CRITICÓN, 84-85, 2002, pp. 233-243.

Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada española

Hugues Didier Universidad Jean Moulin, Lyon 3

«O Emperador da língua portuguesa»: así le llamó al Padre Antonio1 Vieira (16081697) el mayor poeta portugués del siglo xx, Fernando Pessoa. No sólo es una figura cumbre de la literatura lusitana, sino también de la historia nacional de Portugal. Por eso, con motivo de su «recuperación histórico-política», muchos aspectos de su personalidad, de su acción, de su vida, e incluso de sus sermones, resultan ocultados o falsificados. ANTONIO

VIEIRA

Y

ESPAÑA

En el marco de este artículo para Criticón, no sería decente prescindir de los vínculos, a menudo adversos, que unen al Padre Antonio Vieira con España. Si consultamos la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus (tomo X), de Sommervogel, notamos la importancia de las versiones castellanas de sus sermones. Por ejemplo, el sermón italiano, Le cinque piètre délia fionda di Davide, pronunciado en Roma ante la reina Cristina de Suecia en 1676, fue traducido al castellano y publicado en Lisboa en 1695 (Sommervogel, n° 16), señal de la permanencia del bilingüismo peninsular. Del titulado Heráclito Defendido (Sommervogel, n° 17: «Sácale a luz D. Ignacio Paravicino»), sólo nos queda un texto español, siendo la versión portuguesa una simple traducción. En cuanto a la colección portuguesa, más o menos completa, de los Sermóes 1

Escribimos Antonio en vez de Antonio para conformarnos con las normas gráficas de la lengua portuguesa.

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(Lisboa, en nueve partes, de 1679 a 1694; Sommervogel, n° 19), le corresponde la serie de los Sermones varios, en castellano, publicados en Madrid en 1664, edición completada en 1678, 1685, 1687, 1689, 1696, 1711, 1712 y 1734. Un éxito que no se explicaría si la unidad cultural peninsular no hubiera existido nunca o si hubiese desparecido en 1640, con lo que los portugueses suelen llamar A Restauraçâo. La difusión en España y en la América española2 de los sermones de Vieira constituye de por sí un hecho impresionante, sobre todo si tenemos en cuenta el hecho de que su nombre viene asociado a la ruptura de la unidad peninsular en 1640. La pregunta básica —como patriota portugués, ¿odiaba Antonio Vieira a España y a los españoles?— es a la vez evidente y absurda. Resulta obvia porque no es difícil encontrar palabras de suma violencia en determinados sectores de su obra. Evidentemente, para él, los enemigos de la recién recobrada independencia portuguesa sólo pueden ser enemigos de Dios. Así se lee en su tratado Historia do Futuro: Oh, acabe de entender Castela quem défende Portugal e contra quem peleja! Com mui desigual inimigo se toma quem quer guerrear contra Deus! [...] Nao peleja Castela só contra os exércitos de Portugal: peleja contra os exércitos de Portugal e contra o Senhor dos Exércitos!3 Para comprender cuál fue la actitud de Vieira para con «el país vecino», hace falta comprender también lo que fue la separación de «Portugal» y «España» en la realidad política, social y cultural de la época, la cual no es la del siglo XIX, ni de los siglos posteriores. Debemos prescindir de un común y anacrónico discurso «nacional» o «nacionalista», tan español como portugués, además de muy universal. Constituye un errror de perspectiva proyectar en pleno siglo xvn el «principe des nationalités», que es hijo adulterino de nuestra Revolución de 1789 y del romanticismo. Vieira ni fue ni podía ser «antiespañol» de la misma forma que lo han sido muchos portugueses de los últimos dos siglos. Aquel llamado «emperador de la lengua portuguesa» no rechazó el tradicional bilingüismo castellano-portugués. Vieira compuso en castellano siete décimas Al jabalí que mató la Señora Princesa Doña Isabel*1. Y el famoso sermón italiano Le cinque piètre délia fionda de Davide fue traducido al castellano, y no al portugués, por su propio autor5. Cuando la inscripción de la lápida de Vieira en Lisboa, redactada en 1897, le alaba por haber sido «sempre patriota», comete un descarado anacronismo. La actuación política de Vieira se desarrolló en un contexto de mesianismo católico y de crisis de fidelidad dinástica totalmente ajeno a nuestra mentalidad plasmada aún por el «principe des nationalités», el cual ni es religioso, ni es dinástico en su esencia. Vieira no quería la separación de Portugal y Castilla, sino la capitalidad de Lisboa, prometida e incumplida por Felipe II; más que todo, deseaba la substitución de la Casa de Austria («O Quarto Imperio») por la Casa de Portugal («O Quinto Imperio»), como cabeza de 2

Sor Juana Inés de la Cruz, por ejemplo, elogió a Vieira en su Carta atenagórica (Crisis sobre un sermón de un orador grande entre los mayores). Véase Sommervogel n° 19, Tomo X, p. 661. 3 Historia do Futuro, 1992, p. 66. 4 Sommervogel, X, p. 679. 5 Publicado en Madrid por José Fernández de Buendía, en la Imprenta Imperial, 1676.

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ANTONIO

VIEIRA

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una monarquía universal católica. Así lo exigía el propio Dios, así venía profetizado en el capítulo 7 del libro de Daniel6, por lo menos según la interpretación que de él daba Antonio Vieira7. EL Y

SERMÂO

LA

DA SEXAGÉSIMA

O R A T O R I A

S A G R A D A

(1655) E S P A Ñ O L A

Dejando pues para otro lugar el amplio tema del profetismo dinástico de Vieira —el Evangelio del Quinto Imperio—, cabe situar su oratoria sagrada en el contexto peninsular, aunque se dio en portugués. Él no podía dejar de tener en cuenta el océano de sermones que durante el siglo xvn se dieron en castellano desde Perpiñán hasta Lisboa, e incluso en Cagliari... Con un siglo de antelación reacciona como otro jesuita —José Francisco de Isla, en su Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, alias Zotes (1758)— contra los excesos, el estilo recargado y pedante de tantos sermones. Ejemplo de dicha reacción lo da el Sermâo da Sexagésima, de 1655: Será porventura o estilo que hoje se usa nos pulpitos? Um estilo tâo empeçado, um estilo tâo dificultoso, um estilo tio afectado, um estilo tâo encontrado a toda a arte e a toda a natureza? Boa razâo é também esta. O estilo há-de-ser muito fácil e muito natural. Por isso Cristo comparou o pregar ao semear: Exiit qui seminat seminare. Compara Cristo o pregar ao semear, porque o semear é urna arte que tem mais de natureza que de arte. Ñas outras artes tudo é arte; na música tudo se faz por compasso, na arquitectura tudo se faz por regra, na aritmética tudo se faz por medida. O semear nâo é assim. É urna arte sem arte; cair onde cair. Vede como semeava o nosso Lavrador do Evangelho.

El sermón no puede ser artificio. Vieira vincula el problema de la naturalidad en la oratoria sagrada con el problema de las citas bíblicas. Según Vieira, tanto más desvinculado de la Sagrada Escritura, cuanto más articial o artificioso resulta el sermón, cuya naturalidad tiene que manifestarse en las palabras que emplea. La cita, sea bíblica o de otra índole, no puede ser un vano adorno. Todo ha de venir sin violencia: Assim há-de ser o pregar. Hào-de cair as cousas e hâo-de nascer; tâo naturais que vâo caindo, tâo próprias que vanham nascendo. Que diferente é o estilo violento e tiránico que hoje se usa! Ver vir os tristes passos da Escritura, como quem vem ao martirio; uns vêm acarretados, outros vêm torcidos, outros vêm despedaçados; só atados nâo vêm! Há tal tiranía? Entâo no meio disto, que bem levantado está aquilo! Nâo está a cousa no levantar, está no cair: Cecidit. Notai urna alegoría própria da nossa língua, O trigo do semeador, ainda que caiu quatro vezes, só de tres nasceu; para o sermâo vir nascendo há-de ter très modos de cair: há-de cair com queda, hade cair com cadencia, há-de cair com caso.

Prosigue el famosísimo Sermâo da Sexagésima detallando las tres exigencias de la oratoria sagrada. El vínculo con la naturaleza debe de ser tan evidente como el vínculo con la Biblia. Y «naturaleza» es primero la de las palabras:

6 Daniel 7, 23-27. 7 Sobre el «no-patriotismo» portugués de Vieira, véase mi estudio, 1999a.

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A queda é para as cousas, a cadencia para as palavras, o caso para a disposiçâo. A queda é para as cousas, porque hào de vir bem trazidas e em seu lugar; ha-de ter queda. A cadencia é para as palavras, porque nao hâo-de ser escabrosas ni dissonantes; hâo de ter cadencia. O caso é para a disposiçâo, porque há-de ser tâo natural e tâo desafectada que pareça caso e nâo estudo: Cecidit, cecidit, cecidit.

La falta de naturalidad es también la falta de analogía con la Palabra de Dios. Con los cultistas, ésa ya no se oye en las iglesias. Vieira da pues un nuevo sentido a la parábola evangélica: las espinas son los que no acuden a oír sermones sino como a un mundanal juego del espíritu: Os piores ouvintes que há na Igreja de Deus, sao as pedras e os espinhos. E porqué? Os espinhos por agudos e as pedras por duras. Ouvintes de entendimentos agudos e ouvintes de vontades endurecidas sao os piores que há. Os ouvintes de entendimentos agudos sao maus ouvintes, porque vêm a ouvir subtilezas, a esperar galantarias, a avaliar pensamentos, e as vezes a picar a quem os nâo pica.8 LA

NATURALEZA,

«MATERIA

PRIMA»

DEL

SERMÓN

Ser natural para un predicador sería expresarse tal como hablan la naturaleza física y el mundo visible. Tal vez fortalecido por la educación que recibió en Brasil, y seguramente apoyado en la teología de la Edad Barroca, Antonio Vieira posee un concepto muy positivo del mundo creado por Dios. El universo que nos proponen los sentidos y tal como lo creó Dios es a la vez el proto-predicador y el proto-sermón. O dicho con otras palabras, la naturaleza es la primera Escritura que propuso Dios a los hombres, al fin y al cabo tan decisiva y tan clara como la Biblia. Tal teoría de la naturaleza como protobiblia había sido ampliamente desarrollada por otro jesuita, el Padre Juan Eusebio Nieremberg en sus obras exegéticas 9 . Si no se puede dejar de ver que tal aproximación a la naturaleza como Palabra de Dios posee rasgos tanto «franciscanos» como «ignacianos», tampoco dejaremos de ver lo que consuena con la llamada mentalidad barroca: Já que falo contra os estilos modernos, quero alegar por mim o estilo do mais antiguo pregador que houve no Mundo. E quai foi ele? Cœli enarrant gloriam Dei et opera manuum ejus annuntiat Firmamentum diz David. Suposto que o céu é o pregador, deve de ter sermôes e deve de ter palavras; tem palavras e tem sermôes; e mais, muito bem ouvidos. Non sunt loquellœ, nec sermones, quorum non audiantur voces eorum. E quais sào estes palavras do céu? As palavras sio as estrelas, os sermôes sâo a composiçâo, a ordem, a harmonía e o curso délas. Palabra de Dios dada en la naturaleza o repetida por ella, y palabra del predicador tienen que ser paralelas o análogas. Claras, aunque sea «cette obscure clarté qui tombe des étoiles»:

8 9

Vieira, Obras escolhidas, vol. XI {Sermôes H), p. 215. Didier, 1999b, pp. 342-344.

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A N T O N I O VIEIRA

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Nào fez Deus o céu em xadrez de estrelas, como os pregadores fazem o sermâo em xadrez de palavras. Se de urna parte há-de estar branco, da outra há-de estar noite; se de uma parte dizem desceu, da outra hâo-de dizer subiu . Basta que nào havemos de ver num sermâo duas palavras em paz ? Todas hâo-de estar sempre em fronteira com o seu contrario? Aprendamos do céu o estilo da disposiçào e também o das palavras. As estrelas sao muito distintas e muito claras. Assim há-de ser o estilo da pregaçâo; muito distinto e muito claro.10 SE D E B E

H U I R D E LA

METONIMIA

Se debe abandonar todo artificio alejado de la naturaleza y por eso, abominar de la metonimia. Las siguientes frases pueden ser consideradas como una indirecta contra algunos abusos de sermones castellanos, nada «democráticos», diríamos hoy, porque no van dirigidos al pueblo, a la masa de los feligreses, ya que sólo los pueden entender una minoría. Vieira no quiere ser culto, en el sentido español o, mejor dicho, aurisecular de la palabra. La manera con que alude aquí al «negro bozal» no deja de parecemos sintomática de cierta enajenación racial típica de una sociedad esclavista. No perdamos de vista el hecho que uno de los bisabuelos de Antonio Vieira era precisamente un esclavo negro 11 y que todos los retratos pintados o grabados del predicador jesuíta manifiestan rasgos netamente africanos: Tal pode ser o sermâo: estrelas que todos vêem, e muito poucos as medem. Sim, Padre; porém esse estilo de pregar, nao é pregar culto. Mas fosse ! Este desventurado estilo que hoje se usa, os que o querem honrar chamam-lhe culto, os que o condenam chamam-lhe escuro, mas ainda lhe fazem muita honra. O estilo culto nao é escuro, é negro, e negro bocal e muito cerrado. Y prosigue, con tono rebelde, el que había llegado ya a ser un teórico de la Restauraçào de Portugal, quizás sugiriendo el necesario rechazo del hegemónico sermón castellano: É possível que somos portugueses, e havemos de ouvir um predicador em portugués, e nao havemos de entender o que diz? A continuación condena más precisamente los adornos latinizantes del sermón culto: Assim como há Lexicón para o grego e Calepino para o latim, assim é necessário haver um vocabulario do pulpito. Eu ao menos o tomara para os nomes próprios, porque os cultos tém desbaptizados os santos, e cada autor que alegam é um enigma. Assim o disse o Ceptro Penitente, assim o disse o Evangelista Apeles, assim o disse a Águia de África, o Favo de Claraval, a Púrpura de Belém, a Boca de Ouro. Há tal modo de alegar? O Ceptro Penitente dizem que é David, como se todos os ceptros nao foram Penitencia; o Evangelista Apeles, que é S. Lucas; o Favo de Claraval, S. Bernardo; a Águia de África, Santo Agostinho; a Púrpura de Belém, S. Jerónimo; a Bouca de Ouro, S. Crisóstomo. E quem quitada ao outro cuidar que a Púrpura de Belém é Herodes, que a Águia de África é Scipiâo e que a Boca de Ouro é Midas?

10 Vieira, vol. XI (Sermôes II), pp. 222-224. Azevedo, 1992,1, pp. 14-15.

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Naturalidad: hace falta volver a la lengua de cada día, a la manera con que la gente suele expresarse en las calles de Lisboa: Se houvesse um advocado que alegasse assim a Bartolo e Baldo, havíeis de fiar dele o vosso pleito? Se houvesse um homem que assim falasse na conversaçâo, nào o havíeis de ter por néscio? Pois que na conversaçâo seria necedade, como há-de ser discriçâo no pulpito?12 V l E I R A

Y E L E S P Í R I T U

D E L O S

J E S U Í T A S

El Sermâo da Sexagésima, que pronunció en la Capilla Real de Lisboa en 1655, no encierra solamente una teoría del sermón. Es también una autojustificación de Vieira. Había huido de Brasil para conseguir protección de la Corona para los indios tan amenazados por los colonos. Además, sus Tapéis fortes, es decir los proyectos de paz con los holandeses que había propuesto al rey Juan IV, habían provocado la ira de los pernambucanos que le apodaban «o Judas de Brasil»13. No quería ser un misionario jesuita sospechado de haber abandonado la misión: Ecce exiit qui seminal seminare. Diz Cristo que saiu o pregador evangélico a semear a palavra divina. [...] Entre os semeadores do Evangelho há uns que saem a semear: sâo os que vào pregar à índia, à China, ao Japâo; os que semeiam sem sair, sâo os que se contentar com pregar na Patria. Todos terâo sua razâo, mas tudo tem sua conta.14 Vieira vivió y actuó tanto en la corte de Portugal o en la de la reina Cristina de Suecia como entre las naciones indias de Brasil cuyos idiomas dominaba. Fue cortesano y político a la vez que misionario desterrado lejos del mundo europeo y de las comodidades de la vida civilizada. Puso en práctica el arte jesuítico de adaptarse al interlocutor hasta extremos increíbles: con igual facilidad trató con Manase Ben Israel, con esclavos negros, o con eclesiásticos romanos. También quiso conformarse con ambos tipos de santidad de su orden, y hasta cierto punto lo consiguió: el modelo dado por San Ignacio de Loyola durante los últimos años de su vida y el de San Francisco Javier en la India. Una dimensión esencial tanto de su vida como de sus sermones y demás obras procede de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. En el marco de la literatura espiritual española del siglo xvi, ésta es obra bastante excepcional. No es ningún tratado espiritual que valga por lo original, lo elevado y poderoso de sus especulaciones. El contenido teológico de los Ejercicios espirituales resulta más bien pobre o se limita a una escasa serie de elementos catequéticos. Es ante todo un método que de por sí no vale nada, o, lo mismo que un libro de gimnasia, no tiene ningún valor fuera de la práctica. Es camino para rezar, y rezar metódicamente, y también para elegir un estado de vida. Desde luego, son «Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afección alguna que desordenada sea» 15 .

12

Vol. XI, pp. 225-226. " Vol. XII, p. 204. 14 Vol. XII, p. 204. 15 Ejercidos Espirituales, §21, p. 202.

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Los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola explican el aspecto sensorial, concreto o imaginativo de los sermones de Antonio Vieira. El método, plasmado por el fundador de la Compañía de Jesús, es una topografía espiritual. El ejercitante tiene que ser concreto en su meditación u oración, nada abstracto, nada especulativo. Deseos de su corazón y anhelos espirituales los tiene que colocar, concretar, organizándolos como objetos, en un espacio determinado, mediante la imaginación. La mística ignaciana es mística de lo concreto. «¿Queréis ver? Pues ved» suele decir Vieira 16 . Es lo que se llama en el dialecto de los jesuítas, «la composición de lugar» o, mejor dicho, «la composición viendo el lugar», cuya definición hallamos en el librito de los Ejercicios: La composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Jesucristo o Nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encerrada en este cuerpo corruptible y todo el compósito en este valle, como desterrado entre brutos animales; digo todo el compósito de ánima y cuerpo.17 El Sermao da Sexagésima se conforma con las normas meditativas de los Ejercicios. El lugar que se ha de ver con los ojos de la imaginación lo puede dar o lo suele dar un conocido episodio del Nuevo Testamento. El ejercitante tiene que organizarlo para evitar el riesgo de ir divagando, cuanto más que se vale de su sensibilidad e imaginación. Lo mismo se puede decir de otros tantos sermones, como por ejemplo del famoso Sermao de Santo Antonio aos Peixesis. Ahí también, la ordenación de la facultad imaginativa teje el sermón, mediante la composición viendo el lugar. Aquí, el lugar que se ha de contemplar es el mar y el universo de los peces. El enfoque jesuítico o ignaciano aparece claramente cuando Vieira da el caso de un predicador deseoso de evocar la Pasión de Cristo. Sólo con palabras no conseguirá conmover o convencer a sus oyentes. Lo mismo que la acción supera la palabra, la vista supera el oído: Viram os ouvintes em nos o que nos ouvem a nos, e o abalo e os efeitos do sermáo seriam muitos outros [...]. Porque entâo era Ecce Homo ouvido, e agora é Ecce Homo visto; a relaçâo do pregador entrava pelos ouvidos, a representaçâo daquela figura entra pelos olhos. Sabem, Padres pregadores, porque fazem pouco abalo os nossos sermóes? Porque nao pregamos aos olhos, pregamos só aos ouvidos.19 No estamos en el marco de un pensamiento teológico contemplativo. La espiritualidad de la Compañía de Jesús es la de hombres no sólo «de palabras» sino también, y aún más, «de acción». Activo debe de ser un buen predicador. Como decía el propio Antonio Vieira:

16 Véase Saraiva, 1996, p. 38. Ejercicios espirituales, §47, pp. 207-208. 18 Vol. XI {Sermôes II), pp. 157-202. 1 9 Vol. XI {Sermôes II), p. 220. 17

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Antigamente convertia-se o Mundo, hoje porque se nâo converte ninguém? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras. Palavras sem obras sao tiros sem bala; atroam, mas nâo ferem.20 V l E I R A

Y

LA

B I B L I A

En el Sermâo da Sexagésima, no se puede determinar de manera muy clara si el sermón criticado es el de estilo español o castellano, o el de las demás órdenes religiosas, por ejemplo el de los dominicos. Quizás sean los dos a la vez. Lo cierto es que el sermón criticado es sumamente confuso. Y si lo es, es porque carece de tema claramente definido. El predicador debe subir al pulpito sólo cuando tiene un tema único y evidente: Usa-se hoje o modo que chamam de apostilar o Evangelho, em que tomam muitas materias, levantam muitos assuntos, e quem levanta muita, caça e nâo segué nenhuma, nâo é muito que se recolha com as màos vazias. Boa razâo é também esta. O sermâo há-de ter um só assunto e uma só materia. Por isso Cristo disse que o lavrador do Evangelho nâo semeara muitos géneros de semences, senâo uma só, e nao muitas, porque o sermâo há-de ter uma só materia, e nao muitas materias. Se o lavrador semeara primeiro trigo, e sobre trigo semeara centeio, e sobre o centeio semear milho grosso e meúdo, e sobre o milho semeara cevada, que havia de nascer? Uma mata brava, uma confusâo verde.21 La acusación llevada contra los malos predicadores es muy grave. Si sus palabras son tan confusas, es que, al fin y al cabo, resulta que son meramente suyas, meramente humanas y no reflejan en absoluto la imperecedera Palabra de Dios: As palavras que tomei por tema o dizem: Semen est Verbum Dei. Sabéis, Cristâos, a causa por que se faz hoje cao pouco fruto com tantas pregaçôes? —É porque as palavras dos pregadores sao palavras, mas nâo sào palavras de Deus. Falo do que ordinariamente se ouve. A palavra de Deus (como dizia) é tâo poderosa e tào eficaz, que nâo só na boa terra faz fruto, mas até ñas pedras e nos espinhos nasce. Mas se as palavras dos pregadores nâo sâo palavras de Deus, que muito que nâo tenham a eficacia e os efeitos da palavra de Deus? El error fundamental de los malos predicadores es substituir palabras meramente humanas a las de Dios: Mas dir-me-eis: Padre, os pregadores de hoje nâo pregam do Evangelho, nâo pregam das Sagradas Escrituras? Pois como nâo pregam a palavra de Deus? Esse é o mal. Pregam palavras de Deus, mas nâo pregam a palavra de Deus: Qui habet sermonem meum, loquatur sermonem verum veré disse Deus p o r Jeremías. As palavras de Deus pregadas n o sentido em que Deus as disse, sâo palavras de Deus; m a s pregadas no sentido que nos queremos, nâo sào palavras de Deus, antes podem ser palavras do D e m o n i o . T e n t o u o D e m o n i o o Cristo a que fizesse das pedras pao. Respondeu-lhe o Senhor: Non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei.7-2

20 21 22

Vol. XI (Sermôes II), p. 218. Vol. XI (Sermôes II), pp. 226-227. Vol. XI, pp. 236-237.

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En resumidas cuentas, Antonio Vieira no sólo pide a los predicadores que sean también hombres de acción, como todos los jesuítas, y hombres capaces de mostrar lugares e imágenes, lo que hacen también los jesuítas por fidelidad a los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, sino también hombres-ecos de la Biblia. A estas alturas, la originalidad del predicador portugués para con el hegemónico sermón castellano debe también interpretarse en el marco de la dramática historia de la Biblia en la Península Ibérica. Desde este punto de vista, Vieira aparece como una expresión de la idiosincrasia bíblica de Portugal frente a la de Castilla o de España, como la manifestación de una tendencia muy opuesta a las normas vigentes en la Iglesia hispánica, normas que se establecieron en la época de los Reyes Católicos y que la Inquisición aplicó metódicamente, poniendo una barrera insalvable entre los seglares y el texto de la Sagrada Biblia. Eminente ha sido el papel desempeñado por los reinos hispánicos durante la Edad Media y a principios de los Tiempos Modernos en la historia europea de la Biblia. Los reinos peninsulares, mayormente Castilla y Aragón, conocieron un ardoroso fervor bíblico durante los siglos xm, xiv y xv, a raíz de la Biblia castellana patrocinada por Alfonso X «el Sabio» (1221-1284). El romancear de la Sagrada Escritura culminó en el siglo xv con la llamada Biblia del Duque de Alba —que era «ecuménicamente» judeocristiana, ya que la hizo Rabí Moisés Arragel por encargo de Luis de Calatrava, maestro de la Orden de Calatrava (1430-1433)—, y sobre todo con una de las primeras Biblias impresas en idioma nacional, concretamente en «vulgar llemosí», eso es en catalán (Valencia, 1477-1478). Como se sabe, la recién nacida Inquisición (1471) hizo todo lo posible para recoger todos los ejemplares de aquella Biblia catalana, junto con toda una serie de escritos o impresos supuestamente judaizantes. El que seglares pretendieran ser directores espirituales, cosa todavía corriente en tiempo de la Reyes Católicos, dejó de tolerarse; se hizo todo lo posible para que los que ni eran monjes ni clérigos y desconocían el latín, dejasen de tener acceso directo a la Palabra de Dios. Durante el siglo xvi, se agudizó la reacción sacerdotal-monástica, culminando en 1556 con la prohibición de cualquier versión de los libros santos en romance aunque fueran parciales o fragmentarias. Sin embargo, con la Biblia Complutense, patrocinada por el Cardenal Jiménez de Cisneros, y más tarde con la Poliglota de Amberes, obra de Benito Arias Montano (1571), sin contar con numerosísimos comentarios biblícos —todos en latín, por supuesto—, España siguió siendo la «primera potencia bíblica» en Europa durante el siglo xvi. Pero la Biblia, ¡no era para el vulgo! Mientras que el Concilio de Trento no prohibía las traducciones de la Biblia a las lenguas populares o nacionales, con tal que vinieran controladas por el magisterio eclesiástico, España, rígidamente, quiso limitarse a la Vulgata, posición ya adoptada antes de que se reuniesen los Padres Conciliares23. Para comprender la actitud del Padre Antonio Vieira frente al hegemónico sermón castellano, hay que tomar en cuenta el hecho de que la historia de la Biblia en Portugal no es idéntica a la de la Biblia en el Reino Unido de León-Castilla-Aragón-Cataluña. El amor al texto revelado siguió más intenso entre los lusitanos, siendo menos severas las prohibiciones inquisitoriales. No se produjo ningún intento serio de dar una versión 23

Didier, 1995 y 1996, pp. 122-133.

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portuguesa de la Biblia a la imprenta. En cambio, se desarrolló una provechosa «industria portuguesa del manuscrito bíblico». Tal o cual fragmento del Nuevo o del Antiguo Testamento romanceado podía leerse y copiarse, con tal que tomara forma de epístola con el nombre y firma del sacerdote u obispo que lo autorizaba. En tiempos de la unión de ambas coronas (1580-1640), la Inquisición trató de luchar contra este «abuso», lo mismo que intentó confiscar todos los manuscritos de las Trovas del zapatero-profeta Gonçalo Eanes Bandarra. Pero no lo consiguió24. Lo cierto es que la unión peninsular fue, para Portugal, un momento de hondo «malestar bíblico». El empleo intenso de la Biblia en los sermones de Vieira, las críticas que dirige a los predicadores que no se valen de su autoridad y, por fin, la profunda creatividad de sus obras de exégesis (Historia do Futuro en portugués y Clavis Prophetarum en latín) confirman, pues, la originalidad de Portugal con respecto a España. W Didier, 1997, pp. 138-142.

Bibliografía Obras de Vieira y otras fuentes Obras escolhidas (ts. XI-XII), Lisboa, Sá da Costa, 1996. Historia do Futuro, introduçâo, actualizào e notas por Maria Leonor Carvalho Buescu, Lisboa, Biblioteca de Autores Portugueses, 1992. LOYOLA, San Ignacio de, Ejercicios Espirituales, en Obras completas de San Ignacio de Loyola, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963. JUANA INÉS DE LA CRUZ, Sor, Carta atenagórica, Puebla de los Ángeles, 1690.

Estudios AZEVEDO, Joâo Lucio de, Historia de Antonio Vieira, Lisboa, Clássica editora, 1992. DIDIER, Hugues, «Bibles romanes et nations ibériques», en Les enjeux de la traduction, Actes des sessions 1995 et 1996, Lyon, Cahiers du CREDIC, 1997, pp. 122-142. «Lusitaniœ est imperare Orbi Universo. El Padre Antonio Vieira (1608-1697) y los autores "austrohispanistas" de Castilla», en Literatura portuguesa y literatura española, influencia y relaciones, anejo n° XXXI de la revista Cuadernos de Filología, Universitat de Valencia, 1999a, pp. 143-153. «Juan Eusebio Nieremberg, exegeta barroco», en Quinto Simposio Bíblico Español, Pamplona, Universidad de Pamplona, 1999b, pp. 333-344. SARAIVA, Antonio José, O Discurso engenhoso. Ensaios sobre Vieira, Lisboa, Gradiva, 1996. SOMMERVOGEL, P. Carlos, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, vol. X, Paris, 1932.

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DIDIER, Hugues. «Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada española». En Criticón (Toulouse), 84-85, 2002, pp. 233-243. Resumen. Ya es tiempo de destruir algunas leyendas forjadas en torno a Antonio Vieira (1608-1697) durante el siglo xix. No fue antiespañol, sino enemigo de la Casa de Austria. No condenó el tradicional bilingüismo peninsular castellano-portugués, sino las complejidades de la hegemónica oratoria sagrada española. Alaba la naturalidad y la sencillez, y más aún los temas bíblicos. Esto procede del hecho de que la historia de la Biblia en Portugal ofrece rasgos singulares. Resume. 11 est temps de détruire certaines légendes forgées autour d'Antonio Vieira (1608-1697) au cours du xixe siècle. Il ne fut pas anti-espagnol, mais ennemi de la Maison d'Autriche. Il ne condamna pas le traditionnel bilinguisme péninsulaire castellano-portugais, mais les complexités de l'hégémonique éloquence sacrée espagnole. Il loue la simplicité naturelle et plus encore les thème bibliques. Cela vient du fait que l'histoire de la Bible au Portugal présente certains traits particuliers. Summary. It is time to overthrow some xixth. century legends about Antonio Vieira (1608-1697). He did not hâte either Spain or Castile, but he loathed the House of Hapsburg. He did not criticize the traditional Portuguese-Spanish bilingualism, but he fought against the intricacy of the widespread Spanish art of sacred oratory. He recommended outlessness and simplicity and above ail, biblical thèmes. Indeed, Portugal enjoys a spécifie national «history of the Holy Bible». Palabras clave. Artificio. Biblia. Bilingüismo peninsular. Cultismo. Ejercicios espirituales. LOYOLA, Ignacio de. Naturalidad. Predicador. Sermón. Sociedad. VIEIRA, Antonio.

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Tercera parte: Retórica sacra y Bellas Artes

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