Centro Journal ISSN: 1538-6279 [email protected] The City University of New York Estados Unidos

De Maeseneer, Rita Sobre dominicanos y puertorriqueños: ¿movimiento perpetuo? Centro Journal, vol. XIV, núm. 1, 2002, pp. 53-73 The City University of New York New York, Estados Unidos

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Volume xiv Number 1 spring 2002

Sobre dominicanos y puertorriqueños: ¿movimiento perpetuo? Rita De Maeseneer Para Rosa Guzm n-Merced

Puerto Rico queda cerca, pero m ntate en avi n Y si consigues la visa, no hay problemas en Inmigraci n. Pero no te vayas en yola, no te llenes de ilusiones Porque en el Canal de la Mona, te comen los tiburones. (Wilfredo Vargas, Karen Records (Georges 1990:41))

ABSTRACT

After explaining the economic, socio-political and historical context that frames Dominican migration, I explore how four Puerto Rican writers (Ana Lydia Vega, Magali García Ramis, José Luis Ramos Escobar, and Lisette Gratacós Wys) represent the Dominican immigrant in Puerto Rico and the U.S. This analysis allows me to reflect on identity and discrimination problems, which imply constant redefinition and repositioning.

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Row, row, row your boat 2

El área caribeña ha venido caracterizándose por unos fuertes movimientos migratorios y la República Dominicana no constituye una excepción al respecto. Al exponer el tema de mi artículo—la migración de los dominicanos hacia Puerto Rico—a Luis López Nieves, el autor puertorriqueño de La verdadera historia de Juan Ponce de Le n, me contestó como boutade que Puerto Rico fue fundado por este español “ilegal” que llegó en barco desde La Española. De esta manera se podría afirmar que los (pre)dominicanos “ilegales” son parte de los cimientos de la nación puertorriqueña. En su artículo “Relaciones entre Santo Domingo y Puerto Rico: una perspectiva histórica”, Ricardo Roberto Camuñas Madera ilustra la elevada frecuencia de los intercambios entre Puerto Rico/Borinquen y la República Dominicana/ Quisqueya en el pasado. Me conformo con recordar dos ejemplos famosos. El puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839-1903) vivió muchos años en la República Dominicana, donde murió. José Luis González (1926-1996), uno de los pensadores puertorriqueños más influyentes, tenía un padre puertorriqueño y una madre dominicana. En La luna no era de queso evoca sus primeros años en la República Dominicana. Como es sabido, residió luego varios años en Puerto Rico para terminar en México. En este artículo me concentraré en la migración cada vez más masiva desde la República Dominicana a Puerto Rico y a Estados Unidos en el post-trujillato y, más específicamente, a partir de la intervención norteamericana de 1965. En los sesenta, se constataba una salida a escala reducida de dominicanos de clase media por razones tanto de índole política como económica. El deterioro de la agricultura, la ausencia de salidas profesionales para personas cualificadas y la política migratoria de los Estados Unidos fomentaron el éxodo a partir de mediados de los setenta.3 La situación dominicana sólo se agravó en los ochenta a pesar de (¿o precisamente debido a?) las medidas draconianas de reestructuración impuestas por el Fondo Monetario Internacional (en 1983). El antiguo ministro de Trujillo, Joaquín Balaguer, que gobernó casi tantos años como el Benefactor de la Patria—aunque “democráticamente” (de 1966 a 1978 y de 1986 a 1994)—, llamó a estos dominicanos en el exilio los “dominicanos ausentes”. En los noventa, el Tratado de Libre Comercio entre México y Estados Unidos de 1994 y el consiguiente descalabro bursátil en toda América Latina (el efecto “tequila”) repercutieron también sobre la isla aportando la puñalada fatal a la débil economía dominicana. El desastre provocado por el huracán Mitch de 1998 no pudo sino estimular la emigración. Hoy en día la economía dominicana se ha vuelto extremadamente dependiente. Se importan dos veces más productos de los que se exportan y los ingresos en moneda extranjera provienen primordialmente del turismo, de las remesas y de las zonas francas.4 Además, como observó el etnomusicólogo Austerlitz, “ i n addition to the economic dependency, a psychic dependency between Dominicans abroad and on the island caused a mania for emigration (Grasmuck and Pessar 1991:17); as Dominicans sometimes say, island dwellers are ‘loco para irse’ sic or obsessed with the idea of emigrating (Bray 1987:164)” (Austerlitz 1997:131). Como dice la famosa canción de Juan Luis Guerra, los dominicanos intentan obtener una “visa para un sueño” que no puede ser sino el sueño americano, the American Dream. De ahí que la mayoría de los inmigrantes dominicanos viva en la diáspora estadounidense.5 Cuando no tienen suficiente dinero, entre otras posibles razones, se van a Puerto Rico: la isla del encanto sólo se encuentra a unas cien millas de Quisqueya, presenta muchas más afinidades culturales con la madre patria y constituye un trampolín para llegar a Estados Unidos. En este caso, los dominicanos

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no se mueven de la periferia al centro, sino que pasan de la periferia a lo que algunos sociólogos y economistas, como Wallerstein, tildan de semiperiferia, que se caracteriza por un nivel intermedio de desarrollo. Los dominicanos entran muchas veces de manera ilegal e intentan hacerse ciudadanos americanos a la espera de poder “brincar el charco”. A veces se quedan en Puerto Rico sobreviviendo en algún negocio o trabajando en servicios domésticos en el marco de una economía oficial o informal. Su presencia en Puerto Rico queda bastante limitada, ya que no sobrepasan un 2 ó 3 % de la población total.6 No obstante, constituyen la mayor comunidad de inmigrantes extranjeros en comparación con los grupos de cubanos, españoles, haitianos, árabes o chinos. En los años ochenta y noventa, la mala situación económica de Puerto Rico se reflejaba en unas tasas de desempleo siempre superiores al 10%, lo que obligó a Estados Unidos a intensificar su sistema de ayudas en forma de cupones de alimentos y ayudas de seguridad social, ya iniciado en los años setenta. Este clima económico desfavorable, entre otras razones, ha generado en algunos puertorriqueños actitudes de discriminación hacia los dominicanos. En una entrevista con el periodista Centeno Torres, el antropólogo César Rey Hernández enumera las críticas más frecuentes dirigidas a los inmigrantes dominicanos (Centeno Torres 2000:5): Dar por sentado que todos son negros o ilegales “enyola’os” (como le[sic] dicen a algunos niñitos dominicanos sus compañeros de escuela); menospreciar a los que son negros o tienen un nivel de escolaridad inferior; catalogarlos de usurpadores de empleos; achacarles el problema de las drogas; u obviar los aportes de los que llevan décadas insertados en la sociedad puertorriqueña, son sólo algunos de los modos de rechazo más comunes que enfrenta esta población inmigrante. Dado que, en su mayoría, esta población inmigrante está constituida por mujeres, el antropólogo Jorge Duany agrega a las razones legales, sociales y raciales una discriminación basada en el género (Duany 2001a:18). Esbozado este panorama poco esperanzador, pasemos ya a la literatura. Entre las obras puertorriqueñas escritas en español,7 me llamó la atención que, en las dos últimas décadas del siglo XX, no sólo se seguía tratando el tema de la diáspora puertorriqueña, sino que en algunos textos también se integraba la migración dominicana hacia Puerto Rico. Estoy de acuerdo con Yolanda Martínez-San Miguel en que la literatura constituye un camino insuficiente y muy limitado para estudiar la representación del inmigrante dominicano en Puerto Rico (Martínez-San Miguel 1998b:129-130). El análisis de telenovelas, chistes étnicos, graffiti, canciones y películas podría dar una imagen mucho más completa de los problemas.8 No obstante, la contribución literaria al debate me parece pertinente. En comparación con los estudios culturales y antropológicos, los textos literarios hacen mayor hincapié en la dimensión humana y cultural que en factores de tipo económico o social. La representación literaria de los dominicanos en Puerto Rico también podría servir de pequeño antídoto contra la información periodística, que viene identificando sistemáticamente a los dominicanos como criminales y drogadictos. Es obvio que este análisis tendría que ser ampliado con escritos de autores dominicanos y de los siempre silenciados haitianos para elaborar un enfoque más equilibrado e incluir temas ausentes en la literatura puertorriqueña. Pienso en el

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fenómeno de la migración circular o en la actitud de los “cadenuces”, dominicanos que regresan a su país y que casi sucumben bajo el peso de sus cadenas de oro, exhibidas como símbolo de riqueza.9 Me propongo analizar tres cuentos, escritos por Ana Lydia Vega, Magali García Ramis y Lizette Gratacós Wys respectivamente, los cuales constituyen a mi modo de ver tres etapas en la representación de los inmigrantes dominicanos en relación con Puerto Rico, a la vez que subrayan diferentes aspectos de este proceso migratorio. Dado que la inmigración dominicana a Puerto Rico está estrechamente relacionada con la salida desde la República Dominicana hacia Estados Unidos, añadiré dos textos centrados en este eje. Para resaltar el paralelismo entre los dos flujos migratorios, comentaré tanto “El día de los hechos” como “Encancaranublado” de Ana Lydia Vega (1983). El mismo paralelo puede trazarse entre “Retrato del dominicano que pasó por puertorriqueño y pudo emigrar a mejor vida a Estados Unidos” de Magali García Ramis (1995), y la obra de teatro Indocumentados: El otro merengue (1991) de José Luis Ramos Escobar. Finalmente, me detendré en la manera particularmente innovadora en que se aborda el tema en “Yolanda (gerundio femenino)” de Lizette Gratacós Wys, cuento que proviene de su primera publicación, Tort colis (1998).10 Tengo una deuda enorme con las agudísimas observaciones de Yolanda Martínez-San Miguel, que ya estudió de manera brillante “El día de los hechos” e “Indocumentados: El otro merengue” (Martínez-San Miguel 1998a:155160). Voy a integrar sus observaciones sobre borde(r)s, (trans)nacionalidades e identidades híbridas agregando algunas reflexiones suplementarias. A la vez, quisiera hacer más hincapié en el enfoque literario, tanto en el sentido concreto (introduciendo más textos) como en el sentido figurado (insistiendo más en unos procedimientos típicos de la literatura, por ejemplo, la intertextualidad). Ana Lydia Vega, “El día de los hechos”

“El día de los hechos” de Ana Lydia Vega forma parte de una serie de cuentos situados en diferentes islas del Caribe (Jamaica, Haití, Cuba, República Dominicana, Puerto Rico). El protagonista es Filemón Sagredo hijo, un enyolado, cuyo negocio, el “Quisqueya Laundry”, se sitúa en Río Piedras, barrio que se caracteriza por una nutrida presencia dominicana. Una testigo omnisciente y omnipresente nos narra que ella estuvo allí, cuando Filemón Sagredo hijo fue asesinado en la misma puerta de su negocio por un haitiano, Félicien Apolón hijo. Antes de que se muera Filemón Sagredo hijo, se nos presenta un largo flash back que explica los odios ancestrales entre ambas familias, ahora (momentáneamente) vengadas. La narradora empieza evocando uno de los mayores traumas en la historia dominicana. Se refiere a “El Corte” de 1937, cuando Trujillo ordenó la masacre de miles de haitianos en la zona fronteriza con el fin de blanquear la República y reducir el poder económico de los “hateros” (campesinos) independientes de esa región.11 Filemón Sagredo el Viejo denunció en 1937 a Félicien Apolón padre. Luego la narradora menciona una serie de vendettas entre las dos familias, que se remontan al siglo XIX. El cuento se genera, por tanto, desde la aversión muy arraigada en los dominicanos hacia los haitianos, una negrofobia presente hasta hoy en día en la República Dominicana. La relación entre los dos vecinos se considera una especie de fratricidio, lo que se deduce del epígrafe: “Y Caín mató a Abel/ Y Abel mató a Caín” (Vega 1983:23), e implícitamente se aboga por una salvación y una superación de esta relación enemiga. Respecto a esta alusión bíblica, llama la atención que el tema cainita se haya convertido en una muerte recíproca, de manera que nadie es el bueno

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ni el malo. Cabe observar también que el mismo nombre de Filemón no sólo provoca unas reminiscencias clásicas (de la pareja pobre, Filemón y Baucis, que acogió a Zeus), sino que puede remitir asimismo a la Sagrada (¿Sagredo/a?) Escritura. En la “Carta a Filemón”, el apóstol San Pablo pide al cristiano Filemón que acoja bien a su esclavo huido, Onésimo, convertido al cristianismo. Le insta a que lo considere ya no como esclavo, sino como hermano en la fe.12 Volveré sobre estos temas de pobreza y esclavitud más adelante. Yolanda Martínez-San Miguel interpreta el cuento como la transterritorialización de los problemas entre dominicanos y haitianos, al igual que como una reflexión sobre fronteras e identidad. Escribe Martínez-San Miguel (1998a:155-156): Esta batalla familiar comienza en una frontera—la de Haití y la República Dominicana— y termina en otra muy distinta—la de la comunidad dominicana trasladada a Puerto Rico—de modo que la narrativa desplaza con la frontera misma la pugna por un territorio nacional intervenido por la migración. En este sentido el texto vincula identidad nacional con definición territorial y comienza a cuestionar la estabilidad y densidad de ambos conceptos. De la isla dividida jurídicamente en dos naciones se pasa a la isla dividida en varias comunidades caribeñas, que se convierte en territorio de múltiples significaciones, dependiendo de la comunidad que invoque y defina el significado del espacio que ocupa. En relación con el tema que me ocupa, también quisiera poner de relieve algunos otros elementos. Filemón Sagredo procede de la región del Cibao en el norte de la República Dominicana, caracterizada por una alta tasa de emigraciones hacia Santo Domingo, San Juan y Nueva York (Duany 1990:55). Llegó a Puerto Rico de manera ilegal, lo cual no era muy frecuente al inicio de los ochenta, época en que se sitúa probablemente el cuento. Filemón fue soltado lejos de la costa a pesar de haber pagado 500 dólares a un tal Grullón y tuvo que sobornar a los guardias puertorriqueños para evitar que lo encarcelaran. No obstante, no le va mal en Puerto Rico y no parece percibir ningún tipo de racismo o de discriminación; de hecho, ni siquiera llegamos a saber cuál es su color de piel. La narradora afirma que en Puerto Rico un ilegal no tiene por qué trabajar en la caña de azúcar, ya que se le ofrecen muchas posibilidades: “Acá un ilegal se cuela donde pueda, vendiendo barquillas en una heladería china, atendiéndole las frituras a cualquier cubano desmadrao, cambiando gomas en algún garage [sic] paisano.” (Vega 1983:24). Queda claro que todos estos posibles trabajos, que no salen del circuito (¿informal?) de los inmigrantes (chinos, cubanos, dominicanos), al igual que la “Quisqueya Laundry”—negocio montado por el propio Filemón—, no represantan una pérdida de empleos para los puertorriqueños, un reproche muchas veces formulado injustamente (Duany 1997). Señalo de paso que se pueden detectar en Filemón (o en la narradora) ciertos prejuicios, ya que se califica al cubano de “desmadrao”: aparentemente los estereotipos son difíciles de erradicar de la mente humana y son omnipresentes. Filemón Sagredo también especifica las dos formas de obtener una situación legal: casándose con una puertorriqueña o consiguiendo documentos legales mediante pago, pero prudentemente no explicita por qué solución optó él mismo. Por último, cabe insistir en la nostalgia que siente por su patria. El plato nacional por excelencia—el sancocho—, el merengue, las conversaciones con otros dominicanos y

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unos breves retornos a su país le permiten aguantar su vida en Puerto Rico. Como señalan Duany y César Rey Hernández, el aferrarse a las tradiciones culturales puede constituir una forma de resistencia, defensa o protección contra el racismo, pero en este caso sólo expresa un languidecer por la madre patria, muy presente en los dominicanos (Duany 1996:273; Rey Hernández 2000). Todos estos datos indican que el cuento refleja de manera bastante fiel la situación a inicios de los ochenta, cuando se consideraba a los inmigrantes dominicanos como un grupo de gente que trabajaba duro y no planteaba un serio problema de desplazamiento laboral para los puertorriqueños. De hecho, no se integraron realmente a la sociedad puertorriqueña. Sólo pudieron legalizarse mediante trampas, pero tampoco fueron discriminados abiertamente, al menos según la visión ingenua de Filemón/la narradora. Puesto que el libro entero va dedicado a la “Confederación caribeña”—una idea utópica ya formulada por Hostos (entre otros pensadores)—, se insiste en la necesidad de ir más allá de los conflictos intra-caribeños con el fin de formar una sola comunidad. Las fricciones y el racismo se sitúan todavía en relación con la patria—aunque en desplazamiento—, pero el cuento anuncia ya otras posibles configuraciones de racismo, que efectivamente se desarrollarían después en Puerto Rico. El recurso de una testigo distante, probablemente puertorriqueña, también relativiza el éxito que Filemón—una suerte de nuevo Cándido—cree tener en el borinqueño Edén. No es el mejor de los mundos posibles, si pensamos en la manera en que los dominicanos tienen que ganarse la vida y vivir en Puerto Rico. En otro cuento de Ana Lydia Vega, “Encancaranublado”, el ataque es mucho más explícito y cobra hasta un sesgo satírico-grotesco. En él un haitiano, un dominicano y un cubano van a Miami en barco en su pursuit of happiness (Vega 1983:13). María Carmen Zielina lee esta historia como una re-escritura/subversión del mito fundacional de Cuba, en el que la Virgen de la Caridad del Cobre—la patrona de Cuba—salva a Juan el Indiano, Juan el Mulato y Juan el Criollo (Zielina 1992:164-172). Esta interesante interpretación muestra la continuidad (y la parodia) de ciertos mitos de migración y de salvación. Lo que yo quisiera destacar de este cuento, es la manera muy estereotipada en que se representa a los personajes.13 Diógenes, un dominicano de nombre neoclásico, es negro, pobre, desempleado. Habla a una “velocidad supersónica” (Vega 1983:16) y denigra fuertemente al haitiano, el “madamo”. El cubano a su vez se burla de Diógenes. Se ríe de la ineficacia y de la pereza de los dominicanos, puesto que subraya en un chiste étnico que no se puede ver la diferencia en el Santo Domingo de antes y después del huracán. Por tanto, el haitiano y el dominicano ya son prejuzgados por unos criterios dicotómicos. Al ser rescatados los tres hombres por un barco norteamericano, dice el capitán (¿nueva Virgen de la Caridad del Cobre?): “Get those niggers down here and let the spiks take careof em” (Vega 1983:20). Y la narradora añade: “Palabras que los incultos héroes no entendieron tan bien como nuestros bilingües lectores” (Vega 1983:20). Las discriminaciones entre los pasajeros han sido neutralizadas: son todos negros e indocumentados. Están al mando de un puertorriqueño, también llamado de manera despectiva “spik”. En su artículo en internet comenta Fernando Valerio-Holguín: “The North American official uses a racial polarization to erase cultural diversity, a common practice in the United States which does not recognize the diverse racial blendings of Mestizo immigrants”. El puertorriqueño les quita cualquier esperanza al decir: “Aquí si quieren comer tienen que meter mano y duro. Estos gringos no le dan na gratis ni a su mai” (Vega 1983:20). En consecuencia, el racismo resulta ser un concepto muy relativo. Puede cambiar de destinatario según el oponente con que se encuentre. Veamos ahora cómo Magali García Ramis enfoca al dominicano.

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Magali García Ramis, “Retrato del dominicano que pasó por puertorriqueño y pudo emigrar a mejor vida a Estados Unidos”

Magali García Ramis centra su narración en Asdrúbal, un dominicano que vive temporalmente en Puerto Rico. Su meta es hacerse taxista en Nueva York, donde ya está trabajando un tío de su madre. No se especifica su situación en Puerto Rico: vive “apiñado” en dos “cuartos mugrosos” (García Ramis 1995:107) con otros doce compatriotas en Santurce, el “Little Quisqueya”, barrio de los inmigrantes dominicanos por excelencia. Vende hot dogs junto con un compañero, Diosdado, probablemente en un circuito informal.14 Como es el caso de muchos dominicanos, Asdrúbal ve Puerto Rico como una etapa intermedia que lleva a Estados Unidos. La primera frase del cuento reza así: “El dominicano que los muchachos ayudaron a irse a Estados Unidos tenía dos cosas a su favor: un color de piel acaramelado, boricua, y una capacidad fuera de lo común para imitar a la gente” (García Ramis 1995:107). Gracias al color de su piel no sufre el racismo, ya que puede pasar por puertorriqueño mulato claro. Su segundo mérito—el don de la imitación—parece más enigmático y constituye el objeto del cuento. Este aprendiz en la imitación ya domina el arte de caminar como los puertorriqueños, menos derecho, más jorobadito, “arrastrando los pies” (García Ramis 1995:108).15 Se inserta una crítica maliciosa de los puertorriqueños, ya que su amigo dominicano le murmura a Asdrúbal (García Ramis 1995:109): Nosotros caminamos muy derechos, porque somos hombres de una república. Los de aquí no. Eso me lo dijo un líder sindical hace mucho tiempo. Los puertorriqueños, estos muchachos del barrio, caminan un poco jorobaditos, y como arrastrando los pies, como si no les importara nada y es que ellos ya son ciudadanos y no les preocupa su futuro ¿Tú me entiendes? No tienen adónde ir; así es que tú tienes que andar, como ellos… Asdrúbal ensaya esta manera de caminar ante los cristales oscuros del edificio de la Compañía Telefónica (en la Parada 15 de Santurce), símbolo del desplazamiento infinito e ilimitado, pero sin moverse… . Asdrúbal puede verse a sí mismo y ser visto, pero no alcanza a distinguir a los otros que están dentro. De esta manera prostituye su cuerpo, como si estuviese actuando en un peep show. Asdrúbal también aprende a mirar lejos, “a menos que pase una buena hembra” (García Ramis 1995:108). Así muestra que no tiene miedo a que lo detenga la policía. Su identidad se ve profundamente atacada, cuando le aconsejan tomar otro nombre, el de Willie Rosario. Los muchachos del barrio encuentran inconcebible que, estando en Puerto Rico, se llame Asdrúbal, el hermano de Aníbal, con todas las referencias históricoclásicas que ello implica.16 Su nuevo nombre es legalizado mediante papeles falsos por el licenciado Cortés (¿el traidor por excelencia?).17 También su peinado tiene que ser adaptado a la manera puertorriqueña, es decir, a Asdrúbal/Willie le cortan el pelo como a “los mulatos del norte” (García Ramis 1995:109). Asdrúbal imita, por tanto, no a los puertorriqueños blancos, sino a los mulatos emigrados de la clase barrial. Asdrúbal/Willie procede a una mimicry no del colonizador blanco, sino del mulato claro, creando una identidad metonímica a la segunda potencia. Podríamos inspirarnos en las frases de Bhabha transformándolas: “he s almost the same,he s almost like the not quite white” en lugar de “he s almost the same, but not quite”, “he s almost the same, but not white”.

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El día en que Asdrúbal decide irse a Estados Unidos, parece una versión degradada y grotesca de un mulato puertorriqueño de clase baja: “Lo habían vestido con una camiseta de una cooperativa del centro de la Isla, que por detrás tenía un anuncio de cerveza Budweiser; unos pantalones sueltos, con muchos pliegues—lo que se usa ahora—le dijeron; una bolsita deportiva rota marca Converse y unas tenis enormes, blancas, con rayas violetas y cabetes verde chatré… .”(García Ramis 1995:110). En este atuendo le sacan un retrato (el del título). Efectivamente, se ha convertido en una representación, “a scene that has to be seen” (Fanon citado por Bhabha 1994:76). Asdrúbal/Willie se parece más bien a un payaso, a un hombre disfrazado y sus amigos apuestan por el éxito de la empresa, como si fuese un gallo de pelea. Asdrúbal repite todo el tiempo la manera puertorriqueña de confirmar su identidad postiza: “Soy puelltorriqueño. Soy de Puelto Jrico” (en lugar de “Soy pueitorriqueño. Soy de Pueito Rico”).18 La prueba final de su falsa identidad consiste en quitarse la medalla de la patrona de la República Dominicana, la Virgen de Altagracia, un símbolo muy potente para los dominicanos. Los muchachos sustituyen la medalla por una de la Virgen del Carmen. No sirven para nada las protestas de Asdrúbal, quien alega que ésta no es la madona oficial de Puerto Rico (que es la menos popular Virgen de la Providencia).19 Asdrúbal/Willie pasa por aduana pronunciando la frase mágica que le abre todas las puertas, “rumbo al Jumbo Jet que lo llevó a Nueva York” (García Ramis 1995:112). Asdrúbal/Willie es una especie de nuevo pícaro, una reencarnación de Juan el Romero/Juan el Indiano del cuento de Carpentier, “El camino de Santiago”. El disfraz, la estructura itinerante, las apariencias, el cambio de nombre, la marginalidad y el deseo de medrar son otras tantas características del género picaresco. También el título “pudo emigrar a mejor vida” recuerda el estilo de la novela picaresca. Hace pensar en “pasar a mejor vida”, que puede significar tanto “morir” como “llegar a una mejor situación”. La referencia al género picaresco incita a reflexionar sobre el deseo eterno del hombre de migrar, la búsqueda de una utopía que muchas veces se convierte en distopía, los mecanismos del dinero que mueven el mundo, ahora y entonces. Además, el cuento nos invita a reconsiderar el choque entre identidad y adaptación, otherness y sameness, así como la identidad falsa de la que nos apropiamos para tener éxito. El escritor y ensayista dominicano Andrés Mateo advierte a este respecto en su libro Al filo de la dominicanicidad (1996) que los dominicanos luchan constantemente entre “ser” y “parecer”. Finalmente, subyace en el cuento también una crítica al machismo (nada sorprendente en Magali García Ramis), ya que los actos de Asdrúbal son presentados como una manifestación de hombría: “Un hombre, cuando algo tiene que hacer, no lo piensa tanto. Un hombre se decide…” (García Ramis 1995:109). Resulta bastante irónico este comentario, al saber que la mayoría de los migrantes son mujeres. Este cuento presenta una semejanza con la obra de teatro de Ramos Escobar, Indocumentados: el otro merengue. En esta obra, el dominicano Gregorio Santa (¿el kafkiano Gregorio Samsa?) le compra en Nueva York la identidad a la madre de un criminal puertorriqueño, Luis Jiménez, a quien mataron en un atraco a un supermercado. Gregorio Santa se cambia el nombre, la apariencia física y la manera de hablar; bebe cerveza puertorriqueña; escucha música puertorriqueña; se identifica con los iconos de la cultura popular de Puerto Rico (el Gallito de Manatí). Incluso hace suyas las ideas políticas conservadoras de asimilación. Cuando sus compañeros le obligan a contar un chiste sobre los dominicanos, Gregorio/Luis empieza citando los famosos versos de la patriota puertorriqueña exiliada en Cuba, Lola Rodríguez de Tió (1843-1924), que (irónicamente) defienden cierta unidad caribeña: “Cuba y Puerto Rico

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son/De un pájaro las dos alas/ Reciben flores o balas/ Sobre el mismo corazón”20 … “Y el pobre Santo Domingo” continúa Gregorio/ Luis, pero no es capaz de terminarlo él mismo. Otro obrero lo completa con sorna: “es por donde el pájaro caga” (Ramos Escobar 1991:84). Después de haber pronunciado (o sugerido) esta última “legitimación de su puertorriqueñidad” (Martínez-San Miguel 1998a:159), Gregorio/ Luis se hunde completamente y está tan deprimido que busca un escape en el alcohol. Finalmente, lo despide su jefe italiano, Brocco, quien le achaca todos los defectos de los puertorriqueños: “Too much talk, no action. …you are always drunk. …Tu sei lazy, like all portorricans” (Ramos Escobar 1991:89). Gregorio/Luis concluye que la única solución consiste en regresar: “Nosotros somos otra cosa y tenemos que dar la batalla allá en nuestro país” (Ramos Escobar 1991:101). La obra desemboca en una fusión del dominicano Gregorio y del puertorriqueño Luis matados por una misma bala (¿la del poema?) en el supermercado. Jorge Duany resume: “La obra demuestra que el debate fundamental de la migración es cómo sobrevivir sin dejar de ser” (Duany 1995:127). Este problema existencial también emerge en el último cuento que quisiera comentar. Lizette Gratacós Wys, “Yolanda (gerundio femenino)”

“Yolanda (gerundio femenino)” de Lizette Gratacós Wys se centra en una mujer, lo cual aparece subrayado por la inexistente forma femenina del gerundio del verbo “yolar”, viajar en yola (balsa). A la vez, Yolanda es un nombre frecuente en el Caribe. El cuento comienza con una descripción en tercera persona no de una tal Yolanda, sino de la dominicana Lusitania. Lusitania está viajando en guagua cerca del mar con otras dos personas, que resultan ser parientes suyos. En un flash back nos enteramos de que su prima Margara—que ya vive en Puerto Rico—la incitó a coger la yola. Lusitania, otro nombre clásico,21 está casada con Artemio, un hombre muy machista, que perdió su trabajo, y tiene dos hijas, Myosotis y Sujeili. Vive en el campo asfixiante de Constanza. Es probablemente de ascendencia africana, lo que podemos colegir de una sola mención de sus “gruesos labios” (Gratacós Wys 1998:25). Se ve cobijada por su familia muy numerosa y por los vecinos, dos redes afectivas que constituyen un vínculo muy fuerte en la República Dominicana. No hay comida, no hay dinero: su vida parece un callejón sin salida. Para alcanzar su objetivo, Lusitania tiene que enfrentarse a una serie de obstáculos, como si se tratara de un rito de iniciación (parodiado). Se ve obligada a volver para juntar más dinero; tiene la mala suerte de encontrarse con su marido, de quien se quiere deshacer de cualquier manera; dos parientes se empeñan en acompañarla, situación que provoca la observación medio cómica: “ahora media capital iba a coger la yola con ella” (Gratacós Wys 1998:32). Lusitania no tiene unas perspectivas muy claras, ya que las define como “futuro prometedor”, “vida mejor”, “lado de la fortuna” (Gratacós Wys 1998:28, 33, 35). Lo importante es coger la yola, “más allá de la costa los pensamientos se diluían” (Gratacós Wys 1998:28). Le dicen que vaya a las montañas a casa de Virgilio, una suerte de broker (intermediario) en el negocio de los enyolados. Allí se encuentra con otra gente de su región, que “lleva[n] meses allí viviendo por los montes en espera de una yola” (Gratacós Wys 1998:34). Se les podría calificar pues de nuevos cimarrones (llamados “manieles” en la República Dominicana): no huyen del amo, sino de la pobreza. Y quizá podríamos conjeturar que se mantendrán en esta situación cimarrona, ya que posiblemente vayan a vivir en Santurce, antiguo lugar de cimarrones de Cangrejos, ahora convertido en área comercial.22 La forma en que son embarcados recuerda los métodos de la trata. Son agrupados por región, como si fuesen nuevas tribus, y “[j]unto a otros grupos avanzan como ganado” (Gractacós Wys

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1998:35; el énfasis es mío). Después de haber sido llevados al mar en un barco muy precario, tienen que nadar hacia la verdadera yola. Como Lusitania y su amiga Diana no saben nadar, intentan volver. Las prietas aguas anuncian su muerte cercana en el agua letal, pero las salva Virgilio: “Repentino, Virgilio alcanza a las dos mujeres y cual hechizador hindú con una culebra se echa a Lusitania sobre los hombros; seguidamente agarra a Diana, más francés y menos hindú, la mete bajo el brazo, e impulsado por la fuerza de la costumbre se desliza rompiendo ágilmente las aguas” (Gratacós Wys 1998:36). Virgilio, que además de hechizador hindú, también podría ser calificado de Caronte o Cristóforos, “rompe las aguas”, expresión muy cercana a “romper aguas”, que sugeriría un parto o nuevo nacimiento.23 Pero no sabemos si Lusitania va realmente a una nueva Tierra Prometida, el Edén, o si tiene que pasar por o ir al infierno (recordemos que Virgilio acompaña a Dante al infierno).24 La historia termina de una manera sumamente ambigua y contradictoria: “El silencio retumba en los oídos de Lusitania, sus ojos miran el rojo intenso del dolor; con las manos entumecidas se agarra la espalda, que, herida por las mohosas cadenas de la yola, por la tierra de los campos, por la jaula de verdes y niñas jugando a que pelean, queda marcada en corazones de hierro” (Gratacós Wys 1998:36). La marca en forma de corazones ya apareció cuando Lusitania estaba sentada en la mecedora soñando con yolas: “…la espalda entumida, marcada por el hierro doblado en corazones” (Gratacós Wys 1998:23). En esta primera mención, ella misma se infligió la marca, ya que se apretó contra el respaldo de la mecedora. Al final influyen unas causas externas e internas: las marcas debidas a las cadenas de la yola recuerdan las marcas herradas en los cuerpos de los esclavos, pero Lusitania también es marcada emocionalmente por el recuerdo de su casa, su tierra, sus hijas. De esta manera lo que podría limitarse a un cliché de esclavitud, se convierte en un símbolo más denso y más ambiguo, ya sugerido por la misma oposición entre “corazones” y “hierro”. El cuento presenta por tanto una visión “con” la inmigrante, sin dejar de insistir en los efectos tragi-cómicos y en las dudas. En un comentario en internet Julio Ortega advierte que [e]n lugar de la épica migración, de la agonía del viaje y la identidad subalterna, aquí el personaje se entrega a la fuerza de la migración, cuyo tránsito (en la “yola” clandestina que cruza el estrecho) se nos aparece como sonambúlico, errático, aunque fatal. Lusitania es ya un personaje pleno de la nueva literatura latinoamericana: camina, corre, nada, navega, desplazada por la fuerza migrante que la arrebata; se mueve casi alucinada, más débil y más fuerte cada vez. “Yolanda (gerundio femenino)” evoca una manera más humana y a la vez más desesperada de enfrentarse al futuro incierto. Hay ironía, aunque no sarcasmo; no se formulan juicios morales, ni denuncias. Lo que la literatura nos enseña…

Los textos analizados nos proporcionan mucha información de índole socioeconómica, que se corresponde en parte con los datos recogidos en los estudios antropológicos, a los que me he referido en varias ocasiones. Se evocan los barrios donde se concentran los dominicanos, los empleos precarios, los fuertes lazos de parentesco y de amistad, el comportamiento de los inmigrantes dominicanos, los trucos que usan para salir de la clandestinidad...

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No obstante, el interés literario reside en la manera en que se representa y se percibe a los dominicanos. Considerando únicamente “El día de los hechos” y los cuentos de Magali García Ramis y de Lizette Gratacós Wys, me parece que los cambios geográficos son significativos. Del eje Puerto Rico-República Dominicana (con una referencia a las fricciones entre Haití y la República Dominicana), saltamos a Puerto Rico, trampolín hacia Estados Unidos. El último cuento se concentra en la República Dominicana y termina simbólicamente en el mar, el lugar in-between y/o de posible unión por excelencia. En lo que atañe a la intriga, se trata en los tres casos de finales abiertos, que siembran dudas en cuanto al porvenir de los dominicanos (ya sea en Puerto Rico o en Nueva York).25 Aunque los tres cuentos están escritos en tercera persona—lo que implica distancia—, se puede observar un creciente énfasis en las emociones y los sentimientos de los protagonistas. De una representación irónicosatírica y estereotipada de Filemón, pasamos a una forma más matizada de ver al otro. Asdrúbal todavía se deja guiar por los muchachos del barrio: son ellos quienes le dictan lo que tiene que hacer. No parece capaz de defenderse ante las miradas irónicas de los demás, que se ríen de su defensa de su heroico nombre. No obstante, el lector siente cierta simpatía (en el sentido etimológico) hacia él. En Gratacós Wys el enfoque es mucho menos generalizador y más compasivo: asistimos a la lucha de Lusitania en toda su desesperación y humanidad. Por eso interpreto los tres cuentos como tres etapas en la representación del dominicano, caracterizadas por un acercamiento cada vez mayor (en el sentido geográfico y psicológico/humano) por parte de los escritores puertorriqueños. No obsta que sobrevivan determinados clichés. La elección de los nombres (Filemón, Asdrúbal, Lusitania) parece responder a ciertas ideas preconcebidas sobre cómo se tienen que llamar los dominicanos y su “hablaicito paiticulai” (Vega 1983:23) está explicitado en los tres cuentos.26 Además, los contextos intertextual e histórico que he sugerido (a veces en nota), permiten leer estos cuentos en un marco más amplio que tiene resonancias filosóficas, míticas y ontológicas. Se tocan unos temas eternos como el poder del dinero, las formas de esclavitud, el desplazamiento, las pruebas en la vida, la traición, el ser y el estar. Prosiguiendo con este marco más general, los cuentos plantean una serie de paradojas respecto al racismo y a la identidad. Empecemos por el racismo en su sentido más estricto, es decir, fenotípico. La primera paradoja consiste en que los dominicanos no se consideran como negros en su país, pero para los puertorriqueños no son como ellos, no son blancos. Silvio Torres-Saillant defiende la tesis de que los dominicanos tendrían una conciencia desracializada y que se verían a sí mismos como no blancos y no negros por razones históricas. Su blackness no constituiría un componente central de su identidad (Torres-Saillant 2000:1090). Además, es sabido que muchos dominicanos se caracterizan por una negrofobia, que es concretamente una “dinámica de anti-haitianismo fomentado por el Estado” (Torres-Saillant 2000:1094; mi traducción). Dado que los dominicanos de origen afrocaribeño no se clasifican bajo el rótulo de negros, tolerarían este odio hacia el haitiano negro. En Puerto Rico, al contrario, Duany advierte que “most Dominican immigrants are viewed as blacks and mulattoes in local lore, prietos, morenos and trigueños . …Dominicans face the intense stigmatization, stereotyping, prejudice, and discrimination against all people of African origin” (Duany 1996:255). Aunque los puertorriqueños dicen no pensar en términos blanco/no blanco, sino que matizarían más (Duany 2001b), sorprendentemente en este caso esconden bajo el pretexto de una piel no blanca (peau noire?) un racismo de tipo social y cultural. Los dominicanos (negros y mulatos)

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no han aprendido a defenderse de este racismo puertorriqueño a causa de su conciencia supuestamente desracializada. Como ya señalé, los dominicanos intentan imitar a los puertorriqueños en una mimicry desplazada. Paradójicamente, los puertorriqueños son tratados de la misma manera por los estadounidenses, como demuestra “Encancaranublado” de Ana Lydia Vega. Por tanto, los chistes étnicos sobre los dominicanos negros, perezosos y estúpidos, pueden ser aplicados a cualquier tipo de minorías. Son “chistes reciclados”, en las palabras de Luis Rafael Sánchez (1995:75). También Lowell Fiet en su obra/performance “Oíste el chiste del dominicano” sólo cambia la etnia repitiendo los mismos chistes. En Estados Unidos, los puertorriqueños se encuentran en la misma situación que los dominicanos y muchas veces también son discriminados, incluso si parecen más blancos.28 Por lo que atañe a la identidad, la presencia de los inmigrantes dominicanos como chivos expiatorios permite a los puertorriqueños definir su identidad (¿imaginada?) de manera muy fácil, es decir por oposición discriminatoria. Yolanda Martínez-San Miguel explica: “El dominicano se convierte en un nuevo límite, en otra coordenada que sirve para definir lo que se considera particularmente ‘puertorriqueño’. De ahí que en la década del noventa resulte más vulnerable [para un puertorriqueño] ser llamado ‘dominicano’ que ‘pitiyanqui’ o ‘proamericano’” (Martínez-San Miguel 1998a:166). Y podría añadir que, de la misma manera, el mayor insulto que se puede infligir a un dominicano, es tratarlo de haitiano. Los puertorriqueños victimizan a los dominicanos, pero todavía no tienen clara su propia docilidad, como víctimas de los Estados Unidos. Es más, se podría argüir que los dominicanos desarrollaron un sentido muy elaborado de dominicanicidad.29 Muchos dominicanos se consideran a sí mismos como los más identificados y los más caribeños del área hispanohablante (lo que iría corroborado por su posición geográfica en el mismo corazón de esta área del Caribe). Según muchos dominicanos, los cubanos no pueden representar lo caribeño, debido a su régimen político muy específico, y los puertorriqueños serían unos caribeños adulterados, ya americanizados. Contradictoriamente, los dominicanos que podrían estimular el componente caribeño en Puerto Rico, son discriminados por un grupo menos caribeño en su percepción.30 Además, los puertorriqueños exhiben una superioridad primermundista injustificada, ya que ambos pueblos se encuentran en la situación de la “guagua aérea”, que obliga a cuestionar y a redefinir su identidad transnacional. Ambos países son también emisores y receptores de migrantes. Los haitianos cruzan la frontera para cortar caña y desempeñar otras labores desprestigiadas en la República Dominicana; los dominicanos arriesgan la vida para hacer chiripas en Puerto Rico; los puertorriqueños (haitianos y dominicanos) van a Estados Unidos para trabajar, a veces, en unas ocupaciones mal remuneradas. Aparentemente, las actitudes de exclusión y de discriminación, acompañadas de estereotipos, son la manera más sencilla para contener al otro (en las dos acepciones del verbo) y expresan un miedo e imposibilidad de definir la otredad y la identidad.31 Nos quedamos por tanto con una serie de contradicciones identitarias y raciales que ofrecen pocas salidas. Efectivamente, con la excepción de Ramos Escobar, quien aboga por un regreso al país natal, los textos no proponen soluciones ready made. No obstante, una lectura cuidadosa nos permite detectar ciertas pistas. Nos podríamos preguntar si sería posible reavivar el sueño de la “Confederación caribeña”, promocionada por Hostos y recuperada en Ana Lydia Vega. Dudo que este deseo de unidad pueda hacerse realidad, pero sí creo que la confrontación con los dominicanos

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ofrece la posibilidad de pensar quizá en un nuevo tipo de confederación caribeña y de brindar a los dominicanos y a los puertorriqueños (e incluso a los cubanos) por lo menos “una oportunidad para mirarnos en el espejo caribeño”, como lo formula César Rey Hernández (Centeno Torres 2000:5). La alusión a los cimarrones y a la esclavitud en Gratacós Wys podría asociarse con unas formas de resistencia que inspiraron el Black Power Movement. Jorge Duany (y también Torres-Saillant) ven un potencial en el movimiento afro-americano y lo consideran como una fuerza para los dominicanos, por lo menos en Estados Unidos. Jorge Duany (1996:269) constata que: …, younger members of the second generation often adopt the black dialect, hip hop fashion, and rap music popular among the African American teenagers. Some dark-skinned Dominicans are following the path of a segmented assimilation in which the main frame of reference is an adversarial African American culture rather than a mainstream white identity…. Slowly, but surely, Dominican immigrants are developing an awareness of their black roots and reaching out to other Caribbean and Latino people including the traditionally despised Haitians…. Sin embargo, esta visión optimista se ve contrarrestada por otras opiniones más matizadas que siguen insistiendo en las fricciones y diferencias entre afro-latinos y afro-americanos en Estados Unidos.32 No me parece muy probable que esta fuerza pueda engendrar cambios en Puerto Rico, ya que la posición de la población negra en Puerto Rico es muy diferente a la de Estados Unidos (Duany 1996). Aunque la cuestión del prejuicio racial en Puerto Rico (y en Estados Unidos) implica más de una ambigüedad (Duany 2001b) que tendría que ser objeto de otro ensayo, sólo quisiera señalar al respecto que durante mucho tiempo el componente africano ha quedado reducido o silenciado en la constitución del puertorriqueño. Lo demuestra Arcadio Díaz-Quiñones en su prólogo a El prejuicio racial de Tomás Blanco (Díaz-Quiñones 1985:15-91). Recuerdo también que la defensa del negro por parte de José Luis González en su famoso ensayo de 1980, El pa s de cuatro pisos, sacudió las bases de la casa puertorriqueña. Después de haber señalado las paradojas y las eventuales soluciones, quisiera abarcar una perspectiva aún más amplia. En su artículo “Dominicanos”, Luis Rafael Sánchez concluye que todos somos seres humanos: “Del dominicano me importa su humanidad primero y después su dominicanicidad” y “Los prejuicios desactivan el cerebro” (Sánchez 1995:75). Fiet escribe al final de su obra: “Nosotros [los puertorriqueños] nos sentimos victimizados y por eso tal vez tenemos la necesidad de victimizar a los dominicanos. Parece como parte de la naturaleza humana. Los nuevos, los pobres, los de abajo, los distintos, las supuestas minorías siempre son objeto de bromas y prejuicios” (Fiet nd). Me doy cuenta de que queda mucho por hacer para evitar los estereotipos, ya que el recurso a los clichés es una actitud muy propia del ser humano. Se encuentra hasta en obras muy recientes, como Sirena Selena vestida de pena de la autora negra puertorriqueña, Mayra Santos-Febres. La escritora describe a un travesti, menor de edad, que va de Puerto Rico, no a Estados Unidos, sino a la República Dominicana. Su viaje se explica por el hecho de que la República Dominicana es un país con menos restricciones legales respecto al trabajo de menores, puesto que: “… en estas repúblicas independientes, los poderosos son más impunes, más omnipotentes que

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en su isla” (Santos-Febres 2000:69). Los dominicanos, por su parte, también tienen muchas ideas preconcebidas sobre los puertorriqueños. El personaje dominicano, Migueles, que quiere ir a Puerto Rico, esboza una visión muy negativa de los puertorriqueños. Formula ciertos reproches, que los puertorriqueños aplican en parte a los dominicanos: “… están acostumbrados a ser gringos. … Allá no hay la corrupción ni la pobreza que hay aquí. Lo que sí hay es mucho crimen y un purruchón de droga. La mayoría de los puertorriqueños son drogadictos. Por eso no trabajan. La culpa la tienen las comodidades, el tiempo sin hacer nada, porque a la gente la mantiene el gobierno para que no se subleve” (Santos-Febres 2000:199). Es evidente que hay que captar la ironía y la exageración, una de las maneras frecuentes para bregar con estos temas conflictivos en los autores puertorriqueños y caribeños. Además, el colocar la acción en la República Dominicana constituye un acto muy deliberado por parte de Mayra Santos-Febres. La autora me comunicó en una conversación telefónica que su objetivo consistía también en subrayar lo mucho que ambos pueblos tienen en común (idea también presente en la escritora puertorriqueña de origen cubano, Mayra Montero). De todas formas, los textos estudiados indican que tanto los dominicanos como los puertorriqueños se encuentran en movimiento perpetuo. No sólo se desplazan cada vez más en el sentido geográfico-literal, sino que se ven obligados a (re)pensar constantemente su identidad según el/la/los/las oponente(s) a que se enfrenten. Esta especie de in-betweenness requiere una redefinición constante a nivel racial, social, étnico, ontológico e incluso lingüístico por parte de estos transmigrantes. La raza y la identidad, por lo tanto, nunca son fijas, de la misma manera que los borde(r)s tampoco son invariables.33 Ni siquiera los términos para indicar a estos dominicanos on the move son uniformes, de la misma manera que tampoco hay consenso sobre cómo designar a los puertorriqueños en el mainland. ¿A estos dominicanos se les puede llamar “dominicanopuertorriqueños” (Martínez-San Miguel 1998b:165) o “portodominicanos” (Ramos 2000:179)? ¿Hay que escribirlo con o sin guión o se sitúan en el guión, on the hyphen? … Quizá podamos concluir con Lizette Gratacós Wys que todos estos problemas sólo pueden ser expresados en forma de gerundio.

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Agradezco sinceramente al Profesor Jorge Duany la información facilitada, la lectura cuidadosa de mi texto y la generosidad con la que me ayudó. A la doctora Carmen Ana Pont le estoy muy agradecida por el envío de libros y artículos imprescindibles y sus observaciones pertinentes. El artículo es una versión sustancialmente ampliada de una ponencia presentada en LASA, Washington, 6-8 de septiembre de 2001. 2

Chiste étnico citado en Iturrondo (1994). Se dice que esta canción norteamericana es el himno nacional de la República Dominicana (Iturrondo 1994:234). 3 En cuanto a la enseñanza, Hoetink advierte que hay un número creciente de estudiantes en las universidades estatales, pero señala las deficiencias y el bajo nivel de la enseñanza impartida en comparación con la mejor formación en las instituciones privadas. Hoetink añade: “Once they leave this type of university, diploma in hand, they will have to compete with alumni from private, better, and more expensive institutions” (Hoetink 2000:221). Por lo que se refiere a la política migratoria: “En 1986 la ley Simpson-Rodino concedió una amnistía que permitió la legalización de un sector significativo de la comunidad dominicana residente en Estados Unidos desde antes de 1982”. (Martínez-San Miguel 1998b:149). Estas medidas siempre estimulan la migración. 4 Para una descripción pormenorizada de la situación económica, véase el capítulo 2, “The Dominican state, social classes, and emigration” (Grasmuck y Pessar 1991:1850). Consúltese también Pérez Memém (1989:7-33). 5 Según Ramos (2000) rondaría el millón. En el último censo de Estados Unidos de 2000 se contaron 764.945 dominicanos. 6 Ascendería a unos 80.000 dominicanos sobre una población de 3,7 millones, aunque las cifras varían de 70.000 (50.000 legales y 20.000 ilegales en Centeno Torres (2000)) a 150.000 (Ramos (2000); Pascual Morán (1999)). En el último censo de Puerto Rico, aparecen contabilizadas 107. 835 personas de origen hispano, no puertorriqueño, cubano o mexicano. La gran mayoría de estas personas son dominicanos. 7 Todavía no he estudiado la eventual presencia de los dominicanos en la literatura de los nuyoricans. 8 Para los chistes étnicos véase Iturrondo (1994), Duany (2001a), Mejía Pardo. Iturrondo (2000:29, n31) menciona dos telenovelas, En boca de los tiburones (1998) y Cuando un amor se va (1998). El documental Visa para un sue o (1990) de Sonia Fritz consta de una serie de entrevistas con enyoladas en Puerto Rico. 9 El fenómeno existe también en Puerto Rico: se les llama cadenudos, o cadenúes, según mi informante Carmen Ana Pont. 10 Iturrondo menciona que muchas novelas tratan el tema de la migración dominicana, pero no llegué a consultar los dos libros que ella menciona, ni encontré análisis de estos libros. Iturrondo se refiere a Ludin Lugo, Canoas de Falso Piso, Taller, 1993 y a Raúl Martínez Rosario, Puerto Rico: Una ruta incierta al Norte, Fundarte, 1993 (Iturrondo 2000:29, n30). 11 Para una discusión de este trauma, véase entre otros estudios mi “‘El Corte’ en El Masacre se pasa a pie del escritor dominicano Freddy Prestol Castillo” (De Maeseneer 1997:159-178). 12 Agradezco a Salvador Mercado esta referencia bíblica. 13 También Aníbal González (1993) insiste en los estereotipos en estos cuentos de Ana Lydia Vega.

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Diosdado—nombre poco frecuente en el área hispanohablante—sería en francés “Dieudonné”. Como estuve leyendo a C.L.R. James, The black Jacobins, libro recuperado por los estudiosos poscoloniales, me pareció una irónica coincidencia comprobar que Dieudonné fue el nombre de un cimarrón a la cabeza de 5,000 negros. Dieudonné dudó en apoyar al rebelde negro Toussaint Louverture en 1792. Toussaint convenció a los seguidores de Dieudonné que la única posibilidad de obtener la libertad era ponerse del lado de los franceses y no de los españoles y británicos. Dieudonné fue encarcelado y sus seguidores optaron por seguir a Toussaint Louverture (James 1963:149-150). El antiguo cimarrón, símbolo de la difícil elección entre las diferentes fuerzas que pugnan en la isla, queda reducido a un vendedor de perritos calientes, símbolo de lo norteamericano, en Puerto Rico. 15 En un testimonio sobre un compatriota suyo, un dominicano también subraya este rasgo: “El estaba verdecito, se le veía hasta en el caminar que era dominicano” (Iturrondo 2000:68; el énfasis es mío). Me advirtió mi colega Néstor Rodríguez que en Insularismo, Pedreira insiste en el “andar acompasado y muelle de los puertorriqueños” (Pedreira 1992:135). García Ramis reformula por tanto en clave irónica los intentos de definición del puertorriqueño y entra en diálogo con uno de los textos fundacionales de Puerto Rico. 16 Asdrúbal es también el nombre del primer amor de Doña Bárbara, cuando todavía era pura e impoluta, antes de que fuese violada por los asesinos de Asdrúbal. El personaje idealizado en Do a B rbara y sacado de la novela de la tierra, ha sido transformado en un individuo postizo y desplazado de su tierra. 17 Esos abogados se llaman buscones (Iturrondo 2000:29). 18 Las investigaciones antropológicas han demostrado que los niños cambian su acento para parecer menos dominicanos. Véase López Carrasquillo (1999). 19 Agradezco a la escritora puertorriqueña Marta Aponte Alsina estas aclaraciones virginales. 20 Reproduzco algunos versos del poema “A Cuba”: “Cuba y Puerto Rico son/De un pájaro las dos alas,/Reciben flores o balas/Sobre el mismo corazón.../¡Qué mucho si en la ilusión/Que mil tintes arrebola/Sueña la musa de Lola/Con ferviente fantasía,/¡De esta tierra y de la mía/Hacer una patria sola!” 21 Lusitania, el nombre en latín de lo que llegaría a ser Portugal, designa asimismo un barco de la Línea Cunard que aseguró el transporte entre Gran Bretaña y Estados Unidos. Ese barco fue hundido por los alemanes el 7 de mayo de 1915. La presencia a bordo de 124 norteamericanos hizo que este incidente provocara la entrada en guerra de Estados Unidos. Actualmente los barcos de la Cunard Line sirven de cruceros, por ejemplo, en el Caribe. La referencia es por tanto doblemente irónica. Por una parte, recuerda otro barco que fue hundido en 1898, el Maine, pretexto para empezar the little splendid war. Por otra parte, de cierta forma se sobreponen el viaje en crucero (también presente en La ltima noche que pas contigo de Mayra Montero) y el viaje en yola. Por tanto el nombre de Lusitania viene a reunir una serie de asociaciones emblemáticas para el presente y el pasado del Caribe hispánico. 22 Duany identifica Santurce con “la antigua comunidad cimarrona de Cangrejos” (Duany 1990:53). 23 Quizá no sea una casualidad que una dominicana describa el viaje en yola de la siguiente manera: “Cuando yo venía en la yola se podían ver los tiburones alrededor de ésta. Fue el momento más amargo de mi vida. Sin embargo, el proceso es como un parto… Cuando llegué me olvidé de la experiencia y creo que lo volvería a realizar si fuera necesario” (Duany 1990:81; el énfasis es mío). Cabe añadir que en Puerto Rico

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también se usa romper “fuente” en lugar de “aguas” para indicar el parto. 24 Se encuentra la misma imagen de Nueva York en Georges (1990:226; el énfasis es mío): “Thus, Pineros dwellers of Los Pinos had few illusions about what conditions they would find once they migrated. …This lack of illusions is also seen in the comment a Pinera made to me on her first visit back to Los Pinos after migrating: New York isn t the hell I expected it to be . 25 Aunque Filemón Sagredo hijo muere, se enfoca al final del cuento a uno de sus hijos y la misma narradora sugiere que la historia continuará: “Para cualquier novedad pueden contar conmigo. Yo lo sé casimente todo. Siempre ando por ahí el día de los hechos.” (Vega 1983:27). 26 Jorge Duany (2000:15) observa: “The Dominican way of speaking Spanish, for example, has become the focus of numerous jokes told by Puerto Ricans”. 27 Véase también David Howard (1999) para el delicado problema racial en la República Dominicana. 28 “The racialization of Puerto Ricans was the result of a long historical process of colonial/racial subordination on the island and the mainland. Although the racism experienced by Afro-Puerto Ricans in many stances can be more overt than that experienced by light-skinned Puerto Ricans, white Puerto Ricans are also racialized as an inferior group by at least two mechanisms: open identification with the group, and/or by assumption of origin as registered through the use of Spanish, surname, and/or accent. This highlights the social rather than the biological character of racial classifications. Regardless of phenotype, all Puerto Ricans are considered a racial group in the social imaginery of most Americans, accompanied by racist stereotypes such as laziness, violence, stupidity, and dirtiness.” (Grosfoguel 1997:21). 29 Para un análisis detallado de la formación de la identidad nacional en la República Dominicana, véase Gewecke (1996). 30 La conflictiva relación entre Puerto Rico y el Caribe es discutida, por ejemplo, por Edgardo Rodríguez Juliá, “Puerto Rico y el Caribe: historia de una marginalidad” (1989:513-529). 31 En cuanto a la interpretación del estereotipo como un modo de representación a la vez afirmativo y angustiante, me baso, por supuesto, en el ensayo de Bhabha “The other question. Stereotypes, discrimination and the discourse of colonialism” (Bhabha 1994:66-84). Véase también el trabajo imprescindible de Fanon, Peau noire, masque blanc. 32 El escritor dominicano residente en Nueva York, Junot Díaz, ve la identidad dominicana en Estados Unidos todavía como muy problemática: usa el término de halfies. Un dominicano de Nueva York que presenta todas las características de un afro-americano subraya la diferencia: “Desde fuera, somos negros, pero desde dentro, todavía somos dominicanos” (Santana). 33 Duany (1996:255) cita las ideas de Winant y Omi: “…race is not a fixed essence, a concrete and objective entity, but rather a set of socially constructed meanings subject to change and contestation through power relations and social movements”.

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