Apuntes sobre el pensamiento de David Hume Introducción Hume fue un filósofo escocés que elaboró una filosofía radical, llevando el empirismo hasta sus consecuencias lógicas. Nos invitó a repensar cómo entendemos aquello que denominamos “realidad”. Hume sometió a una poderosa crítica algunos conceptos utilizados hasta ese entonces por la filosofía y escribió polémicos escritos acerca de la religión, lo que significó que fuese visto como un escéptico e incluso un ateo. Por ejemplo, victimas de Hume fueron el concepto de “Yo”, substancia, ese “no sé qué” de Locke, que sería eliminada definitivamente con el filósofo escocés. Con Locke, la substancia material y espiritual todavía seguían con vida y, con Berkeley, se mantenía la substancia espiritual. Hume se aleja así tanto de los presupuestos ontológicos de Hobbes, del racionalismo cartesiano, así como de los intento de defender la religión por parte de Berkeley. Hume dirigió también su crítica a otro concepto que es para muchos evidente e incuestionable: la causalidad. Cambió la forma tradicional de comprender la causalidad. De acuerdo al pensador alemán Ernst Cassirer (1875-1945) Hume constituye un importante punto de arranque y no meramente un eslabón enla cadena intelectual que va de Bacon a Hobbes y de este a Locke, y de Locke a Berkeley. Si bien Berkeley se nutrió de estos, “su cuestión específica y peculiar surge de otros motivos, pues nace en continuidad y avance rectilíneos de la problemática de la ciencia natural de los siglos XVII y XVIII”1. Un eslabón intermedio, agrega Cassirer es Newton y la continuación de ese trabajo por los investigadores holandeses como Christian Huyghens. Pero, continúa Cassirer,

el paso del empirismo

matemático al empirismo escéptico, es decir, el paso de Newton a Hume, era inevitable. Hume quiso hacer lo que Newton hizo en el campo de la física, en su caso, fundamentar la ciencia del hombre sobre bases empíricas. Pretendió aplicar el método experimental, que ya había sido recomendado por Roger Bacon, a la naturaleza humana, al sujeto. Así, nuestro autor se convertiría en el nuevo Galileo o Newton de la naturaleza humana.

1

Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración (México: FCE, 1993), 77.

“Si Newton había comprendido que toda la materia está sujeta a la gravedad, Hume se propuso establecer el centro de gravedad en la mente. Su ambición: reemplazar siglos de especulación metafísica con una filosofía de la deducción científica…lo cual significaba que había que descartar todas las formas de conocimiento que no podían tomarse de la observación de la naturaleza, pues no tenían valor alguno”2. Para Hume esta nueva ciencia de la naturaleza humana era más relevante que la física, ya que esta y las demás ciencias dependían de la primera. “Es evidente que todas las ciencias mantienen una relación más o menos estrecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos que algunas de ellas parezcan separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino”3. Así la filosofía natural, las matemáticas y la religión natural dependían en parte de esta ciencia del hombre, ya que se encuentran bajo su conocimiento y son juzgadas por sus facultades y poderes, escribió Hume. Le bon David, como sería conocido en los círculos intelectuales en Paris, no se va con rodeos y pretende ir a la médula del asunto, y planteó que había que “abandonar el aburrido y lánguido método que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en la frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueños de ella, podemos esperar en todas partes una fácil victoria”4. Junto al interés de ir directo a la ciencia del hombre, no hay que olvidar que Hume está inserto dentro de la corriente empirista, ya que como escribió: “Del mismo modo que la ciencia del hombre es el único fundamento sólido para la fundamentación de las otras ciencias, la única fundamentación sólida que podeos dar a esta ciencia misma debe basarse en la experiencia y en la observación”5. Por lo tanto tenemos que Hume va a centrar su mirada en lo que considera el origen y fuente de las demás cosas: el sujeto y cómo este entiende el mundo que le rodea. Así, nuestro pensador abordará una serie de temas como la percepción, las impresiones, las ideas, la causalidad, la moral y la religión. Así como 2

Philip Bloom, Gente peligrosa: el radicalismo olvidado de la Ilustración europea (España: Anagrama, 2012), 200. 3 David Hume, Tratado de la naturaleza humana (México: Porrúa, 2005), 12. 4 Ibid., 13. 5 Ibid.

Newton construyó su mecánica perfectamente ordenada y explicada a la luz de leyes y fuerzas, Hume extrapoló esto al sujeto, pero a diferencia de Newton, el pensamiento de Hume desembocó en un escepticismo radical que ponía en tela de juicio la misma posibilidad de la existencia de una ciencia exacta. ¿Qué pensaría el lector si se le dijese que el “Yo” en realidad no existe como algo sólido, sino que más bien es un flujo de sensaciones? ¿Qué pensaría si se le dijese que en realidad la causalidad tiene un valor práctico, una suerte de guía para que el ser humano se desenvuelva diariamente, pero que en realidad no existe ninguna conexión lógica entre ideas y que nada nos garantiza de que el sol salga mañana? Tenemos que pensadores anteriores trataron de dar cuenta de cómo era la realidad, cómo estaba estructurada, Descartes planteó la existencia de un genio maligno que nos engañaba, que este mundo sensible no era real. Otros pensadores nos decían que existía una realidad que podía ser conocida, que existía por un lado un objeto y por otro un sujeto, que existían cada uno por su parte, en fin existía algo de que aferrarnos. Como escribió Cassirer: ”Descartes tuvo que recurrir a la «veracidad de Dios» para poner la clave de bóveda a su doctrina de la certeza del conocimiento. Disputar la absoluta validez de las ideas y principio contemplados por nosotros con suprema claridad y evidencia, poner en duda los conceptos y las máximas de la matemática pura equivaldría a poner en duda dicha veracidad. “Ahora, para asegurar la verdad de la experiencia, tenemos que recurrir, no a la veracidad de Dios, pero si a su bondad”6. De esta manera, continúa explicando Cassirer, “el problema fundamental del método de la física se transformó en un problema de teodicea”7.El empirismo matemático había avanzado hasta una etapa en donde la convicción de la uniformidad de la naturaleza se basaba en una especie de fe. Fue Hume quien se adhirió a esta conclusión, despojando a la fe de sus componentes metafísicos y separó de estas los elementos trascendentes. “No descansa ya en motivos religiosos, sino psicológicos puros, pues corresponde a una necesidad puramente inmanente de la naturaleza humana. En este sentido, la teoría de Hume es una prolongación y una liquidación irónica de 6 7

Ernst Cassirer, op. cit., 80. Ibid., 80

toda una serie de pensamientos con los que se trató de dar a la misma ciencia de la experiencia un fundamento religioso. Hume, llegó solamente a poner un manto de dudas, a decirnos que en el mundo en que vivimos no hay nada necesario, lógico, sino que es un mundo que funciona como lo hace debido a nuestra “creencia”. Nada puede ser objeto de conocimiento sino que de creencia. Creemos que existen objetos independientes de nosotros y creemos que existe un Yo inmutable y que perdura en el tiempo. La imaginación juega un papel fundamental en Hume ya que es la responsable de esta creencia, de considerar la uniformidad y coherencia en el mundo. Como bien escribió Bertrand Russell, Hume es uno de los filósofos más importantes, porque desarrolló hasta sus consecuencias lógicas la filosofía empirista de Locke y Berkeley. No seguiré adelantando mas sobre el pensamiento de Hume, así que antes de examinar su filosofía, revisemos brevemente lo que fue la vida de este pensador. Breve biografía David Hume nació en Edimburgo, en las tierras bajas de Escocia en 1711 dentro de una familia perteneciente a la pequeña nobleza terrateniente. Su nombre real era David Home pero anglicanizó su apellido a Hume. Su padre descendía una rama de los condes de Home o Hume. Su madre era hija del presidente de la Audiencia de Edimburgo, sir David Falconer. Hume era el menor de tres hermanos por lo que el patrimonio que le correspondía era reducido.

Desde joven experimentó la pasión por clásicos y la filosofía, leyendo por ejemplo, a Virgilio y Cicerón, que eran los autores que, de acuerdo a Hume, decoraba en secreto. Estudió leyes en la Universidad de Edimburgo, a la edad de doce años, lo cual era algo normal en aquella época. Pero lo suyo no eran las leyes, sentía una fuerte atracción por la literatura, la vocación de Hume era la de ser un verdadero escritor independiente. Como alguna vez escribió Hume, sintió una aversión insuperable hacia todo aquello que no fuesen los intereses de la filosofía y la cultura en general. Trabajó como secretario de un comerciante de azúcar en Bristol (1734) pero se percató que el comercio no era su fuerte, y fue posteriormente despedido por corregir el estilo con que escribía su empleador. Tras este episodio Hume fijó su mirada hacía el epicentro de la cultura y compró un pasaje en dirección a Francia. Allá terminó sus estudios literarios

y pudo ampliar sus conocimientos. Su situación económica hizo

compleja su estadía en París, por lo que se dirigió a Reims y desde allí en dirección a Anjou. En Anjou cursó estudios donde tiempo atrás había estudiado Descartes: La Flèche. Hume permaneció en Francia entre 1734 y 1736, donde arrendó una habitación y se dedicó a aprender francés y tuvo la oportunidad de acceder a la valiosa biblioteca jesuita. Como otros intelectuales de la época, Hume tuvo numerosos intereses, pero se destacó especialmente como un gran pensador que abarcó diversos temas como la moral, la causalidad, el conocimiento. También sobresalió como un gran historiador, siendo el autor de una voluminosa Historia de Inglaterra. Fue en Francia, cuando estaba en La Flèche, donde comenzó a trabajar su primera obra titulada Tratado sobre la naturaleza humana, cuyos dos primeros volúmenes fueron publicados en Londres en 1739. El tercer volumen fue publicado en 1740, pero no causaron impresión en el público. Para desgracia de Hume, esta obra causó ninguna reacción. Sólo con sus Ensayos morales y políticos (1741) y sus Ensayos sobre el entendimiento humano, donde expone de manera simplificada su Tratado de 1739, Hume comenzó a llamar la atención y a obtener reconocimiento. La progresiva fama de Hume fue un arma de doble filo para nuestro autor ya que si bien, por una parte comenzó a adquirir mayor notoriedad, tenemos que por otra se ganó también la fama de escéptico y ateo, lo que significó que no pudiese obtener una cátedra en la Universidad de Edimburgo y que su candidatura a la cátedra de lógica en la Universidad de Glasgow fuese

rechazada. Hume tuvo que ganarse la vida por un tiempo como tutor del marqués de Annandale en 1745, trabajo que difícilmente coincidía con la naturaleza independiente de él. Permaneció con la familia alrededor de un año, sacrificio que seguramente soportó para aumentar su patrimonio, pero finalmente Hume termina su labor como tutor y su relación con el demente Annandale. En 1746 fue secretario de su primo, el teniente general James Saint Clair, pudiendo participar en una expedición a Francia, así como de una embajada en Viena y Turín. Durante esa época, Hume aprovechó de sacar partido a lo que estaba viviendo. Siendo un autor consagrado, tuvo contacto en los salones con los medios intelectuales de París. En realidad Hume se destacó por ser un hombre que disfrutaba de las reuniones con amigos, discutir sobre temas que estaban en la palestra en aquella época, como lo hacía en París, especialmente en el hogar de D´Holbach. El mismo Hume solía cocina él mismo para sus invitados. De regreso en Inglaterra, en 1749 estuvo con su hermano en el campo en su tierra natal,

donde continuó redactando sus

Ensayos y otros escritos. En 1751 se trasladó del campo a Edimburgo donde publicó al año siguiente sus Discursos políticos. Mencioné que Hume se destacó también como historiador y en su época fue en realidad más conocido por esta profesión que como filósofo. Hume fue autor de una magna Historia de Inglaterra, obra que inició en 1752 y que le tomó cerca de diez años en finalizar. Esta obra la escribió cuando sirvió como bibliotecario de la Facultad de Derecho de Edimburgo, en la Biblioteca de los defensores. Si bien no era un trabajo lucrativo, tuvo la ventaja de poner ante Hume una inmensidad de libros a su disposición, lo cual Hume supo sacar provecho. Su Historia de Inglaterra pasó a ser parte central de la Biblioteca Nacional de Escocia. Para mala suerte de Hume, su obra tuvo una fuerte competencia, me refiero a la Historia de Inglaterra del poeta y autor escocés, Tobias George Smollett (1721-1771). La obra de este último, publicada en Londres en 1757, fue un éxito de ventas. Por su parte, Hume fue publicando los distintos volúmenes por separado y no obtuvo el reconocimiento que esperaba. Por supuesto que esto no significó que su obra pasase inadvertida. Por ejemplo, Adam Smith en su clásica obra cita las la Historia de Hume, refiriéndose a temas tan específicos como el precio del vellón de lana o sobre la dificultad que

habían tenido los reyes ingleses en sostener guerras costosas fuera de sus dominios. Smith también cita sus Discursos políticos, especialmente las ideas de Hume en relación a temas económicos como el interés, el comercio y los lujos. A pesar de que la Historia de Inglaterra responde a inquietudes de la época de Hume y deja traslucir sus sesgos, como su crítica la mal denominada “Edad Media”, la obra fue leída y sobrevivió a muchos de sus rivales, siendo por más de un siglo la Historia de Inglaterra más leída. Incluso Winston Churchill señaló que esta obra había sido el manual de estudio durante su adolescencia. En 1757 Hume renunció a su empleo de bibliotecario. Posteriormente publicó en Londres su Historia natural de la Religión. En 1763 el conde de Hertford le ofreció un puesto como secretario de su embajada en París. En un principio Hume rechazó la oferta, pero finalmente Hertford logró su anhelo y Hume permaneció en Francia desde 1763 a 1766, en donde recibió un trato de celebridad intelectual, incluso le presentaron a los tres hijos del Delfín, el duque de Berry, el conde de Provenza y al conde de Artois en Versalles. No eran sólo los intelectuales de la talla de Didetrot o D´Holbach, sino que también un número no menor de salonières como Marie Charlotte Hyppolite, condesa de Boufflers Rouvel, quien llegó a viaja a Londres en 1762 para conocer a Hume, pero se encontró con la lamentable noticia de que él se encontraba en Edimburgo. Durante esta época, en Francia, Hume participó en las tertulias en el salón de D´Holbach. El escocés escribió a su amigo Hugh Blair: “Aquí los hombres de letras son realmente muy agradables: todos son hombres de mundo, viven en plena, o casi plena armonía entre ellos, y son de una moral absolutamente inrreprochable. Te daría (…) una gran satisfacción descubrir que entre ellos no hay un solo deísta. Aquellos cuya persona y conversación prefiero son D´Alambert, Buffon, Marmontel, Diderot, Duclos (y) Helvetius”8. Como veremos, Hume planteó un verdadero desafío para quienes se consideraban ateos, ya que nuestro pensador consideraba que era imposible que existiesen ateos. Después de su cómoda estadía en Francia, Hume regresó a Inglaterra, pero no solo, ya que trajo consigo a otro gran intelectual que ejercería una tremenda

8

Philip Bloom, op. cit., 194

influencia para la posterioridad: Jean Jacques Rousseau. Rousseau estaba en una situación complicada por sus ideas y por la publicación del Emilio. Sus Cartas escritas desde la montaña, donde criticaba a los ciudadanos de Ginebra, tuvo como consecuencia de que tuviese que marcharse de allí y dirigirse en dirección a Francia. Por mediación de la duquesa de Boufflers Hume accedió a ayudar a Rousseau y, como secretario de la embajada británica, decidió llevarse a Rousseau a Inglaterra. Al parecer Hume no sabía con qué personaje estaba tratando. Hume no se imaginaba que unos meses después sería el protagonista de una de las disputas intelectuales más célebres de su tiempo. Hay que agregar que Hume había recibido la advertencia de sus amigos en Francia sobre la personalidad de Rousseau, aquella “serpiente escondida en la hierba, un destructor de amistades, un hombre que sólo incumplía promesas”9. El escritor alemán residente en París, Friedrich Melchior, Baron von Grimm (1723-1807) escribió a Hume: “No conoce a su hombre. Se lo diré claramente, se ha metido usted una víbora en el pecho”10. Voltaire tampoco disimuló su opinión respecto a Rousseau, al cual lo consideraba como un loco que se encontraba preso de sus propios delirios de grandeza. Samuel Johnson no se quedó atrás cuando dijo a su amigo y biógrafo Boswell, que no existía hombre peor que Rousseau, aunque era tan despreciable como Voltaire. Pero, al parecer, Hume pensaba que él podría avenirse sin problema alguno con Rousseau. Desafortunadamente para Hume, sus dotes sociales no fueron suficientes para poder establecer una relación duradera con el ginebrino. Rousseau se encontró con Hume en Paris en 1765 y durante esa época se paseó por la capital sin vergüenza alguna, a pesar de la orden de arresto en su contra. Finalmente partieron a Inglaterra en 1766 donde el ginebrino fue recibido como una verdadera celebridad y Rousseau supo muy bien explotarla. “Era famoso como novelista (más que como filósofo)…y en cuanto a hombre perseguido por sus ideas era una atracción irresistible…Y Rousseau interpretó hábilmente su papel de residente excéntrico, y se presentaba en las reuniones de sociedad con su gorro de piel y la túnica armenia”11. Pero esta fama se fue progresivamente difuminando y al parecer, 9

Ibid., 209. Ibid., 309. 11 Ibid., 311. 10

los momentos de soledad en Wootonhall para Rousseau, fueron el caldo de cultivo para que el ginebrino especulara sobre una serie de teorías conspirativas en su contra. ¿Cuál fue la causa del quiebre de la relación entre Hume y Rousseau? Etse último se convenció de que Hume junto con los intelectuales en Francia habían conspirado en su contra. Esta acusación que hizo Hume se basó en una broma de la que fue víctima. Esta consistió en una carta satírica y anónima que tuvo gran difusión y consistió en que supuestamente el rey de Prusia, Federico el Grande, realizaba una invitación a este para que fuese a su reino. Esta carta fue un verdadero golpe al inflado ego del pensador ginebrino. Pero sucedió que ni Hume, ni D´Holbach y sus amigos participaron de esta broma. El autor de esta carta fue el político, escritor y arquitecto Horace Walpole, IV conde Oxford. En realidad Walpole sintió envidia de las atenciones que recibió Hume en Francia y despreciaba a los philosophes. Como resultado de esta broma, un Rousseau profundamente humillado comenzóa sospechar de su anfitrión y a D´Holbach y compañía. Rousseau comenzó a aparecer como la víctima en este pleito, explotó aquella imagen de superioridad moral e incluso pagó a un abogado para redactar una acusación formal contra le bon David, como era conocido en Francia. Hume tuvo que defender su honra, por lo que comenzó a enviar numerosas cartas a sus amigos como Madame Boufflers, D´Holbach y D´Alambert. El escocés recibió el apoyo de los intelectuales franceses ya que estos últimos sabían de lo que Rousseau era capaz, pero a la larga fue el ginebrino el que habría ganado la batalla mediática. Como escribió Philip Blom, Rousseau era más popular debido en gran parte a sus novelas, las cuales sus lectores “disfrutaban celebrando sentimientos intensos y que consideraban al autor el profeta de una nueva manera de vivir, más natural y más sincera. Y, por supuesto, esos lectores no iban a perdonar a un grupo de sofisticados filósofos franceses que intentaran mancha la reputación de su ídolo”12. En todo caso, la relación entre Hume y Rousseau no hubiese prosperado ya que sus visiones de mundo diferían completamente. Así, en materia religiosa Rousseau necesitaba de un Dios creador, de un mundo dotado de sentido mientras que Hume ponía en tela de juicio tal cosmovisión.

12

Ibid., 321-322.

Tenemos entonces que Hume terminó rompiendo relaciones con Rousseau y se retiró a Edimburgo. Posteriormente regresó nuevamente a Londres donde ejerció el cargo de subsecretario de Estado, gracias a la influencia del general Conway. Sólo ejerció por dos años el cargo y regresó a Escocia. Hume falleció en 1776. A sus amigos, entre ellos Adam Smith, dejó sus manuscritos. Hume dejó la compleja tarea a Smith de publicar sus Diálogos sobre la religión natural. Al parecer Smith no tuvo la osadía de publicarlos y sólo tres años después vieron la luz gracias a las gestiones del sobrino de Hume. Dejemos la vida de nuestro pensador y pasemos a abordar su pensamiento.

Teoría del conocimiento de David Hume Comencemos con la percepción. Hume escribió, “Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente evoca en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación”13. Una primera aproximación sobre este párrafo es que tenemos dos procesos. Por un una parte, la percepción de algo, por ejemplo, de una hermosa puesta de sol, con todos su colores, con el mar agitándose y la sensación de la brisa marina. Por otro lado tenemos la capacidad de evocar ese momento, incluso sin haberlo experimentado o habiéndolo experimentado hace muchos años lo anticipamos en la imaginación. Ahora mismo puedo evocar la sensación que me produjo mirar directamente en la madrugada la grandeza de Machapuchare, una montaña

ubicada en Nepal. Por lo tanto, siguiendo a Hume, tengo la

capacidad de imitar o copiar las impresiones de los sentidos. Podemos preguntarnos sobre la fidelidad de esa copia con respecto al original y la respuesta es que la copia no es tan fidedigna, ya que si tuviese la posibilidad de estar parado nuevamente enfrente de Machapuchare lo haría y no optaría por evocarla por medio del pensamiento. Entonces la copia es menos vivaz, quizá más ficticia o no completamente fidedigna con respecto a la percepción 13

David Hume, Investigaciones sobre el conocimiento humano (España: Alianza Editorial, 2007), 41.

inicial. Si tuvimos algiuna vez un encuentro cercano con una serpiente venenosa, posteriormente lo más probable es uqe no desearemos evocar ese momento, pero si se nos diese la oportunidad de escoger entre estar parado frente a la serpiente y experimentar nuevamente el miedo que esta me provoca o que me soliciten que recuerde el momento en que estuve de pie frente a la serpiente, es seguro que optaremos por la segunda opción. Hay una diferencia entre ambas experiencias, ya que una más fuerte que la otra. De acuerdo a lo dicho anteriormente, Hume establece que hay dos tipos de percepción que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas”14. El otro tipo, por ende, debe referirse a aquellas percepciones fuertes que dejan una fuerte marca en nosotros y esta especie que como “…carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo,

porque

solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad

y

llamémoslas

impresiones”15.

Con

esta

diferenciación

entre

impresiones e ideas, Hume establece otra diferencia: entre sentir y pensar. El sentir signifca tener percepciones más vivas y fuertes, mientras que pensar consiste en tener percepciones más débiles. Esto se traduce en que cada percepción es doble ya que por un lado es sentida fuertemente como impresión, y por otro es pensada como idea. En síntesis tenemos que existen dos clases de percepciones. Los contenidos de la mente humana son solamente percepciones que se dividen en ideas e impresiones. Entre impresiones e ideas existen dos diferencias. En primer lugar tiene que ver con la vivacidad o fuerza con que se nos presentan en nuestra mente. En segundo lugar hace referencia al orden y la sucesión temporal con las que se presentan. Concentrémonos en el primer punto. Las ideas no serían más que copias de otra clase de percepción que Hume denominó impresiones. Tenemos que la diferencia entre ambas están en el grado de fuerza que ejercen en nosotros, las impresiones son las percepciones más intensas: lo que oímos, olemos, observamos, odiamos o amamos. Las ideas pueden evocar 14 15

Ibid., 42. Ibid.

estas impresiones, pero tendrían una carga menos violenta e intensa. Todas las ideas derivan de nuestras impresiones. Alguien se cuestionará sobre el poder concebir en la mente, por ejemplo, ángeles, dragones, serpientes emplumadas o un minotauro. Hasta donde yo sé, tales seres no existen, salvo en las mitologías, libros sagrados y películas de ciencia ficción. Por lo tanto, ¿qué sucede con este tipo de seres ficticios? ¿Son ideas de algo, de una impresión? Hume nos dice que, a primera vista, el pensamiento humano tiene ilimitada capacidad de concebir cualquier tipo de apariencias. Pero sabemos que el pensamiento es libre de crear cualquier clase de objetos, incluso aquellos que no existen en la realidad, pero que cada uno de sus componentes si existen y que, mediante la unión y separación de estos, creamos algo. Así por ejemplo el unicornio o la quimera, tenemos que el caballo existe, el cuerno en la frente no es algo inédito (vemos cuernos en animales reales), sus patas son de antílope y su chivo podemos verlo hasta en un ser humano. De esa manera, unimos estos elementos y tenemos un unicornio o una quimera. Lo mismo sucede con quienes dicen haber sido abducidos por extraterrestres. Cuando los describen resulta que estos de alguna forma son semejantes a nosotros, es decir, tienen cabeza, manos, ojos y utilizan herramientas similares a la de los doctores para intervenir en sus víctimas abducidas. En resumen estos tienen cualidades de seres humanos pero combinadas con alguna característica que no tengan los seres humanos, como la de tener la piel verde, ojos grandes o más de dos brazos. El pensamiento tiene esta libertad de crear algo que no existe, pero a partir de un material que existe en la realidad, es decir, el pensamiento en este sentido es limitado ya que no puede crear algo completamente nuevo, algo que esté más allá del pensamiento ya que este opera dentro de los límites de lo conocido. ¿Qué opinaba Hume al respecto? ¿Es realmente el poder del pensamiento ilimitado como para concebir algo que nunca ha sido visto por el ojo humano, algo completamente nuevo? Se puede trascender el automorfismo en el que inevitablemente caemos? Hume responde que la libertad ilimitada del pensamiento es una apariencia y que bajo un examen más detenido se verá que este está sometido a estrechos límites. De acuerdo a Hume: “…todo ese poder creativo de la mente no viene a ser

más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia”16. En el análisis de nuestras ideas, desde las más básicas a las más complejas, desde las mas magnificentes y sublimes hasta las más banales, estas se resuelven de acuerdo con Hume “en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o de un estado de ánimo precedente”17. A Hume no se le ocurre un mejor ejemplo que el de Dios, señalando que, “…en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y

bueno, surge al reflexionar sobre las

operaciones de nuestra propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabiduría”18. Concluyamos por ahora que todas las impresiones son fuertes y potentes, y dejan en nosotros una gran huella. En cambio, las ideas son débiles y obscuras. Podríamos decir que las impresiones dan legitimidad a las ideas. Estas ideas, que son copias, pueden ser separadas o aisladas por obra de la imaginación

para

luego

recomponerlas.

Veo

un

perro,

experimento

impresiones, auditivas (su jadeo, ladridos), olfativas y táctiles. Me formo esta idea de “perro”, una recomposición vinculada al principio de asociación. Más atrás señalé que una diferencia entre impresiones e ideas es el grado de fuerza con que se nos presentan En segundo lugar mencioné otra diferencia que tiene que ver con el orden y la sucesión temporal con las que se presentan. Aquí llegamos a un punto importante ya que damos respuesta a la siguiente pregunta: ¿Es la idea la que depende de la impresión o viceversa? Este asunto está ligado con el primer punto. Si la impresión es lo que se nos presenta con mayor fuerza entonces esta debe ser primero, lo original y la idea sería algo derivado. Las ideas complejas pueden ser copias de impresiones complejas y pueden ser evocadas por la memoria, así como también por la imaginación, que puede combinar las distintas ideas entre síL como el caso del perro ya mencionado. Ahora demos un paso más. Tenemos que las ideas se agregan entre sí en nuestra mente, pero esto no se debe solamente a nuestro libre juego de la imaginación o la fantasía, ya que también intervienen otro proceso 16

Ibid., 43. Ibid., 44. 18 Ibid. 17

más complejo. Para Hume existe una suerte de fuerza entre las ideas que se expresa por el principio de asociación. La asociación, de acuerdo a nuestro autor, nace de tres tipos de relaciones: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el espacio y causa o efecto. De acuerdo a la ley de la semejanza la mente nos impulsa a asociar ideas entre las que hay alguna similitud, por ejemplo, una canción que puede evocar a el recuerdo sobre una persona o un lugar específico. En otras palabras, nuestra mente tiende a reproducir ideas semejantes, lo cual es de relevancia en nuestra relación con las cosas ya que consideramos que objetos semejantes deben tener las mismas propiedades así como los mismos poderes causales. El fuego lo voy a asociar con la idea de calor y que este me puede quemar. La ley de contigüidad espacio-temporal consiste en que una idea nos conduce a otra cuando éstas se suceden próximas en espacio o en el tiempo. Una idea nos conduce a otra cuando entre estas existe una relación de proximidad. Así si veo humo saliendo de una chimenea, me imagino que debe haber fuego. ¿No le ha sucedido al lector que al escuchar una canción, sin proponérselo, evoca recuerdos de alguna persona o algún viaje que realizó en el pasado? En este caso opera la ley de asociación que dice que aquellas ideas que se han vivido juntas tienen la tendencia de aparecer juntas. Esta ley,

por lo demás, constituye el pilar en nuestra

formación de ideas complejas. La multiplicidad de percepciones, en otras palabras, la multiplicidad de cosas que se nos presentan a nuestra mente y que forman parte de su contenido, se dan unas junto a otras tanto desde el punto de vista temporal como espacial. Imagínese como serían nuestras vidas si careciéramos de esta facultad. El tema de la causalidad lo abordaremos posteriormente, por ahora digamos que esta ley de asociación dice que nosotros, tras observar la existencia de contigüidad espacial de dos hechos u objetos, así como su sucesión en el tiempo, y la reiteración de la experiencia de estas relaciones entre ambos, se creará en nuestra mente la predisposición a evocar la idea del segundo, es decir, el efecto, si está presente la idea del primero, esto es, la causa. Ahora quiero continuar con un tema recurrente en filosofía, que es el de los universales. Continuemos con nuestro perro al que hice alusión anteriormente. Aunque éste no esté presente, aun puedo tener al perro como un recuerdo,

incluso puedo atribuirle distintos colores y finalmente puedo evocar el conjunto de impresiones por la que me formo la idea de ese perro particular. También podré formarme una imagen que trascienda a la de ese perro particular, formándome la de perro en general, llegando de esa manera al concepto de perro. Pero, ¿es realmente el perro el que genera en nosotros toda esa serie de impresiones y sensaciones? En otras palabras, ¿hay un objeto externo que existe en sí y por si que produce sensaciones e impresiones en nosotros? Puede parecer una pregunta absurda, para algunos se podrá estar hilando muy fino y a otros les parecerá una cuestión digna de interés. Para Hume lo único que conocemos son sensaciones e impresiones y si creemos que hay un objeto exterior que las genera es producto de la costumbre. En otras palabras, todo está en mi consciencia y las ideas no corresponden a un objeto real. Hume sometió a una fuerte crítica a aquellas ideas abstractas, preguntándose de qué impresión derivan. En relación a los universales, Hume acepta la tesis de Berkeley de acuerdo a la cual todas las ideas generales son sólo ideas particulares que se encuentran unidas a una cierta palabra que les otorga un significado más amplio y hace que reclamen otras ideas individuales semejantes a ella. Para Hume esta tesis de Berkeley constituyó uno de los grandes descubrimientos de la república de las letras. Hume era un nominalista, ya que para él una idea era una copia de una impresión, y siendo esta última solamente determinada cualitativa o cuantitativamente, también lo debe ser la idea, ya que sólo son copias de las impresiones. De esta manera la idea, como una mera copia, es una imagen particular e individual. Ahora bien, para poder explicar el cómo una idea particular puede ser usada como idea general y cómo la unión con una palabra puede hacer esto posible, Hume responde que entre las ideas de cosas que se nos presentan existe una semejanza que nos permite darles el mismo nombre, independiente de las diferencias cualitativas o cuantitativas que puedan aparecer.

La idea de

sustancia también sale peligrosamente herida. Para Aristóteles, la Metafísica, la pregunta por el ser se solucionaba en la pregunta por la sustancia. La sustancia era la esencia, es donde se dan los accidentes como el color, el olor o el tamaño. La sustancia como indica su nombre es lo que subyace y permanece inmutable. Hume en cambio se preguntó ¿a que impresión corresponde la idea de sustancia? ¿Existe una impresión, ya sea de reflexión o

sensación, que corresponda a la idea de sustancia? La respuesta es negativa, y la sustancia vendría a ser nada, es decir, no contiene absolutamente nada sensible. La cuestión es simple desde el punto de vista de Hume: si tenemos una idea a la que no le corresponde una impresión, esa idea resulta ser por lo tanto falsa. Vemos entonces lo radical que fue Hume, ya que desechó tanto a la sustancia material como la espiritual, ya que ninguna tenía una impresión que le correspondiese. Para Hume la superioridad de la experiencia es más que una tesis gnoseológica ya que constituye una verdad con un valor metodológico. Para nuestro autor, en general, las ideas abstractas o conceptos son simplemente el resultado de una generalización a partir de la inducción y por tanto de la experiencia. Hume colocó también en entredicho la existencia de algo que para la mente occidental era (y todavía es) algo incuestionable en, me refiero a la concepción del “Yo”. En Oriente hacía mucho tiempo que el Yo se había tranformado en un objeto de estudio. Este Yo sque se nos presents como algo tan cercano, es a sy vez muy elusivo. ¿Existe un Yo sólido que existe por sí mismo? El lector ya sabrá que la respuesta es negativa, ya que no existe un Yo como sustancia. Cuando observamos dentro de nosotros no encontramos nada parecido a un Yo permanente e inmutable, sino que encontramos un cúmulo de percepciones que se suceden unas a otras. Hume infringe así un golpe mortal al Cogito de Descartes. “Pienso luego soy”, pero ¿Quién es el Yo que piensa? ¿Qué es esa sustancia que piensa? La idea de un Yo no resiste la prueba del quirófano empirista de Hume. ¿A qué impresión permanente corresponde la idea del Yo? Tenemos entonces que, y en esto Hume se asemeja mucho a algunas escuelas orientales de pensamiento, en no existe un Yo como sustancia permanente, un Yo distinto de las impresiones e ideas. El Yo es para Hume, un conjunto de impresiones. Nosotros y los objetos somos haces de impresiones e ideas, de manera que pareciera que con Hume la realidad pierde materialidad y solidez, a favor de una realidad más fluida, líquida (para emplear el concepto de Zygmunt Bauman), inestable o también inmaterial. Examinemos el tema de la causalidad en Hume. La causalidad es el tercer tipo de relación que explica las asociaciones. Hume se centró en esta y la sometió

a su lupa crítica. Para Hume, todos los objetos de la razón e investigación humana se dividen en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A la primera pertenecen la geometría, álgebra y la aritmética, es decir, toda afirmación intuitiva o demostrativamente cierta. Estas operaciones pueden descubrirse a través del pensamiento, independiente de si el círculo o el triángulo existen en la naturaleza. Son aquellas proposiciones que Kant denominó juicios analíticos. En lo que se refiere a las cuestiones de hecho, la evidencia de su verdad difiere de las primeras. Hume responde que la naturaleza de la evidencia de las cuestiones de hecho se fundamenta en la relación causa y efecto. “Tan sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos”19. El siguiente paso de Hume es saber cómo se llega al conocimiento de la causa y del efecto. La respuesta de Hume es, a través de la experiencia y no a través de razonamientos a priori. “Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho. (60). Como ejemplifica Hume, nadie imagina que la explosión de la pólvora o la atracción de los imanes pueden descubrirse de manera a priori. Hume no acepta que podamos percibir los efectos por medio de la operación de nuestra razón. Hume analiza el ejemplo de la bola de billar que comunica su moción a otra al impulsarla. De acuerdo al escocés no tendríamos que esperar a que aconteciera esto para pronunciarnos con certeza acerca de esta trnasmisión de moción de una bola a otra. Pero este razonamiento sería erróneo y arbitrario, ya que no proviene de la experiencia. Uno podría imaginar cientos de resultados más con respecto al movimiento de las bolas de billar, pero todas serían de carácter arbitrarias en el caso no estar fundadas en la experiencia. Citemos a Hume, que explica su visión al respecto: “Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra, incluso en el supuesto de que la moción en la segunda bola me fuera accidentalmente como el resultado de un contacto o de un impulso, ¿no puedo

19

Ibid., 59.

concebir que otros cien acontecimientos podrían haberse seguido igualmente de aquella causa? ¿No podrían haberse quedado quietas ambas bolas? ¿No podría la primera bola volver en línea recta a su punto de arranque o rebotar sobre la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas posiciones son congruentes o concebibles”20. Resultará un tanto desconcertante para el lector no familiarizado con Hume. De acuerdo a lo dicho por él, si dejo caer una bola de acero desde el balcón de mi edificio o lanzo la misma bola con gran fuerza en dirección ascendente, ¿podría imaginarme que en el primer caso la bola no necesariamente cae en dirección descendente o en el segundo que la bola tomará una dirección ascendente para luego dirigirse en una dirección descendente? Apriorísticamente, puedo concebir más posibilidades, y que no necesariamente se den los efectos mencionados. El razonamiento a priori sería arbitrario y además, de acuerdo a Hume, no es seguro afirmar que el sol volverá a aparecer mañana o que se esconda hoy, ya que esta creencia sería fruto del hábito. Sé que si suelto una piedra que tengo en mi mano, la piedra caerá después de un timepo en dirección descendente y será siempre así, incluso si no sou testigo directo. El punto es que en todos los casos, cuando me cuenten que alguien dejó caer una piedra, pensaré que esta cayó, y esto se debe, de acuerdo a Hume, al hábito (comportamiento repetido regularmente). La naturaleza predispone al sujeto a creer que la piedra caerá de forma descendente. La experiencia nos hace percibir sólo una relación de contigüidad entre ellos y no una relación de producción. Imaginémonos un mundo donde todos los materiales que utilizan sus habitantes estén hechos de plumas suaves, blancas y livianas. Un día llegan unos personajes extraños, nunca antes vistos por ellos y les regalan artefactos de acero y otros metales pesados. Los habitantes que sólo conocen de plumas como material de construcció, tocarán y olerán un artefacto hecho de metal, digamos un cubo de hierro. Después de examinarlo dejan caerel cubo y este cae, para sorpresas de estas personas, rápidamente encima de sus dedos causándole un gran dolor. Estos personajes nunca se imaginaron que un objeto podía caer de esa manera ya que no habían tenido jamás esa

20

Ibid., 62.

experiencia y, por lo tanto, no esperaban que eso sucediera. Lo que Hume quiere decir, tomando este ejemplo, es que por más que sometamos a un riguroso análisis un objeto, no sabremos qué efectos producirá, pero sí podemos saber sus consecuencias a través de la experiencia y que en este caso fue que el metal cayó de manera rápida, brusca y además causándole un gran dolor a una persona que no concoía esta clase de material pesado. Para esta persona debió haber sido una gran impresión, ya que eso no hubiese sucedido con sus artefactos hechos a base de plumas. La pregunta es ¿Qué es lo que hace que el metal caiga? Escucharemos que se explica por la gravedad o porque es un metal pesado, es decir, porque es una propiedad del metal caer bruscamente. Por otro lado se puede responder que esto fue producto de que el habitante de las plumas lo dejó caer. Para el habitante del “mundo de las plumas” todo esto no es muy evidente, pero sí lo e para el extraño sujeto que ya había tenido experiencias de esto, ya sabía lo que sucedería. Recapitulemos. Hume se pregunta cuál es la naturaleza de nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho. La respuesta sería que están fundados en la relación causa-efecto. Segunda pregunta: ¿Cuál es el fundamento de todos nuestros razonamientos y conclusiones de esta relación? La respuesta es: la experiencia. La tercera pregunta es, ¿Cuál es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia? Esta pregunta es para Hume difícil de resolver y de explicar. Cuando un sujeto infiere la existencia de un objeto de la aparición de otro “con toda su experiencia, no ha adquirido idea o conocimiento algunos del secreto poder por el que un objeto produce el otro, ni está forzado a alcanzar esta inferencia por cualquier proceso de razonamiento. Pero, de todas maneras, se encuentra obligada a realizarla”21. Hace frío, siento frio, se me pone la piel de gallina, pero que del frío salga una fuerza misteriosa que hace que a los cuerpos se les ponga la piel de gallina o comiencen a temblar, eso no lo veo. El principio que determina estas conexiones es el hábito o la costumbre. Con este principio Hume sólo quiere indicar un principio de la naturaleza humana que es “universalmente admitido y bien conocido por sus efectos”. Por lo tanto tenemos que todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia son efectos de la costumbre y

21

Ibid.,75-76.

no del razonamiento. Hume se pregunta ¿Cuál es la conclusión de todo esto? Toda creencia en una cuestión de hecho o existencias reales deriva meramente de algún objeto presente a la memoria o a los sentidos y de una conjunción habitual entre éste y algún objeto. En otras palabras, señala Hume, tenemos que, habiéndose encontrado, en muchos casos que dos clases cualesquiera de objetos, por ejemplo, la llama y el calor, nieve y frío han estado siempre unidos, si la llama o la nieve se presentaran a nuestros sentidos, la mente sería llevada por costumbre a esperar calor y frío, a creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestará tras un mayor acercamiento nuestro. Las conclusiones derivadas de la experiencia nos lleva más allá de la memoria y los sentidos, y nos aseguran cuestiones de hecho que ocurrieron en espacios mas alejados y tiempos remotos. No obstante lo anterior, siempre ha de estar presente a la memoria y a los sentidos algún hecho del que podamos partir para alcanzar aquellas conclusiones. “En una palabra, si no partiésemos de un hecho presente a la memoria y a los sentidos, nuestros razonamientos serían meramente hipotéticos”22. Nuestros razonamientos se mueven dentro de lo conocido, de manera que no podemos ir más allá de lo conocido. Inevitablemente nuestras ideas están condicionado por nuestras experiencias pasadas y por las que estamos experimentando en cada momento. El pensamiento no puede crear nada absolutamente nuevo, ya que todo lo que genera tiene como base lo conocido. Sin duda hay personas que han pensado algo que antes nadie había pensado (por ejemplo Einstein), pero lo hicieron moviéndose dentro de lo conocido, de sus experiencias, de sus conocimientos acumulado y que los traen a la palestra a través de la memoria. En palabras de Ludovico Geymonat: “En conclusión, ni la lógica, ni la experiencia están en condiciones de fundamentar el principio de casualidad…Si una ley científica nos ha hecho verificar en el pasado cierto fenómeno sigue constantemente a otro, nada nos garantiza de manera absoluta, que la misma ley será válida también en el futuro. La antítesis entre la razón humana, que exige leyes universales, y la observación empírica, que nos aporta sólo casos individuales, no es superable

22

Ibid., 79.

sino con una dogmática apelación a la voluntad de Dios o a cualquier otro principio metafísico no verificable”23. La causalidad, el que B siga a A es necesaria, pero para Hume hay que explicar algo que va más allá de la relación entre A y B. Hume escribe: “Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vínculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados”24. Conjunción, es decir, que “enlaza” o “une con”, conexión que, para Hume, en los casos aislados de la actividad de cuerpos no se puede encontrar más que un suceso sigue a otro “sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o alguna conexión entre ella y su supuesto efecto”. Por lo tanto cuando examinamos la acción de objetos externos no somos capaces de descubrir un poder o conexión necesaria, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa. El extraño personaje cree que existe una relación “necesaria” entre el cubo de acero que cae a gran velocidad y quede inamovible en el suelo (a diferencia de una pluma). Pero esto que sucede con el cubo no se encuentra en la experiencia del extraño personaje. ¿De dónde viene esta relación necesaria?. Volvemos a lo anteriormente dicho: a la costumbre. Al ver este proceso x innumerables veces uno se crea una costumbre en la mente y espera que “cuando se realice tal cosa esto otro va a suceder”. Tenemos la costumbre de esperar que ciertas cosas sucedan: que el fuego quema, que el acido quema la piel que la nieve produce una sensación de frío. Hume señala que en el universo todo está en constante cambio y los objetos se siguen a otros en sucesiones ininterrumpidas, pero el poder o la fuerza que mueve toda la máquina se mantiene oculta. Para Hume es clave la causalidad, ya que le da un cierto orden a todo este universo cambiante. Escribe el pensador: “Pues si nos importa conocer alguna relación entre objetos, con toda seguridad es la de causa y efecto. En ella se fundamentan todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho o de existencia. Sólo gracias a ella podemos alcanzar alguna seguridad sobre objetos alejados del testimonio actual de la memoria y 23

Ludovico Geymonat, Historia de la filosofía y la ciencia (España: Editorial Crítica), 376. 24 Ibid., 109.

de los sentidos”25. Añade Hume: “Sabemos que, de hecho, el calor es compañero asiduo de la llama, pero ni siquiera está a nuestro alcance hacer conjeturas o imaginar cual sea su conexión”26. Este poder del que habla Hume no se nos revela a través de la contemplación de los objetos aislados. En lo que se refiere a la relación entre mente y cuerpo, se da la misma dificultad: “no somos capaces de observar o representarnos el vínculo que une movimiento y volición, o la energía en virtud de la cual la mente produce este efecto”. Formulemos una pregunta a Hume para aclarar este tema: señor, ¿cree usted que el hecho A causa el hecho B? Hume nos responde, “señor, yo más que ver una causa veo que al hecho A sigue el hecho B y no veo un vinculo causal, una especie de tercera fuerza presente en uno de estos hechos. El universo está continuamente cambiando y un objeto sigue a otro en sucesión ininterrumpida, ahí está escrito, en la pagina 98 de mi Tratado. Las mismas causas no tienen siempre los mismos efectos. Hume elabora una definición de causa: “un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O, en otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado”. La definición no define la conexión entre causa y efecto, debido a que como Hume dice, no se tiene ninguna idea de esta. Tenemos entonces que una idea es la copia de una impresión, por lo que la existencia de una idea está en dependencia a la existencia de una impresión. No hay nada que nos sugiera la idea de un poder o conexión necesaria, pero en los casos en el que observamos que el mismo objeto es seguido por el mismo suceso uno comienza a tener la sensación de causa y conexión. Sentimos una nueva impresión, que es una conexión habitual entre un objeto y otro, pero que se encuentra, de acuerdo con

Hume, en nuestro pensamiento o en la

imaginación. Esta impresión o sentimiento “es el original de la idea que buscamos”, idea que surge a partir de varios casos similares. Otro tema relacionado con lo que hemos estado tratando es el de la probabilidad. ¿Qué sucede con la probabilidad? Es probable que, debido a mis 25 26

Ibid., 111. Ibid., 98.

experiencias pasadas, el cubo de acero caiga de manera brusca y cause un gran dolor si cae en mi pie. La probabilidad, según Hume, se basa también en la creencia de la uniformidad de la naturaleza, que “debido a mis experiencias en el pasado lo más probable es que suceda X”. Hume señala que hay causas que son uniformes y constantes, como que el fuego quema o la Ley de la Gravedad. Luego escribe: “Al estar determinado por costumbre a trasladar el pasado al futuro en todas nuestras inferencias, cuando el pasado ha sido absolutamente regular y uniforme, esperamos el acontecimiento con la máxima seguridad y no dejamos lugar alguno para la suposición contraria”. (192) Pero ¿qué sucede en el caso contrario, es decir, que efectos distintos se siguen de causas que al parecer son similares? Estos efectos pasaran por el mismo proceso que es el de presentarse ante la mente y, en base a las experiencias pasadas, se evaluará cuál efecto es el más probable. A pesar de que estemos convencidos que se producirá tal efecto, Hume señala que no hay que desechar los demás, sino que hay que asignarle a cada uno de ellos un peso y valor determinado, según su frecuencia, y esto lo hacemos en palabras de Hume, trasladando el pasado al futuro para determinar el efecto que resultará de determinada causa. “Cuando un gran número de experiencias en determinado momento concurren en un mismo hecho, lo fortalecen y confirman en la imaginación, engendran el sentimiento que llamamos creencia y dan a su objeto preferencia sobre el objeto contrario que no es apoyado por un numero semejante de experiencias., ni acude tan frecuentemente al pensamiento cuando éste traslada el pasado al futuro”27. Bertrand Russell comenta sobre la reducción de la conexión causal a experiencias de conjunciones frecuentes. Estas experiencias no justifican las expectativas de que similares conjunciones sucederán en el futuro, señalando que cuando ve una manzana, mis experiencias pasadas me harán esperar que tendrá gusto a manzana y no a roast beef. Luego, señala que no hay una justificación racional para esta expectativa. La única justificación sería: “esas instancias de las cuales no teníamos ninguna experiencia se asemejan a aquellas instancias de las cuales tuvimos experiencias” que, según Russell, no sería lógicamente necesaria, ya que al menos concebimos cambios en el curso de la naturaleza. Por lo tanto,

27

Ibid., 93.

Russell señala que debiera ser un principio de probabilidad. Continua explicando Russell que todos estos argumentos probables asumen este principio y por lo tanto no puede este mismo ser probado por cualquier argumento probable o incluso volverse probable por cualquiera de esos argumentos. En realidad, el principio de que el futuro se asemeja al pasado no está fundado en ningún tipo de argumento, sino que es derivado del hábito, como ya lo hemos estado enfatizado. Regresemos al tema del Yo. ¿Cómo abordó Hume el problema del Yo? Las impresiones no nos proporcionan la existencia de una substancia que contiene las cualidades percibidas por los sentidos. Como bien escribió Russell, Hume proscribió o eliminó el concepto de substancia de la psicología, así como Berkeley lo hizo en al ámbito de la física. No hay una impresión de un “Yo” y , por ende, no hay idea de un “Yo”. No se puede, “atrapar al Yo”, solo tenemos percepciones. Es más, somos un conjunto de percepciones. Tenemos que Hume se deshace del concepto de substancia que aun perduraba y luchaba por mantenerse. ¿Qué sucede por ejemplo en teología, con el concepto de alma? Hume redefine la epistemología occidental al replantear la relación que existía entre sujeto y objeto. Ahora el sujeto que percibe, que se considera como existiendo de manera independiente de todo en cuanto le rodea no sería más que un conjunto de percepciones. ¿Qué queda del “cogito ergo sum” de Descartes? El filósofo norteamericande John Searle cree que Hume dejó al margen en sus reflexiones el tema del yo. Para Searle existe la necesidad de postular un yo por añadidura al cuerpo y a la secuencia de nuestras experiencias. De acuerdo a Searle, los argumentos que le llevaron a postular la exitencia formal de un yo son la libre elección, la toma de decisiones, las nociones de racionalidad y las razones para la acción. Además, añade Searle, no tenemos experiencias desordenadas, sino que “todas las experiencias que tengo en un instante cualquiera se viven como parte de un solo campo consciente unificado…su poseedor experimenta la continuación de ese campo consciente a través del tiempo como una continuación de su propia

consciencia”28. Dejemos hasta aquí el tema del yo, que lo volveremos a abordar en otras secciones. La moral Pasemos ahora a las ideas de Hume con respecto a la moral. El fundamento de la moral en Hume se caracteriza por descansar no sobre la razón, lo que hace de nuestro pensador un personaje anómalo dentro de la Ilustración donde se ensalzaba, algunas veces de manera desmesurada, el papel de la razón como guía del comportamiento humano. ¿Qué se quiere decir con que la moral de Hume no descansaba sobre un fundamento no racional? Ya llegaremos a la respuesta pero, en primer lugar, me centraré en el tema del orgullo y la humildad que Hume aborda en su Tratado sobre la naturaleza humana. Ahí nos dice que, así como las percepciones de la mente pueden dividirse en impresiones e ideas, las impresiones a su vez admiten otra división: originales y secundarias. Las primeras, que también reciben el nombre de impresiones de sensación. son aquellas que, sin ninguna percepción antecedente, surgen en nuestro espíritu originadas por la impresión de los objetos sobre los órganos externos o por la constitución del cuerpo. Ejemplos de estas son las impresiones de los sentidos, los dolores y placeres corporales. Las segundas, que también reciben el nombre de de impresiones reflexivas, son las que proceden de las impresiones

originales o por la interposición de su idea.

Ejemplos de estas son las pasiones y otras emociones semejantes. Las impresiones reflexivas o secundarias se dividen en dos géneros: el tranquilo y el violento. Ejemplos del primer género es el sentimiento de la belleza y fealdad en la acción. En cuanto al segundo género tenemos que son las pasiones del amor y odio, pena y alegría, orgullo y humildad. En cuanto a las pasiones mencionadas, Hume las divide en directas e indirectas. Las primeras son aquellas que nacen inmediatamente del bien o del mal, del placer o del dolor. Ejemplos de estas son la pena, la alegría, la esperanza, el menosprecio y la seguridad. Las indirectas son aquellas que provienen de esos mismo principios, pero mediante la combinación con otras cualidades. Ejemplos de pasiones indirectas son son el orgullo, la humildad, amor, envidia piedad y malicia. Una

28

John Searle, La mente: una breve introducción (Grupo Editorial Norma, 2006), 357.

vez aclarado esto, Hume procede a explicarnos las pasiones indirectas, específicamente el orgullo y la humildad. No es de mi interés que el lector comprenda qué es la humildad o el orgullo para Hume, sino que capte otro punto de relevancia que expone nuestro filósofo a partir de la explicación de estas pasiones. Comencemos diciendo que el objeto del orgullo y la humildad somos nosotros. Somos dominados por una de estas pasiones, ya sea exaltados por el orgullo o deprimidos por la humildad. Por ende, que quede claro este primer punto y es que en la medida en que la “propia persona no entra en consideración no hay lugar para el orgullo y la humildad”29. Hume establece otra precisión y es que aunque el “Yo” o ese conjunto de percepciones sea el objeto de las pasiones mencionadas, es imposible que este Yo sea causa de estas. La razón de esto es que si estas pasiones, siendo absolutamente contrarias, tienen un mismo objeto y si fuese este objeto su causa, “no se podría producir ningún grado de una pasión sin que al mismo tiempo se despertase un grado igual de la otra…Es imposible que un hombre sea al mismo tiempo orgulloso y humilde”30. Debido a que estas pasiones surgen alternativamente y siempre la más intensa desplazará a aquella que se presenta con menos fuerza, es imposible que sea al Yo la causa de estas. Entonces, frente a esto, hay que distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, entre la idea que las despierta y aquella idea a la que se refieren una vez que son excitadas. Sabemos hasta ahora que el objeto de estas pasiones somos nosotros mismos y lo que necesitamos es saber de dónde surgen. Tenemos que imaginarnos que estas pasiones se encuentran insertas entre dos ideas, una que la produce y otra que es el objeto de estas pasiones. En lo que se refiere a la causa, Hume establece una distinción: la cualidad que actúa y la cosa a la que corresponde. Para ilustrar esto, tomemos el ejemplo que nos da Hume. Un hombre está sumido en la vanidad por la nueva casa que tiene. El objeto de la pasión es el hombre mismo y la causa es la hermosa casa. Esta causa se subdivide en la cualidad que opera sobre la pasión, que en este caso es la belleza y por otra parte tenemos la cosa a la que es inherente, que sería en este ejemplo, la casa. Ambas partes son esenciales y van de la mano, esto es, se necesita de su unión para producir la pasión. Tenemos entonces que 29 30

David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, 241. Ibid.

Hume define el objeto, causa y características de las pasiones y procede a analizar aquello que determina cada uno de estos elementos y las relaciones entre estos. Como ya he señalado, tanto el orgullo como la humildad apuntan hacia el Yo que constituye su objeto. ¿Cómo sucede esto? Hume responde que es debido a un impulso primario, a una cualidad original. Nuestro autor escribió que en el transcurso de la historia la naturaleza humana ha otorgado el mismo valor a ciertas posesiones tales como el poder, la belleza y la riqueza. Por ende, resulta inimaginable, de acuerdo a Hume, que esta naturaleza no se vea afectada en forma directa por orgullo o vanidad, o permanezca totalmente indiferente ante ellas. “Podemos imaginar que sea posible que mientras que la naturaleza humana permanece la misma los hombres son indiferentes a su poder, riqueza, belleza…y que su orgullo y vanidad no sean afectados por estas propiedades ventajosas?”31. Las causas del orgullo y la humildad son variadas y carecen de cualidades distintivas, por lo que el que pueda ser capaz de generar las pasiones estriba en unos contextos que son comunes a estas pasiones. Acto seguido, Hume se pregunta cómo se pueden reducir los principios de los cuales derivan las pasiones a un número menor, y encontrar en las causas algo que sea común. En esta búsqueda de un factor común, Hume nos lleva a reflexionar sobre tres propiedades de la naturaleza humana. La primera es la ya conocida asociación de ideas por semejanza, contigüidad o causalidad. La segunda propiedad es la asociación entre impresiones semejantes: “Todas las impresiones semejantes se enlazan entre sí, y tan pronto una de ellas surge es seguida por la otra. Pena y desilusión dan lugar a la ira, la ira a la envidia, la envidia a la malicia y la malicia de nuevo a la pena hasta que se completa el círculo”32. En tercer lugar ambos tipos de asociación se apoyan y favorecen entre sí y “la transmisión es realizada más fácilmente cuando ambas concurren en el mismo objeto”33. Hume pasa a examinar la influencia de estas relaciones sobre el orgullo y la humildad. Nuestro pensador establece que la cualidad de una causa cualquiera que genere orgullo, genera también placer, y que la cualidad que genera humildad también genera lo contrario. Las cosas sobre las que estas cualidades se adhieren son o bien 31

Ibid., 244. Ibid., 245. 33 Ibid., 246. 32

parte de nosotros, o bien algo cercano a nosotros. Recordemos el ejemplo de la casa. Se puede apreciar que existe un proceso de relaciones simultáneas donde la cualidad, en este caso, la belleza, funciona dando origen a la pasión correspondiente. El objeto (la casa), es el que entra en relación con el Yo (la casa es mi casa) que es el objeto de la pasión. Se sigue naturalmente que la causa – cosa y cualidad – habrá de originar inevitablemente la pasión respectiva. Libertad Pasemos ahora al tema de la libertad en Hume. El pensador escocés va a tratar este tema bajo un nuevo enfoque, por lo que hace necesario comprender el concepto de necesidad. Hume afirma que las acciones de los cuerpos externos son necesarias y, tanto en la comunicación de su movimiento, su atracción y conexión mutua, no existen rastros de libertad. “Cada objeto se halla determinado de un modo absoluto en el grado y dirección de su movimiento, y es tan incapaz de apartarse de la línea precisa en que se mueve como de convertirse por sí mismo en un ángel, un espíritu o una sustancia superior”34. De esta manera, en lo que se refiere a las acciones de la materia, tenemos que estas

son necesarias “y todo en lo que este respecto sea

análogo a la materia debe ser reconocido como necesario”35. ¿Qué sucede con las acciones del espíritu? Hume se adentra en terrenos delicados ya que solamente entrar a cuestionar el libre albedrío era algo particularmente ofensivo especialmente para los sectores religiosos y por ende, un peligro para la persona quien osaba cuestionarla. Pero como él mismo escribió: “No hay método de razonar más común ni más censurable que intentar refutar en las discusiones filosóficas una hipótesis bajo pretexto de sus peligrosas consecuencias para la religión y la moral…no es cierto que una opinión sea falsa por sus consecuencias peligrosas”36. Estamos ante tema confuso, así lo reconoce Hume. Se suele creer que los dementes no son libres, pero por otra parte, si los juzgamos por sus acciones, estas presentan menos regularidad y constancia que las de un hombre cuerdo y, por consiguiente, se hallan más 34

Ibid., 335. Ibid., 336. 36 Ibid., 342-343. 35

distanciadas de la necesidad”37. Las personas privadas de razón, al ser impredecibles en sus actos, no sabemos cómo reaccionarán, parecen estar libres de la necesidad a diferencia del común ser humano que vive en sociedad. Pero sabemos que el loco es tan esclavo de su enfermedad como el hombre “civilizado” de las convenciones sociales, de manera que ambos están de alguna forma determinados, ya sea interna o externamente. Pero vayamos al tema central: ¿somos libres? ¿Qué argumentos existen para apoyar esta afirmación? En primer lugar veamos qué entiende Hume por “necesidad”: “La refiero o a la unión y conjunción constante de objetos análogos o a la inferencia en el espíritu del uno al otro…La necesidad en estos dos sentidos se ha concedido universal, aunque tácitamente, en las escuelas, en el púlpito y en la vida corriente, como perteneciente a la voluntad del hombre, y nadie ha pretendido negar que podemos realizar inferencias referentes a las acciones humanas y que estas inferencias se fundan en una unión experimentada de acciones análogas con análogos motivos y circunstancias”38. De acuerdo a Hume existen algunas razones que nos hacen creer que somos libres. Entre estos se encuentra la confusión entre libertad y espontaneidad o la no coacción externa. De acuerdo a Hume esto no es así ya que igualmente estamos determinados internamente. Otra razón es de carácter religiosa y consiste en defender el libre albedrío dado por Dios. Pero lo cierto es que todos estamos sometidos a la necesidad, estamos determinados y para Hume, este género de necesidad que mencioné anteriormente es tan esencial para la religión como para la moral y sin esta, ambas terminarían en la ruina absoluta. Escribe Hume: “Es cierto de hecho que como todas las leyes humanas se basan en las recompensas y castigos, se supone como principio fundamental que estos motivos tienen una influencia sobre el espíritu y que ambos producen las acciones buenas y evitan las malas”39. Más adelante continúa: “Podemos dar a esta influencia el nombre que nos agrade; pero como se halla habitualmente enlazada con la acción, el sentido común requiere que sea 37

Ibid., 339. Ibid., 343. 39 Ibid., 343-344. 38

estimada como una causa y considerada como un caso de esta necesidad que yo he querido establecer”40. Lo mismo se aplica a las leyes divina en donde a Dios se le considera como un legislador que recompensa y castiga a los fieles. Todo esto sería imposible sin la conexión necesaria de causa y efecto en las acciones humanas. Escribe el escocés: “El objeto constante y universal del odio o la cólera es una persona o criatura dotada de pensamiento y conciencia, y cuando una acción criminal o injuriosa excita esta pasión, lo hace tan solo por su relación con la persona o conexión con ella”41. Contrariamente a esto, escribió Hume, la doctrina de la libertad reduce la conexión anterior a nada y los seres humanos no serían “más responsables de las acciones que han emprendido y premeditado que de las más fortuitas y accidentales”. El ser humano cae en una inconsecuencia ya que mientras critica que la necesidad destruye totalmente el mérito y demérito, “continúa razonando sobre estos principios de la necesidad en todos sus juicios referentes a existe asunto”. ¿Cómo podemos culpar a un criminal si no existen causa, conexiones y efectos? Afirmar esto es decir que el criminal estaba determinado a realizar el crimen, es decir, su libertad se vería coartada. Anteriormente mencioné que la moral de Hume no se fundamenta en la razón, no pone el énfasis en esta, lo cual es algo novedoso. Hume es consciente de que era común en su época y en las precedentes que en la lucha entre la razón y la pasión se le daba la preferencia a la razón y que el hombre virtuoso es el que se somete a los dictados a esta. Mientras que a la razón se le asocia con lo inmutable, lo eterno y su origen divino, a la pasión se le asocia con la ceguera y la falsedad última. En esto Hume se asemeja de alguna forma, en cuanto a su rechazo de concebir al ser humano como un ser puramente racional, a Schopenhauer (voluntad) y a Freud (inconsciente). Para Hume la razón por sí sola no es capaz de producir una acción o dar lugar a la volición así como tampoco evitarla. Hume es tajante: “La razón es y sólo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio más que servirlas y obedecerlas”42. Sólo en dos sentidos las afecciones son consideradas irracionales. Cuando una pasión, como la esperanza, la desesperación o la alegría, se basan en el 40

Ibid., 344. Ibid. 42 Ibid., 347. 41

supuesto de la existencia de objetos que realmente no existen. En segundo lugar, cuando la pasión influye en la acción de las personas y estas, al buscar los medios para alcanzar el fin que desea, se engaña en el juicio en relación a las causas y efectos. Si la pasión no cae en ninguna de estas dos categorías, entonces el entendimiento no puede ni condenarla ni justificarlas. Se comprende entonces que de acuerdo a Hume, las reglas de la moralidad no son conclusiones de nuestra razón. La moral como sentimiento actúa sobre las acciones y afectos, mientras que la razón no. La moralidad puede ser sentida y este sentimiento no debe confundirse con una idea que es fruto de la razón. El ser humano

averigua cuáles son aquellos sentimientos que originan

la

aprobación de los demás seres humanos y cuales son aquellos sentimientos que suscitan el rechazo o reprobación. Como resultado de lo anterior, la moral radica en los sentimientos de satisfacción y de rechazo. De este modo, de acuerdo a Hume, los juicios morales serían similares a los juicios que tienen que ver con la belleza, en donde la razón juega un rol auxiliar aunque de suma relevancia en cuanto a que influye en cómo nos presenta los hechos que estamos observando. La razón pone en marcha la máquina, y las pasiones le dan una dirección a esta y, en este sentido, la razón sería esclava de las pasiones. Con Hume comienza la teoría del subjetivismo ético, ya que la moral pasa a ser una cuestión de sentimientos más que hechos. En palabras de James Rachels, no debemos confundirnos con las aseveraciones de Hume, como cuando escribió que no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo a un rasguño en uno de nuestros dedos. Después de todo, escribe Rachels, los valores no tienen un status objetivo, no son la clase de cosas que pueden existir como lo hacen estrellas y planetas. Sólo existen nuestras actitudes y no hechos como que ese acto fue “perverso”. Frente a esto, la razón no nos dice qué debemos desear, por lo que preferir la destrucción del mundo no estaría errado, al menos desde el plano de la razón. Es un error creer que existen sólo dos opciones: que tengamos por un lado, hechos morales objetivos que existen como los planetas en el universo, y por otro, que nuestros valores no son más que una expresión de nuestros sentimientos. Rachels agrega que un juicio moral es cierto si está respaldado por mejores razones que sus alternativas. De

esta manera continúa explicando Rachels que una verdad en ética es una conclusión que está respaldada por razones, por lo que la respuesta correcta a una pregunta moral es simplemente la respuesta que tiene a su lado el peso de la razón. No creamos entonces que Hume era un relativista moral que no concebía que existíesen principios morales objetivos. Religión Quisiera finalizar con el tema de la religión en Hume. Como bien escribió el filósofo austríaco Emerich Coreth, el empirismo que va desde Locke a Hume arrebata a la religión todo fundamento, ya que a través de las meras impresiones de los sentidos no es posible llegar a Dios. Pero fue Hume el más radical ya que fue quien llevó el empirismo a sus consecuencias lógicas. De acuerdo a Coreth, Hume “nos hace ver las consecuencias de un empirismo puro: vivimos en un mundo (subjetivamente) fenoménico de sensaciones sensibles, sin llegar hasta la realidad, y sobre todo son poder penetrar con nuestro pensamiento hasta Dios y hasta la comprensión de la religión”43. Además Hume ejerció una notable influencia en las posteriores críticas de la religión, así como en la teoría de la proyección de Ludwig Feuerbach. Teniendo esto en consideración, ¿qué pensaba el pensador escocés con respecto a la religión? Hume nos plantea dos cuestiones: sobre la posibilidad de una fundamentación racional de la religión y sobre el origen y desarrollo de esta misma. Son dos obras las que tratan estos tópicos: “Los Diálogos sobre la religión natural” y la “Historia Natural de la religión”. Comenzaré con los Diálogos. Tenemos al personaje de nombre Pánfilo, que desde el punto de vista etimológico viene a significar “aquel que ama todo” o que “todo le gusta”. Pánfilo le habla a Hermipo sobre cómo algunos filósofos en la antigüedad optaban por el diálogo como un vehículo a través del cual enseñaban su pensamiento. Este es un medio que puede resultar de poco éxito o poco afortunado para aquellos que no han ensayado este tipo de exposición, por ejemplo, existe una notable diferencia, por no decir una distancia sideral, entre los Diálogos de Platón y los de Leibniz. El tema de Dios parece ser merecedor de ser tratado por medio del diálogo. El concepto Dios es uno puede parecer 43

Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico (Esáña: Sígueme, 2006), 214.

como evidente en sí mismo, pero por otro lado, tal concepto resulta ser nebuloso. Como afirma Pánfilo: “¿Cuál verdad es más obvia, más indudable que la de ser de un Dios, admitida por las épocas más ignorantes, verdad por la que los genios más finos han pugnado ambiciosamente te por producir nuevas pruebas y argumentos?”44. Añade Pánfilo: “Mas al tratar de esta obvia e importante verdad, cuan oscuras cuestiones ocurren respecto a la naturaleza de ese ser divino, sus atributos, sus decretos, su plan providencial.”(43) Esto y otros temas son los que serán objeto de discusión por los tres protagonistas de los Diálogos, de los cuales Pánfilo es testigo. Los tres contertulios son Demea, el más silencioso y quien defiende la fe ante las argumentaciones de los otros dos protagonistas: Filo y Cleantes. Estos dos últimos asumen una postura similar y crítica por lo que a lo largo del diálogo serán más bien aliados. Demea comienza exponiendo el método que aplica en la educación de sus hijos. Parecerá extraño leer la exposición de Demea, quien posterga el estudio de la teología natural para privilegiar el estudio de las demás ciencias. Pero esto tiene una razón de ser en el piadoso Demea: “A medida que van pasando por todas las otras ciencias, puedo llamar la atención a la incertidumbre de cada una, a las eternas disputaciones entre los hombres, a la oscuridad de toda filosofía y a las desproporcionadas y ridículas conclusiones a que han llegado algunos de los más grandes genios, deducidas meramente de los principios de la razón humana”45. El objetivo de Demea es mostrar a sus hijos la inexactitud de las ciencias inferiores como pueden ser la ética, la física o la lógica. Así, Demea reserva para el final aquella ciencia superior (que versa sobre Dios), la más honda y la cual requiere también una mayor madurez de juicio por parte de aquellos quienes la estudian. Filo concede este punto a Demea, es decir, la ceguera y los estrechos límites de la razón, pero cae en un escepticismo que no lleva a ninguna parte, como se lo hace ver Cleantes. Este último señala a Filo que construir la fe sobre el escepticismo filosófico, específicamente un escepticismo radical de corte pirrónico, es una falacia y trae consigo riesgos. No se trata solamente del conocido argumento lógico de que toda duda total se anula a sí misma, sino que este escepticismo se estrella contra la realidad, contra la vida cotidiana en la que estamos inmersos y en donde se nos exige 44 45

David Hume, Diálogos sobre la religión natural (México: FCE, 2005), 42. Ibid., 45.

que actuemos y decidamos. Por esta razón Cleantes señala que esta clase de escépticos, si hablan en serio, no molestarán por mucho tiempo al mundo con sus dudas y disputas, y a la larga jamás llegarán a ser un peligro verdadero para la religión, la filosofía o el Estado. Filo acepta el punto de que no es posible persistir con el escepticismo y aplicarlo a la conducta: “Los objetos externos se le imponen; las pasiones lo importunan; su melancolía filosófica se desvanece, y aun haciéndose la mayor violencia no podrá, al cabo de un tiempo, conservar esa triste apariencia escéptica”46. Sin embargo, Filo afirma que uno no puede sustraerse a una dosis de escepticismo frente a aquello que se encuentra más allá de los asuntos humanos, “cuando llevamos nuestra especulación hasta las dos eternidades, la de antes y la de después del estado actual de las cosas…”47. Filo traza la distinción entre los asuntos mundanos, que tienen que ver con la moral o los negocios, en donde recurrimos al sentido común y a la experiencia, y ese otro plano que trasciende lo natural, esto es, los razonamientos teológicos. Cleantes, tras hacer ver la contradicción del escéptico entre el plano teórico y práctico, apunta sus dardos a otro punto, y es que el escepticismo es perjudicial en el sentido de que hace confuso para el vulgo asuntos que en realidad son sumamente claros. En

realidad el

escepticismo ataca al conocimiento y no a la religión. Cleantes expone algunos ejemplos como aquel que pretende objetar los argumentos de Copérnico y Galileo sobre el movimiento de la tierra o cuestionar los principios de la mecánica o rechazar la explicación de Newton sobre el fenómeno del arcoiris. Los escépticos, asevera Cleantes, sólo mantienen su actitud frente a las ciencias naturales, morales o matemáticas, dejando fuera de su rango la teología. Una actitud anticientífica ha prevalecido, dirigiéndose Cleantes a Demea, posterior a la unión de la filosofía y la religión, para ser más preciso, con el establecimiento del cristianismo. En este período había un rechazo contra la investigación, la razón y los sentidos, y un ensalzamiento de la fe. Sólo con la aparición de John Locke en el escenario intelectual un cristiano tuvo la osadía de aseverar que la fe no era sino una especie de la razón, como señala Cleantes, “y que la religión solamente era una rama de la filosofía y que una cadena de argumentos…siempre se utilizaba en el descubrimiento de 46 47

Ibid., 47. Ibid., 50.

todos los principios de teología, natural o revelada”48. De esta manera, para Cleantes, la teología no operaba de diferente manera que la moral, la política o la física. En la segunda parte de los Diálogos se tratan los temas de la esencia y la existencia de Dios y la validez de los argumentos tanto a priori como a posteriori. Demea comienza el diálogo explicando la impotenciaa del ser humano en su intento de comprender la naturaleza de Dios. Cita al pensador francés Malebranche para resguardarse de atribuir a Dios rasgos humanos, es decir, prevenirse del antropomorfismo. Así también, aun considerando a Dios como espíritu, no se le deben atribuir ideas humanas, ya que si bien es espíritu, no es el espíritu en la manera en que nosotros lo entendemos. Lo único que se puede decir de Dios es que es un Ser sin limitación, un Ser total, Ser puro. Demea se muestra de acuerdo con este abismo epistemológico, no así Cleantes. Este último expone un argumento a posteriori, explicando su concepción acerca de cómo funciona la naturaleza, para arribar a la existencia de una deidad. Para él, el mundo es una máquina subdividida en un infinito número de máquinas más pequeñas que a su vez se subdividen en otras, llegando a un grado tal de subdivisiones que escapan a los sentidos y facultades humanas. Estas máquinas se encuentran todas ajustadas con una gran precisión causando lo cual causa una gran impresión a todo aquel que es testigo de su funcionamiento. Una vez expuesta esta idea, parece razonable pensar que debe haber una causa de todo esto: “Si, por lo tanto, los efectos se asemejan entre sí, estamos obligados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que también las causas son semejantes, y que el autor de la naturaleza se parece en algo a la mente humana, aun cuando sus facultades sean mucho más considerables en proporción a la grandeza de la obra que ha ejecutado”49. De esta manera concluye Cleantes: “Por éste, y sólo por este argumento a posteriori, podemos probar al mismo tiempo la existencia de una deidad y su semejanza con la mente e inteligencia humanas”50. La respuesta de Demea es de un rechazo total, ya que no acepta el razonamiento de Cleantes, en el sentido de establecer una semejanza entre Dios y los seres humanos y proceder, a través de un argumento a posteriori, a partir de la 48

Ibid., 55. Ibid., 60-61. 50 Ibid., 61. 49

experiencia, probar la existencia de la deidad. Filo, en cambio, apunta sus dardos al mal uso de la analogía por parte de Cleantes. La palabra analogía proviene del latín, y esta a su vez, del griego y significa “semejanza” o “proporción”.

Cuando

usamos

una

analogía

estamos

comparando

o

relacionando seres o conceptos. Pero no hay que dejarse seducir por esta clase de argumentos. Filo le explica a Cleantes: “Si vemos una casa, Cleantes, concluimos, con la mayor seguridad, que hubo un arquitecto o constructor, porque, precisamente, es la especie de efecto que por experiencia sabemos procede de esa especie de causa. Pero ciertamente no afirmarías que la analogía, en este caso, es absoluta y perfecta. La desemejanza es tan patente que a lo más que puedes pretender es a una suposición, conjetura, o presunción sobre la semejanza de causa…”51. Demea, por su parte, espantado, no sale de su asombro por este atentado contra la sacralidad y misterio del mundo. Filo concuerda con Demea ya que no puede aceptar la escandalosa argumentación de Cleantes en cuanto establecer una semejanza entre la deidad y los seres humanos. En cambio, se propone defender la postura de Demea: “intentaré defender eso que tú con justicia llamas la adorable misteriosidad de la divina naturaleza, y refutaré los razonamientos de Cleantes, siempre y cuando admita que no los he falseado”52. En resumen, Filo se lanza a criticar lo que considera una especie de exceso en sus argumentos, como el de pasar del mundo o del reino de la materia al reino del espíritu. Filo no acepta la transferencia que realiza de las partes al todo: “¿Pero ¿es que una parte de la naturaleza constituye regla para otra parte que sea muy remota de aquella?; ¿es que una parte es regla para el todo?; ¿es que una porción pequeña es norma para el universo entero? Pues ¿es que lo que acontece en una situación de la naturaleza, es regla cierta para la naturaleza en otra situación totalmente distinta de la primera?”53. 51

Ibid., 62. Ibid., 65. 53 Ibid., 68. 52

La discusión continúa en la tercera parte en torno al argumento teleológico. Telos significa “fin”, de manera que una explicación teleológica es aquella que remite a fines, por ejemplo, “¿por qué tenemos ojos?”, la respuesta es “para poder ver”. Esto no es novedoso, recordemos a Aristóteles quien hablaba de las causas finales. Cleantes cree ver en la naturaleza algo como la “causa final” del Estagirita, pero Demea se opone a esta línea de argumentación e insiste en el carácter misterioso, reservado y profundo de la naturaleza de lo divino, a lo cual Cleantes replica que aquella constituye la misma conclusión a la que llegan los místicos y escépticos. Pero Demea insiste en el error en que incurre Cleantes al concebir la deidad como algo semejante a la mente y entendimiento humano. El error radica en que el alma es para Demea un compuesto de varias facultades, sentimientos, pasiones, ideas reunidos en una persona, pero distintas unas de otras. De esta manera se pregunta Demea: “¿Cómo puede esto ser compatible con esa perfecta inmutabilidad y simplicidad que todos los verdaderos teístas adscriben a la deidad?...Sin sucesión, sin cambio, sin aumento, sin disminución”54. Cleantes lanza una acusación en contra de quienes sostienen, como Demea, tales opiniones. Para él no son sólo los místicos quienes describen a la divinidad con ese grado de perfecta simplicidad, sino que también los ateos. De acuerdo a Cleantes estas personas son ateos sin saberlo. Filo por su parte procede a demostrar a Cleantes

el

error

del

argumento

teleológico.

Si

nos

preguntamos

constantemente por las causas de algo, podemos remontarnos hacia el infinito, así Dios creó al mundo, pero no quedando satisfecho con esto, también podemos preguntarnos quién o qué creo a Dios. Por consiguiente, Filo invita a Cleantes a limitar sus investigaciones al mundo material que es el único al que tenemos acceso. Por supuesto, Cleantes no da pie atrás y señala que no le concierne que hay más allá de la divinidad (esta constituiría el límite) y con eso su investigación llega a su fin. La parte cinco prosigue con el problema del antropomorfismo de Cleantes, contra su “teología experimental” y su principio de que “causas semejantes prueban efectos semejantes” para probar la existencia de Dios. No existe analogía alguna que pueda aplicarse al vasto

54

Ibid., 80.

universo, no puede explicarse este último recurriendo a las acciones y obras del ser humano. Las mismas ciencias, afirma Filo, apoyan al verdadero sistema de teología, por ejemplo, los descubrimientos astronómicos que dan cuenta de la inmensidad del universo o los descubrimientos del microscopio: “Mientras más lejos llevemos nuestras investigaciones de esta especie,

más nos

sentiremos inclinados a inferir que las universales causas de todo son enormemente distintas de lo humano o de cualquier objeto propio de la experiencia y observación humanas”55. No podemos ir más allá de este mundo y sería pecar de soberbia pretender saber cómo opera la mente de Dios. Esto sería, como ilustra Filo, como pretender que un labriego al cual se le ha leído la Eneida, pueda posteriormente explicar el origen de este poema e indicar el rango que ocupa en las creaciones del intelecto humano. En síntesis, Filo acusa a Cleantes de renunciar a toda pretensión de infinitud para cualquiera de los atributos de la divinidad, ya que la causa debe guardar proporción al efecto. En segundo lugar tenemos que la teoría de Cleantes muestra a una deidad imperfecta incluso en su aspecto finito. Dios se asemejaría a un navegante quien construye su embarcación en base a la copia de otros modelos, a través de la prueba y el error. ¿Acaso Dios procedió de la misma manera creando un sin número de mundos hasta llegar a crear el nuestro? Un tercer punto de Filo es que la teoría de Cleantes atenta contra la unidad de Dios. De igual manera que en la construcción de un navío intervienen numerosas personas, ¿acaso también debe aceptarse que en la creación del mundo intervinieron diversas deidades? Filo señala que en el mundo existen hombres y mujeres, y estos se reproducen para perpetuar la especie, entonces añade: “¿Por qué ha de excluirse una circunstancia, tan universal y tan esencial, de esas numerosas y limitadas divinidades?”56. En cuarto lugar, Filo se pregunta, porqué no convertirse en un verdadero antropomorfista. “¿Por qué no afirmar que la deidad o las deidades son corporales, y que tienen ojos, nariz, boca, orejas, etc…?”. Filo postula en la parte VI, que el universo es, tal como lo concebían los teístas en la Antigüedad, como una especie de animal o cuerpo orgánico, y aquí llegamos a su tesis principal que es concebir a Dios como alma del mundo: “El mundo…infiero yo, es un animal, y la deidad es el alma del mundo, 55 56

Ibid., 88. Ibid., 91.

que lo está actuando y por ella es actuado”. Además cree en la existencia en un principio de orden eterno e inherente al mundo, aunque no exentos de revoluciones y cambios. En el esquema de Filo no hay lugar para el azar. En la parte VII se muestra que el universo de Filo no se asemeja a una obra de arte, como sostiene Cleantes, sino que a un animal o un vegetal: “Del mismo modo que un árbol esparce su semilla en los campos cercanos y produce árboles; así, el gran vegetal que es el mundo, o este sistema planetario, produce dentro de sí ciertas semillas que, al ser desparramadas por el caos circundante, vegetan en mundos nuevos”57. Demea se muestra contrario a esta conclusión ya que no queda claro los medios por los cuales Filo llega a esta. A esto Filo responde que no es su intención imponer una cosmogonía, sino que le parece que su hipótesis es el más indicada o que tiene una mejor capacidad de ilustrar la creación del mundo. Filo postula un principio generativo frente al de Cleantes que reside en la razón, y es este primer principio el más útil para explicar la creación del mundo, ya que este da a su vez cuenta del surgimiento de la razón y las demás cosas. En la VIII parte surge un nuevo desacuerdo entre Filo y Demea que gira en torno al tema lugar del primer motor en la hipótesis de Demea. Mientras éste postula que el primer motor da movimiento a la materia, Filo no ve la necesidad de recurrir a este. Para él, el movimiento comienza en la materia ya sea por electricidad o gravedad, o también puede ser que el movimiento se haya propagado por un solo impulso, que se mantiene para toda la eternidad. De esta manera Filo afirma: “Y cualesquiera que sean las causas, sigue siendo cierto el hecho de que la materia está, y siempre ha estado, en agitación continua, hasta donde sabemos por experiencia humana y por tradición. Probablemente no existe, en este momento, en el universo entero, una sola partícula de materia en estado de absoluto reposo”58. A partir de esta aseveración, Filo propone una nueva cosmogonía posible: “¿Existe algún sistema, un orden, una economía de las cosas, por el que la materia pueda conservar esa agitación perpetua, que parece serle esencial, y al mismo tiempo mantenga constancia en las formas que produce?”.(108) El orden dentro de este modelo se sostendría a sí mismo a través de los siglos e incluso eternamente. Al final Filo, ante la objeción de Cleantes acerca de cómo su 57 58

Ibid., 101. Ibid., 108.

hipótesis explica la procedencia de las múltiples conveniencias y ventajas de las que disfrutan los hombres como los ojos y los oídos pero que no son absolutamente necesarios para la subsistencia de la especie, reconoce la insuficiencia de su modelo cosmológico. De esta forma se llega a un cierto estancamiento en el diálogo ya que no existe sistema que no esté libre de crítica, por lo que suspender el juicio sería lo más razonable en estas materias. Quizá lo más cómodo es atacar y demoler los argumentos de otros, ya que como señala Filo: “¿cuán completa no será la victoria de quien, respecto a la humanidad entera conserva siempre la ofensiva, y a su vez carece de lugar fijo o ciudad de residencia que en todo tiempo y ocasión se vea obligado a defender?”. Dejemos el argumento a posteriori y pasemos a la parte IX. Demea esgrime el argumento a priori como el más apropiado, específicamente el principio de razón suficiente, esto es, que todo lo que existe tiene necesariamente una causa o razón de su existencia. Así, de acuerdo a Demea, nada puede producirse por sí mismo, ninguna objeto puede ser causa de su propia existencia. Siguiendo este razonamiento tenemos que remontarnos de los efectos a las causas, una suerte de regresión ad infinitum Pero también tenemos otra opción que es la de postular la existencia de una causa última, que necesariamente existe. Si no existiese un ser absolutamente necesario, que fuese causa de todo pero que no es causado por nadie ni nada, ¿en qué situación quedamos? ¿Cómo explicamos la creación del universo? Si no existe un principio originario entonces debemos aceptar que por un mero azar que no comprendemos, este universo salió de la nada, pero ¿cómo puede ser eso? ¿Acaso alguien puede imaginar tal escenario? Para Demea es absurdo que de la nada surgiese algo, por lo que la única opción restante es la de recurrir a un ser necesariamente existente. Cleantes rebate el argumento de Demea recurriendo al principio de no contradicción. ¿Cómo es posible postular la existencia necesaria de un ser? Esto implicaría que si tuviésemos acceso cognoscitivo a su ser resultaría que para este ser nos sería imposible concebirlo como inexistente ya que no está dentro de sus posibilidades, y es esto lo que Cleantes no acepta. La palabra existencia necesaria desde este punto de vista carece completamente de sentido. Por lo demás, agrega Demea, por qué razón no se puede aplicar esta cualidad al universo material: “No osamos afirmar que nos son conocidas todas las cualidades de la materia, y,

hasta donde podemos determinar, quizá contenga algunas cualidades que, de sernos conocidas, harían que su inexistencia pareciese una tan gran contradicción como que dos veces dos sean cinco”. Otro argumento que esgrime Cleantes contra Demea es sobre la creencia que toda la cadena causal deba tener un origen común o un primer motor. De acuerdo a Cleantes, la unificación de esas partes en un todo, como la unificación de varios distintos condados en un solo reino, o varios distintos miembros en un cuerpo, se lleva por un mero acto arbitrario de la mente y nada tiene que ver con la naturaleza de las cosas. Estaría en lo correcto el lector que se esté preguntando la razón por la cual no podemos optar por remontarnos hacia el infinito o, en caso de que exista algo como un primer motor, ¿ por qué tiene que ser necesariamente “Dios”? Pero no es aquí el lugar para discutir el inagotable tema sobre la existencia de Dios. Al final interviene Filo y opta por lanzar un cable a tierra en la discusión. Filo termina diciendo: “Prueba cierta de que los hombres siempre han derivado y siempre derivarán su religiosidad de fuentes muy otras que no de esa especie de razonamientos”. En la parte de X nuestros tres personajes llevan el tema al terreno de la vida cotidiana. Demea presenta un cuadro pesimistra de la vida en donde las penurias y dolores predominan sobre los momentos de felicidad del ser humano. Esta descripción que lleva a cabo Demea tiene un objetivo claro y es el de rebatir el antropomorfismo de Cleantes. Demea describe la vida humana de manera similar a los existencialistas del siglo XX: “Tan colmados de ansiedad o de tedio están aún los mejores momentos de la vida, que el porvenir siempre sigue siendo siempre el objeto de nuestro anhelos y temores. Constantemente miramos hacia el futuro, y procuramos por medio de la oración, del culto y sacrificio, apaciguar aquellos poderes ignotos que, por experiencia, sabemos que son tan capaces de afligirnos y oprimirnos”59. Tanto para Demea como para Filo parece ser que los males superan con creces a los momentos de alegría. Por ejemplo en un pasaje Filo se dirige a Cleantes: “Si un extraño viniese de pronto al mundo, le enseñaría como

59

Ibid., 119.

muestra de sus males un hospital pletórico de enfermedades, una prisión apiñada de malhechores y deudores, un campo de batalla regado de cadáveres…una nación languideciendo bajo la tiranía, el hambre o la pestilencia”. Después continúa: “Para mostrarle el aspecto alegre de la vida y darle idea de sus placeres ¿Dónde habría de conducirlo? ¿A un baile, a una ópera, a la corte? Con justicia podría pensar que tan sólo le mostraba una variedad de las desgracia e infortunios”. Ni si quiera personajes poderosos como Carlos V o de renombre como Cicerón, añade Demea, encontraron la felicidad plena en este mundo. Frente a este panorama un tanto catastrófico, que sería la vida de los seres humanos, ¿qué rol juega Dios frente a estos males? Epicuro había planeado este problema: Dios desea evitar el mal, pero no puede, lo que haría de este impotente. Dios puede evitar el mal, pero no lo desea, lo que haría de este un ser maligno. Dios no quiere y no puede, lo que haría de este un ser maligno e impotente. Por último, Dios quiere y puede evitar el mal, lo que haría preguntarnos: ¿de dónde procede el mal? Se insta a Cleantes a explicar cómo puede explicar y compatibilizar su antropomorfismo con esta panorama tan desolador que es la vida en este mundo. Filo pregunta a Cleantes: “Entonces ¿cómo se manifiesta la benevolencia divina, según el sentir de ustedes los antropomorfistas? Solamente nosotros los místicos, como fue tu gusto llamarnos, podemos dar razón de esta extraña mezcla de fenómenos,

derivándolas

de

atributos

infinitamente

perfectos,

pero

incomprensibles”60. Vemos que se esgrime el argumento de la ignorancia y, como bien responde Cleantes, es absurdo que por una parte seamos capaces de dar cuenta de los atributos naturales de la deidad, pero por otro lado cubramos con un “velo de ignorancia” los atributos morales. Además, continúa Cleantes, la descripción realizada por Demea acerca de los males del mundo parece exagerada, pero Filo replica que, aunque los males puedan parecer menores, son más intensos que aquellos momentos de dicha: “El placer apenas en algunos casos llega hasta el éxtasis y arrobamiento…Pero a menudo el dolor ¡Dios mío, cuan a menudo! Se convierte en tortura y agonía, y mientras más se prolonga, más se convierte en verdadera agonía y tortura.”

60

Ibid., 128.

En la parte XI discuten sobre el mal natural y el moral. Filo presenta lo que él considera las cuatro causas del mal natural. La primera tiene relación con la constante búsqueda del placer por parte de los seres vivos, algo que posteriormente también enfatizaría Schopenhauer, desde los animales hasta los seres humanos. Pero con placer no se refiere a aquellas satisfacciones de tipo suntuosas, sino que abarca otras domensiones como la sed o el hambre. Pero en el caso del hombre, y como lo sistematizaría posteriormente Abraham Maslow, éste tiene una jerarquía de necesidades que van de las más básicas a las que son particulares para cada individuo. Pero lo que destaca Filo es el hecho de que el ser humano desea continuar el negocio de vivir sin que intervenga el dolor. La segunda causa del mal natural tiene relación con la contrariedad que existe entre las leyes naturales y los deseos y expectativas de los seres humanos. Filo afirma que “el curso de la naturaleza es regular, sin embargo, a nosotros no se nos presenta como tal, y multitud de acontecimientos son inciertos y muchos defraudan nuestras esperanzas”. La naturaleza no obedece a nuestras expectativas, ella es completamente indiferente, pero nuestra naturaleza nos condiciona a ver el mundo como si estuviese dotado de sentido, lo que se traduce en que establecemos patrones de comportamiento y observamos el mundo en términos de causa y efecto, y además lo juzgamos desde nuestro sistema de valores. El problema es cuando nos sentimos defraudados por las inclemencias de la naturaleza que parece ser tan cruel e indiferente ante los sufrimientos de quienes habitan en ella. Pero desde el punto de vista del teísta no es la naturaleza la que genera esto sino que está es la mano de Dios la que está detrás y aquí es donde surgen los problemas para estas personas: ¿cómo permite Dios esto? La tercera causa que expone Filo consiste en la limitación y escasas dotes naturales del hombre, las que hacen de este un ser débil. Filo afirma que “la naturaleza ha calculado con exactitud las necesidades de sus criaturas y, como un amo severo, les ha proporcionado escasamente más poder y dotación de lo que es estrictamente necesario para atender a sus necesidades”. Pero, ¿qué pretende Filo con estas ideas? Acaso el hombre debe estar dotado de facultades superiores? Ciertamente no, como él mismo afirma: “…no exijo que se les den las alas del águila, la ligereza del ciervo, la fuerza del buey, las garras del león, las corazas del cocodrilo o del rinoceronte; ni pido la sagacidad de un ángel o de un

querubín”. No, lo que Filo quiere que se potencie es otra facultad del ser humano: que esté mejor dotado de una mayor tendencia para la industria y el trabajo. Para él, es aquella enfemedad o vicio, que se denomina “ocio”, la causa tanto de los males morales como naturales de los seres humanos. Si se lograra extirpar este parásito, “el hombre lograría, de una buena vez, con gran plenitud, ese estado social que tan imperfectamente que se alcanza aun con el gobierno mejor ordenado”. Llegamos finalmente a la cuarta causa de los males naturales que es la “falta de precisión en las operaciones de todos los resortes y principios de la gran máquina de la naturaleza”.(141) Esta gran máquina parece no haber recibido los últimos ajustes de tuerca y continuó su funcionamiento de una manera un tanto defectuosa: “Nada hay que sea de provecho en el universo, que con frecuencia no se torne pernicioso, por exceso o por defecto; ni tampoco ha cuidado la naturaleza con la precisión debida contra todo posible desorden o confusión”. ¿Cómo poder dar con una solución a esta naturaleza tan preñada de contradicciones? Tenemos esta naturaleza que, a ojos de la humanidad, parece tan ambivalente en su trato con ella, una naturaleza, que es, en palabras de Filo “ciega, impregnada de un gran principio vivificante que se derrama de su regazo, sin discernimiento ni cuidado maternal. ¡Su progenie contrahecha y abortiva!”. Al final se llega a cuatro posibles conclusiones con respecto a las primeras causas del universo. La primera hipótesis es que las primeras causas están dotadas de bondad perfecta, la segunda dice estas son perfectamente malignas, la tercera que son contrarias y tienen tanto la bondad como la malignidad y, en cuarto lugar, que estas primeras causas carecen tanto de la bondad como con de la malignidad. Filo opta por la cuarta hipótesis, ya que la uniformidad y firmeza de las leyes generales se oponen a la tercera hipótesis, y los fenómenos compuestos no pueden demostrar a las dos primeras hipótesis que son simples. Hay que decir que Demea no quedó a gusto con la exposición realizada por Filo. Pasemos a revisar la última parte de los Diálogos de Hume. Como consecuencia de la exposición de Filo acerca de la religión, Demea abandona el diálogo siendo Cleantes y Filo los que dan término al diálogo. Demea vio en su presunto aliado un enemigo más duro que Cleantes. Filo negó la moralidad al Arquitecto Divino y esto, sumado a otras aseveraciones de Filo,

provoca la salida de Demea. Filo lleva a cabo una crítica en contra de la religión popular, la religión de las masas, aquella caracterizada por su superficialidad, la superstición y fundamentada en la ignorancia de las personas. Es esta religiosidad la que constituye un peligro para las relaciones entre las personas. Así, no se puede defender la idea que la religión es el sustento de la moralidad, es decir, que sin religión este mundo sería Sodoma y Gomorra. De acuerdo a Filo, existe una inclinación natural en el ser humano a la honradez y la benevolencia. Una ventaja de esta inclinación natural es que “emplea a su servicio toda la agudeza e ingenio de la mente, y al verse contrariada por los principio religiosos, se esfuerza, valiéndose de todos los medios y artificios, por eludirlos, en lo que casi sale con bien”. Por otra parte Cleantes considera que, aunque la religión se encuentre en un estado de corrupción, para el mundo es mejor tener religión que carecer de esta. Cleantes afirma que la misión propia de la religión “es ordenar el corazón del hombre, humanizar su conducta, infundir el espíritu de templanza, orden y obediencia; y como u obra es callada, y solamente hace valer los preceptos morales y de justicia, está en peligro de que no se le haga caso y se la confunda con otros motivos. Cuando se distingue, y cuando obra como principio separado, es que se ha salido de su esfera propia y se ha convertido en sólo facción y ambición”. Para Cleantes la religión es un principio de vida que asegura que la sociedad funcione armónicamente además de ser una suerte de analgésico para los dolores internos del ser humano. Por su parte, Filo no concuerda con esta idea ya que la historia demuestra la cantidad de horrores que han sido generado por causa del fanatismo religioso, que santifica cualquier medio para alcanzar sus fines. También deja en evidencia esta suerte de “deidad a la carta”, es decir, si bien los seres humanos pueden tener una deidad en común, cada uno le atribuye características propias de acuerdo a sus experiencias de vida, sus emociones y estados anímicos. En palabras de Filo: “Cierto es que, tanto el temor como la esperanza tienen cabida en la religión, puesto que ambas pasiones, en distintos momentos, agitan el espíritu de los hombres, y cada una forma una especie de deidad, de acuerdo consigo mismo”. Pero hay que precisar que Filo no se refiere a lo que él denomina la “verdadera religión”, sino que “la religión tal y como comúnmente existe en el mundo”. La verdadera religión tiene un carácter racional y filosófico.

Hemos visto que en este escrito de Hume se abordan temas como qué es la religión, qué es Dios, el problema del mal, sobre si la religión es el fundamento de la moral, si es posible conocer a la deidad, el argumento del designio, la verdadera y la falsa religión, . Pero en realidad parece que los Diálogos tienen el objetivo de mostrarnos lo absurdo que constituyen

esta clase de

discusiones. Hablar sobre Dios, la naturaleza de este, es una conversación estéril, donde ninguna persona tiene autoridad sobre otro, y donde sólo existen buenos argumentos que podrían servir también para demostrar la existencia de los centauros. Acá lo que prevalece es la erística, la habilidad de una persona para esgrimir argumentos con el objetivo de tener la razón, pero no para alzanzar la verdad. Con respecto al los personajes, al parecer es el escéptico Filo quien mejor representa a Hume, aunque igualmente existen opiniones de que la opinión de Cleantes puede coincidir con las del pensador escocés. A pesar de la futilidad de las discusiones acerca de religión y en general, acerca de cualquier materia que trascienda el mundo natural, esto no significa que debamos desechar la religión y a Dios. Historia natural de la religión Hume también abordó el tema sobre el origen y desarrollo de la religión en su “Historia natural de la religión”, que es el escrito que abordaremos a continuación. A diferencia de los Diálogos, su Historia fue publicada cuando Hume aun estaba con vida, en 1757. En este escrito Hume se plantea la cuestión acerca de si la religión tiene su fundamento en la razón o en la naturaleza humana. Si optamos por la primera, el asunto se resolvería fácilmente ya que basta observar el funcionamiento de la naturaleza para darse cuenta de la necesaria existencia de un ser inteligente. En cuanto a la segunda opción, el asunto se torna más complejo. Hume no admite que la religión tenga su origen en la naturaleza humana ya que la experiencia refuta esta idea. Si no hay que buscar en la naturaleza humana, si la religión no es un instinto original como la inclinación de los sexos, el amor a la descendencia o a la gratitud, entonces los primeros principios religiosos deben ser secundarios. Este es el tema de la obra de Hume. Para nuestro pensador la primera forma de religiosidad fue el politeísmo, es decir, esta forma precedió al monoteísmo que

sería una forma superior de religiosidad. Parece haber una relación entre el grado de desarrollo de un pueblo y su religiosidad. Hume ilustra su punto haciendo referencia a las “tribus salvajes” en América, África y Asia. Ni siquiera a través de la observación de aquella maravillosa obra que es la naturaleza, estos pudieron formarse la idea de una inteligencia superior. El bárbaro dominado por sus pasiones no dispone de tiempo para atisbar cuidadosamente la naturaleza, y “cuanto más regular y uniforme, es decir, cuanto más perfecta se muestra la naturaleza, más familiarizado se encuentra con ella y menos inclinado a escrutarla y examinarla”. Tenemos entonces que el politeísmo es la forma de religiosidad propia de los pueblos que no han alcanzado un grado de civilización y por ende, el teísmo, no habría sido la primera forma de religiosidad. De acuerdo a esta línea de razonamiento, si se quiere examinar el origen de la religión, se debe necesariamente comenzar por el origen del politeísmo. El politeísmo se caracteriza por la existencia de numerosas deidades limitadas e imperfectas, y su origen radica en los elementos de la naturaleza y en los sentimientos humanos. En palabras de Hume: “…en todas las naciones que han abrazado el politeísmo, las primeras ideas religiosas surgieron no de la contemplación de las obras de la naturaleza, sino de un interés por los acontecimientos de la vida y de las incesantes esperanzas y miedos que actúan sobre la mente humana”. La naturaleza constituye un espectáculo que se escapa de nuestras manos, en el sentido de que el ser humano no tiene

voz ni voto, sólo puede contemplar las maravillas y

atrocidades que acontecen. En un comienzo, cree poder influir y alterar en alguna medida este espectáculo, idolatrando a las fuerzas que actúan en la naturaleza. Los seres humanos. al no tener las respuestas a los principio que rigen a la naturaleza, termina por caer en el automorfismo: “Existe la tendencia en los humanos una tendencia universal a concebir todos los seres igual que ellos y a transferir a cualquier objeto aquellas cualidad con las que están familiarizados y de las que son íntimamente conscientes”. Lamentablemente estas palabras siguen tan vivas en nuestra época, que aún en el siglo XX personas observaban rostros en la topografía en otros planetas (fenómeno conocido como pareidolia) y peor aún, rostros de la virgen en tortilla o vidrios. Más adelante continúa Hume: “Encontramos caras humanas en la Luna, ejércitos en las nubes; y, debido a una propensión natural, atribuimos malicia o

buena voluntad a cualquier cosa que nos haga daño o nos agrade, a no ser que dicha propensión sea corregida por la experiencia, y la reflexión”. Tal como nos recuerda Hume en esta obra, el ser humano ante la ignorancia y su ansiedad de querer controlar la naturaleza, cae en la prosopopeya, es decir, en atribuir a las cosas inanimadas o abstractas, acciones y cualidades propias de los seres humanos o de los seres animados en general. Esto es totalmente válido, pero quizá en poesía, pero no en la realidad. Hume continúa su escrito describiendo las diversas formas de politeísmo como la adoración de los héroes y las alegorías. El politeísta vulgar deifica el universo, los astros y los distintos elementos de la naturaleza. La apoteosis es la reacción natural de los seres humanos para poder dar de alguna manera sentido a esta naturaleza que parece escapárseles de las manos. Ahora cabe preguntarse en qué momento surge el teísmo, es decir, la creencia en un Dios único, que de acuerdo al razonamiento de Hume, sería una evolución hacia una forma de religosidad superior, propia de los pueblos más civilizados. El teísmo, de acuerdo a Hume, surge tímidamente a partir del politeísmo. Ahora bien, las primeras formas de teísmo descansaban sobre fundamentos irracionales, de manera que la superstición dominaba esta forma de teísmo, aunque también cabe preguntarse si no existe acaso un teísmo no supersticioso. A partir de esta forma de religiosidad, Hume describe la paulatina progresión hacia la concepción de una deidad todopoderosa. La evolución del modelo de la deidad pasa através de las distintas formas de alabanza a los dioses, es decir, cómo los fieles van atribuyendo cada vez más rasgos sobresalientes a sus dioses. Por ejemplo, en Roma un simple emperador que pudo haber sido un buen general, un héroe, posteriormente fue elevado a la categoría de Dios. Hume también pone como ejemplo el caso de la Virgen María quien pasó de ser una simple, humilde y buena mujer, a ser una persona con atributos divinos propios de Dios. La necesidad de adular a los dioses presiona a los seres humanos a buscar en el lenguaje aquellos conceptos que logren expresar la grandiosidad de su dios. El punto es que el panteón de dioses va cediendo gradualmente terreno a una menor cantidad de dioses y finalmente al encumbramiento de uno de estos, que pasa a ser finalmente el único dignode ser objeto adoración. Los poderes de los demás dioses o fuerzas quedan absorbidos por esta nueva divinidad. En palabras de Hume: “Las exageradas súplicas y lisonjas de los

hombres engrandecen aún más su idea de ellos y, al elevar a dichas deidades hasta los límites de la perfección, surgen finalmente los atributos de unidad, infinitud, simplicidad y espiritualidad”. Pero no debemos creer que este paso del politeísmo al teísmo es uno de carácter unidireccional, ya que de acuerdo a Hume, existe un “flujo y reflujo en la mente humana y que los hombres tienen una tendencia natural a elevarse de la idolatría al teísmo para luego, desde el teísmo, volver a hundirse en la idolatría”. Junto a esto debemos sumar esa constante tentación de los teístas de no poder permanecer creyendo en un Dios abstracto, por lo que “recaen” en la creencia de un Dios de carácter más humano y en el peor de los casos, con figura humana, y peor aún perteneciente al género masculino. En palabras de nuestro autor: “Gradualmente, la activa imaginación de los hombres, incómoda en esta concepción abstracta de los objetos que incesantemente la ocupan, comienza a convertirlos en algo más particular, y lo reviste de formas más adecuadas a su capacidad natural de comprensión”.Tanto en el politeísmo como en el teísmo se cae en estas acciones. Palabras finales Después de Hume no emergieron personajes de peso en el ámbito intelectual en Inglaterra. Algunos personajes que se vieron influenciados por él fue su amigo Adam Smith. Smith, puso como base de su moral el sentimiento de simpatía, que es un instinto natural que existe en los seres humanos que viven en sociedad. Otros como Thomas Reid, perteneciente a la llamada “escuela escocesa”, criticó el escepticismo de Hume e intentó buscar una salida a su pensamiento. De acuerdo a Reid, si realizamos un examen objetivo de las experiencias humanas se podría demostrar que existen ciertos principios de sentido común que están más allá de cualquier crítica filosófica. Ejemplos de estos son los nexos causales, la existencia del mundo material exterior o la existencia del alma. Pero no fue Reid y su apelación al sentido común quien logró esclarecer los problemas planteados por Hume, sino que le correspondió a Kant retomar este problema y darle una solución. Finalizamos así con David Hume. En el principio de su Tratado, nuestro autor se encuentra descontento con el estado de las ciencias de su época, donde

todo se discute y se pone en duda. Y esto no es sólo por parte de los intelectuales, sino que la misma muchedumbre ejerce su derecho a juzgar los diversos asuntos terrenales. En palabras de Hume: “En medio de toda esta confusión, no es la razón la que se lleva el premio, sino la elocuencia, y nadie debe desesperar jamás de ganar prosélitos para las más extravagantes hipótesis si posee bastante arte para presentarla con colores favorables. La victoria no ha sido obtenida por las gentes de armas que manejan la pica y la espada, sino por las trompetas, los tambores y los músicos del regimiento.”(11)