CATOLICISMO Y MODERNIDAD Ricardo Vélez Rodríguez Coordenador do Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa” da UFJF. [email protected]

(Este ensayo fué publicado como parte del libro de Ricardo Vélez Rodríguez titulado Estado, cultura y sociedad en la América Latina. Bogotá: Universidad Central, 2000, pg. 463-475)

Mucho se ha escrito sobre este tema. Generalmente los autores destacan que el "espíritu del capitalismo" no iluminó a las naciones de tradición católica. La obra clásica de Max Weber titulada La ética protestante en los orígenes del capitalismo fué tal vez la contribución teórica que de forma más decisiva estableció esa incompatibilidad. Los puntos fundamentales de ésta radican en el hecho de que la Contrarreforma produjo, en los países católicos, serios prejuicios contra la idea de lucro, elemento esencial del capitalismo. Además, la Iglesia Católica, al perder los Estados Pontificios a manos de los liberales italianos Garibaldi y Cavour, pasó a criticar la ideología liberal como contraria a los dogmas. Estos prejuicios antiliberales produjeron el fenómeno del ultramontanismo o tradicionalismo papal, que condujo a la condenación del liberalismo por Pío IX. Los católicos no podrían ser liberales y viceversa. En Colombia fué tradicional esa posición, hecho que llevó a la Iglesia Católica a aliarse al Partido Conservador y a lanzar a las tinieblas exteriores a los liberales. El Frente Nacional (1957-1970) tuvo de bueno que

permitió superar ese radicalismo. Mas permaneció un efecto perverso en nuestro panorama cultural: el anticlericalismo de los liberales y de los que se aproximaron a otras ideologías contrarias al conservatismo. Pero el hecho es que países de tradición católica se han modernizado y llegan a integrar hoy el exclusivo club del Primer Mundo. Me refiero a Italia y España. Otros países de tradición católica tocan hoy en día a las puertas del mundo desarrollado, como es el caso de Chile y México. Puesto que este fenómeno nos afecta muy de cerca, toda vez que Colombia constituye un país de tradición católica que aspira a la modernidad, vale la pena indagar acerca de cómo se modernizaron España e Italia. En outra oportunidad me referiré a los casos chileno y mexicano. Digamos, para comenzar, que si los dos primeros países que acabo de mencionar se han modernizado, estando inscritos culturalmente en el ámbito de la tradición católica, ex post facto o a posteriori podemos afirmar que la oposición catolicismo-modernidad no es tan universal como se imaginaba. Efectivamente: España e Italia llegaron a lo que son, no renegando su cultura de inspiración católica, sino a partir de condiciones históricas particulares que analizaré un poco más adelante. Afirmación semejante podría hacerse en relación con los procesos modernizadores mexicano y chileno. En el caso italiano, es conveniente recordar que hubo, desde fines de la Edad Media y a lo largo de los siglos XV y XVI, una gran vitalidad de las ciudades. La burguesía y la nobleza aburguesada constituyeron, en ellas, una élite ilustrada que encarnaba el ideal renacentista del uomo singolare. Esta élite era representada, según destaca Jacob Burkhardt en La cultura del Renacimiento en Italia, por personalidades fuertes como Lorenzo de Médicis, que eran la manifestación concreta de ese ideal antropológico. En virtud de éste, por una dinámica de sobrevivencia en un contexto bastante agresivo como era la Italia de los condottieri, los individuos se veían obligados a sobresalir en todos los terrenos (arte de la guerra, estudios humanísticos, artes plásticas, administración pública, comercio,, industria, etc.), llegando a encarnar personalidades fuertes y polifacéticas. Ese es el contexto liberal en el que emergió la ciencia moderna con Galileo Galilei. Dos ideales se insertaron en la cultura italiana a partir de este período: el amor a la libertad y la búsqueda de la unidad nacional. El Príncipe, de Maquiavelo, es expresión clara de éstos1. No hay duda de que los ideales señalados constituyeron una base que le permitió a la nación italiana conservar su identidad, en un contexto internacional dominado, a

comienzos del siglo XIX, por la hegemonía francesa y, posteriormente, ya avanzado éste, por la hegemonía austríaca. La búsqueda de la unidad italiana era un ideal acariciado por los liberales, que se reunían en sociedades secretas (carbonarios) y que, a mediados del siglo XIX, com Garibaldi y Cavour, lograron la unificación deseada durante tantos años. La proclamación de la Constitución de 1848 por Fernando de Nápoles, la abdicación de Carlos Alberto del Piemonte en favor de su hijo Victor Manuel, la subida al poder de Cavour, como primer ministro que buscaba la "regeneración de la Patria" (1852), la campaña de Garibaldi en el Reino de las Dos Sicilias y la invasión de los Estados Pontificios por parte de las tropas piamontesas (1860), fueron eventos que llevaron a disminuír la hegemonía austríaca, por una parte, y por outra, a conseguir la efectiva unidad nacional con la coronación de Victor Manuel II como Rey de Italia (1861). Paralelamente, gracias a la pérdida de los Estados Pontificios, la Iglesia Católica dejó de ser una instancia política para convertirse, progresivamente, a partir de 1870, en una instancia moral. Está ahí el origen de la fuerza que le permitirá al Papado recuperar su prestigio social a lo largo del siglo XX y colocarse como elemento de moderación política, sea frente al fascismo en las décadas del 20 y del 30, sea frente al comunismo a lo largo de la segunda postguerra. El surgimiento y la consolidación de la Democracia Cristiana es el efecto más palpable de ese esfuerzo moderador de la Iglesia Católica en la sociedad italiana. Podríamos concluír que el catolicismo dió una contribución muy valiosa al proceso de modernización de Italia en este siglo, al defender la democracia representativa frente a los totalitarismos de izquierda y de derecha2. En el caso de España, podemos observar que la política ultramontana favorecida por la Casa de Austria durante los siglos XVI y XVII y que se consolidó en el concilio de Trento (1538), a partir del cual se realizó la Contrarreforma, encontró fuertes limitaciones durante los siglos XVIII y XIX, por fuerza de la ascensión de la ilustración racionalista, que tuvo como principal efecto el creciente anticlericalismo. Éste se proyectó sobre la historia española del siglo XX y se hizo presente, de forma agresiva, a partir del triunfo del Frente Popular en 1936. Como reacción contra el socialismo anticlerical y anárquico, diversos organismos de inspiración tradicionalista y conservadora lograron unirse y prepararon un movimiento simultáneamente de opinión, de cuartel y de plaza pública. El movimiento militar, inicialmente en manos de Sanjurjo, Franco y Mola, pasó a ser controlado por el

segundo, que se había destacado como oficial excepcionalmente valiente, lo que le valió llegar muy temprano al generalato. Después de la cruentísima guerra civil (1936-1939), que dejó más de un millón de muertos, Franco emprendió la penosa labor de reconstruír el Estado español y de resucitar la economía, que se hallaba en total bancarrota3. En lo relativo a la reconstrucción del Estado, el camino recorrido por el franquismo fué el que se encajaba en la tradición española del Estado patrimonial centralizador. Franco aglutinó a los varios segmentos conservadores y tradicionalistas al rededor del partido único, que estaba integrado por los carlistas, los monárquicos, los requetés, la Falange Española Tradicionalista (FET), fundada por José Antonio Primo de Rivera y las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista (JONS). Al promulgar la constitución del 18 de Julio de 1942, el Caudillo, que pasó a llamarse Jefe del Estado español, afirmó: "España no es un Estado dictatorial, sino una Jerarquía", destacando, de esta forma, el tipo orgánico que le pretendía dar a la sociedad. Por outra parte, al adoptar como símbolo las armas de los Reyes Católicos (el águila de San Juan, el yugo y el haz de flechas), el nuevo régimen buscaba repetir la gesta de la reconquista, al rededor de la fe católica, que pasó a ser considerada como la religión oficial del Estado. Esta unión entre el trono y el altar quedó bien clara en la declaración que Franco hizo el 31 de marzo de 1947, según la cual "España es un país católico y social constituído en Reino", cuya presidencia el generalísimo desempeñaba. El Concordato que el Estado español y el Vaticano celebraron el 27 de Agosto de 1953 ratificaba las garantías que la Constitución vigente le confería a la Iglesia Católica y destacaba la fidelidad de ésta al régimen franquista. Desde el punto de vista de la dinámica del patrimonialismo, el Estado español privilegió a dos estamentos: las Fuerzas Armadas y la Iglesia Católica. Son dignos de mención los esfuerzos sistemáticos empeñados por el régimen en pro de la modernización de éstos. En el caso de las Fuerzas Armadas, fué muy importante la creación del Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional (CESEDEB), en 1964. En el caso de la Iglesia Católica, los seminarios fueron dotados de los medios necesarios para la formación y el perfeccionamiento intelectual del clero. Estos esfuerzos rindieron frutos visibles ya a comienzos de la década del cincuenta, con la multiplicación de las vocaciones sacerdotales y la estructuración del Opus Dei, entidad religiosa que aglutinó a una nueva élite intelectual, comprometida con el proyecto de modernización que el franquismo pasó a

desarrollar, una vez consolidado el nuevo régimen. Alto porcentaje de los ministros, a lo largo de las dos últimas décadas del régimen franquista, provenían del Opus Dei. Paralelamente, Franco tomó las medidas necesarias para garantizar su sucesión. El actual Rey, Don Juan Carlos de Borbón, recibió una esmeradísima formación con vistas a esta finalidad. Este factor, aliado a la actuación de una generación de jóvenes políticos formados en las universidades y madurados en las luchas para tornar democrático el régimen franquista (entre los cuales se destacaban hombres de centro como Adolfo Suárez o de izquierda moderada como Felipe González), le permitieron a España hacer su ingreso pacífico en el terreno de la democracia representativa, una vez fallecido el Caudillo, en 19754. En lo relativo a la reconstrucción de la economía española, el régimen franquista practicó una política de tipo realista y pragmático, abierta al mercado mundial. Fué puesta en marcha una línea agresiva de acción en pro del desarrollo de la industria turística, a fin de atender, con los ingresos provenientes de ésta, a las necesidades de renovación del parque industrial. El régimen franquista supo negociar la cesión de las bases militares a los Estados Unidos, de forma que éstos favorecieran las políticas económicas del gobierno español y le permitieran al país el ingreso en la OTAN y en la UNESCO. El pragmatismo del régimen se puede medir por una respuesta dada por el ministro López Rodó al entonces príncipe Juan Carlos. Cuando éste le preguntó: "Quién tiene apoyo en este país?", recibió la siguiente respuesta: "Los que le inspiren confianza a la clase media, que es cada vez más amplia: o sea, a los obreros especializados, a los profesionales liberales, a los pequeños y medianos empresarios, al español medio, al hombre de la calle". Al observar el papel desempeñado por el catolicismo en los procesos modernizadores italiano y español, podemos sacar dos conclusiones. En primer lugar, dichos procesos fueron posibles, gracias a que la Iglesia Católica renunció al clericalismo, o sea, supo reconocer la autonomía de la variable política, pasando a actuar en ella como instancia moral o educativa, no como fuerza político-partidista, a pesar de las ventajas que el régimen concordatario le ofrecía a la Iglesia, en el caso español. Son significativas, en lo tocante a este punto, las palabras de monseñor Escrivá de Balaguer (fundador del Opus Dei), dirigidas en 1967 a los estudiantes de la Universidad de Navarra. Al condenar las "soluciones católicas" para problemas temporales, afirmaba: "Esto sería clericalismo,

catolicismo oficial o como queráis llamarlo. De cualquier forma, es hacer violencia a la naturaleza de las cosas. Tenéis que difundir, por todas partes, una verdadera mentalidad laica (...). Y esta cristiana mentalidad laica os permitirá huír de toda intolerancia, de todo fanatismo". En segundo lugar, dichos procesos fueron posibles porque hubo, de parte de los respectivos regímenes, un mínimo de apertura, que le permitió a la Iglesia realizar con libertad su misión evangelizadora y moralizadora. La ausencia de esta variable en los países de Europa Oriental, tornó imposible esa benéfica acción humanista y educadora de la Iglesia. Para terminar estas reflexiones acerca de las relaciones entre catolicismo y modernidad, vale la pena recordar el pensamiento de Alexis de Tocqueville, en su obra La democracia en América (1835), en lo tocante a este punto. En la segunda parte de la obra (libro 1, capítulo IX), Tocqueville trata acerca de las principales causas que tienden a mantener viva la República democrática en los Estados Unidos. Al referirse a la variable religiosa, el pensador francés escribe: "Creo que se erra al considerar a la religión católica como enemiga natural de la democracia. Entre las diferentes doctrinas cristianas, el catolicismo me parece, al contrario, una de las más favorables a la igualdad de condiciones. Entre los católicos, la sociedad religiosa se compone apenas de dos elementos: el sacerdote y el pueblo. El sacerdote se eleva por encima de los fieles; abajo de él todo es igual. Tratándose de dogmas, el catolicismo aplica el mismo nivel a todas las inteligencias; sujeta a los detalles de las mismas creencias tanto al sabio como al ignorante, tanto al hombre de genio cuanto al vulgo; impone las mismas prácticas al rico y al pobre, inflige las mismas austeridades al poderoso y al frágil; no entra en componendas com ningún mortal y, aplicándole a cada ser humano la misma medida, prefiere igualar todas las clases de la sociedad al pie del mismo altar, así como ellas son iguales a los ojos de Dios. Si es verdad que el catolicismo predispone a los fieles a la obediencia, no es cierto, entonces, que los prepare para la desigualdad. Diré lo contrario del protestantismo, que en general lleva a los hombres mucho menos para la igualdad que para la independencia. El catolicismo es como una monarquía absoluta: quitado el príncipe, las condiciones son más iguales que en las repúblicas (...). Una vez que los sacerdotes sean alejados o se alejen del gobierno, como lo hacen en los Estados Unidos, no existen hombres que, por sus creencias, estén más dipuestos que los católicos a transportar para el mundo político la idea de la igualdad de condiciones"5.

Para Tocqueville, efectivamente, no había oposición entre catolicismo y democracia, siempre y cuando (como acontecía en la sociedad americana) los sacerdotes estuvieran alejados del poder. Con todo, el pensador francés coloca la cuestión de las relaciones entre religión y política en un contexto más amplio, que yo no dudaría en llamar weberiano avant la lettre. Es interesante que Tocqueville entiende la problemática de la preservación de las instituciones democráticas, a la luz de un arquetipo bastante semejante al culturalismo jurídico de Miguel Reale, que se estructura al rededor de tres variables: hecho valor y norma, variables que Tocqueville, a su vez, llama circunstancias, costumbres y leyes. En el mismo capítulo al que me referí atrás, Tocqueville afirma que "(...) se debe atribuír la preservación de las instituciones democráticas en los Estados Unidos a las circunstancias, a las leyes y a las costumbres (...)", entendiendo por costumbres algo aproximado a la noción weberiana de valor (y vecino también de la idea inglesa de moral social). Al respecto, afirma el pensador francés: "(...) Entiendo por costumbres el conjunto de las disposiciones intelectuales y morales que los hombres introducen en el estado de sociedad". De esta forma, la variable religiosa se integra, como parte de las costumbres, a las otras dos variables, la jurídica y la circunstancial o factual. El catolicismo, vivido por ejemplo en los países iberoamericanos, con toda la carga de antivalores del patrimonialismo (entre los que se destacan el horror al trabajo productivo y la confusión entre religión y política) no produjo ciertamente los mismos resultados positivos que Tocqueville encuentra en la América anglosajona, a pesar de las semejanzas físicas entre las Américas del Norte y del Sur. A propósito afirma: "(...) en qué parte del mundo se encuentran llanuras más fértiles, ríos más grandes, riquezas más inexplotadas y más inagotables que en la América del Sur? Con todo, la América del Sur no puede soportar la democracia. Si les bastase a los pueblos, para ser felices, el haber sido colocados en un rincón del universo y poderse extender libremente en tierras deshabitadas, los españoles de la América meridional no tendrían por qué quejarse de su suerte. Y aunque no gozaran de la misma felicidad que los habitantes de los Estados Unidos, deberían por lo menos causarles envidia a los pueblos de Europa. Sin embargo, no hay sobre la tierra naciones más miserables que las de América del Sur". Tocqueville termina su raciocinio un poco más adelante destacando el aspecto cultural (diríamos con Weber, axiológico), que distingue a los iberoamericanos de los norteamericanos: "encuentro entre otros pueblos de América las mismas condiciones de

prosperidad que entre los angloamericanos, con excepción de sus leyes y de sus costumbres; y tales pueblos son miserables. Las leyes y las costumbres de los angloamericanos constituyen, por lo tanto, la razón especial de su grandeza y son la causa predominante que busco". Concluyendo, no hay necesaria oposición entre catolicismo y modernidad. Todo depende del contexto cultural en que se sitúe la vivencia de aquél. En un medio en el que se hayan separado las instancias espirituales de las temporales y en el que se vivan valores que favorezcan el progreso (ética del trabajo, tolerancia, amor a a la libertad, por ejemplo), el catolicismo es, como Tocqueville reconoce en los Estados Unidos, altamente positivo y modernizador. En los casos italiano y español que he analizado, se desarrollaron, a lo largo del siglo XX, una serie de condiciones jurídicas y morales que le permitieron a la Iglesia Católica realizar su misión educadora y colaborar, de esta forma, en la obra modernizadora y democrática propuesta por las respectivas sociedades. 1

Cf. MAQUIAVELO, Nicolás. Obras políticas. (Traducción de Luis Navarro; nota biográfica de L. Navarro; prólogo de George H. Sabine). La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1971. Cf. también BURKHARDT, Jacob. La civilisation en Italie au temps de la Renaissance. (Traducción francesa de M Schmitt). Paris: Plon, 1877, 2 vol. 2 Cf. STURZO, Luigi. Opere scelte. (Edición organizada por Gabriela de Rosa). Roma-Bari: Editori Laterza, 1992, 6 vol. Cf. también: GIORGINO, Francesco. Gli eredi di Sturzo - cinquant'anni di DC racontati da democristiani e post democristiani. Milano: Mursia Editore, 1995. 3 Cf. GRENVILLE, J. A. A history of the World in the twentieth century. Cambridge-Mass.: Harvard University Press, 1994, pg. 225-231. 4 Cf. ALDEA VAQUERO, Quintín y otros. Iglesia y sociedad en la España del siglo XX Catolicismo social (1909-1940). Madrid: CSIC, 1987. 5 TOCQUEVILLE, Alexis de. De la démocratie en Amérique - I, in: Oeuvres, vol. II (Organizador: A. Jardin, con la colaboración de J. C. Lamberti y J. T. Schleifer). Paris: Gallimard, 1992. Colección La Pléiade.