ALICIA FRETE Universidad de Lund Suecia

A great writer is, so to speak, a second government. Alexander Solzhenitsyn, The First Circle

Introducción A partir de la década de los sesenta, se produce en América Latina –particularmente en América Central– un florecimiento bastante espectacular del uso de las historias de vida y otros tipos de narraciones personales tanto en las ciencias sociales como en las humanidades. Estimulados por los movimientos populares y revolucionarios –triunfantes o no– que se van sucediendo en el continente desde finales de la década del cincuenta, grupos de intelectuales y científicos sociales se embarcan en distintos proyectos guiados por el anhelo de restituir el sentido de autoría social a los grupos y clases excluidos de la historiografía burguesa. En particular, la recopilación de historias de vida de mujeres de las capas populares se intensifica a partir de los años setenta impulsada en gran parte por la aparición del movimiento feminista que promueve la conformación de la mujer como 

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un sujeto social y político diferenciado. Esta recopilación de historias de vida y otros tipos de narraciones personales se ha realizado desde –lo que considero muy esquemáticamente– dos enfoques, los cuales se diferencian sustancialmente por la intencionalidad que guía a los compiladores de estas narraciones, si bien ambos enfoques comparten una cierta comunidad de intereses y objetivos. Uno de estos enfoques podría definirse como testimonial-literario, o sea, la recolección de narraciones personales que componen el material central en la elaboración de una obra de tipo literario y/o periodística. En estas obras, se busca dar una versión no ficticia de hechos, situaciones y/o épocas sociales de un país a través de los relatos de testigos –directos e indirectos– quienes generalmente han sido excluidos, silenciados o marginados de los discursos hegemónicos que construyen las historias oficiales. Esta recolección de voces subalternas aspira a contar la otra historia,1 “la historia desde abajo”.2 Miguel Barnet, considerado uno de los precursores de esta modalidad narrativa en América Latina, argumenta que el gestor del testimonio tiene la “sagrada misión (...) de revelar la otra cara de la medalla”.3 El proyecto testimonial descansa sobre la voz del testimoniante, narrador y testigo a la vez; y presupone la veracidad de lo narrado. También presupone la no-modificación del mensaje/relato por parte del compilador/editor. Es la voz del narrador la que detenta la autoridad interpretativa. Estos dos criterios, veracidad de lo narrado y no-modificación del relato, son dos aspectos fundamentales del pacto testimonial. Generalmente los testimonios son textos mediatos, en gran parte debido al insuficiente grado de literariedad de muchos de los testimoniantes pero también por la supuesta necesidad de ‘estetización’ y estructuración de lo narración. Aun reconociendo estas mediaciones –en sí ya controversiales con relación a los criterios fundamentales del pacto testimonial– el testimonio proclama y reconoce la supremacía de la voz del narrador. Es su versión la que prevalece y su ‘verdad’ la que se busca difundir. El interlocutor/compilador asume, por lo tanto, el compromiso de no manipular ni modificar lo narrado aun a expensas de los aspectos estéticos del texto final, es decir, se asume como medio o canal para posibilitar la difusión de esas voces silenciadas. El testimonio es reconocido como el proyecto de ‘darle la voz’ a los sujetos hasta entonces marginados. Aceptando lo controvertido de este proyecto, es, sin embargo, necesario reconocer que éste abre un espacio discursivo hasta entonces denegado a aquéllos. Sus voces, en este contexto, son auténticas y no están sujetas a las reinterpretaciones que normalmente implica el discurso académico de la investigación social.

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El segundo de los enfoques está representado por las ciencias sociales. En éstas, particularmente en las investigaciones dirigidas por etnógrafos, antropólogos y sociólogos, se ha venido recurriendo al uso de las narraciones personales como un método que permite y facilita el conocimiento de los aspectos subjetivos de la conducta humana de los nuevos sujetos sociales y por lo tanto, del funcionamiento de éstos en la sociedad. Estos recuentos personales se utilizan como material de estudio y por consiguiente no son ya sujetos/objetos que hablan por sí mismos sino que son re-creados a través de operaciones y análisis que revelarán la verdad (a otros). En otras palabras, es la interpretación y representación que de éstos hace el investigador/científico la que se erige en la verdad sobre el Otro. En su radical –y ya famoso– artículo “¿Puede el subalterno hablar?”, Gayatri Spivak sugiere que el conocimiento académico es una práctica que activamente produce subalternidad/Otredad en el mismo acto de representarla, advirtiendo sobre los peligros de: First-world intellectuals masquerading as the absent nonrepresenter who lets the oppressed speak for themselves. 4 No menos acuciante es esta cuestión en la teoría feminista donde el discurso de la mujer blanca ‘occidental’, del primer mundo y de clase media, ocupó todo el espacio discursivo y se autoerigió en portavoz de todas las mujeres y de la mujer. Es nuevamente Spivak quien con referencia al discurso académico feminista –advierte: Reporting on, or better still, participating in antisexist work among women of colour or women in class oppression in the First World or the Third World is undeniably on the agenda. We should also welcome all the information retrieval in these silenced areas that is taking place in anthropology, political science, history and sociology. Yet the assumption and construction of a consciousness or subject sustains such work and will, in the long run, cohere with the work of imperialist subject-construction, mingling epistemic violence with the advancement of learning and civilization. And the subaltern woman will be as mute as ever.5 John Beverley concluye –apoyándose en el pensamiento de Spivak– que los estudios sobre el subalterno deberían representar no tanto al subalterno como sujeto histórico concreto sino la dificultad en representar a éste en el discurso y la práctica de la academia.6

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Historia de un estudio Mi interés por los testimonios se despertó a partir de la lectura de los relatos de vida de un grupo de mujeres populares que recopilé durante un trabajo de campo en una zona bananera de Costa Rica. En la lectura de estas historias aparece claramente como estas narraciones están estructuradas alrededor de un eje, de un mensaje. Es este metatexto, esta intencionalidad lo que se destaca en estos relatos, diferenciándolos notablemente de los relatos de tipo autobiográfico, narrados por mujeres de sectores sociales más privilegiados o pertenecientes a elites intelectuales. En los relatos autobiográficos el hecho de ‘contar mi vida’ es un acto privado, íntimo y –muy a menudo– confesional. Testimoniar es, por el contrario, un acto público, por el cual se quiere dar a conocer una versión diferente –la otra verdad– sobre una situación o hecho. Testimoniar, por lo tanto, es un acto que compromete, que involucra al sujeto emisor frente al mundo. Es esta dimensión –que yo llamo ‘testimonial’– lo que se trasluce en las narraciones de estas mujeres costarricenses que quisieron a través de sus relatos dar a conocer la vida y situación de las mujeres pobres en las ‘bananeras’, sociedades conocidas como ‘mundos de hombres’.7 Las tendencias testimoniales presentes en estas narraciones me plantearon varios interrogantes. En primer lugar, ¿qué sucede con el carácter testimonial de estos relatos al convertirlos en material de estudio? ¿Si la intención de las narradoras es dar a conocer sus interpretaciones sobre una realidad común, si ellas aceptan relatar sus vidas reclamando el derecho a ser (reconocidas como) legítimas portavoces de su propia historia social, qué método interpretativo y/o analítico retiene esa autoría y no desvirtúa ni anula ese carácter testimonial? ¿Es posible (re)presentarlas sin objetivar o reificar esas voces en el discurso académico? ¿Cómo y sobre qué verdades habla ese ‘yo’ testimonial? En este artículo me limito a mencionar aquellos aspectos que consideré cruciales para identificar el carácter testimonial de estas narraciones. Este carácter define las formas en que estas voces serán transcritas y re-presentadas como textimonios, según los nombra Vera León.8

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¿Qué es el testimonio? Jorge Luis Borges al afirmar que ‘cada escritor crea a sus precursores’9 nos advierte sobre los (auto)engaños que nos pueden deparar una revisión historicista. A juicio de algunos críticos, entre ellos Elzbieta Sklodowska –autora de uno de los estudios más exhaustivos y críticos sobre el testimonio hispanoamericano– los intentos por generarle al testimonio una genealogía han vuelto aún más confusos sus orígenes y más híbrida su identidad como modalidad discursivo-literaria. Otra vertiente de la crítica hace hincapié en el aspecto comunicativo/ideológico que enraíza al testimonio en la tradición latinoamericana de los discursos de resistencia y la literatura comprometida, tradición que se remontaría a las crónicas de la Conquista.10 Si bien existe una serie de aspectos formales que la crítica literaria suele incluir como elementos fundamentales constitutivos de este género, es el aspecto ideológico-político el que aparece determinando a este género. Renato Prada Oropeza ofrece una definición del discurso testimonial que permite ir precisando las características fundamentales del mismo. Prada Oropeza ubica al testimonio contemporáneo latinoamericano dentro de la evolución literaria del continente y lo distingue de la literatura testimonial (novelas, cuentos, crónicas) y también de la narrativa documental. Basándose en el Diccionario de la Lengua Española en donde figuran dos acepciones del sustantivo testimonio, la primera “atestación o aseveración de una cosa” y la segunda “prueba, justificación y comprobación de certeza o verdad de una cosa”, y en la explicación del adjetivo testimonial: “que hace fe y verdadero testimonio”, Prada Oropeza postula que: El discurso-testimonio es un mensaje oral (preferentemente escrito para su divulgación masiva aunque su origen sea oral) cuya intención explícita es la de brindar una prueba, justificación o comprobación de la certeza o verdad de un hecho social previo, interpretación garantizada por el emisor del discurso al declararse actor o testigo (mediato o inmediato) de los acontecimientos que narra. 11 Otro de los aspectos que caracteriza al discurso testimonial según este autor es: La pre-existencia de un hecho sociohistórico, de un dato si se quiere, indiscutible en sí, pero que es –o fue– susceptible de una versión o inter-

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pretación discursiva –implícita o explícita, es decir, virtual o efectivamente articulada en un discurso– sobre ese dato, contra la cual se yergue el testimonio del sujeto-emisor del nuevo discurso (...) no hay discurso testimonial sin un compromiso previo del emisor del discurso con una concepción o interpretación más amplia, general del mundo. Por ello, todo discurso testimonial es siempre referencial y pretende un valor de verdad; además es siempre inter-textual pues, explícita o implícitamente supone una otra versión o interpretación (otro texto) sobre su objeto (referente).12 John Beverley, en su artículo “The Margin at the Center: On Testimonio”(1989) escrito en pleno auge del testimonio centroamericano, lo define como: Una novela o una narración en libro o panfleto del largo de una novela (escrita en el sentido opuesta a oral), relatada/contada en primera persona por un narrador que es también el protagonista real o el testigo de los acontecimientos que ella/él mismo relata. La unidad de narración es generalmente una vida o una significante experiencia de vida (por ejemplo, haber sido un prisionero). (...) la producción de un testimonio generalmente incluye la grabación, transcripción y finalmente la edición/revisión del relato oral por un interlocutor quien es usualmente un intelectual, periodista o escritor. (Recordando el término formalista ruso, el testimonio sería una especie de skaz, un simulacro literario de narración oral). La naturaleza de la intervención del editor/compilador es uno de los aspectos más debatidos teóricamente.13 Los testimonios en su casi mayoría son relatos ‘por encargo’ –particularmente en el caso de las mujeres testimoniantes– y es el ‘interlocutor’ (periodista, investigador, escritor, compilador) quien suele seleccionar al informante ‘idóneo’. El procedimiento de recopilación es similar al de las narrativas etnográficas siendo el interlocutor/investigador quien generalmente suele guiar el relato con sus preguntas. Es también éste quien transcribe, edita y finalmente da a publicación el texto. Sin embargo, el testimonio se diferencia del simple hecho de registrar historias orales en cuanto en éstas –sean relatos de vida o temáticos– es la intencionalidad del recopilador/investigador la que cuenta, su agenda es la que determina el contenido del relato, mientras que en el testimonio –al menos ideal o teóricamente– es la intencionalidad del narrador la suprema.

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El mensaje contestatario que la mayoría de los testimonios tiene, ha reforzado la identificación del género con las culturas de resistencia.14 Elzbieta Sklodowska identifica la premisa ideológica fundamental del proyecto-manifiesto de Miguel Barnet –precursor y ante todo propulsor de la canonización del testimonio como género (socio)literario específicamente latinoamericano– como: El empleo de la Voz de la Persona (sinécdoque de un grupo marginado) para contrarrestar o desmentir la Voz del Sistema, o sea, la versión oficial de los hechos.15 Beverley sostiene que debe existir una urgencia en la situación que el testimonio narra, “un problema de represión, pobreza, subalternidad, prisión, lucha por la sobrevivencia (...)”16, concordando con René Jara quien ve en el testimonio “una narración de urgencia”, una historia que es preciso contar.17 Para Achúgar, el testimonio es “una forma de narrar la historia de un modo alternativo al monológico discurso historiográfico en el poder”, y Yúdice concluye que el testimonio “no debe(ría) perpetuar un orden existente sino problematizarlo”.18 Es difícil argumentar a favor o en contra de la especificidad latinoamericana del género testimonial. La narrativa testimonial como discurso de resistencia no es un fenómeno literario que pueda circunscribirse sólo al continente latinoamericano. Pero sí puede señalarse como fenómeno específicamente latinoamericano la magnitud e importancia que el testimonio adquirió como medio de expresión y representación de nuevos sujetos sociales en la escena politico-cultural a lo largo de estas últimas décadas. La exaltación que a partir de la Revolución Cubana se hizo del testimonio en los medios literarios de América Latina –y en general por la intelectualidad progresista internacional– celebrándolo como el (único) medio apropiado para la representación de, por y para el pueblo, en marcada oposición/contraste con otras modalidades literarias a las que se las identificó como pertenecientes a las elites culturales extranjerizantes, lo cual coadyuvó a desarrollar su práctica en las clases populares y reforzó su carácter de discurso contestario. En el área centroamericana esta identificación del testimonio con lo popular se debe en parte al intenso trabajo de recolección de historias de vida e historias orales desarrollado por investigadores sociales con ansias de restituir y documentar la agencia social de las clases subalternas. Este

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esfuerzo también respondió al anhelo de establecer nuevos vínculos entre científicos sociales y sectores populares, que finalmente se tradujo en un “auténtico movimiento de recuperación de la memoria popular”.19 En esta ‘tradición’ con arraigo popular se quiere enraizar la narración testimonial prestándole a los testimonios ese carácter de expresión genuinamente popular y autóctona. El testimonio se presenta entonces como una práctica cultural. Para Antonio Gramsci es en la experiencia (conceptualizada como un complejo conjunto de hábitos, disposiciones, inventarios culturales) donde toma lugar la lucha política más decisiva para la determinación del significado.20 Es este aspecto el que más me interesa destacar ya que expresa la relevancia que este género ha adquirido para los grupos subalternos. Parafraseando a Housková,21 esta “conciencia del género testimonio” contribuye a forjar en las mujeres populares un nuevo tipo de competencia y (auto)confianza en torno a su agencia histórica. En tanto práctica cultural el testimonio es un proceso de recuperación y reelaboración de experiencias no sólo para el narrador sino también para su comunidad y su grupo; un proceso a través del cual es posible para los sujetos subalternos una apropiación de conocimiento y un reconocimiento no sólo de su participación en la historia sino en la interpretación que se hace de esa realidad histórica. El testimonio aparece entonces como un medio de lucha por la gestación de nuevas identidades en contraposición a los retratos/representaciones que de ellas/ellos hacen los distintos discursos hegemónicos.

El yo testimonial y la relación con el lector Hugo Achúgar señala que: Una de las diferencias mayores entre el testimonio y la autobiografía, sobre todo la confesional, radica en que mientras la autobiografía es un discurso sobre la ‘vida íntima’ o interior, el testimonio es un discurso acerca de la ‘vida pública’ o acerca del yo en la esfera pública.22 Al comienzo de su artículo, “Not Just a Personal Story”,23 cuenta Doris Sommer como ingenuamente asumió la lectura de los testimonios escritos por mujeres latinoamericanas como relatos autobiográficos asombrándose ante la presencia de un ‘sujeto plural’ –implícito y muchas veces explícito–

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que no concordaba con el sujeto singular de la autobiografía tradicional. Discutiendo sobre el testimonio de Rigoberta Menchú,24 Sommer argumenta que el ‘yo’ de Rigoberta expresa “una relación metonímica de experiencias y conciencia compartidas”. Y concluye afirmando que el ‘yo’ del testimonio es esencialmente una representación metonímica, es decir, una: Identificación lateral a través de una relación que reconoce las posibles diferencias entre ‘nosotros’ (entre los individuos de una comunidad) como componentes de un todo.25 Beverley también observa: La cadena metonímica que opera en (la) narrativa testimonial que conecta la representación textual de la experiencia de vida individual del narrador/a con el destino colectivo de una clase o grupo social (...).26 Elzbieta Sklodowska conceptualiza esta relación con la figura de la sinécdoque, lo que a mi criterio más que precisarla ayuda a desdibujar a ese sujeto singular que preserva y afirma su singularidad y su individualidad al reconocerse parte integrante de un colectivo. Aurora, una de las testimoniantes comienza su historia diciendo: En realidad, qué es lo que puedo contarle de mi vida que no sea como las otras. Aquí a todas nos pasa lo mismo, es siempre la misma lucha y lucha y lucha para salir de pobre, con un poco más de suerte o con menos, pero mire, regalado, a nosotras, nada, a nadie aquí. A diferencia del yo de la autobiografía que establece con el lector una relación intersubjetiva que busca y lleva a la identificación con el protagonista, el yo testimonial no invita a esta identificación. El testimonio presenta un mundo de experiencias ajenas al lector, es –a decir de Sklodowska– el encuentro de dos mundos diferentes, el mundo del narrador y el mundo del lector. El ‘pacto biográfico’, de intimidad e identificación con el lector no se realiza. El testimoniante más que identificación, busca solidaridad con el proyecto comunitario, con el mensaje de su testimonio, apelando (o exigiendo) una toma de posición por parte del lector. Eliana Rivero, por su lado, observa –basándose en el testimonio de Omar Cabezas– la búsqueda de complicidad entre el lector/interlocutor y el narrador.27 Rigoberta Men-

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chú lo expresa claramente al decir: “Cada uno de nosotros tiene que conocer nuestra realidad y optar por los demás”.28 En general creo que no se ha prestado hasta ahora la suficiente atención al carácter testimonial de las narraciones personales/relatos de vida que se recopilan como material etnográfico y sociológico, confundiéndose estas narraciones con relatos de tipo autobiográfico que permitirían el ‘acceso directo a la mentalidad’ de las narradoras. Chanfrault-Duchet arguye que la elección de alguien por pertenecer a un grupo específico (mujeres populares, pobres, inmigrantes, indígenas, delincuentes, etc.) determina el marco del diálogo y la narración. El yo de la narrativa etnográfica, así como el yo testimonial, está directamente dependiente del marco institucional en el que se da la interacción entre narrador y compilador y en la que se produce/genera el relato. En el testimonio los términos de esta interacción están –teóricamente– claros y explícitos y tanto el/la narrador/a testimoniante como el/la compilador acuerdan sobre los objetivos del proyecto participando ambos en la elaboración del mismo. La relación de confianza y empatía que generalmente se da entre testimoniante y compilador –o entre informante e investigador/a– no implica una relación intersubjetiva genuina que genere intimidad y confidencias. Margaret Randall, una de las pioneras del testimonio de mujeres latinoamericanas, describe su metodología, desarrollada a través de un cuarto de siglo de experiencia de trabajo con historias orales de la siguiente manera: Antes de comenzar el trabajo de campo, hice un profundo trabajo de lectura y reflexión sobre el proyecto. Cada entrevista ha sido precedida por una conversación que permite a la entrevistada informarse sobre dónde y cómo su historia será usada. Yo creo que es importante para las mujeres tener control, poseer sus propias voces. Las entrevistas –que fueron hechas en español– se grabaron y yo misma hice las traducciones al inglés. El proceso de traducción es muy intenso ya que mi objetivo ha sido presentar a cada mujer en un lenguaje y estilo lo más próximo a su auténtica voz. Yo tomé todas las fotografías, casi siempre durante las entrevistas, en un intento de retener y ofrecer las imágenes de las mujeres, sus actitudes, sus gestos (...). Para decidir cuáles de las (más de treinta) entrevistas se usarán en el libro, tomé en consideración varias cosas: la diferencia de clase y etnia, mi deseo de permitir a los lectores examinar temas importantes desde varias perspectivas y mi interés en presentar una visión lo más completa posible del feminismo nicaragüense. Siempre alterno el trabajo de traducción y edición con el trabajo en el cuarto oscuro. Las imágenes

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influyen en el tratamiento del texto, y viceversa. Las palabras de las mujeres no han sido cambiadas; ocasionalmente han sido reordenadas para dar mayor coherencia a la historia.29 La mediación del compilador/editor en relación con la autenticidad de la voz constituye el núcleo central de la discusión sobre el testimonio como medio idóneo para la expresión y representación del sujeto subalterno. ¿Es la voz del subalterno la que se escucha y lee? ¿Es el texto expresión de la voluntad del testimoniante o del editor? La discusión se ha centrado sobre una serie de testimonios entre los que figuran Biografía de un Cimarrón de Miguel Barnet, Si me permiten hablar... de Domitila Barrios de Chungara, Miguel Mármol de Roque Dalton y Me llamo Rigoberta Menchú y Así Me Nació la Conciencia de Rigoberta Menchú. Se cuestiona la autenticidad de la representación del subalterno por ser textos compilados, editados y publicados por el interés profesional y/o solidario de intelectuales. Parte de la crítica al papel de ‘mediador’ sigue las líneas del pensamiento de Spivak a la que ya he hecho alusión anteriormente, resaltándose en esta polémica aspectos que actualmente se han desarrollado en la critica a la escritura etnográfica. Se han trazado también paralelos entre el ‘orientalismo’ de Edward Said y el reclamo del testimonio de (permitir) ser ‘la voz del Otro’. El cuestionamiento sobre ‘la representación del Otro’ en el mundo académico se manifiesta también en el testimonio, estructurándose esta polémica alrededor del eje divisorio entre primer mundo y tercer mundo. En el debate sobre la selección del informante se sugiere que quien tiene un rol activo en esta selección es el investigador/compilador y el informante/narrador quien asume el papel pasivo de la relación, ajustándose éste/a, por lo tanto, a la agenda del investigador. Este reparto de actitudes puede muy bien expresar la relación asimétrica que se establece entre el sujeto investigador y el sujeto-objeto investigado.30 En el caso del discurso/literatura testimonial asumir este reparto de actitudes en la relación narrador/testigo/testimoniante –(¿versus?)– compilador/editor supone admitir que los sujetos subalternos son incapaces de estructurar y promover sus propias agendas políticas perdiendo el control de sus voces a la vez que se les niega ser conscientes del valor de sus propias voces. Esto puede entenderse como un acto de arrogancia clasista y/o etnocéntrica. En el contexto en que se ha dado este debate –concentrado fundamentalmente en el testimonio de Rigoberta Menchú por el alcance internacional que ha tenido– se ha dejado de lado una multitud de testimonios que no han entrado en el ‘circuito internacional’ y que sin embargo tienen una

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presencia importante tanto en la vida cultural como política latinoamericana como ser, por ejemplo, los testimonios de hijos de los desaparecidos, Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos,31 un testimonio plurivocal editado por Juan Gelman y Mara La Madrid y una serie de testimonios más ‘humildes’ y de divulgación más restringida como Las Hijas de Bartolina Sisa de Lucila de Mejía,32 Jinapuni. Testimonio de un Dirigente Campesino de Enrique Encinas et. al. Este último, dirigente campesino boliviano, con la misma claridad con que Rigoberta, Domitila o Cabezas expresan sus objetivos al narrar sus experiencias, declara al final de su relato: Yo ya estoy viejo pero mi testimonio tiene que servir para que los jóvenes no vuelvan a empezar siempre de cero, sino que, sobre la derrota del 52 ellos preparen y organicen el regreso del Inca. El pueblo no va a morir para siempre. 33 Alice Brittin en las conclusiones de su artículo “Close Encounters of the Third World Kind” en donde trata el problema de la representación del subalterno del tercer mundo por el intelectual del primer mundo, afirma –correctamente a mi juicio– que no es posible postular una teoría general sobre la autenticidad/inautenticidad de la voz del testimonio. En su lugar sugiere que en el análisis literario del discurso postcolonial es necesario el conocimiento de las circunstancias en las que se produce o genera cada texto que reclama representar la voz del subalterno.34 El testimonio no es un relato transparente y bien puede recordarse la observación de Elzbieta Sklodowska de que “no es casual que el enfoque sobre las relaciones entre lo real y lo imaginario es, de hecho, el denominador común de la mayoría de los estudios sobre el testimonio” y la siguiente advertencia sobre “una discrepancia entre la intención documental declarada por el testimonio y la intención percibida por el lector constituye el núcleo de la conflictiva poética de esta forma discursiva poniendo en juego la dialéctica y compleja interacción entre la realidad empírica y su representación”.35 Si bien sabemos que aun la más realista de las representaciones incluye una transformación interpretativa, el testimonio no cuestiona la capacidad referencial del lenguaje, es decir, en el testimonio el lenguaje nombra la realidad a la que alude. Beverley aclara que el testimonio si bien no produce lo ‘real’ (en el sentido lacaniano de aquello que resiste la simbolización) sí produce un efecto de verdad (truth effect), la sensación de vivir lo real (a sensation of experiencing the real), y menciona a René Jara quien dice:

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Más que una interpretación de la realidad, el testimonio es una huella (trace) de lo real, de esa historia que, como tal, es inexpresable.36

“Mucho para contar no tengo, pero si usted quiere (...)” Un rasgo recurrente –característico a juicio de varios críticos–37 en los testimonios de mujeres latinoamericanas es la subversión de la distinción entre lo privado y lo público. En los testimonios la vida privada se vuelve un hecho publico. Y quizás, hechos públicos se mantienen en la privacidad. Este rasgo de volver público lo privado se evidencia claramente en los relatos de estas mujeres costarricenses en los que la vida doméstica, el mundo privado, se despliega y comenta como escenificación de relaciones sociales que no desnudan la intimidad de las narradoras. Para éstas, contar sus vidas significa hacer conocer la lucha cotidiana para transformar sus condiciones de vida y lograr el control de sus destinos. No cuentan sus vidas para que se hable en nombre de ellas, o para que se les diga como son. Al contar sus vidas, sus experiencias, buscan el reconocimiento de sus luchas y la solidaridad del lector. Según el antropólogo Dennis Tedlock el lenguaje de las narraciones orales es más evocativo que descriptivo. Se evocan las emociones más que describirlas como así también se evoca el contexto cultural en el cual los narradores viven sus vidas.38 Y yo les digo a mis hijas y a mis nietos que antes se era mucho más pobre que hoy (...). ¡Pobre en serio! ¡Ellos no tienen idea de lo pobre que uno podía ser! Con tres frases Livia enuncia lo que para ella ha sido un eje en su vida y también el tema central alrededor del cual va desenvolviendo su narración: la pobreza, salir de la pobreza. Para Livia como en general para todos los que viven en la pobreza, la pobreza no es sólo y fundamentalmente la carencia material. Ser pobre es ser vulnerable, estar expuesto a la humilla-

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ción y a la injusticia cotidiana, es sentirse impotente para determinar el destino propio. Al acceder finalmente a relatar su ‘historia de vida’, Livia explica que lo hace para que se sepa como era la vida de las mujeres por entonces, en la Bananera. Livia sabe que sus experiencias de vida no son sólo suyas, las condiciones de su vida incluyen a un colectivo de mujeres que pelea o se abate bajo el peso de esas circunstancias. Es por eso que Livia acepta con medido entusiasmo (no sin cierta reticencia) a relatar(me) ‘su vida’, especialmente sus años en la Bananera ya que ella es consciente de que las prácticas sociales y laborables que imponía la compañía bananera reforzaban el sexismo ya existente al mismo tiempo que generaban nuevas formas de discriminación y violencia contra las mujeres. Dejar la bananera, salir de ese mundo, fue el proyecto que durante largo tiempo resumió todos sus sueños de una vida mejor para ella y sus hijos. Cuando Livia en un momento de su relato hizo referencia a las veces que en su vida pudo hablar sobre sí misma, fui consciente de una diferencia fundamental entre el mundo subjetivo de ella y el mío. En tanto ‘intelectual de clase media’ la introspección y la reflexión son casi un hábito de vida. Contar sobre mi misma, repensar mi ayer, interpretar los hechos de mi vida son parte de mi práctica cotidiana. Verme a mí misma desde afuera es por cierto casi un juego. Pero esta característica cultural de mi grupo social –los intelectuales–, o este vicio por la interpretación de uno mismo, no son hábitos compartidos por otros grupos sociales urgidos por necesidades más vitales. La introspección no es, por cierto, una práctica a la que las mujeres populares puedan fácilmente acceder, no existe en la vida cotidiana ni el tiempo ni el espacio necesarios. (…) Enojada, le digo a mi hijo: y usted ¿qué sabe de mi vida? ¡¿Cuándo se ha enterado usted de lo que me pasa a mí?! ¡Desde que tengo memoria yo no le conté mi vida a nadie! Sólo aquella vez, a los veinte años, a aquella amiga de la que ya le hablé y a mi hermana, algo, quizás (...). Y ahora, que se la cuento a usted. Ahora yo le digo cosas que tenía en la memoria y que siempre quise olvidar y cuando al final las olvido, vuelven en los sueños (...) esos días me levanto mal, muy mal (...).

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De la pobreza en general a la pobreza de género Por ese entonces vivíamos en el campo arriba en un alto donde llaman la Gloria de Jicaral por Puntarenas todo eso era pura montaña que llamaba uno antes pero ahora las cosas cambian (...) Pero era antes, atrás (en el tiempo) cuando yo era más pequeña todavía que mi mamá, era aun más pobre Antes, por ese tiempo, ¿sabe como veníamos a Puntarenas cuando yo era pequeñita, como de unos nueve años? En un bote grande que llamaban bongo, con un timón de madera, una paleta larga y se venían las olas y ¡buich! pasaban por encima de uno y todos mojados y mi mamá ahí, arrinconada, en un puro temblor de miedo. A ella le daba miedo, a mí no. Yo ya de pequeñina era muy audaz con el agua. Nunca aprendí a nadar porque no me dejaron. Nunca, me vigilaban tanto que ni me dejaron aprender a nadar. Veníamos a Puntarenas así, salía una en esos bongos y se venían unos huracanes que, ¡viera! Hasta se daban vuelta esos bongos. Y allá íbamos nosotros a vender unos saquitos de maíz que cosechaba mi papá. ¿Qué podían dar por un saquito, por dos saquitos de maíz? ¡Na’! Figúrese usted que mi papá le daba a mi mamá en ese tiempo, que yo recuerde, diez colones para que fuera a comprar el vestuario del año. ¡Diez colones para el vestuario del año! ¡Viera! Se iba mi mamá y yo feliz de la vida porque mi mamá andaba trayendo la ropa del año ¿Y sabe que era lo que compraba mi mamá? Una manta que le llamaban manta pesquera así de ralititica cuando uno la lavaba se encogía y quedaba en nada ¡Puro almidón que era! Y eso era lo que mi mamá iba a comprar

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con los diez colones de mi papá porque si iba mi papá a comprar no regresaba porque (él) se tomaba todos los colones y allí quedaba cuatro, cinco, seis días y nosotras ahí en la montaña esperando por eso yo cuando mi mamá se iba ¡feliz de la vida! mi mamá se iba a las madrugadas caminaba doce horas seis horas para allá a Jicaral seis horas para acá de vuelta venía descalzita con todos los piececitos inflamados todos llenos de barro y así llegaba a la casa (...). Por entonces dormíamos nosotras en unos sacos, teníamos esos sacos grandes que llamaban gangoche. Ahí me metían a mí y el saco me cubría toda. Mi mamá me metía en ese saco y ¡uy! ¡Me agarraba una picazón y un fastidio y una alergia y una desesperación y me salía del saco! Mi mamá aporreaba los sacos por esa cosa del arroz que pica tanto, le daba tanta picazón a ella también. (En) el día se ocupaba (el saco) para ir a cortar el arroz y a la noche, ¡ya! Era la cobija de nosotras.

Entre el repudio y el intento de comprensión: la relación con la madre Ya cuando nos vinimos de allá, pobrecita mi mamá, sufrió tanto, ¡Y yo sufrí tanto de verla a ella así! Porque entonces no eran esposas ¡eran esclavas las que había! Y uno, hijo, junto con la madre era esclavo Era un puro nerviosismo mi mamá que mi papá ya llegaba, que se iba, que se quedaba (...) y por todo era mi mamá tan nerviosa ¡Deprimida (angustiada) que vivía ella! ¡que sólo era lo que mi papá decía, era eso lo que se hacía sólo (...)!

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Nosotras como éramos chiquillas era diferente, ¿verdad? Mire, si a veces a mí me repudiaba como era mi mamá mire yo le decía a mi mamá, y usted, ¿porqué le hace tanto caso a mi papá? ¡Si él no es su papá! ¡Ese es su marido! ¿Porqué la exige? ¿Porqué le tiene usted tanto miedo? porque también le daba y entonces yo me interponía mientras mi mamá salía huyendo huía, ¡viera que bien! y yo le decía pero si usted no es culpable por qué no se defiende por qué usted por lo menos no habla él no la dejaba hablar pero yo sí toda una vida yo fui así a mí me pegaban pero yo me defendía (...) siempre ¡Yo sabía que si me defendía me pegaban y sino también! Yo hacía unas que (…). ¡Viera! después me negaba A mí me pegaban, es cierto sí, sí pero ¿y de ahí? Así le decía yo a mi mamá, eso, porque ella (…). Por entonces yo era hija única y ¡cuál no sería la ignorancia de uno! mi mamá lo que tenía era una aguja para coser nada más que una aguja, ¿verdad? Entonces yo traveseaba la aguja y ¡zas! la quiebro y ahí la pongo queditita. Pero si sólo era yo, ¿quien otro iba a agarrar la aguja? Y me negaba y me negaba. Siempre me negaba y siempre me pegaban, ¡siempre! Yo (fui) hija única hasta que le regalaron mi hermana a mi mamá como mi mamá era la madrina, la señora se la dio como de dos años y medio y mi mamá la crió, bueno, a su manera! ¡Porque nos daban (...)! ¡Cómo nos daban chilillo! Como yo no tenía hermanos cuando la llevaron a ella feliz de la vida fue como si me hubieran regalado una bola de oro.

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Camino a la bananera Mi hermana tendría como unos cuatro años cuando se le metió a mi papá que nos veníamos para aquí, que nos íbamos para la bananera... En eso mi papá se enoja y que ahí él no podía vivir, que él iba a hacer finca, que él iba a ser casa, que según él iba a hacer de todo, ¿verdad? Y nos vinimos otra vez a Sierpe, como era él el que mandaba y nosotros íbamos a donde él nos llevara. Y llegamos a Sierpe y alquila una casita. Sin luz, sin agua, sin nada. El agua se saca del río. El río ése que con las mareas, sube el agua y se sala. Yo me fui a trabajar a una tienda, a cuidar una chiquita, limpiar y lavar. Me pagaban cincuenta céntimos por día. Era mucho para mí. Con sólo once años. Lo que yo cargaba (vestía) ya no se sabía qué era porque el vestido exterior ya no tenía nada, era puro parche, remiendos. A la señora le dio tanta lástima verme así que, mientras estuvimos en Sierpe ella me regalaba ropita. ¡Yo feliz porque de ser una chiquilla así, toda remendada, curtida, con las patillas al suelo (...)! Como ella (la señora) vio que yo tenía interés en aprender, a lavar, a barrer, a limpiar, a ayudarla, a cuidar la chiquita, como yo era muy sapa con ella, ella comenzó a ayudarme. Y ahí comencé yo a usar mis primeros zapatos, ¡viera! ¡Tan pata dura yo que casi no podía caminar! Mi mamá me tuvo que agarrar de las manos para aprender a caminar con zapatos (...).

La vida en la bananera Viera, ahí en Sierpe, las señoras lavando ajenos para mantenerse, para mantener a los chiquitos y todo, con el agua hasta la cintura, en ese río que cuando crecía venía salado y cuando vaciaba, que entonces era cuando se podía lavar y traer el agua para lavar los trastes y todo porque sino todo se cortaba con el agua (...) cuando no lavaban ajeno las señoras trabajaban y tenían chiqueros, que le llaman con gallinas, iban al bananal a traer banano para darles a los animales, las señoras, ¡ay! ¡No! ¡pobrecitas! ¡Cómo sufrían las señoras de la compañía! ¡Viera, como se sufría! Los maridos trabajaban la quincena, recibían el pago, y del carro del pago se perdían y no llegaban a la casa. Hasta que no tenían un cinco no llegaban. Llegaban para seguir trabajando, y las señoras, con ese montón de chiquitos, descalzas, sin bras-

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sier, bueno (...). Yo lavaba mucho, ajeno, comencé a lavar y mi hermanita que estaba muy chiquititilla, no se aguantaba la olla de agua del pozo, entonces, la llevaba por la mita, lavando trastes en un ranchillo, lavando trastes para que le pagaran algo, le daban por lo menos las galletas y el café para que nosotras nos hiciéramos el cafecito. Entonces nos quedamos solitas, mi mamá, mi hermana y yo. A mi papá lo trajeron a San José. Él había estado de auxiliar en el correo pero como le gustaba mucho el trago, se le perdieron los certificados del correo y lo trajeron a San José. Y ahí nos quedamos nosotras, solitas, en Sierpe. ¡Ahí, jalando bananos y unas vergüenzas! Porque también venían los peones y nosotras sin camisón, camisón le decíamos al fustán, y teníamos que escondernos mientras pasaban los peones. ¡A mí me decían necedades los muchachos y mi mamá se enojaba y peleaba, y a mí me daba una vergüenza! A mí mamá le regalaron un lotecito y como pudimos pusimos el ranchito. Teníamos dos chanchitos y le dimos uno al muchacho que nos puso el ranchito, y ahí quedamos, criando gallinas, lavando ajeno y como la gente comenzaba a ver que yo tenía interés en hacer algo, en trabajar, me traía mucha ropa (...). Yo tuve suerte, no estuve mucho en las fincas, en los cuadrantes. Había ahí tanta gente, tanto desarme, tanta señora y tanta cosa que uno... ¡viera! ¡Venir del campo y verse así! (...) bueno, eso era campo también pero mucha gente. Mire, en Sierpe había dos cantinas, ¡Ay! Alicia, si salía uno afuera, no se oía más que eso que los hombres necesitan para chaquear el banano en la compañía, le decían rula, el machete grande, no se oía nada más en las noches, en la oscuridad, más que los rulazos donde se pegaban el uno con el otro. Y cada pago, amanecía un muerto. Así era en Sierpe. Se tomaba mucho, se tomaba demasiado (...) y las pobres señoras, esperando la misericordia (...). Viera pobrecitas, lavando ajeno, haciendo pan para vender, se levantaban a las dos de la mañana, que yo fui una de ésas! ¡Ya después me despabilé un poco! (...). ¡Yo veía a mi mamá, qué cómo le daban! ¡Cómo le pegan! Que no tenía derecho ni a gastar una peseta porque había que preguntar, había que dar cuenta porqué había gastado aquella peseta... así todas las señoras en los cuadrantes! ¡Los hombres trabajaban horas extras, ganaban tanto dinero que los días de pago recogían en ese tiempo que todo era tan barato, 25 céntimos una libra de arroz! Y había señoras que se la pasaban sin prender el fuego en todo el santo día porque no tenían que poner al fuego. ¡Las que tenían comensales, fondas, se salvaban porque ahí daba vuelta el cinco, porque la comida había que comprarla y hacerla y por lo menos se comía!

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Y la que lavaba también porque si compraba el jabón y entregaba la ropa, le daban su plata (...) pero la que no podía hacer nada porque el marido no la dejaba hacerse de un cinco. Ahí, esas mujeres (...) no le digo, con esos vestidos, todos descosidos, y con esos embarazos, se les veía casi el ombligo porque no había ni para una enagüita más ancha (...) y ¡ahí criaban a sus chiquitos! Mire, lo que hacía la compañía para uno, para hacer sus necesidades era un galerón grande, así y un hueco. Y ahí llegaba uno. Y las mujeres recién mejoradas, y había señoras que se mejoraban en las casas porque los maridos no las sacaban de ahí para que se fueran a mejorar al dispensario, que le llamaban. ¡No! ¡Nada, que se mejoraba ahí solita, llamaba a alguna vecina y ya! Otra cosa que la compañía hace, la zona larga, la americana que le llaman. Y hacen la zonita gris para los capataces, son tres casitas pero aparte, completamente aparte de lo que llaman cuadrante. Cuadrante es el montón de casas con una plaza en el centro, eso es el cuadrante. Ahí vivían los trabajadores. La compañía las hacía así, arriba y abajo, de dos plantas, eran barracones, le llamaban el barracón grande para la soltería, los hombres solos. Esos barracones parecían un puro pleito en la jaula, se veía salir hombre y hombre y hombre y machetes y palos y de todo, ¡viera! Ahí era donde se tomaba y se fumaba y venían señoras, muchachas de Cortés, las traían y se armaba una ahí, ¡vaya que ejemplos que se veían! Había una señora que tenía rejuego, usted sabe ¿qué es rejuego? Rejuego le llamaban a eso que la señora lleva mujeres, prostitutas, ella se encarga de llevarlas, les cobra un porcentaje, les da ahí un y medio y ahí llegaban, ¿verdad? ¡Y ahí llegaban los maridos! Y ahí era donde se quedaba toda la plata de las pobres mujeres, se dejaban venir desde finca catorce hasta finca doce donde esa señora que la llamaban la Gallega. Había vivido con un gallego y la llamaban la Gallega, tenían cantina y rejuego. Los trabajadores bien diferenciados. La zona americana eran ticos, no tanto americanos, unos pocos, y ¡viera las señoras de la zona! ¡Cómo jugaban de vivas! Mire, la señora del andador, donde yo trabajé y tuve que sacar al esposo de mi cuarto, esa señora me decía: –!No seas tonta, no vayas allá al cuadrante, no te revolvas con esas viejas patas sucias, patas al suelo! ¡Así me decía ella! ¡Y ahí estaba mi mamá y mi hermana! ¿Eran ellas viejas patas sucias, patas al suelo? Claro, yo me separé de ellas porque trabajaba

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en la zona americana y cuando iba donde mi mamá un ratito y regresaba a mí me regañaban mucho y hasta me pegaban por eso, porque había mucho muchacho joven y me decían muchos piropos. Entonces decía yo qué que iba yo a hacer ahí, para que me regañen, ¿Qué me peguen? Entonces cuando ella (la señora del mandador) me decía: –No vayas ahí, no te conviene meterte ahí donde esas viejas patas sucias. Yo me quedaba callada. Necesitaba trabajar y realmente yo no tenía esa mentalidad de tratar a una persona así. Como yo había sido una pata sucia, una patas al suelo, dormida metida en un saco, ¿qué iba a decir yo? ¡Jamás, nunca! Si yo había pasado peor todavía que esas pobres señoras que por lo menos tenían ahí en qué dormir, aunque fuera en ¡en el piso! Mi papá me sacó de la casa de unos ingleses donde trabajaba para que fuera a trabajar donde el andador. A él (al andador) lo tuve que sacar dos veces de mi cuarto, ese era el patrón que tenía yo, y yo una chiquilla, tendría casi dieciséis años. ¡Entonces me fui yo a la casa y le conté a mi mamá y ella no podía hacer nada y le conté a mi papá y no me creyó! ¡Me dijo que no, que eran mentiras mías, que era que yo no quería trabajar, que era que esto y que era lo otro!

Noviazgos y matrimonio Una vez, antes, un señor muy amigo de nosotros, de mi papá y de mi mamá, el señor agente principal de policía, muy amigo pero ya tirando a mayor, ya abuelo tirando la bella como le dicen, bueno, que se le ocurrió que quería casarse conmigo. Pero yo no sabía nada, él era novio de mi papá y de mi mamá pero mío, ¡no! Hablaba con ellos, llegaba a visitarlos, llegaba e iba con mi papá. Había un árbol inmenso y ahí hablaban unas largas tres horas. En eso se paraba el novio, que era mi novio según él y yo no sabía nada, venía y me pedía un vaso de agua entonces, venía mi mamá y ahí corría y no me dejaba ni darle el vaso de agua. ¡Así tuve yo un novio como un año! Todo el mundo me molestaba y me decía: Ay que suerte (...). ¡Y que no sé cuánto! Porque ellos tenían finca y eran de esos que aparentan pero no son nada, ¿verdad? Según él de super novio y yo en la luna como dicen, yo no sabía nada. Y eso fue un novio como un año, pero yo nunca supe lo que era un novio.

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¡Cuándo vivíamos en Sierpe ya éramos como novios con mi esposo, qué novios! (...) ¡cuándo yo me pongo a pensar! (...) que me fui a traer un balde de agua a un pozo y él me siguió y me habló cuatro cosas ahí y yo me encogí todita, se me regó el agua y me puse en un temblor y me fui corriendo y me metí por detrás de la puerta del ranchillo y me metí ahí, y ya llegó él y habló con mi mamá y cuando mi mamá me llamó, yo toda un temblor y yo que: –Yo, nada, mamá. –Que él vino a decirme a mí que él quería hablar con usted. –No, yo, no, nada, ¡Na’! Y mi mamá sentada así y él así y yo así y eso era el puro novio. Yo en realidad nunca supe lo que era tener un novio. Porque a mí me decían cosas los muchachos y todo pero yo salía corriendo antes de que (...) porque si me veía mi papá o mi mamá, que me vigilaban tanto, tanto, tanto, a ellos no les decían nada pero a la que soplaban era a mí, y yo no es que fuera miedo, temor, ¿cómo es que se llama eso? ¡Pánico! Mire usted, que yo soy franca y se lo digo, que yo a mi mamá y a mi papá no era cariño lo que les tenía, sino que era como un odio lo mío, a cómo me traían, ¡ve! Yo después tuve que poner de mi parte y decir, no, que ellos son mis papás, porque yo les tenía (...) cuando yo los veía, no sé (...) a mí se me helaba todo el cuerpo, yo tal vez iba caminando y se me olvidaba que ellos existían y de pronto los veía, y a mí se me helaba todo el cuerpo, así sentía yo, no sé como explicarlo. Yo no supe lo que fue una juventud. Yo no supe cuando cumplí quince años. Yo no supe más que agresiv...imiento, el encima de uno, grosería, regaño, humillación. Me caso, digo yo, y tal vez (...) como él era de Palmar de Alajuela y tenía más educación, pensé yo que tal vez voy a tener ahí un poquito de comprensión, y tal vez voy a salir de esto, de aquí. Yo nunca estuve de acuerdo con la compañía ni con la gente de la compañía. Ni con la manera de vivir.

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Hacía uno una bonita casa y para qué. Esa casa no era de uno. Cuando le decían: usted para tal lado, ¡trasladado! No había más que cargar todas las cochinadillas que teníamos porque era casi nada lo que teníamos era nada más que bancos, mesas y cualquier cosa. Y ahí cargábamos. Yo era la que tenía que alistar todo y acomodar todo tener todo listo en la puerta y los chiquitos también. A que llegaran los peones. Porque él nunca supo lo que fue coger siquiera ¡Qué le digo! Bueno, algo, ¡un zapato de él! ¡Nunca! Llegaba y me decía: ¡Aliste todo porque nos trasladan para tal lado! Catorce años vivimos allá, así. Y él, cuando ya se hastiaba de andar por la calle. ¡Venía y pa’! Me dejaba una güila. Eso era lo que hacía. ¡Dejar una güila, dejar un chiquillo, da’! Cuando ya se hastiaba de darle a la calle. Pero soy bien franca así sin ningún afecto de nada la comparación con un animal llegar y buscar la mujer y ¡Pau’! ¡Y ya! dejar el chiquito sin ningún, sin una palabra sin una caricia sin un afecto por lo menos de una sonrisa, Alicia, ¡nada! A modo de conclusión puedo decir que para Livia el acto de rememorar no fue siempre un proceso fácil, supuso también un ejercicio doloroso. En esta reconstrucción y rearticulación de sus experiencias, experiencias de humillación, explotación, denigración y dolor, pero también de alegría y triunfo, Livia convierte ese mundo privado de relaciones personales y cotidianas, ese desmenuzamiento de hechos domésticos, en un discurso político de denuncia y crítica social.

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Notas 1 Beverley, J. (1999:85) Subalternity and Representation. Arguments in Cultural Theory. Durham: Duke University Press. Utilizo el término gramsciano ‘subalterno’ de acuerdo al aporte elaborado por Ranajit Guha y citado por Beverley, según el cual “subalterno (...) como el nombre para el atributo general de subordinación (...) sea ésta expresada en términos de clase, casta, género, edad y/o rango laboral como de cualquier otra manera”. Por mi lado aclaro que uso subalterno y popular como términos similares ya que en el contexto de este artículo no afecta el contenido del texto. (En inglés sería así: “a name for the general attribute of subordination (...) whether this is expressed in terms of class, caste, age, gender and office or in any other way”). 2 Acuña, V. (1988:1) Historia Oral e Historias de Vida. San José: FLACSO. 3 En “La novela-testimonio. Socioliteratura” (1983), reeditada en Testimonio y Literatura, Jara, R. & Vidal, H. (1986) (eds). 4 Spivak, G. (1988:271-313). “Can the subaltern speak?” en Marxism and the Interpretation of Culture. Nelson, C. & Grossberg, L. (1988) (eds.). Urbana: University of Illinois Press. 5 Spivak, G. (1988:295). 6 Beverley, J. (1999:1). 7 Bananera es el término coloquial que nombra a las regiones de América Central y Sur (tropical) donde se establecen compañías internacionales –casi mayoritariamente de capital norteamericano– para el monocultivo de la banana. Estas regiones suelen contar con un centro urbano-administrativo (en donde reside el personal jerárquico –en su mayoría norteamericano– y personal administrativo) que también suele ser puerto de embarque para la exportación de la banana –generalmente a EE.UU. En la práctica, en estas regiones, incluidos sus centros urbanos son regidos por las normas y ‘leyes’ que implanta la compañía bananera. A título de ilustración, en Golfito, puerto y centro administrativo de la United Fruit en el Pacífico Sur de Costa Rica, la ‘antigua’ parte del pueblo que está fuera de la órbita administrativa de la compañía bananera, se conocía bajo el nombre de “Pueblo Civil”. Los monocultivos de banana requieren de una extensa mano de obra fundamentalmente masculina, siendo el machete el instrumento de trabajo. Las mujeres –formalmente fuera de la producción– constituyen ese ejército de mano de obra que provee la ‘infraestructura de lo cotidiano’ sin la cual ese mundo no funcionaría. 8 Sklodowska, E. (1991:69) Testimonio Hispanoamericana. Historia, Teoría, Poética. Nueva York: Peter Lang. 9 Borges, J. L. ([1951] 1987) “Kafka y sus precursores”, Obras Completas. Buenos Aires: Emece. 10 Entre los que sostienen la hipótesis del testimonio como un género histórico importante y característico del continente hispanoamericano podemos citar a Renato Prada Oropeza (1986), Miguel Barnet; con acentos más críticos, pero la misma posición, encontramos los escritos de John Beverley (1989; 1993), Marc Zimmerman (1991; 1992), Georg Gugelberger (1991), George Yúdice (1991;1992), Anna Housková (1989), entre otros. Voces más críticas a esta concepción pueden encontrarse en los trabajos de Roberto Carr (1992) y Elzbieta Sklodowska (1991). 11 Prada Oropeza, R. (1986) “De lo Testimonial al Testimonio. Notas para un deslinde del discurso testimonial” en Testimonio y Literatura, Jara, R. & Vidal, H. (eds.) (1986). Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature. 12 Prada Oropeza, R. (1986:9-11).

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13 Beverley, J. ([1989] 1993:70) “The Margin at the Center: On testimonio” en Against Literature, Minnesota: University of Minnesota Press. 14 Santiago Colás (1994:162) nos dice que “(s)urely when we in the United States think of Latin American resistance culture, it is these testimonios that spring immediately to mind. For the most part, their celebrated reception not only by Latinamericanist critics but by the public at large, derives from an appreciation for the difficulties involved in this incursion of the genuinely popular into the realm of high culture.” en Postmodernity in Latin America. The Argentine Paradigm. Durham: Duke University Press. También Claudia Salazar comenta que “women’s autobiographical texts have become an integral part of the intellectual, ideological, political, and even armed struggle waged by oppressed and silenced people against the powers of repressive states and hegemonic groups.” “A Third World Woman’s Text: Between the Politics of Criticism and Cultural politics” (1991:93) en Womens Words. The Feminist Practice of Oral History. Berger Gluck, S. & Patai, D. (1991) (eds.). New York: Routledge. 15 El acrítico compromiso político con el gobierno de la Revolución Cubana llevará a Miguel Barnet a contradecir sus propias enunciaciones sobre el carácter contestatario del testimonio. 16 Beverley, J. (1993:73). 17 Jara, R. (1986:3) “Introducción” en Testimonio y Literatura. Jara, R. & Vidal, H. 18 Sklodowska, E. (1991:58). 19 Acuña, V. (1988:1). 20 Gramsci, A. ([1947]1971) Notes from the Prison, Hoare, Q. & Nowell-Smith, G. New York: International Publishers. 21 Sklodowska, E. (1991:179). Anna Housková es citada por Sklodowska. 22 Achúgar, H. (1992:47-71) “Historias Paralelas/historias ejemplares: La historia y la voz del otro” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 36. 23 Sommer, D. (1988:107-130) “Not Just a Personal Story” en Life/Lines: Theorizing Women’s Autobiography. Brodzki, B. & Schlenk, C. (1988) (eds.). Ithack: Cornell University Press. 24 Menchú, R. (1993) Me llamo Rigoberta Menchú y Así Me Nació la Conciencia. Barcelona: Argos Vergara. Este testimonio se convirtió en la obra paradigmática de este género. 25 Sommer, D. (1988:108). 26 Beverley , J. (1999:65). 27 Rivero, E. (1991:69-79) “Testimonial Literature and Conversations as Literary Discourse: Cuba and Nicaragua” en Latin American Perspectives, 70. Vol. 18 N° 3. 28 Beverley, J. (1991:xiv). 29 Randall, M. (1994:XIII) Sandino’s Daughters revisited. Feminism in Nicaragua. New Brunswick: Rutgers University Press. 30 Esta problemática se ha cuestionado severamente desde distintas ópticas dentro de las ciencias sociales sin que hasta el momento la estructura de producción de conocimiento se haya conmocionado mayormente, pero sí se han abiertos espacios para discursos alternativos dentro de la academia que permiten la problematización de ese ‘discurso monológico del sujeto central europeo, blanco, masculino, heterosexual y letrado’. 31 Gelman, J & La Madrid, M. (1997) Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos. Buenos Aires: Planeta. 32 de Mejía, L. (1988) Las Hijas de Bartolina Sisa. La Paz: Hisbol. 33 Encinas, E. et al. (1989:111) JINAPUNI: Testimonio de un Dirigente Campesino. La Paz: Hisbol. 34 Brittin, A. (1995) “Close Encounters of the Third World Kind”. Latin American Perspectives, 87 Vol. 82.

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35 Chanfrault-Duchet, M.F.(1991) “Narrative Structures, Social Models and Symbolic Representation in the Life Story” en Women’s Words. The Feminist Practice of Oral History. Gluck, S. & Patai, D. (eds). New York: Routledge. 36 Beverley, J. (1993:82) 37 Sommer, Salazar, Beverley, Colás en obras citadas. 38 Patai, D. (1988:17) Brazilian Women Speak. New Brunswick: Rutgers University Press.

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