesús   como   contrapunto  a  dichos  textos  teologizados].

En la época del Nuevo Testamento, además de un símbolo de pudor, el velo era también un símbolo del estatus de subordinación de la mujer al varón, según las reglas del honor. Pero por razones que solo podemos especular, a la luz del 1Cor. 11, algunas mujeres cristianas de Corinto habían prescindido del “signo” (velo) que mostraba su sujeción al marido además de ser una prenda relacionada con el recato en aquella cultura. Esta actitud por parte de aquellas mujeres originó un problema no solo en el hogar y en la iglesia, sino en el testimonio hacia “los de afuera” (los no cristianos). Por ello, y ante el escándalo que suponía en todos los órdenes, el Apóstol intervino de manera fulminante. La proposición apologética de Pablo es la siguiente: “Porque si la mujer no se cubre, que se corte también el cabello; y si le es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que se cubra” (v.6). A

25

continuación el Apóstol razona su proposición mediante tres argumentos, dos teológicos y uno estético. Primer argumento teológico: “Porque   el   varón   no   debe   cubrirse   la   cabeza,   pues   él   es   imagen  y  gloria  de   Dios;  pero  la  mujer  es  gloria  del  varón”  (v.   7).

Pablo apela al orden cósmico de los estatus sobre los que está organizado el mundo simbólico de su época: en el rango Dios-Hombre-Mujer-Esclavo, el más próximo a Dios es el hombre, por ello él es la gloria de Dios, y la mujer es la gloria del hombre porque le sigue en rango. Segundo argumento teológico: “Porque   el   varón   no   procede   de   la   mujer,   sino   la   mujer   del  varón  y  tampoco  el  varón  fue  creado  por  causa  de  la  mujer,   sino  la  mujer  por  causa  del  varón”  (vs.8-­‐9).

El Apóstol evoca el segundo relato de la creación de Adán y Eva (el sacerdotal), donde la mujer es creada en último lugar, después incluso que los animales (Gn. 2:4 sig.). Sin embargo, en el relato “yavista”, ambos son creados a la vez: ”Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Gn 1:27). Argumento estético: “Juzgad   vosotros   mismos:   ¿Es   propio   que   la   mujer   ore   a   Dios  sin  cubrirse  la  cabeza?   La  naturaleza  misma  ¿no  os  enseña   que  al  varón  le  es  deshonroso  dejarse  crecer  el  cabello?  Por  el   contrario,   a   la   mujer   dejarse   crecer   el   cabello   le   es   honroso;   porque  en  lugar  de  velo  le  es  dado  el  cabello”  (vs.13-­‐15).  

26

Aquí, por naturaleza, se refiere a la “costumbre”. Aunque parezca lo contrario, “en lugar de velo le es dado el cabello” no significa que el cabello largo sustituye al velo, sino que la costumbre (naturaleza) del cabello largo confirma que debe cubrirse con el velo. Conclusión: “Por   lo   cual   la   mujer   debe   tener   señal   de   autoridad   sobre   su  cabeza...”  (v.10).

Desde una exégesis literalista (hablar donde la Biblia habla...), hoy la mujer debería cubrir su cabeza con un velo. No obstante, el hecho de que “cubrirse” la mujer con un velo fuera en aquella época una costumbre (relacionada con el pudor y la sumisión), significa que la teologización de dicha costumbre no conlleva la obligación atemporal de la misma. Analizada esta teologización en su contexto nos indica que la misma no tiene un carácter absoluto, sino local y circunstancial en el contexto donde y cuando se formalizó. Nos vale el principio (cuando tenga que ver con la estética y la ética), pero no la norma cosificada en el velo.

27

CAPÍTULO 9

Siervos, obedeced a vuestros amos... como a Cristo (Efesios 6:5-7)

La institución de la esclavitud –como la costumbre del velo– no quedó fuera de esta teologización de la que vengo hablando. El perfil social de las personas que integraban las iglesias del cristianismo primitivo era muy heterogéneo, pero la mayoría pertenecía a un perfil humilde, entre ellos posiblemente muchos esclavos y esclavas. En el estatus más alto se encontraban aquellos que se permitían precisamente tener esclavos: los amos. El hecho de que se insista tanto en las relaciones entre amos y esclavos (fueran los amos creyentes o no), y se les exhorte a los amos creyentes, pero más a los esclavos creyentes, a relacionarse bien, indica que era frecuente una disposición díscola de los esclavos (cf. Efe. 6:5-6; Col. 3:22; 1Tim. 6:1-2; Tit. 2:9-10;1Pe. 2:18) y el consiguiente castigo, incluso físico, por parte de los amos (1Pe. 2:19-20). En cualquier caso, porque la sociedad de aquella época se sustentaba en la mano de obra y el servicio de los esclavos, la Iglesia tomó partido consolidando este orden social, primero por el testimonio hacia “los de afuera” (que señalaban a los cristianos de “subvertir” dicho orden), pero, sobre todo, para no ser acusados de sublevación o rebeldía contra el Imperio (Espartacus, 28

Guerra de los esclavos, 73 aC.). El entusiasmo de la primera generación de cristianos, y el aire de libertad que el evangelio abanderaba (“libres en Cristo”), debió suscitar actitudes “libertarias” aisladas entre los esclavos cristianos, como ocurrió entre las mujeres de Corinto respecto al uso del velo (ver capítulo nº 6). Así pues, los dirigentes cristianos debieron sopesar el precio que tendrían que pagar al continuar con dicho entusiasmo, por las sospechas que originaba en “los de afuera”. Para mostrar a “estos” que la vida cristiana no suponía un peligro contra las costumbres sociales, se reafirmaron en los códigos domésticos, tanto en el estatus de la mujer como, y especialmente, en el estatus de los esclavos. De ahí que “teologizaran” también esta institución: “Siervos, obedeced a vuestros amos... como a Cristo... como siervos de Cristo... como al Señor” (Efe. 6:5-7). “Y todo lo que hagáis, hacedlo de corazón... como para el Señor” (Col. 3:22-24). En relación con los castigos físicos que podrían recibir de sus amos “difíciles de soportar”, se dice: “Pues ¿qué gloria es, si pecando sois abofeteados, y lo soportáis? Mas si haciendo lo bueno sufrís, y lo soportáis, esto ciertamente es aprobado delante de Dios. Pues para esto fuisteis llamados; porque también Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo...” (1Pe. 2:18-21). La teologización queda expresada en los términos “como a Cristo”, “como siervos de Cristo”, “como al Señor”, “dejándonos (Cristo) ejemplo”, etc. ¡Pero casi 19 siglos después, por la inercia de la historia (¡la era industrial!) muchos líderes cristianos se opusieron a esta institución, aunque otros –también cristianos– defendieron la esclavitud apelando a la 29

Escritura, como fue el caso de uno de los padres del Movimiento de Restauración: Thomas Campbell (Thomas vs Cyrus). La institución de la esclavitud en la época de Pablo era generalizada. La única manera de salir de ella era mediante el pago de su libertad. No tenemos constancia de que ninguna iglesia en el siglo primero comprara la libertad de ningún esclavo. Las exhortaciones neotestamentarias están en las antípodas de cualquier liberación. El regreso del esclavo Onésimo a la casa de su amo es un ejemplo (Filemón). Validar la esclavitud mediante su teologización era coherente dada la aceptación generalizada de esta institución. Hoy, cuando está prohibida en todo el mundo cristiano, no procede ningún tipo de validación al estilo del Nuevo Testamento. Es decir, la teologización de la esclavitud en la época del Apóstol no significa que podamos prolongarla en el tiempo. Ese tipo de exhortación no tiene cabida en la sociedad y el pensamiento modernos.

30

C A P Í T U L O 10

Como Sara…; Como la iglesia... (1Pe. 3:1-7; Efe. 5:24)

(Textos afines: Efe. 5:21-6:9; Col. 3:18-4:1;1Tim. 2:11-14). Tal como los hagiógrafos hicieron con el convencionalismo del velo y la institución de la esclavitud, así hacen con el estatus de la mujer en la sociedad patriarcal donde viven: lo teologizan. “Como…”, “Porque…”, son las expresiones típicas que los hagiógrafos usan para teologizar las proposiciones precedentes en relación con el estatus de la mujer en la época del Nuevo Testamento. La tutela de la mujer era una institución política milenaria del orden social patriarcal en el judaísmo y en el mundo greco-romano. Esta milenaria institución ha estado encuadrada en el orden cósmico del patriarcalismo de Oriente Medio y de toda la cuenca del Mediterráneo hasta prácticamente la Edad Moderna. En la antigüedad (también en el Israel bíblico) la mujer pasaba de la tutela del padre a la tutela del marido. En este orden cósmico, social y patriarcal, el varón libre (marido, padre y amo), ocupaba la cúspide de dicho orden (por encima de él se hallaba el ungido del dios: reyes, sacerdotes…). Al varón le seguía en rango la mujer libre en calidad de esposa y madre. Por eso el marido era “la gloria de Dios” y la 31

esposa era “la gloria del marido” y en este orden (ver 1Cor. 11:7). Le seguían en un rango inferior los hijos y las hijas (y las concubinas cuando las había). Al último rango pertenecían los que no tenían ningún estatus (honor): los esclavos y las esclavas. Esta era la cosmovisión que se tenía del mundo y su ordenación según los rangos del estatus y del honor en la época y la latitud de la Biblia. Los líderes cristianos, especialmente de la segunda y tercera generación, para ganarse un estatus en el mundo greco-romano, como lo había ganado, mucho antes, la sinagoga judía, aceptaron y “teologizaron” los códigos domésticos mundanos de la época. “Como Sara…” (1Pedro 3:1-6) La iglesia de 1Pedro está pasando por una crisis de identidad, y está siendo objeto de censura por parte de “los de afuera” (3:1,16; 4:4,14). Si bien Pablo ofrece apoyo moral a los cristianos cuyas parejas les están abandonando por causa de su fe (1Cor. 7:15-16), Pedro quiere más bien que las mujeres no solo eviten dicho abandono, sino que ganen a sus maridos incrédulos para la fe mediante el silencio testificante y una conducta irreprochable: que sus maridos no tengan ninguna ocasión de reproche contra ellas. Para ello, el autor de 1Pedro recurre a la teologización: “Como Sara obedecía a Abraham, llamándole señor; de la cual vosotras habéis venido a ser h i j a s, s i h a c é i s e l b i e n , s i n t e m e r n i n g u n a amenaza” (1Pedro 3:3,6). El hagiógrafo ve una correspondencia entre el estatus de la mujer de su época y el estatus de la mujer de la época veterotestamentaria. 32

Nada había cambiado en cuanto a este estatus femenino. Teologizar este estatus era normal, coherente y necesario desde el punto de vista pastoral y por causa de la situación que atravesaba la iglesia. “Como la Iglesia…” (Efesios 5:24) La iglesia de las Pastorales está en el proceso de institucionalización. Está dejando atrás la censura de “los de afuera” por causa del protagonismo que habían ejercido las mujeres del primer movimiento de Jesús, que era contracultural y ofendía a las gentes. Por ello, la exhortación hacia las mujeres es muy fuerte: se les insta a aceptar el estatus que su estado requiere y que impera en la sociedad: la sumisión al marido. El autor no ve otra figura mejor que se adapte a la sumisión de la mujer al marido que aquella que vincula la Iglesia con Cristo, la cual (la Iglesia) es su cuerpo y él (Cristo) su cabeza. La analogía entre el estatus de la mujer en el orden social patriarcal de la época y el vínculo entre la Iglesia y Cristo era perfecta. Teologizar este estatus de la tutela de la mujer no requería pensar mucho ni rebuscar figuras complejas: “Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en todo” (Efesios 5:24). ¡Pero el estatus de la mujer en el orden social del mundo occidental ha cambiado! “Porque Adán…” (1 Tim. 2:13) Una característica de la sociedad de la época del Nuevo Testamento (que persistió en el tiempo) era distinguir y valorar a las personas de forma heterogénea y heterónoma (dependiente): el esclavo, el libre, el 33

ciudadano, el artesano, la mujer… El cristianismo primitivo (primeros escritos de Pablo), sin embargo, inauguró una singular fraternidad basada en la igualdad, lo cual desconcertaba bastante a “los de afuera”. La declaración de Pablo: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28) es una magnifica expresión del entusiasmo del rito de iniciación que pronosticaba un nuevo orden social. Pero esta expresión entusiasta del Apóstol se enfrentaba al dicho griego atribuido a Platón: “Porque he nacido ser humano y no bestia, hombre y no mujer, griego y no bárbaro”. Obviamente, el prístino enfoque cristiano de la vida chocaba frontalmente con los valores dominantes de la época y rompía los consensos sociales (es decir, “lo que se daba por hecho”). La ruptura de los consensos sociales origina mucha desconfianza y temores entre las gentes. Esto es un fenómeno social universal y atemporal. Los cristianos, al principio, por eso mismo, estaban bajo sospechas. El hecho de que el autor de las Pastorales insista tanto en el estatus de la mujer según los códigos domésticos de la época (sumisión al hombre) es un indicador de que dicho estatus había sido anteriormente “subvertido”. Es decir, la imposición del silencio a la mujer en el entorno cúltico y la prohibición de que esta enseñe a los varones (1 Timoteo 2:11-12), implica que la mujer ha estado hablando (profetizando) y enseñando antes libremente (1Cor.11:5). Pero esas prácticas innovadoras resquebrajaban el consenso social que imponían los códigos domésticos. De ahí, las fuertes exhortaciones para adaptarse al estatus establecido según 34

el orden social patriarcal. Y como en otros casos, este orden se teologiza. ¿Cómo teologiza el autor el estatus de la mujer? En este caso recurriendo a un midrash judío del Génesis: Proposición: “Porque   no   permito   a   la   mujer   enseñar,   ni   ejercer   dominio   sobre   el   hombre,   sino   estar   en   silencio”   (1Timoteo   2:12).  

Explicación teológica: “Porque  Adán   fue   formado   primero,   después  Eva;   y  Adán   no  fue  engañado,  sino  que  la  mujer,  siendo  engañada,  incurrió   en  transgresión”  (1Timoteo  2:13-­‐14).

De los dos relatos de la creación de Adán y Eva en Génesis, el autor usa el segundo, Gén. 2:18-23. El primero, Gén. 1:27, no le hubiera valido. Sobre el “transgresor”, ver Romanos 5:12 sig. La cuestión es esta: los hagiógrafos han teologizado el estatus de la mujer según el orden social patriarcal de la época, que era universal y mundano, para ganarse el reconocimiento institucional de la sociedad donde la Iglesia se abre camino. Para ello han recurrido a los textos que podían secundar dicho estatus. Es decir, eliminaron el obstáculo que les impedía ser aceptados socialmente. El tema religioso, por el cual sufrió persecución la Iglesia, es un tema diferente.

35

C A P Í T U L O 11

"Los del mundo" Antes de entrar a considerar las frases teologizadas es de interés evocar dos vocablos teológicos: apocalíptico y escatológico. En algún momento estos términos pueden coincidir y significar lo mismo (el final), pero son dos conceptos diferentes. Lo apocalíptico Lo apocalíptico hace referencia a “lo determinista y dualístico de la historia que se divide en dos eones o eras —la vieja y la nueva—, y por las imágenes cosmológica y antropológicamente catastróficas con las que se describe el transito del eon viejo al nuevo” (DTNT-V1). Por ello, marca una línea fina que cuando se traspasa se ha entrado a un estado diferente. Ha pasado del blanco al negro, sin grises. Juan es el evangelista que más usa este concepto. Para el autor del cuarto Evangelio o estás en la luz, o estás en las tinieblas; estás en la vida, o estás en la muerte; eres hijo de Dios, o eres hijo del Diablo; etc. En lo apocalíptico no existen estados intermedios, procesos realizantes… Visualizando un gráfico imaginario de dos círculos concéntricos, o se está en el interno o se está en el externo, todo depende de qué lado estamos de la línea que separa

36

un círculo del otro (que es una línea simbólica de exclusión). Lo escatológico A diferencia de lo apocalíptico, “la escatología se refiere menos a las realidades últimas que a las esperanzas actuales, a lo que se aguarda, a lo que ha sido prometido y todavía no se ha alcanzado” (DTNT-V1). Es decir, lo escatológico contiene la idea de un proceso que se dirige hacia un final realizante y realizado. No existe ninguna línea de separación entre un estado y otro, pues el estado es uno y único en el cual y por el cual se progresa hacia el final. Más que dos círculos concéntricos, se trata de un Camino en el que todos estamos caminando, unos estaremos en un punto diferente que otros en dicho Camino, pero todos nos dirigimos hacia el mismo final escatológico. Así, “hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13). Pablo creía estar inmerso en dicho proceso: “No que lo haya alcanzado ya, ni que sea ya perfecto; sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por Cristo Jesús” (Filipenses 3:12). Es decir, lo escatológico es un Camino de realización no excluyente ni condenatorio. La proclamación del evangelio del Reino era una invitación a andar en este Camino [“Venid a mí los que estáis trabajados y cargados...” (porque alguien les ha puesto esa carga) – Mat. 11:28] en un espíritu de aceptación del otro (“el que no es contra nosotros, por nosotros es” – Lucas 37

9:50). Por ello, en torno a la persona de Jesús, durante su ministerio, no existía ninguna línea de separación excluyente: el reino de Dios estaba abierto a todos. El mensaje de Jesús era escatológico. Pues bien, los conceptos teologizados de las epístolas, a los que vamos a referirnos, son más apocalípticos que escatológicos. En los conceptos teologizados no hay lugar para estados intermedios, para procesos realizantes: O estás en el círculo interno (“adentro”), o estás en el círculo externo (“afuera”). Hoy, la evangelización que conocemos, y que practica la mayoría del protestantismo evangélico, es apocalíptica; potencia las fronteras excluyentes, a veces, por el simple hecho de pertenecer a denominaciones cristianas distintas a las propias. “Los del mundo” El lenguaje no es aséptico, siempre está asociado a los significados y a los símbolos que representa. Y tanto el significado como el símbolo están circunscritos al subgrupo cultural al que está socialmente integrado. En el mundo profano el significado y el símbolo están solidificados en el lenguaje ordinario, pero en el mundo religioso están, además, teologizados, es decir, se les da un carácter religioso y absoluto. La antítesis de “los del mundo” es “los no del mundo”, que en el Nuevo Testamento se corresponde con los “cristianos”. En este caso lo que se teologiza 38

negativamente es la antítesis de “ser cristiano”, que son “los del mundo”. Un aspecto importante aquí sería evaluar quién es un “hijo de Dios” en el sentido “creacionista” del término, pues “cristiano” sabemos que es la persona que confiesa a Cristo. Para entenderlo mejor: ¿Podemos considerar “del mundo” a los fieles de otra confesión que no es la cristiana? La respuesta a esta pregunta nos sitúa en la perspectiva desde la cual entendemos esta frase teologizada. Obviamos que en el Nuevo Testamento se usa el sustantivo “mundo” (kosmos) con tres acepciones genéricas diferentes: a) con alusión al universo creado (Hechos 17:24); b) con el planeta donde vivimos los seres vivos (Mateo 4:8) y c) con el conjunto de las personas (2 Cor. 5:19). Pero el término negativamente teologizado no se refiere a ninguna de estas acepciones, sino a la abstracción del mal, que se concretiza en los valores morales y éticos de los individuos. Ahora bien, la teologización negativa del término “mundo” tiene como telón de fondo el concepto dualista platónico del mundo griego, que les vino al dedo a los autores bíblicos para expresar sus conceptos teológicos (Palestina había sido fuertemente helenizada desde el siglo III a.C.). El dualismo platónico como sustrato teológico En el pensamiento platónico griego, lo material era opuesto a lo espiritual. El “cuerpo” físico (soma) era una cárcel para el “alma” (psique). El cuerpo era “la sede de las pasiones, de los apetitos y los deseos”. Desde este 39

concepto dualista platónico, Pablo se refiere a “las obras de la carne” (sarx) y al “fruto del Espíritu” (pneuma), donde las “obras de la carne”, por analogía, define lo que es “del mundo”. Los escritores neotestamentarios delimitan por una línea fina dos modos de pensar, vivir y realizarse en la vida. Gráficamente estaría representado por los dos círculos concéntricos ya citados, los “pneumaticos/hijos de Dios” estarían ubicados en el círculo interno, y el externo quedaría relegado a la “carne/mundo”, los de “afuera”. Estos círculos concéntricos están separados por una línea simbólica de exclusión, cuyo círculo concéntrico externo los hagiógrafos han teologizado con el término “mundo”: “la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire” (Efesios 2:2); “la amistad del mundo es enemistad contra Dios” (Santiago 4:4); “si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él” (1 Juan 2:15). Juan es el autor que más se acerca al concepto platónico para definir el “mundo”: “porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo.” (1 Juan 2:16). Etc. Si preguntamos al autor de la carta a los Gálatas qué pone en evidencia a “los del mundo”, nos contestará que los “signos” de estos son las “obras de la carne” (sarx), que 40

son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas…” (Gálatas 5:19-21). ¡Pero los fieles de otras confesiones no cristianas pueden vivir alejados de esta realidad existencial también! Y si le preguntamos después qué pone en evidencia a los que “no son del mundo”, es decir, a los “hijos de Dios” (los pneumáticos”), nos contestará que los “signos” de los que son guiados por el “Pneuma” (Espíritu) son aquellos cuyos frutos se caracterizan por el “amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza” (Gálatas 5:23). ¡Pero los fieles de otras confesiones no cristianas pueden vivir esta realidad existencial también!

41

C A P Í T U L O 12

"Los de afuera"

“Los de afuera” En el gráfico de los dos círculos concéntricos, que hemos imaginado en el capítulo anterior, el externo representa a “los de afuera” (“los del mundo”), mientras que el interno representa a los “hijos de Dios”, los cristianos. Especialmente en los escritos paulinos existe una relación directa entre “los del mundo” y “los de afuera” (Efesios 2:2) y de ahí, estas frases: “Andad sabiamente para con los de afuera, redimiendo el tiempo” (Colosenses 4:5); “a fin de que os conduzcáis honradamente para con los de afuera” (1 Tes. 4:12); “que tenga buen testimonio de los de afuera” (1Tim. 3:7). Es decir, se teologiza el término “afuera” con el mismo sentido y propósito con que se teologiza el término “mundo”. El abuso del lenguaje teologizado Los signos “sacramentales” que potenciaban estas fronteras de exclusión eran: a) el bautismo (rito de 42

“entrada” e iniciación) y b) la eucaristía (“Santa Cena”), un rito de pertenencia al grupo. Estos dos signos “sacramentales”, con algunas variantes, eran conocidos y practicados fuera del cristianismo con los mismos propósitos (iniciación-pertenencia), pero el cristianismo primitivo lo vinculó y lo relacionó estrechamente con, por y para Cristo: es decir, los teologiza (cf. Colosenses 2:12-13; 1Cor. 10:16-17). El adoctrinamiento de muchas iglesias cae en el abuso de estos términos, levantando muros simbólicos (fronteras relacionales) sin márgenes intermedios, sin estados progresivos… Estos maestros catequistas no perciben el sentido y el alcance relativo de un “signo” teologizado y apocalíptico. Las fronteras simbólicas que promueven la teologización de estos términos (“los del mundo”, “los de afuera”) crean zonas de exclusiones relacionales idénticas a las que creaban los escribas y fariseos del tiempo de Jesús con la teologización de los términos “puros” e “impuros”. Estos escribas y fariseos creaban estas zonas de exclusión a partir de las leyes ceremoniales relativas a la impureza del libro de Levítico. De ahí la fuerte exclusión de los gentiles, por ejemplo. Las iglesias cristianas, muy comúnmente, e igual que los escribas y los fariseos, crean estas zonas de exclusión mediante el lenguaje teologizado (“los de afuera”, “los del mundo”), términos que absolutizan sin considerar la clase de persona y la espiritualidad que ésta vive, aun cuando no esté vinculada al cristianismo.

43

¿Pero qué pensaba Jesús de este lenguaje teologizado excluyente y las consecuencias que dicho lenguaje imponía? Y lo más importante: ¿por qué los líderes cristianos del Nuevo Testamento teologizaron estos conceptos lingüísticos?

44

C A P Í T U L O 13

Jesús y la teologización del lenguaje excluyente En la época del Nuevo Testamento –hoy también– el judío se distinguía del que no lo era por cuatro instituciones esenciales: a) el nacimiento, b) el sábado, c) la circuncisión y d) la pureza ceremonial. Como la Iglesia (gentil) se distanció progresivamente del judeocristianismo y, más aún, del judaísmo en general, buscó su identidad y su sentido de pertenencia mediante la teologización de estos dos conceptos: “los del mundo” y “los de afuera”, como ya vimos en los capítulos anteriores”. Así selló su marca de identidad y de pertenencia. Es decir, reinventó las fronteras de exclusión judías que tenían el mismo objetivo: distinguirse del resto del mundo, los gentiles. Pues bien, Jesús cuestionó las cuatro instituciones de pertenencia judías: a) Dios podía levantar hijos de Abraham aun de las piedras (Lucas 3:89); b) El sábado había sido instituido para el hombre, no el hombre para el sábado (Marcos 2:27); c) La verdadera circuncisión –diría el Apóstol después– era la del corazón no la de la carne (Romanos 2:28-29); y d) Lo que hacía impura a una persona no era lo que ingería por la boca, sino lo que salía del corazón (Marcos 7:15-23). 45

Jesús –con su actitud y sus enseñanzas–, al relativizar estas instituciones, disolvió las fronteras simbólicas de exclusión que dichas instituciones habían creado con el paso del tiempo. Por causa de esas fronteras simbólicas, muchas personas eran excluidas y marginadas: ciertos enfermos, los mutilados, los publicanos, los pecadores (los que no observaban las leyes de pureza)... y, sobre todo, los gentiles. Jesús, al juntarse y compartir mesa con este tipo de per sonas marginadas, estaba cuestionando la teologización que el fariseísmo había hecho del lenguaje (“puros/impuros”) y la exclusión que dicha teologización había originado: “los escribas murmuraban, diciendo: Este a los pecadores recibe, y con ellos come” (Lucas 15:1-2). Jesús nunca dijo o hizo nada que distinguiera a las personas por razón de sexo, condición social, prácticas religiosas, profesión, moralidad, integridad física… Jesús cuestionó todas las teologizaciones religiosas que los religiosos habían formalizado a lo largo de la historia. Jesús deshizo todas las fronteras simbólicas que clasificaban a las personas. Compartir mesa (que era y es sagrado en el judaísmo) con los excluidos (“los del mundo”) era una metáfora de la gratuidad amorosa del Padre que hacía salir el sol y mandaba lluvia tanto para puros como para impuros (Mateo 5:45). ¡Y esa era la “buena noticia” del Reino de Dios!

46

Jesús nunca habló en los términos que refieren las epístolas. Nunca se refirió a cierto tipo de personas, individual o colectivamente, con el término “los del mundo” o “los de afuera”. Cuando usó un lenguaje parecido (metafóricamente): “los perrillos”, reconoció enseguida el despropósito (Mat. 15:21-28). Por el contrario, podemos intuir que Jesús, como entonces, hoy estaría compartiendo mesa con ellos, con todo lo que ello implica en el sentir judío. La Iglesia, por motivos diversos, cayó en la trampa que había caído el judaísmo originando fronteras relacionales entre “puros” e “impuros”, los de “adentro” (de la iglesia) y los de “afuera” (de la iglesia). ¡Muy lejos de la actitud de Jesús! Una consideración esencial, para ubicar estas teologizaciones de las epístolas en el tiempo/espacio adecuado, sería preguntarnos desde la hermenéutica: ¿por qué los autores bíblicos del Nuevo Testamento teologizaron las costumbres (el uso del velo), las instituciones (la tutela de la mujer) y el lenguaje (“los del mundo”...)? Entender este “por qué” puede dar la clave para interpretar dichas teologizaciones sin caer en los posibles errores del pasado, pero sobre todo en los abusos que después hemos cometido los cristianos a lo largo de los siglos, hasta hoy. Respecto a Jesús, veamos más en el siguiente capítulo...

47

C A P Í T U L O 14

Jesús: "está fuera de sí" (Mar. 3:20-30)

La unidad literaria comienza en 3:19b (“Y vinieron a casa”), y termina en 3:35 (VRV60), de la cual hemos de hacer las siguientes observaciones previas: a) “No podían comer pan” es una traducción literal, mejor “y ni siquiera les dejaban comer” (LA PALABRA); b) “Los suyos”, lit. “los de su entorno”. En el contexto social judío, el entorno familiar podía ser muy amplio: padres, hermanos, tíos, primos,  parientes lejanos, incluso amistades cercanas; c) “Estar fuera de sí” equivalía a “estar poseído por el demonio” (los trastornos mentales se atribuían siempre a algún tipo de posesión), pero también, coloquialmente, a nuestro “¡tú estás loco!” (cuando algo se considera un disparate), como se puede deducir de estas situaciones: Juan 7:19-20 y 8:48; d) Posiblemente esta unidad literaria fuera reeditada, incluyendo los vs 22-30 después del v. 21, por la afinidad del tema: la posesión demoniaca atribuida por los escribas. De manera que, según el texto de Marcos, la familia de Jesús pensaba de él lo mismo que sus rivales: que estaba “fuera de sí”, es decir, poseído. Se comprende que los escribas y los fariseos pensaran así de Jesús, ¿pero qué hacía o qué decía Jesús para que su 48

propia familia, su madre y sus hermanos (vs. 31), llegaran a pensar igual: que estaba loco, o sea, fuera de sí? ¡Obviamente, no podía ser porque Jesús curara a los enfermos, o porque alimentara a las multitudes hambrientas! Lo que más nos preocupa a las personas en general es la imagen que damos de puertas para afuera, ante la gente, porque tiene que ver con nuestro honor. Es decir, la causa de que “los suyos” pensaran que Jesús “había perdido el juicio” tenemos que buscarla en lo que aquella sociedad entendía por el honor. EL HONOR Los signos que honraban o deshonraban a las personas en la sociedad judía estaban directamente relacionados con lo que se consideraba “puro” o “impuro”.  La religión judía, amparada en la ley de Moisés y en las tradiciones de los Ancianos, discriminaba a las personas (y a las cosas) por su estado de “pureza” o “impureza”. Según estas reglas de pureza era impuro (deshonroso) los defectos congénitos (Lev. 21:17-20), ciertas enfermedades, temporales o crónicas (ver Mr. 1:40-41; 5:25-34 y otros), ciertos oficios (barrenderos, pastores de ovejas, recaudadores de impuestos, p. ej.) y, por supuesto, los “pecadores” (los que no cumplían escrupulosamente los preceptos religiosos), las rameras, etc. La impureza, por lo tanto, era un estigma social y religioso, es decir, una deshonra. Lo religioso formaba una simbiosis con lo social. Además, de esta impureza y 49

deshonra participaban quienes se relacionaban con dichas personas impuras. Nadie, pues, en su “sano juicio”, buscaría tales compañías. ¡Nadie, excepto Jesús! EL ESTILO DE VIDA DE JESÚS ERA “IMPURO” ¡Así pues, lo que nadie en su sano juicio hubiera hecho era precisamente lo que Jesús estaba haciendo: juntarse y relacionarse con ese tipo de personas! Básicamente, los enfrentamientos que  Jesús mantuvo con los escribas y los fariseos, fueron por causa de este tipo de impurezas: Arrancar espigas, curar a los enfermos... en sábado quebrantaba la ley (Mar. 2:23-24; 3:1-2), lo cual era abominable y deshonroso. Los Evangelios sinópticos insisten en que Jesús compartía mesa con los publicanos y los pecadores: “Se acercaban a Jesús todos los publicanos y pecadores para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: Este a los pecadores recibe, y con ellos come”. (Lucas 15:1-2). JESÚS Y EL REINO DE DIOS Lo paradójico de todo esto es que en Jesús se hacía presente el “reino (reinado) de Dios”: “El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio (la buena noticia)” (Mr 1:15). ¡La “buena noticia” del reino de Dios era Jesús mismo y su estilo de vida! Pero “los suyos” no podían comprender que Jesús rompiera las “normas” sociales y religiosas de su tiempo, y mucho menos que su comportamiento 50

representara el reino de Dios. “Los suyos”, pues, se sentían deshonrados con el proceder de Jesús, quien también se estaba deshonrando a los ojos de la gente. Quizás por este “mal ejemplo” sus hermanos no creían en él (Jn 7:5), y María, su madre, sufriría en silencio la incomprensible actitud de “este” hijo suyo. LO QUE NOS ENSEÑA ESTA HISTORIA EVANGÉLICA Primero, que los prejuicios pueden constituirse en un poderoso obstáculo para abrirse a otras formas de ver la realidad y para crecer en lo auténtico. Las enseñanzas y el hacer de Jesús supuso: a) Un reto para la gente (“¿Eres tú el que había de venir?”, preguntaban algunos, “Demonio tiene, y está fuera de sí; ¿por qué le oís?”, decían otros, “¿Puede acaso el demonio abrir los ojos de los ciegos?”, argüían los demás –Luc. 7:19; Jn 10:20-21); b) Un desafío para los líderes religiosos (“Este hombre no procede de Dios, porque no guarda el día de reposo” – Jn. 9:16); c) Un quebradero de cabeza para los “suyos”. ¡Cuántas discusiones debieron de oírse en el hogar de Jesús por causa de su manera de comportarse! ¡Por causa de los prejuicios que “los suyos”, al igual que el resto de las gentes, abrigaban! Segundo, que solo el amor genuino supera los prejuicios. Junto a la cruz, después que todos le abandonaron, vemos a algunas mujeres, entre ellas a su madre, y a un solo discípulo: a quien Jesús amaba (Jn. 19:25-27). En esos momentos de confusión mental (Jesús 51

estaba muriendo como un malhechor, en cierta manera se lo había ganado, pensarían), no obstante, estas pocas personas estaban adonde el amor te lleva: al lado de la persona amada, “a pesar de”. El amor auténtico supera los prejuicios. Tercero, que solo el “hambre de saber” (inquietud intelectual) abre el entendimiento. Durante el ministerio de Jesús sus hermanos no creyeron en él. No obstante, luego, los encontramos en el Aposento alto junto con su madre y los otros discípulos (Hech. 1:14). La noticia de que Jesús había resucitado a la vida de Dios llegó hasta Nazaret, y los suyos “quisieron saber” qué había ocurrido exactamente. Llegaron, escucharon y creyeron. Los prejuicios se desvanecen con el conocimiento.

52

C A P Í T U L O 15

Algunas razones de la teologización Las personas que componían las iglesias del cristianismo primitivo compartían las leyes, las costumbres, la dieta, el vestido, los roles, los códigos domésticos… de sus coetáneos. El Nuevo Testamento da cuenta de todo esto. No obstante, la nueva fe aceptada les hacía sentirse distintos a las demás personas que no habían aceptado dicha fe. Esto por sí solo originaba ya una tensión dialéctica que se vivenciaba en lo cotidiano. Existía el peligro de que los “fieles” a la nueva fe se dejaran arrastrar y abandonar el camino emprendido. Había que concienciar y catequizar a los ganados para la causa, y aquí entra el lenguaje teologizado, “los de afuera”, “los del mundo”. Ahora bien, este uso del lenguaje, con esas pretensiones, no era –ni es– una exclusiva del cristianismo primitivo, sino de cualquier entidad donde esté en juego la pertenencia del grupo. Así pues, tenemos, al menos, las siguientes explicaciones. 1. Es una dinámica de grupo En todas las actividades grupales, sea de la naturaleza que sea, se fomenta el sentido de pertenencia al grupo, de ahí “los de adentro” frente a “los de afuera”, “los otros” frente al “nosotros”. Es decir, se fomenta lo 53

endogámico. Este fenómeno ocurre generalmente en todos los grupos, ya sean gremios profesionales, equipos deportivos, artísticos, etc. Es un fenómeno sociológico universal. La Iglesia no fue ajena a este fenómeno. En la esfera religiosa, se “teologiza”; en la esfera profana, se idealiza e incluso se ideologiza. La idealización no es mala; al contrario, sirve de horizonte, de norte. Lo grave es cuando la ideología fanatiza, alinea, degrada, corrompe. 2. Fortalece los vínculos del grupo El sentido de pertenencia a un grupo fortalece los vínculos personales entre los “miembros del grupo”. Pablo escribe a los colosenses: “La palabra de Cristo more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones…” (Colosenses 3:16) y a los cristianos de Éfeso: “hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones” (Efesios 5:19). Las palabras claves de estos textos radica en la forma plural de los verbos: “enseñándoos”, “exhortándoos”, “entre vosotros”, lo cual implica proximidad y reciprocidad. 3. Anima ante la adversidad y los conflictos Esporádicamente, y en algunos lugares del imperio, la Iglesia sufrió persecución. En ocasiones esta persecución fue local y ocasional (p. ej. Hechos 16:20-24; 17:5-9). Pero sabemos que esta persecución fue más 54

amplia en el tiempo y en el espacio durante el mandato de algunos emperadores romanos (Nerón, Domiciano, etc.). Uno de los libros más beligerante en el lenguaje (aunque figurado) del Nuevo Testamento es Apocalipsis. El mensaje de este libro es un reto a la política religiosa de Roma en el tiempo de Domiciano (51-96 d.C.), pero también es un mensaje de aliento y ánimos a una Iglesia objeto de persecución (p. ej. Apoc. 17-20). El autor de 1Juan, que pertenece a la misma época, dice: “Hijitos, vosotros sois de Dios, y los habéis vencido; porque mayor es el que está en vosotros, que el que está en el mundo” (1 Juan 4:4). La frase mágica en aquellos momentos de pruebas, era: “los habéis vencido”. 4. Da coherencia a la enseñanza El mayor hándicap de un maestro es que su exposición, además de clara, perdure en el tiempo en la mente de sus discípulos. Y nada es más eficaz para lograr esto que las ideas vayan acompañadas de imágenes, de historietas, ilustraciones cotidianas. Jesús logró este objetivo mediante las parábolas, fáciles de recordar y de relacionar con las cosas cotidianas. Pablo también fue un maestro en estas lides. Pero sobre todo, el Apóstol buscaba la coherencia. Un ejemplo de esto es la alegoría que formuló de la historia de Sara y Agar: “Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre. De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre” (Gálatas 4:30-31. cf. Génesis 16). De hecho, Pablo es quien más usa estos recursos pedagógicos para 55

dar coherencia a sus enseñanzas y exhortaciones, como hemos visto en la teologización de las instituciones y del lenguaje. 5. Incentiva la evangelización (proselitismo) Independientemente de la Gran Comisión, que la Iglesia sintió como deuda propia respecto al mundo, por su naturaleza, originalidad y singularidad, desde un punto de vista sociológico, la Iglesia encontró una razón indiscutible para ganar a otros al grupo que ella representaba. Por ello, el autor de las Pastorales, exhorta: “Que prediques la palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo” (2 Timoteo 4:2). Y así es en el mejor de los casos. En el peor, se convierte en un burdo proselitismo mediante el cual algunos grupos religiosos tienen como leitmotiv su exclusivismo y el afán de ganar miembros a su propio círculo. ¿Podemos absolutizar la teologización que hacen los autores del Nuevo Testamento de las instituciones y del lenguaje?

56

C A P Í T U L O 16

Epílogo Doy aquí por concluido este ensayo hermenéutico, si se puede llamar así. El lector erudito habrá echado en falta muchas aportaciones de tipo exegético a los textos elegidos; también elementos históricos que dejan muchos cabos sueltos a los comentarios aquí expuestos. Pero ya lo dije en la Introducción: estas notas no pretenden ser un trabajo erudito ni para eruditos. Pero sí un botón de muestra para advertir al lector de los textos bíblicos que no puede limitarse a señalar la Escritura y pontificar: “Así dice la Biblia” sin más. Un texto fuera de contexto es un simple pretexto, se ha dicho muchas veces. Y se cometen a diario grandes errores hermenéuticos por esa manera acrítica de leer la Biblia. A veces comprometiendo incluso el testimonio y la ética cristiana. Actualmente existe una amplia bibliografía dedicada a la exégesis bíblica desde las ciencias sociales, una herramienta que los antiguos exégetas bíblicos no tenían desarrollada como tenemos hoy. La crítica literaria y el método histórico-crítico se han unido para lograr ese mismo fin, una hermenéutica interdisciplinar de la cual ningún maestro de la Biblia puede prescindir.

57