Colección de sur a sur Dirigida por Francisco Gómez y Antonio Scocozza

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Pasiones del alma y pasiones civiles Nápoles y Europa en los siglos xvii y xviii

Fabrizio Lomonaco

Università degli Studi di Salerno

Índice

Colección de sur a sur Dirigida por Francisco Gómez y Antonio Scocozza © Fabrizio Lomonaco © Universidad Católica de Colombia © Editorial Planeta Colombia S.A., Negocios Corporativos Calle 73 No 7-60 comité científico Annibale Elia Francisco Gómez Humberto Grimaldo Aurelio Musi Luigi Rossi Antonio Scocozza Valerio Tozzi TRADUCCIÓN Gustavo Taylor diseño y diagramación Haidy García Rojas – Magdalena Forero Reinoso

A modo de introducción Descartes y los cartesianos meridionales a propósito de las pasiones del alma 11

Capítulo i Cuerpo, mente y vida civil en Gregorio Caloprese

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Capítulo ii Filosofía y antropología en los origenes juris civilis de Gianvincenzo Gravina

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Capítulo iii Las orationes de Gravina entre ciencia, conocimiento y jurisprudentia 115 Capítulo iv La formación cartesiana de Francesco Maria Spinelli

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Primera edición: octubre de 2011

Capítulo v ISBN 13: ISBN 10:

Entre Ragion poética y vida civil. Metastasio discípulo de Gravina y Caloprese

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Impresión:

Apostilla Cassiresiana. Descartes, El Poeta y La Reina 211 Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o trasmitida de manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o fotocopia, sin permiso previo del editor. El editor agradece a la Università degli Studi di Napoli “Federico II”: Dipartimento di Filosofia “A. Aliotta” y a la Universidad Católica de Colombia el apoyo institucional para la edición de esta obra.

Deseo agradecer al querido colega, Antonio Scocozza, por haber patrocinado esta publicación, y al mismo tiempo por haber renovado nuestra vieja y valiosa amistad, así como la pertenencia común a la Comunidad de Pasiones y Estudios.

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A propósito del estudio de la cultura filosófica meridional de los siglos XVI y XVII Pietro Piovani intervenía, en 1959, comentando el innovador sistema del conocido estudio de Biagio De Giovanni sobre D’andrea. En su agudo análisis de los temas en discusión («il problema del metodo», la «critica alla logica astratta e alla metafisica», la «influenza cartesiana» y las «discussioni sul galileismo») señaló también las consecuencias inadecuadas de una tesis tradicional dispuesta A modo de introducción a defender la primacía de la circulación idealizada de Campanella a Vico para «insistere sul carattere fondamentalmente meridionale deDescartes y los cartesianos meridionales lla cultura filosofica italiana». En este esquema era necesario oponer a propósito de las pasiones del alma el reconocimiento crítico de una variedad y pluralidad de posiciones dentro de la cultura de finales del siglo XVII, aliadas en la búsqueda de un nuevo saber pero no satisfechas por un «eclecticismo» inconsistente, porque estaban interesadas en restablecer la ciencia del hombre sobre el concepto moderno de «experiencia», con propuestas especulativas incluso independientes a la sucesiva revolución de Vico. El todo contribuía a un examen crítico original del conocido módulo historiográfico del ‹previchismo›, críticamente inevitable pero útil sólo a condición de «comprendere in qual modo, per se stesso, esso (il pensiero meridionale) viva prima di Vico e che cosa questo suo vivere significhi». Se trataba, en efecto, de captar el complejo sentido de una cultura comprometida a filtrar el modelo de Galileo a través del cartesianismo para evitar el mero empirismo, y encaminada a realizarse en una metodología ambiciosa que le permitiera mantenerse equidistante de los riesgos del idealismo cartesiano no metodológico y del matematismo exasperado de algunas posiciones de Galileo: una ambición nunca satisfecha y demasiado alta para una cultura incapaz – antes de Vico – de sentar las bases filosóficas de una nueva gnoseología1. Es en este ambiente crítico donde Piovani preparaba una línea de interpretación que, en un cambio de vista autónomo, involucraba a Vico y su mundo, poniendo en perspectiva la conocida 1. P. Piovani, Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la «Scienza Nuova» (1959), luego en el Id., La filosofia nuova di Vico ed. F. Tessitore, Napoli, Morano, 1990, pp. 17, 19, 20, 21, 25-26. La monografía de de Giovanni es la de 1958 (Filosofia e diritto in Francesco D’Andrea. Contributo alla storia del previchismo, Milano, Giuffrè). 11

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tesis de una «filosofia senza natura»2 tomando distancia de las tesis neoidealistas como de sus más convincentes revisiones contenidas en la fundamental Introduzione a G.B. Vico de Nicholas Badaloni. Aquí las propuestas interpretativas, asistidas por una extraordinaria doctrina y alta capacidad de juicio crítico, llevaban a conectar el legado del naturalismo del Renacimiento tardío meridional y las directrices de una corriente científica “materialista” del racionalismo moderno. Lo primero que surge de Vico fue la complicada cuestión de la “separación” o “continuidad” entre mente y naturaleza que había comprometido la generación investigadora y la sucesiva hasta el cartesianismo y anti-cartesianismo filosófico de la Scienza Nuova3. Que desde Tommaso Cornelio hasta el siglo XVIII genovés, la obra de Descartes pueda ser considerada parte del “patrimonio filosofico meridionale” es un dato cultural adquirido desde hace mucho tiempo. El nombre del filósofo francés, utilizado para reivindicar una verdadera libertas philosophandi, ciertamente ha corrido una suerte variada en los distintos momentos y contextos de la cultura napolitana: al físico y al atomista conciliado con Gassendi se juntaron el metodólogo y el matemático, el metafísico y el teórico de las pasiones, el espiritualista y el platónico en constante diálogo con otros protagonistas del debate europeo, de Malebranche a Spinoza, de Regis a Pascal, de Nicole a Arnauld. Exentos de la preocupación de una reconstrucción sistemática y unitaria de todos los complejos itinerarios del cartesianismo meridional (entre otras cosas no desconocidos a la historiografía filosófica italiana de los últimos años), las páginas que siguen cultivan el circunscrito objetivo de documentar las lecturas más significativas de la “filosofia delle passioni” en el área meridional. Es una contribución – aunque sumario y a grandes rasgos – a la historia del cartesianismo italiano, que desde 1950 Eugenio Garin ha tratado de reconstruir, resaltando cuestiones complicadas iniciando por el hallazgo, no siempre fácil, de los textos y su circulación4. 2. Es el título de un famoso ensayo de Vico de 1969, luego en P. Piovani, La filosofia nuova di Vico, cit., pp. 55-89. 3. N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, Milano, Feltrinelli, 1961, p. 165 y ss. Sobre los motivos de la controversia anticartesiana, irreductible a la perspectiva de una «fondazione metafisica», central en estas y otras páginas conocidas del autor (véase las Introduzione a la colección sansoniana de Opere, versiones y notas a cargo de P. Cristofolinip. Piovani, revisión de G. Vico (obras filosóficas, prese n. Badaloni, textos, historia y notas por p. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1971, cfr. la revisión de P. Piovani en «Bollettino del Centro di Studi Vichiani», II (1972), pp. 90, 91 (en lo sucesivo se citan con las iniciales “BCSV”). De una “tradizione filosofica meridionale” en sentido crítico y con referencia a las intervenciones de Piovani y Badaloni acerca de Vico, quien habló con agudeza, E. Nuzzo, en Storia del Mezzogiorno, vol. X, Napoli, Edizioni del Sole, 1992, pp. 62-69. 4 E. Garin (Cartesio e l’Italia, en «Giornale critico della filosofia italiana», XXIX [1950] IV, pp. 385-405) promovió en Italia una investigación que comenzó en Francia con los famosos 12

Las Passioni dell’anima, “le fruit de toute sa philosophie”5, llegaron – como todos saben – a Nápoles por iniciativa de Cornelio en la edición elzeviriana de Opera philosophica de 1650 que contenía, entre los escritos más conocidos, las Meditationes, los Principia y los Specimina Philosophiae6. Y precisamente en Cornelio son documentables los hechos complicados de una generación, la investigadora de los años Ochenta, que desde la adhesión a los temas de los Essais y de los Principia pasa a la elaboración de una teoría corpuscular de tonos sensuales y decididamente materialistas con una lectura de los modernos (de Descartes a Gassendi) donde se enfatizan los rasgos atomistas comunes; con «una filosofía che adopera più “conghietture” che ragioni, di fatto scienza delle cose tra le altre scienze, e per la quale il Capua, incerto se rimetterla nelle mani dei medici, non voleva altro cominciamento che il “tatto” »7. Coherentemente el Parere sull’origine e il progresso della Medicina no le dedica atención especial al análisis de las Passioni. Se limita a una descripción psico-filosófica de los movimientos del alma entendidos como “afecciones” o “perturbaciones”, conciliándolos con la concepción galena y los tonos estoicos de las Lettere cartesianas a la reina Elizabeth mencionadas y discutidas en el texto8.

estudios de Maugain y Berthé de Besaucèle. Se vea M. Torrini, Cartesio e l’Italia: un tentativo di bilancio, en «Giornale critico della filosofia italiana», LXXX (2001) II, pp. 213-230 (después en Descartes e l’eredità cartesiana nell’Europa sei-settecentesca. Atti del Convegno “Cartesiana 2000” [Cagliari, 30 novembre-2 dicembre 2000], Ed. por M. T. Marcialis e F. M. Crasta, Lecce, Conte, 2002, pp. 245-260). 5. Del mismo modo G. Rodis-Lewis, Introduction a R. Descartes, Les Passions de l’Âme, Paris, Vrin, 1970, p. 5. 6. Véanse los testimonios en los escritos y en las cartas de la época especialmente las dirigidas a Francesco D’Andrea y a Leonardo di Capua. Cfr. M. Torrini, Tommaso Cornelio e la ricostruzione della scienza, Napoli, Guida, 1977, p. 91 y, con alguna integración textual, E. Lojacono, L’arrivo del “Discours” e dei “Principia” in Italia: prime letture dei testi cartesiani a Napoli, en «Giornale critico della filosofia italiana», LXXV (1996) III, pp. 415-416 y notas (luego con el título Letture cartesiane da Cornelio a Caloprese [1638-1694], en Dalla scienza mirabile alla scienza nuova. Napoli e Cartesio. Catálogo de la exposición bibliográfica e iconográfica, a cargo de la Biblioteca Nazionale di Napoli y del Istituto italiano per gli studi filosofici, Napoli, en la sede del Instituto, 1997, p. 34 y nota). El ensayo fue finalmente republicado en una monografía documentada que alargó las investigaciones de Valletta a Grimaldi hasta la generación genovesa: cfr. Immagini di René Descartes nella cultura napoletana dal 1644 al 1755, Lecce, Conte, 2003, pp. 11-76. A propósito se nos consienta reenviar a mis Appunti sulla fortuna delle Passioni dell’Anima a Napoli tra la nuova scienza e la Scienza Nuova, en Natura Storia Società. Studi in onore di Mario Alcaro, a cargo di R. Bufalo, G. Cantarano, P. Colonnello, Milano-Udine, Mimesis, 2010, pp. 659-675. 7. Así M. Torrini, La discussione sullo statuto delle scienze tra la fine del ‘600 e l’inizio del ‘700, en Galileo e Napoli. Atti del convegno (Napoli, 12-14 aprile 1984), a cargo de F. Lomonaco y M. Torrini, Napoli, Guida, 1987, p. 369. 8. Acerca del tema, reenvío a las documentadas páginas S. Contarini, La tela di ragno e la farfalla: Vico e le passioni dell’anima, en Momenti vichiani del primo Settecento, a cargo de G. Pizzamiglio y M. Sanna, Napoli, Guida, 2001, pp. 40-44. 13

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Al sucesor de Cornelio, el médico Luca Tozzi, maestro de Niccolò Cirillo y amigo de Antonio Monforte, se deben las primeras y circunstanciadas referencias a la teoría de las pasiones contenida en un verdadero tratado de medicina. En el capítulo XXI de la Medicinae pars prior (1681) se consolida, en efecto, un primer análisis del origen «De los “movimientos del alma”» con referencia a los sentidos y a la influencia de estos a través la representación “fantástica” primero en el cerebro, después en todo el cuerpo y, de manera más sensible, en el corazón que, como la sangre, resulta perturbado y hace surgir las distintas pasiones: Animi motus, sive pathemata originem trahunt a sensibus, qui pro varia objectorum Phantasiam moventium repraesentatione sub specie boni, vel mali diversimode Animum commovent. Primo enim Cerebrium afficitur ab apprehenso objecto, mox in universum corpus, at sensibilius in Cor, affectio illa traducitur, unde ipsius, et sanguinis motus perturbatur, at pathemata varia exoriuntur.

Partiendo de Descartes, Gassendi y «aliique Naturae consultissimi Philosophi», se determinan siete pasiones fundamentales, clasificadas con base en las respectivas influencias sobre la macchina corpórea. El diagnóstico médico toma en consideración la compleja articulación y amplia gama de los afectos, una metamorfosis continua, causada por la frenética actividad de los «immodici affecti», considerados «morbi» según la tradición de Hipócrates y Galeno: Si namque sanguis concitetur, Ira; si remoretur, Timor; si intumescat, Gaudium; si vero detumeat, Moeror, et Luctus enascuntur. Caeteras Animi perturbationes late prosequuntur Cartesius, Gassendus (…) quae licet innumerae fere sint, septem tamen ad Rem Medicam magis facere videntur, Amor, Odium, Gaudium, Maestitia, Timor, Spes, et Ira9.

A un análisis más detallado del tratado cartesiano, Tozzi dedicaba el capítulo «De Passionibus Animi» en In librum artis medicinalis Galeni (1710), insistiendo en la «phantasia», considerada con el «Appetitus Sensitivus» y los objetos externos una de las tres causas esenciales de los orígenes de las pasiones. Y todo esto sin dudar en expresar sus reservas analíticas acerca del recurso de la «ghiandola pineale» en el análisis de las cuestiones acerca de las relaciones cuerpo-alma y la división de esta última en partes distintas10. 9. L. Tozzi Medicinae pars prior (…), in Id., Opera omnia, tomus primus, Venetiis, apud N. Pezzana, 1747, pp. 31, 32. 10. «Quod autem a Cartesio dicitur de Glandula Pineali, veluti fede, et organo peculiari 14

La dislocación cronológica de las dos citas de Tozzi entre los comienzos de los años Ochenta y la primera década del siglo XVIII, además de documentar la persistencia de un interés constante por la obra cartesiana, justifica la exigencia crítico-historiográfica, ya advertida en los estudios más actualizados y amplía el ángulo de observación del cuadro cultural sucesivo de la mitad del siglo XVII. En la articulación de los motivos y de las directrices en las cuales es posible inscribir los novatores meridionales de los siglos XVII y XVIII es un dato de extraordinaria importancia histórica el hecho que desde los defensores de la tradición, la batalla de las ideas se haya desplazado también al campo ético y político. A la libertas philosophandi reivindicada no le basta la lección investigadora de la filosofía “experimental” de matriz baconiana. En la Risposta alla Terza lettera dirigida a Benedictis Costantino Grimaldi, en 1703, define «pregiabile la Filosofia del Cartesio», el «più gran Filosofante, che avessero mai avuto tutti i secoli». El objetivo era el de rescatar la debilidad y los límites del conocimiento, de superar la satisfacción de la «umana curiosità», reivindicando aquella certeza de la existencia divina que impone el reconocimiento de la distinción entre alma volitiva y cuerpo-autónomo: distinción al centro de la única referencia a las Passioni y necesaria para conciliar la imagen del Descartes riguroso mecanicista con una metafísica de corte platónico-agustiniana11. En los primeros años del siglo XVIII la aproximación al filósofo francés y a su filosofía es más complicada de lo que se pueda imaginar. Primero que todo es oportuno evitar limitar el significado de la cultura meridional a un pensamiento preocupado por responder a la crisis final de la generación investigadora, ya que sus exponentes más autoharum omnium operationum, non cunctis arridet; quin et nec desunt, qui ex Anatome referant, illam aliquando in dissectis cadaveribus inventam non fuisse, aut etiam repertam putrefactam; cum tamen nulla laesio in Operationibus Animalibus, dum in vivis essent, fuisset observata: quamquam et id potuerit extremo vitae spiritu iisdem accidere» (Id., In librum artis medicinalis Galeni, en Id., Opera omnia, cit. [In reliquos Hippocratis Aphorismos Commentaria Pars Tertia], tomus quartus, «De passionibus animi», pp. 189, 187). 11. «(…) Perché né meno noi veggiamo tali cose adombrate da quei Filosofanti (Democrito ed Epicuro): ma le ritroviamo bensì espresse ne’ Platonici, e molto più distesamente nell’opere dell’incomparabile Agostino, di cui possiamo con verità dire, che ‘l Cartesio sia un fido seguace (…) Che Dio sia per necessità di natura verace (…) che la divina esistenza sia notissima più che qualunque geometrica verità: che sia cosa distinta la mente dal corpo» (C. Grimaldi, Risposta alla Terza Lettera Apologetica contra il Cartesio creduto da’ più l’Aristotele di Benedetto Aletino. Opera, in cui dimostrasi quanto salda, e pia sia la Filosofia di Renato Delle Carte: e perché questo si debba stimare più d’Aristotele. In Colonia, appresso S. Hecht, 1703, pp. 83, 92). Cfr. G. De Liguori, La reazione a Cartesio nella Napoli del Seicento. Giovambattista De Benedictis, en «Giornale critico della filosofia italiana», LXXV (1996) III, pp. 330-359. Sobre la variedad y complejidad de los motivos culturales en cuestión, son útiles las observaciones de G. Galasso, La filosofia in soccorso de’ governi. La cultura napoletana del Settecento, Napoli, Guida, 1989, pp. 102-105, 112-113. 15

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rizados, como Gimma, Egizio y Porzio, son expresiones de posiciones de absoluta importancia en la Nápoles de Vico y Giannone. Con la experiencia investigadora, no del todo agotada, el paradigma mecanicista propuesto por el filósofo francés conoce una aplicación interesante en el Discorso fisico-filologico de Matteo Egizio, por una reflexión que reelabora toda la tradición clásica y del Renacimiento, reutilizando el artículo XXVII de la parte I del tratado cartesiano. En particular se discuten las razones del imprevisto deceso de un joven noble antes de su boda, muerte causada por «perturbazioni dell’animo, che accompagnan l’Amore». En el caso de esta tan «grande passione» es el alma la que lleva la «ghiandola detta pineale» mecánicamente, con base en una «virtù elastica» de los nervios a determinar los espíritus desordenadamente, primero hacia «i ventricoli del celabro» y luego en los músculos, para que «pongan sossopra gli altri liquori, e spezialmente il sangue». De aquí el examen de la patología amorosa manifestada por esas «infermità mortali» que pueden conducir a la «total dissoluzione della di lui macchina»:

piacere y del dolore diferente a cuanto se sostiene en el tratado cartesiano encaminado a diferenciar netamente los impulsi inmediatos del cuerpo de los verdaderos affetti. Confesso non aver io mai sperimentate cose tanto potentemente, e così prontamente nocive alla salute, quanto le passioni, o per dir meglio le Affezzioni, che comunemente si chiamano dell’Anima. Già ogni uno sà il Piacere, et il Dispiacere, che è quanto dire il Godimento, e l’Afflizzione, cioè il Diletto, et il Dolore essere assolutamente nell’Anima; a cui altro non à dato Natura, che Pensare, e conoscer di Pensare; che pur Pensar si è. Altro adunque non sono, nealtro esser possono le Affezzioni dell’Anima, che Pensieri. E quantunque tutti i Pensieri affezzioni, o Passioni dir si possano dell’Anima, nondimeno il costume à voluto, che quei Pensieri che ànno annesso manifesto piacere, o dispiacere, solamente Affezzioni o Passioni s’appellino dell’Anima13.

Una vez más, a comienzos del siglo, la teoría del cuerpo-máquina en un mundo natural gobernado por leyes mecanicistas, regresa en los escritos de Lucantonio Porzio, maestro de Tozzi y amigo de Vico. Su original reflexión sobre Come si possa l’Uom preservare dai mali che cagionano le passioni dell’Animo (1711) representa el punto de llegada del pensamiento investigador sobre la temática de los affetti, consciente de la dificultad de conciliar los datos ciertos de la mecánica en el campo concreto de la experimentación con los signos siempre mutables del ser viviente. De aquí el acertado equilibrio inestable de las pasiones y su negatividad intrínseca, unida a las fuentes oscuras del

Establecida la pertenencia de las pasiones a la más extensa esfera del «pensiero», la cuestión es preguntarse «Ma se ‘l Pensare è proprio dell’Anima, perché ‘l Pensiero tanto può su ‘l corpo, che così potentemente muta, e giugne tal’ora la sua forza fin’a renderlo Macchina inetta a più continuare a vivere (?)». Respecto al más conocido modelo cartesiano, dispuesto a armonizar al individuo con la posibilidad de dominar las propias pasiones, educándole con la razón para el bienestar de la «macchina», los argumentos de Ponzio llegan a sostener el radical desacuerdo entre intelecto e «immagini», que conduce necesariamente a los cuerpos y, por eso, posibles destructoras de la máquina, fuente de «occasioni malinconose». Todo esto con base en las leyes de una mecánica sensorial en grado de explicar el largo recorrido del oggetto al pensiero, «nel vedere, per esempio, egli è così manifesto, che le Immagini di quanto si può dir visibile, si dipingano negli occhi (…). Nell’udire (…) egli è manifesto non men, che dove Eco risuona, che le Immagini de’ movimenti sonori si descrivano per così dire, e si dipingano nelle orecchie»14. También la colocación cronológica y cultural de la propuesta porziana, en la cual el éxito “probabilista” no es el reconocimiento de un límite gnoseológico sino el espía del

12. M. Egizio, Discorso fisico-filologico indrizzato all’Eccellentissimo Signor Bernardo Trevisani, Nobile Veneto, Dove si disaminano le cause Naturali della morte della N.D. Elisabetta Maria Trevisani sua figliuola. Accaduta i due d’Ottobre 1701 nello stesso tempo di quella del N.H. Gio: Morosini destinatole per Marito (…). Preceduta da Simiglianti Sintomi di simigliante infermità, en Id., Opuscoli volgari, e latini (…). Nuovamente raccolti, e la maggior parte non ancora dati alla luce, Napoli, nella stamperia di A. Vocola, 1751, pp. 96, 99, 110, 111. A propósito de esta obra, reenvío a la interesante contribución de P. Totaro, I segni della “Malattia d’amore” e la dottrina delle passioni nel Seicento, en Signum. IX Colloquio internazionale (Roma, 8-10 gennaio 1998), a cargo de M. L. Bianchi, Firenze, Olschki, 1999, pp. 323-327.

13. L. A. Porzio, Lettera a Sua Eccell. Il Signor D. Carlo Pacecco Carafa, Duca di Maddaloni. Argomento. Come si possa l’Uom preservare dai mali che cagionano le passioni dell’Animo, en Id., Lettere e discorsi accademici (…), Napoli, nella stamparia di M. L. Muzio, 1711, pp. 26-27. 14. Ivi, pp. 28, 29, 31, 36. Cfr. S. Contarini, La tela di ragno e la farfalla (…), cit., pp. 48-53. Sobre la «connessione causale tra le passioni dell’anima e le malattie del corpo» en Porzio intervino A. Dini, Filosofia della natura, medicina, religione. Lucantonio Porzio (1639-1724), Milano, F. Angeli, 1985, pp. 92-94.

Io non penso, che alcuno possa mettere in dubbio una sì chiara verità, come quella, di avere le interne passioni forza di danneggiare, e condurre all’ultimo de’ mali anche il corpo; spezialmente l’Amore, il quale come che sia da se solo fierissima, e potente passione, pur seco stesso tragge, quasi ancelle, e ministre, compassione, dolore, sdegno, temenza, e disperazione12.

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«programma di un sapere tutto terreno, aperto ai mutamenti e agli accrescimenti»15; es una invitación indirecta historiográfica a alejarse de rígidas periodizaciones y clasificaciones como aquellas que, en el caso en cuestión, insisten en la distinción entre una vocación físicoexperimental de los investigadores y una tendencia metafísica que habría marcado los años de finales del siglo XVII en coincidencia con la actividad de la Academia di Medinaceli. En ella se encuentra, en cambio, una mutación muy articulada de temas y problemas que sólo en las primeras décadas del siglo XVIII habría dado lugar a un verdadero choque de ideas. Habría surgido una formulación complicada de la recomposición del plano físico y del metafísico, elaborada a la luz de influencias jansenistas, arnauldianas, hasta platónicas, para salvar el racionalismo moderno del renovado escepticismo de la crítica libertina. Esto es cuanto documenta la escuela calabrés de Caloprese en memoria de su alumno Francesco Maria Spinelli. En ella la progresiva caída de interés por los Discours y las Regulae se traduce en un grande éxito de los escritos de metafísica junto a los de carácter científico, de física y antropología, de biología y astronomía: Per esempio nella filosofia si spiegava il puro testo delle meditazioni, principj, passioni dell’Anima, Meteore, De homine &c. del Cartesio. (…) Vi si aggiunse anche l’esercitazione intorno alla Medicina, che era la Professione speziale del Caroprese, quantunque da lui giammai non esercitata se non co’ più stretti amici, e co’ poveri, da’ quali non esigeva mercede alcuna; e con l’occasion del trattato de Nomine [de Homine] del Cartesio si esaminarono molti Autori intorno alla formazion del feto, ed alla celebre questione, se ‘l sangue entri nel cuore nella sistole, o nella diastole, ed in quale di queste due n’esca16.

Con esto se dibuja una visión más limpia y ordenada del recurso a Descartes y se percibe con más claridad el cambio profundo de los términos del debate cultural meridional. Entre los elementos que imponen una nueva atención por el texto cartesiano se halla también la moderna sensibilidad poético-literaria, interesada en estudiar las relaciones entre el ideal retórico de la elocuencia renovada y la ciencia de las relaciones mente-cuerpo. Lejos de los criterios extrínsecos de la preceptista tradicional, Gregorio Caloprese (en una lettura de 1690 y en las Spositioni de las Rime de Della Casa de 1694) y Gianvincenzo 15 Así M. Torrini, La discussione sullo statuto delle scienze (…), cit., p. 370. 16. Así en Vita, e studj di Francesco Maria Spinelli Principe della Scalea. Scritta da lui medesimo in una Lettera, en Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici (…). In Venezia, presso S. Occhi, 1753, t. XLIX, pp. 474-475, 477-478 (en lo sucesivo se cita como Vita), rist. anastática con introducción a cargo de F. Lomonaco, Genova, Il melangolo, 2007. Cfr. aquí cap. IV. 18

Gravina (en los escritos sobre origini del diritto civile y en ragion poetica) dedican específico relieve teórico a las «naturali notitie dell’anima» que, en original contraposición crítica con las lecciones de Cartesio, introducen el tema de las passioni en la vida civil. Es este el éxito de una propuesta inspiradora de la corriente “reformista” de Doria que juzga el conocimiento metafísico al grado de orientar la mens del hombre a la vita civile, haciéndola impermeable a la fisiología de las passioni de Descartes. Y si este último se menciona en las Considerazioni sopra il moto e la meccanica dei corpi sensibili e dei corpi insensibili (1711) para constatar los límites de la física experimental, en la Educazione del Principe el filósofo de más allá de los Alpes no es siquiera citado a pesar de que el tema de las pasiones resulta fundamental en la moderna «pedagogia», considerado que «non deve adunque essere il principe di passioni spogliato». La estructura cartesiana se desordena, ya que a la función de guía racional de las pasiones se prefiere la útil estrategia de «virtuosa tolleranza» de los «colpi dell’avversa fortuna» en espera que regrese el uso de razón y se «raffreni (…) quell’eccesso, nel quale potrebbe precipitarlo il troppo sfrenato corso delle passioni»17. En La vita civile la ausencia de referencias directas a Cartesio es prueba de la definitiva desconfianza en el tentativo de meditar «en Physicien» sobre la unión de alma y cuerpo, inutilizable desde el punto de vista privilegiado de las páginas de 1710. Di poco, o niuno utile a lui sarebbe l’aver conosciuto, che le cose esteriori sono indefinite nel numero, e ne’ loro moti; e che perciò tutte le passioni danno all’infinito, e nel numero, e nell’eccesso, che in noi cagionano. Poco gli gioverebbe l’aver conosciuto, che le cose esteriori, ancorché siano della mente nemiche, sono però quelle, che, per legge necessaria di natura, sempre la muovono, e la scuotono; dal che avviene, che la mente non abbia la facultà di non sentirle, ma solamente quella di ben diriggerle; e che non mai si possono ben diriggere, e governare, se perfettamente non si conoscono18.

El objetivo del sabio no es encaminarse «all’intero spegnimento delle passioni», como para los estoicos, porque privar a un hombre de 17. P. M. Doria, La educazione del Principe (…). Seconda edizione (…), en Id., La vita civile distinta in tre parti (…). In Augusta, appresso D. Höpper, 1710, pp. 45, 46-47. Sobre el tema reenvío al fundamental estudio de M. Torrini, Le passioni di Paolo Mattia Doria: il problema delle passioni dell’animo nella Vita Civile (1982), después en «Giornale critico della filosofia italiana», LXII (1983) II, pp. 129-152 en Paolo Mattia Doria fra rinnovamento e tradizione. Atti del Convegno di studi (Lecce, 4-6 novembre 1982), Galatina, Congedo, 1985, pp. 433-454. 18. P.M. Doria, La vita civile (…), cit., p. 67. 19

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ellas «sarebbe lo stesso che ridurlo privo di ogni facoltà di operare». Es necesario, en cambio, conquistar «un dominio sovra le medesime» con la certeza que esa meta no es alcanzable por el individuo. Sin embargo, no se debe menospreciar ese «insoffribil dolore e travaglio» de los hombres, ese estar «in continuo contrasto delle passioni, che alla caduta gli spingono, e della facultà naturale di cercare rimedio al male, che gl’invita a risorgere». El tiempo histórico revela la posibilidad de traducir vicios y pasiones en virtudes: no es suficiente, en efecto, una analítica o una fisiología de la lucha de las pasiones, mas es necesario proyectar la dimensión conflictual en la interpersonal de la «politica». La representación de la imagen-pasión en el mundo implica la necesidad de un “controllo” de los actos de voluntad, dispuesto a transformar la inclinación al análisis psicológico en el proyecto de ética para la concreta vida del hombre19. Prevalece, en La vita civile y en el pensamiento calopresiano, el interés (autónomamente cultivado por los dos autores en diferentes contextos culturales) para precisar un principio de «governo» de las pasiones que, abandonada la tradicional representación de errores que se deben reprimir, incremente una adecuada pedagogía civil. Para Doria la «virtù sta su i confini, e consiste nel mezzo della stupidità, e dell’eccesso delle passioni». En ese caso se puede gozar de una fuerza activa y positiva como la expresada por el «amor proprio», diferente a la «carità» «ch’è virtù soprannaturale e solo per lo mezzo della divina grazia può da noi ottenersi». Lejos de las virtudes abstractamente definidas por los estoicos, la felicidad humana no se puede alcanzar en una vida toda sensible. Es necesario, en cambio, contribuir a realizar otra fundada en el «misto delle conoscenze, e de’ sensi» bajo la influencia de una «virtù umana e naturale» en grado de unir el conocimiento de los particulares a la de los universales alcanzada con la metafisica20. Vico, en la Autobiografia, se refiere al autor de La vita civile, observando que «ciò che il Doria ammirava di sublime, grande e nuovo in Renato, (egli) avvertiva che era vecchio e volgar tra’ platonici», aunque le reconoce «lumi sfolgoranti di platonica divinità» que han estimulado una «fida e signorile amicizia»21. Todo esto está documentado, además, en la conocida dedicatoria del De Antiquissima del 1710. En este Liber metaphysicus, después de las críticas dirigidas, en De ratione, a la misma «medicina meccanica», culpable de haber 19. Ivi, pp. 45, 71, 29, 31. 20. P.M. Doria, La vita civile (…), cit., pp. 71, 13, 44. 21. Así en Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (1723-1728), luego en G. Vico, Opere, a cargo de A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, t. I, p. 29 (de ahora en adelante se cita con O). 20

supervalorado el método de la topica22, y definitivamente rechazada la equivalencia entre universo físico y mundo moral, teorizada en las Passions. De aquí el apelo a una verificación de las teorías científicas de Cartesio que nace de la polémica constatación que su «uom (…) dagli anatomici non si ritruova in natura»23. Rechazando la regulación del viviente con base en las leyes de la geometría y de la mecánica del filósofo de más allá de los Alpes y de su antecedente modelo histórico (Epicuro), se contesta el trato de las «cose materiali in base a figure e macchine», inadecuadas para razonar sobre «dei principi e delle virtù» y de los movimientos de las «cose informi» como las «passioni» que no tienen «nessuna figura» y no pueden actuar con «nessuna macchina». En el Vico anterior a las Scienze nuove los conocidos símbolos cartesianos del «orologio», del «seme» y del «tronco» (que unen el modelo mecánico al vitalismo de matriz investigadora) son contrarios al reconsiderado valor de la metafísica en función ética: «Bisogna dunque che quella virtù della realtà fisica ci sia data dalla metafisica; altrimenti come potrebbe Dio essere la somma di tutte le perfezioni?»24 De ambientes culturales frecuentados por el filósofo de la Scienza Nuova surgen una traducción italiana del tratado de las Passioni25 y 24 Lettere cartesiane a una signora (entre la primavera y el otoño de 1728) escritas por el abad Niccolò Giovo, un literato exponente del círculo del duque de Laurenzana, Niccolò Gaetano d’Aragona y futuro custodio de la Biblioteca Spinelli del Príncipe de Tarsia26. Dispuestas en 22. G. Vico, De nostri temporis studiorum ratione (1709), en Id., O, t. I, pp. 100, 101 (rist. anastatica con introducción a cargo de F. Lomonaco, Napoli, Scripta Web, 2010). 23. Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., p. 22. 24. G. Vico, De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda (1710), en Id., Opere filosofiche, cit., p. 88. Cfr. S. Contarini, La tela di ragno e la farfalla (…), cit., pp. 54-64. La reconstrucción del tema en Vico lo limito al escrito de 1710, que conoce importantes articulaciones teóricas incluso en las Scienze Nuove, como testimonia la literatura crítica conocida (de Corsano a Semerari, de de Giovanni a Badaloni, de Ajello a Torrini y Nuzzo). 25. A 1728 se remonta la inédita traducción italiana (anónima) del tratado cartesiano, señalada por Garin (y después por Torrini, Nuzzo e Borrelli); se encuentra al inicio de un códice de misceláneas de finales del siglo XVII que se titula La Filosofia Morale del Sig.r des Cartes intorno alle passioni dell’Anima e con tal’occasione di tutta la natura dell’uomo, en Biblioteca Nacional de Nápoles “Vittorio Emanuele III” [en lo sucesivo se cita con BNN], ms. XIII G 20, cc.22+85. Si la «Prima parte» («Delle passioni in genere») comprende los 50 artículos del texto original, la segunda concluye con el penúltimo artículo. Una descripción del manuscrito – realizado probablemente como texto para estudio privado – se encuentra en apéndice a la contribución de M. Rascaglia, La lezione cartesiana al tempo dell’Accademia Medinacoeli: alla scuola del “gran filosofo renatista”, en Dalla scienza mirabile alla scienza nuova. Napoli e Cartesio, cit., p. 185. 26. Señaladas por Ferrone (Scienza Natura Religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Napoli, Jovene, 1982, p. 496) y por Nuzzo (Verso la «Vita civile». Antropologia e politica nelle Lezioni accademiche di Gregorio Caloprese e Paolo Mattia Doria, Napoli, Guida, 1984, p. 79 y Descartes nella cultura napoletana tra ‘600 e ‘700, en Cartesiana, 21

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página entera, el texto de las cartas contiene, en el margen lateral izquierdo, una síntesis de los argumentos tratados y casi completamente correspondientes al comentario de los artículos cartesianos. De allí surgen las cuestiones abiertas de las relaciones mens-cuerpo: «Qual sia la potenza dell’Anima (…) rispetto del Corpo»; «come l’Anima immaginar possa, e muovere il Corpo»; «come à tutte le parti del Corpo l’Anima unita sia». Luego se toma en consideración la función de la Glandola pineale, «spezial sede dell’Anima» que con el cuerpo se une «ad operare», porque «non darsi Anima quantunque debole, che acquistar non possa delle sue Passioni l’Impero». Lo confirma la «maraviglia», privilegiada por sus contramarcas excesivas y tales, que necesitan la intervención de disciplina racional, para que «possa in abito mutarsi, dove la sua correzion si trascuri»27. Del duque de Laurenzana, Niccolò Gaetano d’Aragona, se debe mencionar la colección Degli Avvertimenti intorno alle passioni dell’Animo que ofrece un trato de inspiración humanista-tardía y tendencialmente clásica, sostenida por un esquema expositivo que, al comienzo de cada libro, comenta los filósofos clásicos, de Sócrates, Platón y Aristóteles a Pitágoras y Cicerón, de los estoicos a Epicuro. Las pocas referencias explícitas a Cartesio se concentran en los dos primeros libros, sobre todo para enfrentarlo con las opiniones de Cicerón que «niuna qualità corporea può all’animo attribuirsi» y sostener la adhesión al dualismo. Ma come mai questa divina possa, che in noi risiede, si eserciti dentro di noi, è cosa veramente inesplicabile, laonde il Cartesio a gran senno disse, che noi sentiamo in noi medesimi il dolore, ed il piacere, ma non già alcuna delle operazioni principali della mente, quale è il pensare, il discorrere, il riflettere, e simili nostre azioni28. a cargo de G. Belgioioso, Lecce, Congedo, 1992, pp.130-131), las cartas, hasta ahora inéditas (y recogidas en un manuscrito de misceláneas, después en BNN, ms. I E 13), constituyen una exposición exhaustiva del tratado cartesiano sobre el modelo de las cartas cartesianas a Elizabeth de Bavaria. Una detallada descripción se encuentra en apéndice a M. Rascaglia «L’Europa è obbligata molto a Renato». Letture e traduzioni settecentesche, en Dalla scienza mirabile alla scienza nuova. Napoli e Cartesio, cit., pp. 245-246, y también en pp. 230-231. Interesantes noticias sobre Laurenzana las ofrece G. Costa, La cerchia dei duchi di Laurenzana e una collaborazione di Vico, en «BCSV», X (1980), pp. 36-58. 27. Lettere cartesiane a una Signora, en Trattati diversi, fisici, e morali, in ms. I E 13, cit., cc. 49r, 50r, 124v,126r, 43r, 75r. Cfr. M. Torrini, Il topos della meraviglia come origine della filosofia tra Bacon e Vico, en Francis Bacon. Terminologia e fortuna nel XVII secolo, Seminario internazionale (Roma, 11-13 marzo 1984), a cargo de M. Fattori, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1985, pp. 261-280. 28. Degli Avvertimenti intorno alle passioni dell’Animo. Libri IV di Niccolò Gaetano Dell’Aquila d’Aragona, Signore di tutta la Famiglia, A’ suoi Nipoti, in Napoli, nella Stamperia di F. Mosca, 1732, pp. 3, 5. Sobre Platón y Aristóteles (lib. I, p. 6 y ss.; lib. II, pp. 66 y ss., 84 y ss.; lib. III, p. 151 y ss.; lib. IV, pp. 223 y ss., 227, 274), en los estóicos y Ciceron (lib. I, p. 22

En el libro II es interesante una vez más la centralidad asumida por la «maraviglia», término de comparación con los antiguos que no la consideraron nunca entre «le spezie delle passioni dell’animo» en cuanto «atto della mente» y con las modernas tesis de Descartes que «nel libro delle Passioni dell’Animo dice, che l’ammiramento a lui sembra esser la prima di tutte le passioni». Para el autor se trata no sólo de reconocer y acoger la formulación cartesiana que reduce a seis los tipos fundamentales de «affezione», pero introducir un motivo de recuperación pedagógica de los posibles desvíos comportamentales, ofreciendo como punto de referencia los valores de conocimiento de la tradición clásica-humanista: «Se con la maraviglia non si accompagna il desiderio di investigarne la cagione, può prodursi nell’huomo la stupidezza. (…) La maraviglia ancorché apporti molestia nell’animo, pure è cosa commendevole, dipendendo da essa l’acquisto della sapienza»29. En la mitad de los años Veinte del siglo XVIII no se le había escapado a Vico, experto en las «vantaggi» del ars memoriae, contraria a la critica, el sentido de la complicada fase de transición de la cultura napolitana, decidida – después del agotamiento de la experiencia investigadora – a conciliar el estudio del cartesianismo “Físico” con aquel sobre “metafísica” de Renato, que no «fruttò punto alcuna morale comoda alla cristiana religione» como lo atestigua la suerte del tratado sobre las Passioni, más útil «alla medicina che alla morale». En la Academia de Medinaceli que lo acoge por su preclara fama de literato, el autor de De ratione veía representado el cambiado contexto políticocultural. En la voluntad de cultivar las «umane lettere» él identificaba la madura conversión a intereses filosóficos y, en particular, metafísicos que reconocían en el cartesianismo su punto de referencia a la moda, por lo cual «que’ valenti letterati, i quali due o tre anni avanti dicevano che le metafisiche dovevano star chiuse ne’chiostri, presero essi a tutta voga a coltivarle, non già sopra i Platoni e i Plotini coi Marsili (…), ma sopra le Meditazioni di Renato Delle Carte (…)». Lo que explicaba la reacción del filósofo llegado de Vatolla a Nápoles y consciente de estar viviendo no sólo como «straniero nella sua patria, ma anche sconosciuto»30. En la larga y articulada parte de la Autobiogra3 y ss.; lib. II, p. 84 y ss.; lib. III, pp. 152-153, 157, 175; lib. IV, pp. 225, 277). 29. Ivi, pp. 112, 113, 114, 115. 30. Así en Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., p. 22, 28-29, 26. Cfr. G. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, introducción a cargo de F. Lomonaco, cit., pp. 105, 107. Sobre Vico «accademico», después de las agudas páginas de di G. Galasso, Il Vico di Giarrizzo e un itinerario alternativo, en «BCSV», XII-XIII (1982-1983), p. 230 y ss., ver M. Conforti, Echi dell’Accademia Medinaceli nell’Epistolario di Vico, ivi, XXX (2000), en parte, p. 95 y ss. 23

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fía este juicio se refuerza con una lectura que tendrá eco en Giannone antes de aparecer en las conocidas páginas de Genovesi31. En ambos pensadores meridionales el encuentro con Descartes se remonta a los años sucesivos a los de la experiencia académica de Medinaceli y por la intervención del médico Niccolò Cirillo, alumno de Caloprese y de Tozzi al cual sucede en la enseñanza. Fiel a la ortodoxia cartesiana, fue científico abierto a los nuevos temas del newtonismo, incrementando la colaboración con la Royal Society y las «Philosophical Transactions» hasta 1732, año en cual Celestino Galiani lo llama a presidir la Academia delle Scienze32. Por la confrontación con Descartes y en particular con el cartesianismo físico, es estimulante el contenido de las notas a la Opera omnia de Michael Ettmüller, publicada en Nápoles en 1728. A las documentadas investigaciones de Paola Zambelli se debe una precisa investigación sobre los temas y problemas cartesianos en el centro de los comentarios del médico napolitano, enfocada sobre todo en las razones de la explicación de los mecanismos cerebrales de la memoria «Consuetudinis admirandos effectus exponere aliqua ratione is pote31. «Egli, se morte acerba pur troppo ed immatura non avesse resi vani i suoi disegni, avea deliberato (…) di spingere più innanzi le conoscenze intorno alla medicina, prefiggendosi per ultima meta lo studio della morale, fine dell’uomo, ed alla quale deve egli drizzare tutti i suoi studi, che sempre riusciranno vani ed inutili se non saranno drizzati a questo fine» (P. Giannone, Il Triregno, a cargo de A. Parente, Bari, Laterza, 1940, vol. I, p. 300). Cfr., después M. Torrini (Il Cartesio di Giannone, en Pietro Giannone e il suo tempo. Atti del Convegno di studi nel tricentenario della nascita, Foggia-Ischitella, 22-24 ottobre 1976, a cargo de R. Ajello, vol. I, Napoli, Jovene, 1980, pp. 415-430), M. Agrimi, Descartes nella Napoli di fine Seicento, en Descartes: il metodo e i saggi. Atti del Convegno per il 350° anniversario della pubblicazione del Discours de la Méthode e degli Essais, a cargo de G. Belgioioso, G. Cimino, P. Costabel, G. Papuli, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1990, pp. 551, 552. En cuanto a los ambientes genoveses la referencia es a la Scelta de’migliori Opuscoli tanto di quelli che vanno volanti, quanto di quelli che inseriti ritrovansi negli Atti delle principali Accademie d’Europa, concernenti le Scienze e le Arti, che la vita Umana interessano (…). Tomo I, en Napoli, presso G. Raimondi, 1755, «Dissertazione del Sig. Renato Des-Cartes. Sul metodo di ben condurre la sua ragione, e di cercare la verità nelle scienze», pp.148-149, nota: «Non si applicò cartesio alla parte morale della Filosofia, se non circa gli ultimi anni della sua vita (…). Quindi è, che tra le di lui opere filosofiche niente ritrovasi, che giustamente possa all’Etica rapportarsi; mentr’il Trattato delle Passioni dell’animo non è etico, ma fisico». 32. De la ambivalente personalidad de Cirillo, seguidor y crítico de Descartes, ha hablado con agudez R. Ajello, sosteniendo la presencia original de un lenguaje cartesiano por objetivos anticartesianos y, por esto, fuertemente representativo de la variedad de posiciones, de la «diffusione forte e non univoca» del Autor del Discours de la Méthode: «Com’è evidente, del cartesianismo G. P. Cirillo acquisì il mero linguaggio, e l’utilizzò al fine di riaffermare la validità del vecchio paradigma che commisurava il “dovere” all’“esser sempre stato così”, il facere al factum» (Dal “facere” al “factum”. Sui rapporti tra Vico e il suo tempo con una replica a G. Giarrizzo e F. Bologna, en «BCSV», XII-XIII [1982-1983], p. 353). Sobre esta tesis y, más en general, sobre el Cartesio del Cirillo como símbolo opuesto a la filosofía de Locke, cfr. S. Serrapica, La Metafisica come specchio. La controrivoluzione scientifica a Napoli: Vico, Doria e l’Accademia degli Oziosi, en Descartes e l’eredità cartesiana nell’Europa sei-settecentesca, cit., pp. 286-291. 24

rit, qui illum mechanismum ante oculos habuerit, quem nos ex Renato Des-Cartes Memoriae functiones explicaturi, exposuimus (…). Vestigiis enim Cerebro impressis, ac Spirituum per illa motui Consuetudinis vires aptari fortasse haud inepte poterunt». El recurso a los «spiriti animali» es lo que explica las «inclinationes naturales» y las costumbres de los hombres, cuya función entra en juego en el comentario al conocido artículo LVI de De Homine y en las observaciones de Cartesio y La Forge sobre la «cerebri constitutio». Sobre estos dos pensadores Cirillo no duda en emitir un juicio crítico que lamenta la necesidad de precisar los efectos peculiares del alma: Ultima Inclinationum naturalium caussa ex Cartesio sunt Affectus Animae peculiares, quos nec ipse exposuit, nec Ludovicus de la Forge satis cognovisse testatur: nisi per affectiones Animae particulares intellexerit cognitiones ipsius claras atque distinctas, quibus ipsius voluntas fertur potius ad rem unam, quam ad alteram, atque in suis stabilitur decretis. Quidquid autem de hoc sit, id nos hoc notandum necessarium duximus, quod Inclinationes hae naturales et Ingeniorum diversitates non tanti sint, ut non possint ab Anima vinci et superari. Haud enim voluntatis libertati impedimentum ullum facere possunt33.

Aceptada la explicación de los mecanismos mnemónicos a la luz de la compartida tesis de la «ghiandola pineale» como sede del alma, para Cirillo se trata de dejar a un lado los temas de metafísica y concentrar la atención en el aspecto fisiológico de los fenómenos estudiados y en ellos constatar los límites de la posición cartesiana en relación a los problemas de anatomía, considerada, en especial, «novam eamque curiosam cerebri structuram» que «Renatus Des-Cartes (…) imaginatus est»34. 3. En la primera mitad del siglo XVIII la influencia cartesiana sobre el tema de las passioni dell’anima conoce un perfil ético-pedagógico de fuertes acentos por parte de Francesco Antonio Piro, que vivió en Nápoles en calidad de regente de los estudios en el Reale Collegio dei Minimi. Sus Riflessioni intorno all’origine delle passioni. Colle quali s’investiga l’Economia della Volontà umana, secondo i Prin33. M. Ettmülleri Institutionum medicarum pars IV. Hygiene, en Id., Opera omnia in quinque tomos distributa (…). Accesserunt Notae, Consilia, Dissertationes Nicolai Cyrilli (…), Neapoli, ex Officina Typographica N. de Bonis Typographi Archiepiscopalis, 1728, coll. 509-510, nota A, coll. 277-278, nota H. Sobre esta y otras piezas que sucesivamente se nombran se reenvía a la innovativa investigación de P. Zambelli, La formazione filosofica di Antonio Genovesi, Napoli, Morano, 1972, spec. pp. 48-54. 34. M. Ettmülleri Institutionum medicarum (…), cit., coll. 275-276, nota F; coll. 225-226, nota G. 25

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cipj della Natura, e della Grazia, publicadas en 1740, se componen de dos partes, una filosófica y otra teológica, esta última nunca publicada y la primera condenada en el Índice en 1742. El nombre y la obra de Cartesio se evocan en la preliminar y articulada definición de pasión, identificable en todas las ideas que no derivan del uso de la libertad. Desde este punto de vista Piro introduce enseguida su reserva frente al innatismo cartesiano y se acerca a la teoría del origen de las ideas de Locke, porque «l’idee delle nostre passioni» pueden ser mejor conocidas a través de las impresiones y los sentidos del corpóreo que es el elemento de relación entre mundo externo y universo interior. El límite de los cartesianos está en haber confundido la causa con el efecto, al punto de juzgar oscuras las pasiones porque se ignoran sus causas: Ma quando si voglia prendere la pena di considerare attentamente, ciocchè sentiamo passare nel nostro spirito a riguardo di queste sensazioni, ci accorgiamo che troppo chiare, e distinte sono queste idee, le quali diconsi da’ Cartesiani confuse, ed oscure; e dall’essere così troppo chiare, e distinte viene ad essere per loro cotanto tormentata la nostra vita (…). Non debbono adunque tenersi ‘n luogo d’idee confuse, ed oscure le passioni nostre, se pur idee confuse, ed oscure ve ne sono veramente nello spirito (…).

Por eso se puede sostener que «tutte l’idee, eccetto questo atto di volontà, s’egli è libero, sono tutte passioni; come in fatti per tal significazione adotta questo nome di passione a tutte le idee alcuna volta il Cartesio nelle sue lettere». De aquí surge el reconocimiento de la “necessità” de las pasiones, garantía de tensión a la virtud y a la felicidad del hombre que, precisamente en cuanto sujeto pensante, resultaría una abstracción sin las «impressioni veementi»35. El tema y parte de la doctrina de 1740 aparecen propuestos en el más conocido análisis Della origine del male. Contra Baile, en los capítulos relativos a dos pasiones fundamentales (dolor y placer) y al problema de la libertad del hombre. El punto de unión de los temas en discusión es el problema del mal, estudiado desde el punto de vista psicológico-existencial, para llegar a la conclusión que: 35. F. A. Piro, Riflessioni intorno all’origine delle passioni. Colle quali s’investiga l’Economia della Volontà umana, secondo i Principj della Natura, e della Grazia (…), s.n.t. (Napoli, 1740; sucesivamente se cita con Riflessioni), pp. 38, 47, 48. Para documentos y noticias, incluso de carácter bio-bibliográfico, se vea P. Addante, Francesco Antonio Piro. Contributo alla storia della Calabria e del pensiero filosofico del Settecento, Corigliano Calabro, Editrice MIT, 1964, pp. 31-103, 217-221. Al «origine delle passioni» este autor ha dedicado páginas más maduras al tratar de Il movimento antibayliano nel Mezzogiorno d’Italia dal Piro al Genovesi, presentación de A. Corsano, Bari, Levante, 1982, pp. 21-28 y especialmente 117-176. 26

Le passioni umane nel loro rigoroso senso sono le impressioni veementi, che fanno in noi gli oggetti creati, congiunte col piacere o dispiacere. Dico nel rigoroso senso, poiché questo nome di passioni può denotare, e dinota ne’ libri de’ filosofi varie cose. Primo è generalissimo a significare tutte le idee della mente, in quanto che queste non si fanno da noi, ma altronde ci vengono. Secondo a significare le passioni buone e le male, poiché come si dice che s’ama con passione illecitamente il denaro dall’avaro, così dicesi amare con passione Iddio da un Santo a significare la veemenza dell’amore. Terzo a significare così l’abito, che l’atto, cioè una passione abituale, ed una impressione che attualmente si fa sentire. Quarto a significare così le spirituali, che le corporee, poiché sebbene Cartesio, e la comune de’ filosofi intendano per passioni le cagionate dal corpo, e delle quali gli oggetti sono sensibili, pure che possano darsi passioni in puri spiriti, e di oggetti puri spirituali, affermanlo altri. E tutto ciò è per rispetto alle passioni propie della mente; oltre le quali il nome di passione in latissima significatione si dice di ogni essere, delle pietre, della materia Aristotelica etc. che patiscano, non agiscano36

Por todo esto es un juego fuerza para Piro localizar el alma en todo el cuerpo, contestando la solución “compromissoria” de la cartesiana «ghiandola pineale» y reconociendo la positiva contribución de Locke a la definición de la «facoltà di sentire» del cuerpo y de sus cualidades «primarie»37. El concepto de pasiones no pertenece a aquel de desorden ético pero vive de impresiones o impulsos provenientes de los objetos, sin favorecer, claro está, la pérdida de ese carácter de racionalidad que es garantía de norma ética y jurídica para la existencia humana. Estar ligado a los apetitos sensibles es, para Piro, marcado 36. F. A. Piro, Della origine del male. Contra Baile. Nuovo sistema antimanicheo (…), in Napoli, nella stamperia de’ Muzj, 1749, pp. 107, 46. La centralidad de la reflexión sobre el mal moral ha sido subrayada por la intervención (revisión a los citados escritos de Addante) de E. Garin, A proposito di Francesco Antonio Piro, en «Calabria Libri», 9-10 (1984), pp. 35-37. En el cuadro de las relaciones con De Angelis, Concina hasta el Genovesi el tema es dibujado con finura en Dal Rinascimento all’Illuminismo. Studi e ricerche. Seconda edizione rivista e accresciuta, Firenze, Le Lettere, 1993, pp. 163-166. 37. «Ma bisogna però confessare, che la necessità di dover esser mosso il cerebro, o la glandola pineale per farsi la sensazione, non è così ben dimostrata dalla sperienza, che non possa alcuno contrastarla, e volesse supporre, che basti solamente il congiungimento immediato delle particelle, o degli oggetti sensibili cogli organi esteriori de’ nostri sensi; E che per tutt’altro, che per succedere le sensazioni si comunichi da’ sensi esteriori fino al cerebro il movimento; tanto più se si supponga, che l’anima non in una sol parte del cerebro stassene rinchiusa; ma si sia diffusa per tutte le parti del corpo; o che pure ella non sia altro, che ‘l corpo medesimo avente la facoltà di sentire. (…) ‘l corpo ha una giuridizione ben grande sopra lo spirito; poiché per mezzo suo, e per la strada de’ sensi ci vengono le fondamentali idee, e primarie» (F. A. Piro, Della origine del male […], cit., p. 100). Cfr. P. Addante, Il movimento antibayliano nel Mezzogiorno d’Italia dal Piro al Genovesi, cit., pp. 172-173 y, con referencia a la presencia de Locke, pp. 143-146. 27

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por el carácter limitado de la propia condición “naturale”, pero en un progresivo perfeccionamiento ético que es todo uno con el desarrollo lógico de lo real, siendo la virtud manifestación del orden «ottimo» de las cosas. Lo que testimonia la indispensable y vital función de la libertad que para expresarse también en la dimensión del pecado tiene necesidad de los impulsos del amor y del odio, porque «dove non può essere amore, non può essere esercizio di libertà, e non vi possono essere azioni, essendo il fondamento delle azioni (le) stesse passioni». El concepto de voluntad y el de libertad se mueven, en efecto, entre los dos polos de amor y odio que son las pasiones principales e involucran corporeidad y mundo interior. Están en el origen de todas las otras pasiones, revelando la más extensa incidencia en el cuerpo respecto al alma que tiene sólo el poder de disponer de ideas recibidas a través la sensibilidad y los movimientos del cuerpo. El mal como el bien es un acto libre de la voluntad («impulso alla dilettazione») y así debe permanecer en el horizonte de lo humano, evitando considerar la racionalidad una fuerza ciega. Desde este punto de vista si no se puede afirmar que entre la «dilettazione» y el actuar haya un ligamen necesario, destructivo del libre albedrío, es falso sostener que para amar un objeto no sea necesario el impulso a la «dilettazione»38. Al tema se le agrega la discusión sobre la pasión de la «concupiscenza», precedente al placer deliberado y presente ab aeterno en la naturaleza humana, antes del pecado y objeto de la sucesiva intervención de la gracia sobrenatural, ya que «nello stato puro naturale poteva essere superata col soccorso della grazia sola della natura». Según el juicio de Piro «il disordine della concupiscenza, cioè l’amore vizioso delle creature, non è effetto necessario della concupiscenza, ma atto libero della volontà». Así madura la crítica a la teología rigorista del jansenismo que da una valoración negativa de la «concupiscenza», relacionándola con la natural maldad humana, consecuencia del pecado original. Al placer se le debe reconocer la capacidad de mover la voluntad, irremediablemente corrompida y salvable sólo por gracia divina39. Para Piro se trata, en efecto, reconocer que ya en la condición adamita la presencia de la «concupiscenza» es la afirmación de la positiva acción de los condicionamientos sensibles, de los «motivi diversi, e contrari» a su vez condición de posibilidad del libre albedrío entre las distintas 38. F. A. Piro, Della origine del male (…), cit., pp. 98, 103. 39. «Il primo soggetto di tali lamentazioni contro la concupiscenza sarebbe una strana immaginazione di Giansenio, cioè che la necessità di seguire la dilettazione sia solo pena del primo peccato, non condizione naturale (…). Ognuno ritrova nelle sue idee questa relazione tra dilettazione, ed amore, o sia volere, come al contrario tra odio, e dolore; e non solo questo, ma ancora che ciocchè non le piace, non l’ama, e quel che non le dispiace, non l’odia, anzi non può amar quello, né odiar questo» (ivi, pp. 109, 115, 110, 101-102). 28

y alternativas escogencias. El vicio es sólo una posibilidad, no necesariamente causado por la «concupiscenza» que tiene la función positiva de situar a los individuos en la condición de expresar libremente su propia voluntad, en el origen mismo del mal moral40. La dependencia del alma a las impresiones sensibles no es solamente condición típica de la vida sucesiva al pecado original, sino la marca de ese plan de la providencia que, partiendo del estado puro adamita debe, por necesidad moral, atravesar aquel de la naturaleza enferma antes de alcanzar a la naturaleza «riparata» por el doloroso sacrificio de Cristo en un proceso cognoscitivo, en el cual piacere y dolore asumen una función importante y «la mancanza del piacere che io chiamo presentemente la inquietudine è necessaria essenzialmente per l’esercizio della libertà di mutabilità»41. Y es sobre esta «inquietudine» que se apoyará, durante el Setecientos filosófico meridional, el enfrentamiento crítico con el Cartesio metodólogo y “fisiólogo” de las pasiones, complicado, en la mitad del siglo, por los juicios positivos sobre Locke por la crítica al innatismo y sobre Newton por la nueva ciencia experimental galileana y galiana, según un método (matemático) libre de toda acepción metafísica y teológica. Tener unidos estos legados en la imagen de Descartes esfumada en el fermento de sus posiciones y de su fortuna en la edad de las luces (materialista y panteísta, mecanicista y “vorticista” junto a ese platónico y espiritualista) ha sido la tarea de la mente y pluma de Genovesi.

40. Ivi, p. 107. 41. Ivi, pp. 109-110, 121. Después de Addante (Il movimento antibayliano nel Mezzogiorno d’Italia dal Piro al Genovesi, cit., pp. 270-271), el tema ha sido oportunamente repropuesto por W. Caligiuri, Francesco Antonio Piro e la filosofia di Leibniz. Principio di ragion sufficiente e problema del male, Cosenza, Pellegrini, 2004, p. 155 e ss. (y, para la polémica contra el jansenismo, p. 151 e ss.). 29

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I Cuerpo, mente y vida civil en Gregorio Caloprese

No podemos decir que a la activa presencia de Gregorio Caloprese en la cultura de su tiempo haya correspondido una adecuada valoración crítica de sus páginas filosóficas y literarias. Citadas en los más conocidos estudios sobre el cartesianismo italiano y meridional de los siglos XVII y XVIII, reaparecieron a la atención de documentados trabajos monográficos desde hace algunas décadas42. Sin embargo, incluso la más actualizada literatura crítica a menudo se ha revelado encaminada a identificar en el pensador calabrés sólo un testimonio o un simple divulgador de temas y problemas, que tienen en otras voces una más importante expresión teórica. Desde el punto de vista filosófico, la tendencia a ver en él, por una parte, el médico “investigador” del pensamiento metafísico y, más en general, de un cartesianismo “mentalista” por otra, físico-experimental, activo en un hipotético “ventennio libertino” (a partir de los años Ochenta del siglo XVII) 43, ha sugerido recortar espacios críticos privilegiados, concedidos alternativamente a la Lettura sopra la concione di Marfisa a Carlo Magno (1691) o a las Lezioni académicas (1698), a las Spositioni de las Rime de Della Casa (1694) o a las dos Lettere (1698) sobre «invenzione della favola rappresentativa» o sobre las «cagioni de’ fenomeni» en la Solfatara di Pozzuoli. En no pocos casos, la reflexión calopresiana, carente de una configuración unitaria, ha sido confinada en rígidas y abstractas categorías historiográficas como la bien conocida del “precorrimento” (predicción, anticipación profética), de origen neo-idealista44. Además, no puede extrañarnos el hecho que hasta los 42. Después de los viejos e inutilizables trabajos de L. Berthé de Besaucèle, G.B. Gerini y G. Scerbo, cfr. Los estudios del enfoque teórico e historiográfico diferente de Badaloni e Garin, di Ajello y de Giovanni, de Rak y Suppa, di Agrimi, Nuzzo, Torrini y Syska-Lamparska, cit. aquí, supra et infra. Para una reconstrucción actualizada veanse los documentados trabajos de E. Lojacono, aquí citados en la Introduzione. 43. Es la tesis de M. Rak (La fine dei grammatici. Teoria e critica della letteratura nella storia delle idee del tardo Seicento italiano, Roma, Bulzoni, 1974, p. 69 e ss.) que invita a considerar una línea de la «cultura libertina da Caloprese e Gravina sino a Vico» (ivi, p. 126). No carente de forzaturas críticas, esta interpretación – decidida a absolutizar la suerte del cartesianismo meridional en dirección exclusivamente “realista” y “experimental”– ha sido puesta en discusión por E. Nuzzo, Verso la «Vita civile». (…), cit., p. 88 y ss. Superadas e inutilizables resultan las notas de di Maugain y de Cotugno. 44. Al esquema neoidealista clásico del «preannuncio» di Vico se vincula la lectura de P. Giannantonio (Il problema della fantasia nella poetica di Gregorio Caloprese [1962], luego 31

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comienzos de los años Sesentas del siglo XX ningún estudio monográfico haya sido dedicado a los cartesianos meridionales, considerados carentes de autonomía teórica y, por esto, leídos sólo en función de la Scienza nuova de Vico. Desde este punto de vista ha resultado innovador la contribución de la célebre Introduzione a G.B. Vico de Nicola Badaloni quien, en 1961, reformulando la cuestión de las relaciones del filósofo napolitano con los contemporáneos, investigó profundamente sobre los recorridos teórico-historiográficos de la cultura italiana y meridional entre los siglos XVI y XVII, procurando comentarios analíticos a textos y manuscritos ignorados por el “previchismo”. En la renovada coyuntura cultural se ha cuestionado la ortodoxia o heterodoxia del cartesianismo de Caloprese. A propósito, la reciente literatura ha intervenido profundizando y, en algunos casos, distinguiendo los dos motivos fundamentales del juicio badaloniano, según los cuales «l’orientamento generale della ricerca del Caloprese è volto a mostrare i molteplici legami tra corpo ed anima; ciò non toglie però che in ultima istanza quest’ultima si presenti come realtà di dimensione completamente diversa» e in sintonia con una «corrente del cartesianismo, che opera rispetto agli investiganti una radicale modificazione di indirizzo»45. De aquí el documentado compromiso del interprete en reexaminar las páginas calopresianas sobre las relaciones entre ragione, fantasia y passione, sobre el problemático acceso a la verdad a través de las immagini sensibles de la poesía y del mito. en Id., L’Arcadia napoletana, Napoli, Liguori, 1962, pp. 56-99). En ella emerge, en efecto, la naturaleza “ecléctica” del filósofo-jurista calabrés, cercano – en el juicio emblemático de Fausto Nicolini – a Cornelio y Caloprese por la «ripugnanza e antipatia istintive» manifestadas, antes que Vico, «per certi atteggiamenti estremi del cartesianismo nel campo medesimo della filosofia». Los «cartesiani napoletani (…), pure accettando dal Descartes il metodo con tutte le sue esigenze razionalistiche, non riuscivano, per innato buon senso, ad ammettere l’ostracismo che, gallicamente consequenziario, il gran Renato aveva dato alla poesia, all’eloquenza, alla storia, alle antichità, alle lingue morte, all’erudizione» (La giovinezza di Giambattista Vico [1668-1700]. Saggio biografico, Bari, Laterza,1932, p. 116). Decidida a tomar las distancias de esta interpretación es la amplia y conocida investigación de R. Ajello, convencido que «un’ortodossia cartesiana sarebbe in ogni caso difficile da indicare», considerada la «estrema varietà degli interessi», las influencias de las tendencias antidogmáticas y «eclettiche», la «disponibilità dei cosiddetti cartesiani a recepire indicazioni e contributi dagli autori più diversi» (Cartesianesimo e cultura oltremontana, en Pietro Giannone e il suo tempo. Atti del Convegno di studi nel tricentenario della nascita, a cargo de R. Ajello, Napoli, Jovene, 1980, vol. I, pp. 132, 131, nota). 45. Cfr. N. Badaloni (Introduzione a G.B. Vico, cit., pp. 269, 266) que ha unido el «cartesianismo ortodosso» de Caloprese a la metafísica de Descartes, asimilando, sin residuos, las posiciones del filósofo calabrés y las de Gravina, cronológicamente invertidas: «La figura del Caloprese si dispone dunque sulla stessa linea del Gravina; dal Caloprese e dal Gravina nasce la rivalutazione della metafisica cartesiana(…)» (ivi, p. 272). Para un reconocimiento crítico-historiográfico de carácter general se vea M. Torrini, Cartesio e l’Italia: un tentativo di bilancio, cit., pp. 213-230. 32

La reproposición de los escritos publicados e inéditos del filósofo de Scalea, en el 350° aniversario de su nacimiento46, ha sido útil para regresar a un motivo de seguro no desconocido a la literatura actualizada, mas sin embargo, todavía fuente de equívocas interpretaciones: el choque con los intereses de poética y crítica literaria, extraños a los contenidos de la filosofía de Descartes. Si en Nápoles Caloprese se dedicó a los estudios literarios bajo la guía del célebre Giuseppe Porcella y asistió a las lecciones del médico investigador Lucantonio Porzio, en Scalea, en los años de madurez, cultivó prácticas de retórica y de prudencia colmadas de la tradición clásica y humanista, privilegiando «l’esercitazione, che si fece intorno all’eloquenza»47. Exaltar de ella la función significativa recurre a un nuevo instrumento de compresión, para liberar del dogmatismo escolástico contemporáneo y repensar a las lecciones cartesianas, advirtiendo en ellas hasta los límites que habrían podido conducir tanto al racionalismo abstracto cuanto al pragmatismo escéptico. En 1691, en Nápoles, el editor-librero Bulifon, publicaba la Lettura calopresiana realizada en 1690, en la Accademia degli Infuriati sopra la concione di Marfisa a Carlo Magno, contenuta nel Furioso al canto trentesim’ottavo. Era la respuesta a la prelusión realizada por el secretario Francesco Giudice sobre las deformaciones estilísticas introducidas por los modernistas en la elocuencia. La polémica contra las frías y rígidas máquinas retóricas llegaba a revalorar a Horacio y su célebre consejo de alcanzar la naturaleza de la poesía «più tosto da’ vivi, e copiosi fonti della filosofia, che da’ piccioli rivoli dell’arte retorica»48. El recurso a la filosofía se traducía, sobre todo, en la persistente exigencia de un pensamiento libre, de una renovada actitud crítica, encaminado al rechazo definitivo de la retórica tradicional. Por esto podía ser compartida con el cartesianismo la instancia meto46. Pruebas documentadas sobre la fecha de nacimiento de Caloprese – se refieren a 1654 y no a 1650 como generalmente se afirma – se deben a C. Manco, A proposito di alcuni dati sull’età del filosofo Gregorio Caloprese, en «Calabria letteraria», XXV (1977), 1-3, pp. 3942. Sobre el tema se vea A. Mirto, Contributo alla biografia e alla bibliografia calopresiane, presentación de F. Lomonaco, Napoli, Liguori, 2010. 47. Vita, p. 478. La reconstrucción de conjunto de la cultura napolitana en el tiempo de Di Capua y sucesivamente de Porcella se remonta a F. Nicolini, interesado a confirmar las anticipaciones de Vico en Caloprese y, por esto, convencido que la Lettura – junto con las Spositioni de Casa – sea «il saggio più cospicuo di critica letteraria avutosi a Napoli alla fine del Seicento e una delle fonti dell’estetica e, in qualche guisa, anche della pedagogia vichiana» (F. Nicolini, La giovinezza di Giambattista Vico[…], cit., p. 153, ya en Id., Il Vico scrittore, en «Pègaso», II, 1930, 12, p. 646). 48. G. Caloprese, Lettura sopra la Concione di Marfisa a Carlo Magno, contenuta nel Furioso al canto trentesim’ottavo, fatta da Gregorio Caloprese nell’Accademia degl’ Infuriati di Napoli nell’anno 1690. Nella quale, oltre l’artificio adoperato dall’Ariosto, in detta Concione, si spone ancora quello, che si è usato dal Tasso nell’Oratione d’Armida a Goffredo (…), in Napoli, presso A. Bulifon, 1691, pp. I-II (no numeradas) y 11 (en lo sucesivo se cita con Lettura). 33

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dológica fundamental, para reformular los problemas de la crítica literaria moderna. Todo el discurso inicial estaba, en efecto, centrado en la defensa del proyecto de «dispensare le cose secondo l’opportunità della materia, et il divisamento della ragione». A esta última Caloprese, coherentemente, le asignaba la tarea de garantizar universalità y certezza, introduciendo enseguida una reserva de origen cartesiana sobre la incapacidad de adaptación del arte a la fantasia por la ausencia de leggi necesarias para su «perfettione», al punto que «si sperimenta tutto dì il profitto, che da lei si ritrae, esser molto inferiore a quel che se n’attende»49. El objetivo de la Lettura era el de conciliar las razones de un verdadero ejercicio crítico, cuidadoso del contexto de los lugares examinados (la concione de Marfisa) y convencido de la habilidad de Ariosto al escoger los «artifici» más idóneos a la situación representada. El estudio de los «caratteri», basados en la invenzione, era el objeto de reflexión en la primera parte de la obra, la única efectivamente terminada del autor que, en oposición al narcisismo de la poética barroca, no había dudado a revalorar la retórica en cuanto testimonio de la capacidad evocativa e “ingegnosa” del lenguaje, de la fuerza persuasiva de la palabra humana, para lo cual «ciascheduno col proprio ingegno si proveda di concetti, e di argomenti proportionati al suo soggetto»50. Aquí se debe señalar la posición antidogmática de la Lettura que, no sin motivos, citaba en epígrafe al Bacon filósofo de De augumento scientiarum (VIII, 2) como modelo de un nuevo conocimiento fundado en los recursos inventivos del ingenio humano, sobre la acción de aquellas «corpulentissime macchine oratorie» que desde el De ratione del joven Vico serán llamadas para valorar la destinación filosófica de la verdadera retórica51. Si la filosofía quiere liberarse del lenguaje escolástico tiene que aliarse con la lógica moderna del inventio, que ante la aplicación de los procedimientos silogísticos prefiere la búsqueda de significados del auténtico lenguaje poético y de sus expresiones históricas. Por esto el nuevo compromiso crítico se transformaba en la denuncia del peligroso «ricorso a’ precetti datici da’ retori», opuestos al saber poético de Ariosto en la descripción de 49. Ivi, pp. 6, 2. 50. Ivi, pp. 9, 10. 51. G. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 137. A propósito, es digna de nota la observación de Corsano que imputa la erosión de la “categoría” barroca del ingenio a las tendencias “analíticas” postcartesianas confutadas por Vico. En la oración de 1708 él se había comprometido en una «serrata confutazione contro il cartesianesimo “dei metodi e delle critiche”, che non poteva essere che quello del Caloprese» (A. Corsano, Recensione a M. Rak, La fine dei grammatici […], cit., en «BCSV», VI, 1976, p. 212). Sobre la presencia de Bacon en las lecturas antilucracianas en Scalea se vea F. M. Spinelli, Vita, p. 477. Cfr. S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli fra tradizione investigante e nuova scienza civile, cit., pp. 45-46. 34

la concione para «dimostrare la di lei bellezza». Es lo que demostraba la historia íntima de Marfisa, enemiga de Carlo Magno por ignorancia, y sin embargo representada como persona convencida de los errores cometidos y dispuesta honorablemente a corregirlos. Menos simple y natural se mostraba, en cambio, la lectura correspondiente de Tasso que, por despertar en Goffredo sentimientos de misericordia y piedad, retrató de manera artificial e inverosímil a Armida, «tutta timida, e vergognosa». La premisa de este juicio comparativo era el rechazo a una experiencia artístico-literaria, la realizada exclusivamente para «trattenere con vano strepito di parole l’orecchie» e identificada con la literatura de entretenimiento «degli uomini più scioperati». A ésta se oponía la propuesta alternativa de una nueva crítica capaz de revelar la «maravigliosa bellezza» del «nascosto artificio (…) siccome percossa dal ferro la dura selce, dal chiuso seno vive faville di pura luce sparge d’intorno»52. Todo esto ofrecía interesantes estímulos al joven primo y alumno Gravina. El Discorso sopra l’Endimione, publicado dos años después la Lettura académica, fue retomar, casi literal, la instancia polémica del maestro. Al reconocimiento que «ciascuno porta in sé la selce da poter trarne le scintille» – en una parte con significativas asonancias con una página de las cartesianas Riflessioni private – seguía la denuncia de la poética barroca tardía reducida «tutta verso gli orecchi, né di lei si avverte o si cerca di esprimere altro che lo strepito ed il romore di ben risonanti vocaboli»53. También en ese contexto la posición anti-barroca se acompañaba de la constatación de un secular extravío de la «buona poesia» por recuperar, en cambio, a la «scienza», en acuerdo con la general renovación de las «dottrine» modernas. Por eso, a los vaniloquios de las «pure voci» de los retóricos sofistas y gramáticos era necesario oponer la palabra de aquellos que «ardiscono ergere il volo alle scienze» e «spaziare per entro le cose con la scorta della filosofica ragione», siguiendo la lección de 52. G. Caloprese, Lettura, pp. 11, 12, 50, III (no numerada), 40. 53. G. Gravina, Discorso sopra l’Endimione, in L’Endimione di Erilo Cloneo pastore arcade con un Discorso di Bione Crateo (…) (1692), luego en Id., Scritti, pp. 52, 58. «Può sembrare strano – aveva notato Cartesio nelle Riflessioni private – che sentenze profonde si incontrino più spesso nelle pagine dei poeti che nei volumi dei filosofi. Ma i poeti scrivono nell’entusiasmo e nell’impeto dell’immaginazione; e in noi sono nascosti semi di scienza, come fuochi nella selce, che i filosofi estraggono faticosamente con la ragione, mentre i poeti li fanno sprizzar fuori d’un tratto con l’immaginazione, così che risplendono più luminosi» (cit. por E. Garin, Per una storia dei cartesiani in Italia. Avvertenza e Id., A proposito di centenari cartesiani, en «Giornale critico della filosofia italiana» del 1996, cit., pp. 310 e 497). Sobre los diferentes contextos culturales en los cuales actúan Caloprese y Gravina (el académico pro muy libre del uno y el «discorsivo e cortigianesco» del otro) ha escrito páginas interesantes M. Rak (La fine dei grammatici […], cit., p. 166 y ss.), menos felices, a mi juicio, en forzar el racionalismo del segundo y en presentar la scienza de la literatura como «ipotesi conoscitiva dei fatti letterari ad impianto storicista» (ivi, pp. 170-171). 35

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los «greci filosofi» que habían intuido las prerrogativas de la facultad poética y ésta «ridotto a vere cagioni»54. Es posible superar la retórica preceptista sólo colmando el hiato entre ciencia y arte, recuperando la lección del clasicismo al proyecto de una poesía cimentada en sólidas bases teoréticas, en formas de razonamiento chiaro e naturale, liberado de viejos lastres de proveniencia escolástica. Lo que también explica las conocidas razones del “scisma” arcádico de Gravina, su extrañeza a los “sonettini” y al canto de cigarras de la poesía encomiástica de matriz barroca a la cual se opone la actividad del crítico y filósofo Delle antiche favole. También Caloprese se detenía en la tradición fabulista en una carta de 1696 al príncipe de Santobuono, Niccolò Caracciolo, «ragionandogli della ‘nvenzione della favola rappresentativa». La intención no era referirse a todo lo escrito sobre el argumento, sino la de prospectar lo que «coll’aiuto della filosofia, e dell’osservazione su i buoni poeti, mi c’è venuto pensato». Por lo tanto, aconsejaba al interlocutor no extraer de sus páginas abstractas reglas de conocimiento sino más bien verdaderos consejos, impuesto por la «capacità della nostra mente» por no poder «inventare una favola tutta insieme» sin el necesario respeto al «ordine naturale, il quale dee servire alla nostra mente di sollievo, e non d’impedimento»55. Si se había decidido tomar distancia de la vacía crítica retórico-gramatical, la acentuación de las razones filosóficas de la argumentación se finalizaba en el examen de la relación poética y de sus immagini. La auténtica palabra retórica no es abstracta, porque encarna el momento de la expresión apropiada al significado de una concreta situación de vida afectiva. Con esto no se revela la novedad de una teoría de la interpretación de los hechos literarios interesada en profundizar la compleja cuestión de las relaciones entre el ideal retórico de la elocuencia renovada y la filosofía cartesiana de las relaciones entre mente y corpo-passione. Lejos de los criterios extrínsecos del preceptismo tradicional ya la Lettura de 1690 se había detenido sobre el valor del momento representativo del objeto en la imagen evocada por los poetas: «(…) E dicasi con verità, ch’essendo gli uomini composti di spirito, e di corpo, et operando in noi così l’una, come l’altra parte; (…) siamo sottoposti a poter piegare o al vitio, o alla virtù, secondo che l’una, o l’altra parte è di maggior forza 54. G. Gravina, Discorso sopra l’Endimione, cit., pp. 51-52. 55. Gregorio Caloprese all’Illustriss. ed Eccellentiss. Sig. Niccolò Caracciolo, Principe di Santobuono, ragionandogli della ‘nvenzione della favola rappresentativa [Napoli, 30 maggio 1696; en lo sucesivo, Lettera (1696)], en Lettere memorabili, istoriche, politiche, ed erudite. Scritte, o raccolte da Antonio Bulifon (…), t. IV, in Napoli, presso A. Bulifon, 1698, pp. 151, 162, 163. Cfr. R. A. Syska-Lamparska, Gregorio Caloprese al principe Niccolò Caracciolo sulla ‘nvenzione, en «Lingua e Letteratura» (Università Jagellonica), IV (1999), pp. 205-212. 36

(…) perché la forza, tanto dell’una, quanto dell’altra parte nasce dalla vivezza, e dall’efficacia, con la quale rappresentano al pensiero i loro oggetti». Aquí la vieja contraposición de corpóreo e incorpóreo se reformulaba, regulando en ella todas las posibles sintonías con la visión cartesiana. El recurso calopresiano al filósofo de ultralpes maduraba, sobre todo, en la adhesión al dualismo de las sustancias para acoger un nuevo criterio de certeza en grado de resistir a la visión «gradualistica» de tinte aristotélico-escolástica y a las tentaciones del escepticismo libertino. De allí derivan, en plano antropológico, reflexiones originales acerca de la inevitable alternancia de vicio y virtud, según prevalga la «parte ragionevole» o la sensitiva y que los respectivos motivos sean «rappresentati per la fantasia, o per la mente più, o meno vigorosamente». El campo de batalla entre el anima y los movimientos del corpo con sus «spiriti» se transformaba en aquel completamente moderno de la forza de la rappresentazione. En ésta el anima prevalecía como actividad de una interioridad en grado de asumir el mundo externo en el universo del propio significar. La interioridad conquistaba un espacio de autonomía, reflejo del primado mantenido por las «naturali notitie dell’anima» que, en fuerte sintonía con las lecciones de Cartesio, introducían al tema de las passioni. Analizando el comentario de Tasso a la oración dirigida por Armida a Goffredo, Caloprese reconocía en el héroe literario la activa presencia de la compassione, transformada en equívoca por la definición aristotélica que la había reducido a impulso egoísta del «amor proprio», «effetto di viltà, e (…) di consiglio». Reconocidas en el líder cualidades de «fortezza» y «felicità», se trataba, en cambio de contar entre las virtudes la compassione, conforme a la carità cristiana y a todos aquellos que «sono della medesima nostra specie». Aquí la importante contribución a la solución de las equívocas definiciones aristotélicas llegaba directamente del uso de la fuente cartesiana y, en particular, de las tesis expuestas en el artículo CLXXXVII de las Passions de l’âme. Caloprese lo citaba y comentaba para distinguir de la virtud que el filósofo griego identificó con la «magnanimità» la moderna «giusta, e ragionevole stima, che fa l’huomo di se mediante la consideratione di quel (…) fermo proposito di voler disponere del suo libero arbitrio, secondo detta la ragione; la qual cosa, per sentimento di questo filosofo, è l’istesso, che la virtù». No se debe descuidar, en esa argumentación, el original encuentro entre cartesianismo y filosofía cristiana con Agustín y Santo Tomás, mencionados para probar en la compasión la presencia de dos «moti d’animo» activos, que se refieren respectivamente al «appetito» del intelecto y al de los sentidos. La loa expresada por Armida a Goffredo había sido introducida por el poeta para darle voz a la «pietà virtuo37

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sa», prudente y «operante», identificada con una sana pasión, porque estaba guiada por el intelecto para realizar la «somma giustizia», visto que «il regolamento della ragione non cade immediatamente, se non su l’appetito intellettivo, e [da questo] passa al sensitivo»56. Protegido de toda posible reducción a la res material, el valor de la mens humana se iluminaba por el moderno interés por la filosofía en cuanto medida fundamental del acercamiento al texto literario. Como en la Lettura también en las Spositioni (1694) de las Rime de Giovanni Della Casa, la intervención, compleja y atormentada, nacía de la voluntad de di «poter cavare dalla philosophia (…) qualche metodo assai migliore di quelli che si possono cavare da’ retori»57. Comparte y reformula numerosas observaciones fonéticas y métricas, rítmicas y estilísticas, lexicales y gramaticales propuestas en los comentarios de los estudiosos precedentes, la obra de Caloprese se distinguía por un cambio significativo en el método de análisis. Integrando las anotaciones del crítico “investigador” Marco Aurelio Severino, él se valía del concepto de lucidezza, sinónimo de una expresión «dritta, et piana», coherente con «la dispositione de’ concetti (…) secondo il natural ordine eseguita». La intención preliminar era la de precisar las sentencias y las relativas locuciones poéticas aprovechando la posición de privilegio de Casa, quien se había distinguido, entre los petrarquistas del siglo XVI, por expresar «l’operationi interne» vestidas «d’imagini corporee così vive, che arriva a farcele vedere, come se fussero cose sottoposte al senso». Entonces no es la teoría 56. G. Caloprese, Lettura, pp. 67, 65, 76, 74, 75,76, 77, 81, 80, 77. Después E. Nuzzo (Verso la «Vita civile» […], cit., pp. 206-207, pero además las pp. 122-124) se ha detenido sobre el tema S. Contarini (La tela di ragno e la farfalla: Vico e le passioni dell’anima, cit., pp. 68-70), justamente inclinada a distinguir a Vico de la «rilettura metafisica delle Passions (…)» (ivi, p. 66) en la Lettura y en las Spositioni de las Rime de Casa, escritos dedicados a la profundización del «discorso sugli affetti della mente» y, sin embargo, considerados posteriores (sic) a las Lezioni sull’origine degl’Imperj (ivi, p. 67). 57. Así F. A. Gravina, A’ Lettori, in Rime di M. Gio: Della Casa sposte per M. Aurelio Severino secondo l’Idee d’Hermogene, con la giunta delle Spositioni di Sertorio Quattromani, et di Gregorio Caloprese. Publicadas por Antonio Bulifon (…), in Napoli, presso A. Bulifon, 1694, p. VIII (no numerada; en lo sucesivo se cita con Spositioni, después en G. Caloprese, Opere, a cargo de F. Lomonaco y A. Mirto, Napoli, Giannini, 2004, p. 167 e ss.). La «Avvertenza» ha sido republicada en Apéndice al estudio de F. Guzzolino, Gian Vincenzo Gravina in nuove ricerche archivistiche, Castrovillari, M. Postorivo editore, 1993, pp. 83-95 y luego en G. Caloprese, Opere, cit., pp.173-183. Acompañando los textos de 21 sonetos de Della Casa están los comentarios de Severino, de Quattromani y (a partir del IV) las Spositioni de Caloprese, diferenciadas de las precedentes por estar contenidas entre comillas. Sobre las dificultades de la publicación de la obra – que a parte del más amplio proyecto de publicación de los textos publicados e inéditos de Severino – documento notable es el epistolario Bulifon-Magliabechi que apareció en Lettere dal Regno ad Antonio Magliabechi, a cargo de A. Quondam y M. Rak, Napoli, Guida, 1978, vol. I, en part. cartas ns. 116, 118, 160, 161. Al bibliotecario florentino está destinada la epistola de Caloprese, Napoli, 24 luglio 1691: cfr. ivi, vol. I, pp. 223-224. 38

abstracta, sino l’immagine la que crea la inmediata comunicación entre el poeta y el lector de sus versos, haciendo a este último partícipe de una tensión emotiva vivida como parte de ese conocimiento que, descuidados los «primi, et generali concetti», se forma sobre «particolari divisamenti»58. La gran poesía está sobre todo en la capacidad de conquistar la máxima eficacia expresiva a través del momento comunicativo de experiencias e imágenes de affetti. Si es esta la técnica destinada también a garantizar el tejido realístico de la favola rappresentativa al unir «la ‘nvenzione (…) e ‘l particolareggiamento», permanece, sin embargo, ineludible la referencia al criterio directivo del «maturo giudicio», a esa operación mental con la que el poeta reencuentra «i modi, et le vie da particolareggiare le sentenze ridotte all’universale (…) perché (…) si hanno a sciegliere quelli [luoghi], che portano alla mente il concetto generale»59. Son observaciones que destacan la convicción calopresiana de que el juicio sobre la utilidad de cualquier objeto esté indisolublemente conectado a la imagen interior que encierra en sí trazas de la actividad mental. A la variabilidad de un conocimiento probable reaccionan las “certezas” de una mens humana distinta a la realidad material del cuerpo. Sea en este contexto histórico muy propenso a compartir los objetivos del dualismo cartesiano de las sustancias, la crítica calopresiana sugería, en cambio, una búsqueda original no rígidamente intelectualista. Además, el abandono del experimentalismo y del probabilismo metodológico de tradición investigadora no se resolvía en la caída, sin residuos, de la actitud hacia la observación y a la descripción del hecho poético. Prevalecía principalmente, una perspectiva teórica comprometida en el examen de los fundamentos psicofisiológicos de la imagen poética y de su funcionamiento mecánico en los territorios del automatismo corpóreo estudiado en la escuela de Scalea: «Il Caroprese – ricorderà l’allievo Frances58. G. Caloprese, Spositioni, pp. 23, 264, 57. Ejemplares de las distintas dimensiones de lo fantastico e intellettuale son «due descrittioni di tempeste, una vera, et reale, et un’altra fantastica, et metaforica» (ivi, p. 236 y ss.). Para los relieves sobre la lengua y el estilo de Della Casa que Caloprese reprende de los comentaristas precedentes se vean los útiles exempla propestos por G. Gronda (Le passioni della ragione. Studi sul Settecento, Pisa, Pacini, 1984, p. 18 y notas) a pesar de una discutible interpretación general: cfr. Aquí, nota 72. 59. G. Caloprese, Lettera (1696), p. 151 (pero cfr. además pp. 164, 167, 168) e Id., Spositioni, p. 263. Sobre el tema véase M. Rak que lee en el particolareggiamento el acto supremo de la invención literaria y sostén de la «tessitura realistica della favola (…), nel momento passionalmente vissuto» (La fine dei grammatici […], cit., p. 332). Junto con la evidenciada «ottica sperimentalista» (ivi, p. 209) el intérprete reconoce la centralidad de la «operazione mentale» con la cual «il poeta (…) dee cercare di tenere scolpita nella phantasia alcun’attione particolare, nella quale concorrano tutti quegli affetti, di cui egli vuol fare imagine. Perciò che raccogliendo da sì fatta idea i loro propri, et veri delineamenti, può agevolmente conseguire il suo fine, senza haver bisogno d’altri aiuti» (G. Caloprese, Spositioni, p. 265: cfr. M. Rak, La fine dei grammatici […], cit., pp. 208, 209, 211-212, 329 y ss., 332). 39

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co Maria Spinelli nell’Autobiografia – adunque volle dare al giovane una educazione appropriata alla sua nascita, cioè di accompagnar sempre agli esercizi della mente quelli del corpo». Tenemos así un escolar no más propenso a la vida contemplativa ni sólo dotado de mens sino, sobre todo, un individuo nuevo, ejercitado en la virtud de la «fortezza pratica» y de las «eroiche azioni», se descubre en actuar su propia curiosidad, confiado en la posibilidad de una metodología de investigación que los ponga en contacto directo con la realidad observada críticamente por un hombre y no por un «pappagallo»60. Matriz de intuición perceptiva e imaginativa, el cuerpo es el punto de partida de la experiencia literaria con la que el artista construye el propio sistema de comunicación. Pensar no es una vía de acceso al silopsismo, no obliga a vivir aislados del propio yo como entidad pura y separada, sino que exige establecer relaciones con la variedad exterior, para dar espacio a todo lo que se ofrece a la mirada. No se trata de una reivindicación convencional, porque la nueva pedagogía, al renovar profundamente la didáctica contra la prepotencia de la lógica escolástica, estimula la transformación del estatuto epistemológico tradicional, cambiando las verdades absolutas del pasado por una base tejida con datos concretos. Esto es lo que testimoniaba el momento «meccanico» de la formación de la imagen, colocada al centro de los intereses calopresianos «(…) In formarsi l’imagine, che rappresenta l’oggetto della passione, gli spiriti, che da essa riflettono, parte per mezzo de’ nervi vanno al cuore a dilatare, o restrignere i suoi vasi, secondo richiede la qualità di esse passioni, et parte a diverse altre viscere del corpo, o ad alterare il moto del sangue (…) o a spignere dentro le vene altr’humor diverso del sangue, perché in entrando nelle 60. F. M. Spinelli, Vita, pp. 471, 472, 469. Consciente de la decisión de Caloprese de una antropología basada en el automatismo corpóreo y animal de matriz cartesiana es Pietro Metastasio que, en 1766, recordará la atmósfera de las lecciones en Scalea. Cfr. Aquí el cap. V y mi contribución sobre Tra “ragion poetica” e vita civile: Metastasio discepolo di Gravina e Caloprese, en Legge, Poesia e Mito. Giannone, Metastasio e Vico fra “tradizione” e “trasgressione” nella Napoli degli anni Venti del Settecento, a cargo de M. Valente, Roma, Aracne, 2001, en part. pp. 186-187 y notas. Sobre los límites de una lectura dirigida a enfatizar los rasgos de continuidad con la tradición «investigante» y «sperimentalista» son útiles las observaciones de E. Nuzzo, Verso la «Vita civile» […], cit., pp. 96-97 y notas. Documentado y digno de ser discutido es el análisis de Syska-Lamparska (Il “sensismo sublime e razionale” di Gregorio Caloprese, en «Studi filosofici», XXIII, 2000), dispuesta, por un lado, a reconocer en las Spositioni, «entrambe le tendenze, razionalistico-mentalistica (…) e sperimentale-empririca» (ivi, p. 19), por otro, decidida a subrayar que «l’empiria (…) e lo sperimentalismo (…) si pongono alla base dell’operazione critica (…)» (ivi, p. 22), mientras que el mentalismo se debería referir al último Caloprese, el filósofo y político de las Lezioni que «teorizza la forma dell’assolutismo» (ivi, p. 18): «Quello calopresiano è un sensismo poetico formatosi come teoria del presentarsi empirico dei fenomeni naturali alla percezione sensibile»; un sensismo, sin embargo que abandona el «naturalismo deterministico» e impone una relación conciliadora con la actividad racional, al punto de inducir el Autor a definir la poética calopresiana con «un ossimoro: sublime e razionale» (ivi, p. 23). 40

cavità del cuore, s’accenda in guisa tale, che possa somministrare per mezzo del suo girevol moto alla fantasia spiriti, che siano acconci a mantener vive l’imagini, dalle quali hanno origine i moti del cuore»61. Al modelo de la vieja fisiología de los humores se superponía la moderna transcripción corpórea basada en el mecanismo cartesiano y destinado, en ámbito poético, a introducir novedades significativas. Por otra parte, a quien observaba la dificultad –históricamente cierta– de referenciar a Casa la filosofía cartesiana, Francesco Antonio Gravina aclaraba «a’ lettori» delle Spositioniche il commentatore calabrese non aveva mai inteso attribuire al poeta la spiegazione in versi del pensiero di Descartes; piuttosto se n’era servito per «render ragione del bello, et del buono, che in esso si trova, mostrando sul finto quel che i philosophi mostrano nel vero». El pensador francés, entonces, se recordaba explícitamente para facilitar la distinción en teoría entre la actividad del poeta, encaminada a expresar libremente las «passioni dell’animo», y la del expositor que, siguiendo las «cagioni de’ loro movimenti», podía servirse de la «dottrina di Cartesio, et d’altre sue proprie speculationi»62. Más tarde Vico, tratando, en la Scienza nuova (1744), las «pruove filosofiche per la discoverta del vero Omero», retomará el tema para distinguir, según él, las prerrogativas de la facultad poética que «deve profondarsi dentro i particolari» da quelle della metafisica che «astrae la mente da’ sensi»63. Sin embargo, aquí maduraba la definitiva independencia del horizonte cartesiano, presente en cambio en las páginas de Caloprese, cuando unía la «forza della phantasia» al indispensable «aiuto del discorso, et dell’intellettuali, et philosophiche ragioni (…) in render ragione de’ poetici componimenti». De ello resultaba una reflexión absolutamente original, marcada por una ambigua, interesada valoración de la ragione y de la fantasia en sus respectivas funciones cognitivas. Entender el hecho literario de una manera no más ornamental, significaba valorizar el momento dinámico y creativo de la «poetica fantasia», identificada con aquella «virtù del parlare, per mezzo della quale si spiegano le cose con concetti, et parole tali, che habbiano forza di destare la fantasia a farne immagine, 61. G. Caloprese, Spositioni, p. 69. Anatomía, psicología y fantasía en la crítica calopresiana están al centro del agudo estudio de Lamparska (Gregorio Caloprese e il Petrarca, in Studies for Dante. Essays in honor of Dante Della Terza, a cargo de F. Fido, R. A. Syska-Lamparska y P.D. Stewart, Fiesole, Cadmo, 1998, pp.186-191), comprometida a enfatizar la influencia de los investigadores en el Spositore (ivi, p. 174 y ss.). De la misma autora también se debe ver la informada monografía sobre Letteratura e Scienza. Gregorio Caloprese teorico e critico della letteratura, intr. de F. Lomonaco, Napoli, A. Guida, 2006. 62. Así F. A. Gravina, A’ Lettori, in Spositioni, pp. IX, X, XII (no numeradas). 63. Principj di Scienza Nuova di Giambattista Vico d’intorno alla comune natura delle Nazioni in questa terza Impressione dal medesimo Autore in un gran numero di luoghi corretta, schiarita, e notabilmente accresciuta (1744; en lo sucesivo con la sigla Sn44), luego en O, t. I, p. 828. 41

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et dargli corpo, et ancor moto talvolta»64. Con esto caía definitivamente toda forma de perceptismo abstracto, ya denunciada en la Lettura de 1690, enfatizando precisamente las prerrogativas de la actividad fantástica incluso si «occupata da falsa immagine». Pero lo que cuenta aquí es que esa actividad sea ya definida en su fuerza representativa y sintonizada en el giuditio del poeta, en grado de distinguir «l’ultime differenze del buono, e del reo»65. Una afirmación reforzada en las Spositioni que de la fantasía llegarán a tratar como de una potencia dotada –al igual que el intelecto– de «conoscimento», para «soggiogare», moderar y ordenar las pasiones. La acción de la immagine a través de lo fantástico se relaciona con la fuerza de la representación que se acompaña siempre a un consenso o disenso. Es decir, existe una afinidad profunda entre los movimientos de la fantasia y los juicios del animo que formula determinadas valoraciones y promueve las afectividades relativas. Por eso, los «sentimenti» que acompañan la fantasía y que alteran los cuerpos son, al mismo tiempo, movimientos regulados. En fin, se trata de reconocer estructuras constantes en la expresión poética, objetivo de una actividad en la cual el cuerpo es modelado en coherencia con el ánimo que lo alberga. En tal consideración es todavía muy marcada la fidelidad a la visión cartesiana, hecha explícita por la adhesión a la tesis de la separación de las sustancias (incorpórea y corpórea) que Caloprese encuentra confirmada en el artículo II de las Passions como premisa de la posibilidad de distinción y conocimiento de las pasiones. Del resto, él sabe que la nueva física puede expulsar de la naturaleza de los cuerpos toda forma de inteligencia y de voluntad, porque mens y voluntas del hombre son irreducibles al movimiento del cuerpo. Así, de su definición se debe excluir cualquier recurso al mundo de la res extensa que se arriesga obstculizar la teorizada condición de permanencia, continuidad y autonomía de la res cogitans. La exterioridad de la ratio a la macchina justifica la atribución de un significado instrumental a las funciones del cuerpo, salvando las prerrogativas de las pasiones que, en Cartesio, son y permanecen, no casualmente, las del alma. Sin embargo, en Caloprese la distinción entre corpóreo e incorpóreo nunca era rígida ni absoluta. Lo imponía el campo (poético) específico de aplicación y, en éste, el complicado significado de la fantasía que las Spositioni no dudarán reproponer también como «potenza corporea». No es irrelevante, en efecto, notar que Caloprese llega a esta definición desde la comparación de dos textos de Bembo y de Casa, subrayando en un soneto de este último (Sagge, soavi, angeliche 64. F. A. Gravina, A’ Lettori, cit., pp. XII (no numerada), 42. 65. G. Caloprese, Lettura, pp. VI, V (no numerada). 42

parole) el carácter predominantemente poético, encaminado a narrar «della sapienza, et dell’honestà della sua donna, non già come philosopho, ma in quella guisa, che a’ poeti sta bene; cioè con obligo di intenderle sottoposte alla phantasia; essendo la phantasia potenza corporea anzi che no (…)». Con esto el intérprete podía atenuar las consecuencias del dualismo cartesiano en ámbito literario y «far da se molte altre speculationi». Sin embargo, más que la convergencia o, por el contrario, la rígida separación entre las sustancias, el estudio de la fantasía ofrecía la prueba de la unión entre los movimientos de las pasiones y los atributos de la mens. Esto era lo que invitaba a sostener el comentario al soneto Casiano sobre la gelosia. Si la interpretación de Descartes se había concentrado en la dimensión del timore, la calopresiana encontraba, en esa pasión, todo el poder de la fantasía capaz de atraer sea la parte inteligible como la corpórea, generando «in gran copia spiriti» e imágenes «fortemente vive, et vigorose» que hicieran «riflettere gli spiriti, et spignere al cuore, et a quelle parti, che mandano il sangue adattato al nutrimento delle passioni»66. Son observaciones importantes, porque enfocan el nexo entre las fuerzas de la representación y la aparición de las immagini y de los Segni, llamando la atención sobre la actividad interior traducida en el lenguaje del cuerpo. Al «giudizio» del intelecto se unen nuevas fuerzas que presiden la representación: immaginazione e fantasia, expresiones completas de Segni impresos en los cuerpos, para hacer evidente el complejo juego de los sentimientos. No más pars inferior del alma, como sostiene Aristóteles, la fantasía introduce en ésta imágenes y pasiones, identificándose con la facultad que «più si accosta al materiale del corpo»67. La sabiduría poética se identifica con una actividad en que mens y corpo constituyen un centro de enegia, la misma que el teórico de la invenzione della favola rappresentativa verá en acción en los «buoni poeti», dotados –como Terenzio en Andria– de la «necessaria evidenza» para narrar «le cose con le loro circostanze più minute, in modo, che non solo ci paia di sentirle con l’orecchie, ma divederle con gli occhi»68. 66. Id., Spositioni, pp. 234, 133, 76 y F. A. Gravina, A’ Lettori, cit., p. IX (no numerada). Sobre el tema de la «gelosia» en Cartesio y Caloprese veanse los citados estudios de E. Lojacono y S. Serrapica (Note napoletane alle “Passioni dell’anima”), en «Giornale critico della filosofia italiana» de 1996, cit., pp. 439-441 y notas, 481 y nota. 67. «Formata (…) nella fantasia l’imagine dell’oggetto, incontinente si sente prima nel cuore, et poi in tutto il resto del corpo il senso, et il moto delle passioni. (…) Né qui terminano i loro movimenti, ma dal cuore al capo con nuovo impeto ritornando, rinvigorendo le già compite imagini, et di nuov’altre fantasie riempiendolo; non pure la prima passione nutriscono, ma nuove altre ne destano» (G. Caloprese, Spositioni, p. 68). 68. G. Caloprese, Lettera (1696), pp. 169, 173. El tema de la «energia» recurre en la lectura de A. Pepe (L’estetica del Gravina e del Caloprese [1923], luego, en un pequeño volumen autónomo, con la revisión de Croce y otros escritos, Napoli, G. D’Agostino, 1955) que llega a definir al literato de Scalea «l’esteta dell’energia» (ivi, p. 17), pero al interno de una inter43

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No obstante las afinidades notorias de tales juicios con las tesis de Gravina, la definición de la fantasía en los dos estudiosos permanecía fuertemente diferenciadas. Estimulado como Caloprese de la intención de exigir a la filosofía un principio y un método distinto al de la retórica preceptista, el autor de la Ragion poética se inclinaba por una más destacada y objetiva representación, comprometida a considerar la poesía como un producto de «ragionamento», a señalar en ella significados y valores de naturaleza intelectualista. Después de la rígida formulación clasicista de los Opuscula (1696) y las oscilaciones interpretativas del Discorso sopra Endimione, la reflexión sobre los objetivos de la poesía vulgar –en el Discorso delle antiche favole (1696) y después, en la Ragion poetica (1708)– favorecía la elaboración de una nueva «scienza della poesia», síntesis del clasicismo y racionalismo, inspirada en las «opere greche» pero valorizada por la «idea eterna di natura» y regulada por la ragione69. Gravina hacía de la idea el motivo dominante de su argumentación, convencido de que los sentidos no pudiesen «imprimerci la cognizione delle cose singolari, senza la riflessione della mente, onde è prodotto l’assenso ed è generata l’idea universale, ch’è poi seme della scienza». La supremacía de la actividad mental ordenadora demuestra la presencia y la original reelaboración de las temáticas del platonismo neoplatónico, armonizado con la educación cartesiana de Gravina para valorizar la referencia a los orígenes del conocimiento humano. En ésta, la fantasía es una actividad de la mente, partícipe de ese destaco de la naturaleza que es prerrogativa de un acto cognoscitivo asimilado a la luce y a a la grazia divinas. En cuanto creación, la poesía no es una representación falsa de la realidad sino una finzione, que se genera de un acto reflexivo de la mente humana que, «astraendosi dal vero, s’immerge nel finto e s’ordisce un mirabile incanto di fantasia». Consciente del dualismo de natura e idea, madre una de las «cose vere», la otra de las finte, el autor de la Ragion poetica lo resolvía en la mens, «dentro la natura istessa, ove è contenuto quanto col pensiero ogni mente, o intendendo o immaginando scolpisce»70. A esta expresión se refería la escogencia de considerar la imaginación como una modalidad del pensamiento, dotada de función cognoscitiva autónoma. Era esta una interpretación “menpretación agiográfica, con tendencia en el plano historiográfico a sostener el “preannuncio” de la estética de Vico y de la desanctisiana (ivi, pp. 12, 13). 69. G. Gravina, DRP, p. 199. Para la compleja definición de fantasia en el Discorso graviniano cfr. C. Cantillo, Storicità e mondo umano nell’estetica di Gravina, en G. Cacciatore, G. Cantillo y G. Lissa (a cargo de), Lo storicismo e la sua storia. Temi, problemi e prospettive, Milano, 1997, pp. 71-72. Sobre el cartesianismo de Gravina reenvío, también para la correspondiente literatura crítica, a mi volumen, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, Napoli, La città del sole, 1997, en part. p. 15 y ss. 70. G. Gravina, DRP, pp. 215, 202, 200. 44

talista”, ciertamente muy distante de la de Vico que, en una Orazione de 1727, repropondrá la tesis graviniana, pero en términos y prospectiva teórica diferenciados, preocupado, en el elogio de la virtud ejemplar de la difunta, rechazar una lectura basada exclusivamente en la imaginación: «Noi non [la] dipignemmo (…) acciocché la ci imaginassimo, ma la ragionammo acciocché la ‘ntendessimo», de modo que «più sublime e puro del nostro intendimento (…) viva la saggia e forte donna, che tutte le belle doti del corpo, tutti i rari pregi della mente [faceva] con civiltà e gentilezza servire alla pietà che le regnava nell’animo». Documento de la persistente herencia humanista y de la enseñanza retórica, cultivadas por el filósofo napolitano en oposición al conceptismo barroco, la Orazione es de indudable importancia también por el contexto calopresiano, proponiendo un juicio sobre la poética de Casa, admirado modelo de la Arcadia napolitana y elogiado con Petrarca por la «sublimità dell’espressione, con la grandezza del numero e con la severa e grave inarcatura dello stile»71. Aquí, si del filósofo de Scalea se comparte el recurso a la fuente poética del siglo XVI y la adhesión al neo-petrarquismo napolitano, se revela original, sin embargo, el interés por la poesía «sublime», producto natural y espontáneo de la ignorancia de los primeros hombres. Esto es lo que enseñan el tratado del Pseudo Longino y la poesía pasional de Dante, en contraposición al racionalismo dogmático. El verdadero sentido de lo sublime no se alcanza con imágenes y símbolos concebidos abstractamente, sino que nace de la necesidad concreta de establecer nuevas situaciones y relaciones a través de la actividad fantástica e ingeniosa. En la polémica antibarroca Vico, influenciado por la poesía de Casa, se moverá en un horizonte cultural netamente diferenciado del de Cartesio y Caloprese, este último empecinado en demostrar los logros del dualismo en el ámbito poético. En las Spositioni el regreso a la antigua cuestión de las relaciones entre corpóreo e incorpóreo dudaba en resolverse en la supremacía de uno u otro término. La creación literaria no autorizaba, en efecto, a sostener la absoluta racionalidad de la poesía. Confirmando la imposibilidad de separar el momento de la participación emotiva y, por tanto, corpórea de la «organizzazione» de la escritura de naturaleza racional. Además, sostener, al mismo tiempo, la tesis de la dignidad cognitiva de la fantasía en la actividad de «giudicio» de las expresiones poéticas y reconocerles la profunda implicación con el mundo de la corporeidad significaba destacarse de los «molti philosophi [che] hanno divisa realmente la parte intellettuale

71. G. Vico, Orazione in morte di Angiola Cimini marchesana della Petrella, en Ultimi onori di letterati amici in morte (…) (1727), después en Id., O, t. I, pp. 365-366, 356. 45

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dall’appetitiva»72. En esta observación el spositore hacía explícitas las razones de la crisis crítica del cartesianismo en el ámbito poético-literario. Un nuevo tema, hecho no más sólo de mente sino también de corpo y sensibilità, se descubría en el moderno análisis filosófico de los affetti que indagaba sobre las «attioni» y sobre «ogni picciola circostanza», sin la mediación del formalismo vacío de los conceptos y de las «generali definitioni» de los filósofos73. Desde este mismo punto de vista, Caloprese, al abandonar la idea barroca de la poesía como habilidad expresiva exterior y refinada, permanecía fiel al modelo de la lírica petrarquista activo en las Rime. Pero el uso de la tipología casiana y la verificación de su realización en la representación literaria de los costumi y de los affetti humanos conllevaban a un enfrentamiento crítico con las temáticas principales del cartesianismo físico. Especialmente, Caloprese iniciaba un cuidadoso estudio de las Passions de l’âme, deteniendo la atención en los artículos del tratado dedicados a la definición de la gioia y de la tristezza. De Descartes reproducía el contenido del artículo CIV sobre el movimiento de la sangre y de los espíritus de la alegría, centrando a su manera el análisis sobre los movimientos «placidi, et tranquilli» de la sicurtà y sobre los inertes de la tristezza. En la explicación de la fenomenología intervenían los fenómenos físicos de la dilatación o contracción del corazón, la afluencia más o menos importante de la sangre arterial, además de la producción de «spiriti» sutiles e iguales o más «acconci a far moti impetuosi, et violenti»74. Para explicar los caracteres y la dirección de cada efecto 72. G. Caloprese, Spositioni, p. 253. Son nueve los artículos de las Passions citados (de la traducción latina en la quinta edición de Opera philosophica, Amsterdam, Elzevier, 1672) a propósito de las siguientes passioni: «admiratio» (art. LXXII); «amor» (art. LXXXII); «tristitia» (art. XCII); «laetitia» (art. CIV); «veneratio» (art. CLXII); «consternatio» (artt. CLXXIV e CLXXVI); «poenitentia» (art. CXCI); «cordolium» (art. CCIX che nelle edizioni precedenti e successive al 1672 si riferisce alla passione del «desiderium»): cfr. Spositioni, pp. 40, 149, 133, 172, 105, 152, 176-177, 241,49. Cfr., a propósito, las informaciones de G. Gronda (Le passioni della ragione […], cit., pp. 24-25 y notas), convencida que «tra punto di partenza – il testo delle Passions de l’âme – e punto d’arrivo – le Rime – il percorso critico tende (…) a farsi sempre più lasco e tortuoso e a trattenere l’attenzione dello spositore in un ambito di interessi sempre più lontano da Cartesio e dal Della Casa» (ivi, p. 30). Una comparación crítica entre el juicio de Vico y el calopresiano sobre la poesía de Della Casa se encuentra en M. Lollini (Le muse, le maschere e il sublime. G.B. Vico e la poesia nell’età della «ragione spiegata», Napoli, Guida, 1994, pp. 215-216) que, sin profundización alguna de la argumentación propuesta, precisa, en las Spositioni, «una disorganica sovrapposizione di fonte cartesiana tra l’analisi psicologica e la descrizione retorica» (ivi, p. 216). 73. «Le bellezze di sì fatti componimenti non sono da ricercarsi in altra parte, che nella scienza degli affetti; dalla mischianza de’quali nascono queste, che costitutioni d’animo da lui s’appellano. (…) Perciò che dove al Cartesio, come philosopho, considerando l’idee delle cose separate dalla specialità della materia, è bastato dirne i primi elementi, et le generali definitioni; a lui, che, come a spositore di attioni, che in atto succedono, have havuto a considerare le forme contratte a soggetti particolari, è stato bisogno riflettere ad ogni picciola circostanza» (F. A. Gravina, A’ Lettori, cit., pp. VIII, IX, no numeradas). 74. G. Caloprese, Spositioni, pp. 218, 105. Sobre los exempla de la «allegrezza» y de la 46

era necesario el estudio de las estructuras psicofísicas de formación de la imagen que, entrando en la mens, provocaba una reacción de esta última, destinada a modificar la imagen según experiencias perceptivas visibles y dependientes de las diferentes condiciones humanas. Además, ya en el comentario al soneto VII (Io mi vivea d’amara gioia, et bene), el Spositore había reconocido el carácter psicológico de la relación entre inteletto y fantasia que ayudaba a comprender la modalidad de los conceptos en imágenes: «Il primo è, quando si porta al pensiero l’imagine intieramente formata dalla forza de’concetti, et delle parole espresse nel componimento; l’altro è, quando i concetti, o le parole, senza che esse in se contengano imagine alcuna, portano la mente a tal pensiero, che viene da se medesima forzata ad imprimersi di viva fantasia»75. Al centro de la investigación sobre el movimiento de los «spiriti» y de la fantasía estaba la toma de consciencia de la acción de la dinámica de la mens. La capacidad de pensar objetos (poéticos) no vistos antes en imagen imponía asignarle a la actividad fantástica una tensión creativa entre el plano de lo real y el de lo posible, una función de necesaria mediación en el pasaje de la oscuridad del cuerpo a la luz de la mens, desde el momento de la acción espontánea al de la consciencia. Sin embargo, de la teoría psicofísica de las affetti surgían notables ambigüedades que obligaban a Caloprese a regresar sobre las soluciones de Descartes, asegurando a sus páginas un significado filosófico más definido. La spositione del soneto XVII (Io, che l’età solea viver nel fango) se abría con la citación de la reflexión cartesiana sobre el pentimento como efecto de la victoria de la razón sobre los sentidos, para llegar a la definición del alma como forma del cuerpo y «sostanza spirituale». La parte más interesante del comentario tocaba la explicación de un afecto doloroso para el sentido transformado letizia en el intelecto. A propósito, la explicación calopresiana no removía «ogni ombra di difficoltà», documentando, en cambio, cómo el enfrentamiento con el filósofo francés implicase dudas y reservas, inevitables en un análisis dispuesto a utilizar el psicologismo en un ámbito de intereses y experiencias fuertemente marcadas por la especificidad del código poético-literario: «La difficoltà è, che la penitenza nel senso, et ne’ moti del corpo non è differente dalla tristitia; et all’incontro i moti della sodisfattione sono i medesimi della letitia; per la qual cosa, avendo noi altrove detto, che la letitia dilata il cuore, et riscalda, ben«sicurtà» en el regreso calopresiano al petrarquismo de Della Casa cfr., después M. Rak (La fine dei grammatici […], cit., pp. 215-218), R. A. Syska-Lamparska, Gregorio Caloprese e il Petrarca, cit., p. 187 y ss. 75. G. Caloprese, Spositioni, p. 59. 47

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ché temperatamente, il sangue, et la tristitia restringimento al cuore, et freddezza al sangue cagioni, ragionevolmente mi si può opponere, che l’unione di queste due commotioni racchiuda contradittione»76. La crítica de Caloprese altera profundamente el sentido de las soluciones cartesianas, revelando en ellas los compromisos alcanzados en el ámbito de una «filosofia» de sólo principios, indiferente –si no hostil- a los problemas de la poesía. Innegables aporías se manifiestan cuando entran en juego las funciones del cuerpo-pasión. Nace un problema nuevo que cuestiona radicalmente la separación entre res cogitans y res extensa. Si las pasiones son del alma, pero siempre en unión con el cuerpo, la teorizada neutralización del corpo en la macchina no se puede garantizar. El mismo Cartesio advierte la dificultad y la exigencia del perfeccionamiento de sus tesis con la introducción de la célebre, comprometida hipótesis de la «ghiandola pineale». Y son ambigüedades y dificultades que deben ciertamente haber influido en las decisiones teórico-interpretativas de Caloprese. Si él ignora la hipótesis, es en cambio importante el hecho que ninguna de las citaciones explícitas de las Passions de l’âme se refiera a la primera parte («Delle passioni in generale e incidentalmente di tutta la natura dell’uomo»), mencionando la mayor parte de esas definiciones o análisis de diferencias entre las distintas pasiones en el orden de sus «gradi». La mayoría de las veces el spositore se había comprometido en argumentaciones, extraídas de imágenes y temas del texto cartesiano, para después desarrollarse autónomamente sobre las «costituzioni dell’animo» y en particular, sobre «uno de’ più sovrani pregi della poesia (…), la mescolanza di molti affetti in uno aggruppati». El modelo crítico calopresiano maduraba en el análisis de la lírica de Petrarca, tema central de la Spositione del soneto XI (Sagge, soavi, angeliche parole). Aquí, la admiración de la claridad y eficacia del estilo poético introducido por la célebre canción Chiare, fresche, et dolc’acque, se sostenía en la fuerza natural e imaginativa con la que el poeta describe la forma de la “ficción” de haber visto la mujer amada y cantó «la natura dell’estasi» amoroso, haciendo «chiara la mischianza di tutti et tre questi affetti [maraviglia, timore e amore]»77. La originalidad de Caloprese está en haber asumido completamente la distinción-oposición entre las fuerzas de la mens y las del corpo, teorizando, al mismo tiempo, la posibilidad de una unione «tra i pensieri della mente, et i moti degli spiriti» que la buena poesía no puede 76. Ivi, pp. 241, 242. Esclarecedoras son las observaciones de Nuzzo que, al cambiar el enfoque de Marvardi, insiste en la matriz cartesiana de la cultura calopresiana incluso a la luz del «permanere di alcuni tratti generali di continuità (…) tra l’antropologia tardo-scolastica e quella d’ispirazione cartesiana» (Verso la «Vita civile» […], cit., p. 83, nota). 77. G. Caloprese, Spositioni, pp. 39, 148. 48

no reproducir, porque «seguitando le passioni i moti del pensiero, l’istesso ordine de’ pensieri deono tenere nel destarsi». Esta es una reflexión importante que si por un lado confirma la oposición a toda forma abstracta y rígida de dualismo de las sustancias, por otro testimonia – ya a la altura de las Spositioni – la imposibilidad de radicar la crítica calopresiana sólo en el universo de los sentidos. El llamado a la potencia de la fantasía y a la fuerza de las pasiones en la vida del hombre no se desarrolla en la dirección de lo irracional, porque permanece finalizado en la construcción de una dimensión de la interiorità. De las dos direcciones alternativas, abiertas por la investigación sobre las razones de la poética, la de una física de las pasiones, si quiere garantizarse un espacio de consistencia teórica, debe reconocerle legitimidad a la vida interior de la mens y elegir como principio generador de las pasiones «l’idea, che fa la mente delle cose o come buone, o come ree». Por esto, la reconocida conexión entre mente y pasión se doblega ante la identificación de la función autónoma del alma como sustancia espiritual, independiente del cuerpo, capaz de «destare in sé medesima alcune commotioni somiglianti a questi affetti corporei, et sensitivi, senz’altro aiuto, che delle sole idee del bene, et del male». El proyecto calopresiano de describir las pasiones como físico no puede ceder a una reducción psico-fisiológica a la cual referir un cuerpo analizable sólo mecánicamente en sus movimientos. Al contrario, la posibilidad de estudiar científicamente las pasiones se coloca toda de la parte de la subjetividad que precisamente el cuerpo-máquina cartesiano ha legitimado como actividad de «conoscimento, che leva il pensiero dalle cose di fuori, et lo conduce a quelle di dentro»78. El exemplum más representativo de esta perplejidad surgía del análisis de la maraviglia que de la admiratio cartesiana podía compartir la tendencia positiva a incrementar la disposición «all’acquisto delle scienze», pero sin acoger la recomendación, en las Passions de l’âme, de abandonarla lo más rápido posible por cuanto residuo fisiológico de la relación alma-cuerpo79. Contra el gusto barroco agotado en la 78. Ivi, pp. 175, 187, 68, 242, 229. Más allá del teorizado decarte ontológico entre razón y cuerpo, entre sustancia espiritual y sustancia material, se afirma, en el plano antropológico, una atención específica a la fenomenología de sus posibles implicaciones: «Il senso si veste dell’armi della ragione, et sotto quelle si nasconde; perciò che esso non solo ha virtù di spignere impetuosamente l’appetito ad abbracciare il suo oggetto; ma di vantaggio muove la mente a trovare argomenti da far parte i suoi desiderii ragionevoli, et dritti» (ivi, p. 228). 79. R. Descartes, Les Passions de l’âme (1649), art. LXXVI, in Œuvres de Descartes, publiées par C. Adam & P. Tannery, Paris, Cerf, 1947, t. XI, art. LXXVI, tr. it. di E. Garin, in Cartesio, Opere, Bari, Laterza, 1967, vol. II, p. 445: se señala, por último, – por el importante comentario y la Nota itroduttiva (a cargo de G. Belgioioso y J.-R. Armogathe) – la traducción italiana de la versión francesa integral de 1650 confrontadas: Le passioni dell’Anima, en R. Descartes, Opere 1637-1649, a cargo de G. Belgioioso, Milano, Bompiani, 2009, pp. 22912527. Cfr. M. Torrini, Il topos della meraviglia come origine della filosofia tra Bacon e Vico, 49

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ostentación exterior del hecho perceptivo, la crítica calopresiana atribuía a la maraviglia una posición “alta”. La predisponía al encuentro con la mens en su capacidad de formarse «da sé immagine d’alcuna cosa», asistida en esto por la «unione delle specie». El análisis de la expresión de las pasiones estaba dominada por un afecto incorpóreo, destinado de la «natura alla intelligenza delle cose», a la «mente, quasi raccolta in se medesima, (…) tutta intenta a guardar quelle idee, che la phantasia le mette avanti»80. Desde este punto de vista no puede extrañar la sintonía con las tesis de Gravina. En 1696 el autor de la Lettera sobre la «invenzione della favola rappresentativa», identificada en la verosimiglianza, una de las «fonti» de la maraviglia, hacía explícita la referencia al discurso Delle antiche favole. Concordaba con las tesis de «nostro Opico Erimanteo» que al conocimiento sensible había contrapuesto las prerrogativas de la «verità» poética. Por una «occulta virtù» las «cose imitate» atraen conocimientos muy eficaces que aquellos conseguidos por la «sola presenza delle cose vere, e reali» que expuestas continuamente a la vista de todos, no ofrecen estímulo alguno a la mente. La poesía, en cambio, actúa para representar lo naturale en lo finto a través de invenciones e imágenes sustraídas a la acción de los sentidos que no contribuyen a precisar los «caratteri del vero, per la ragione medesima per la quale meno si discernono le lettere quando troppo s’appressano agli occhi». Es necesario, en cambio, imprimir un color de novità que pueda llevarnos a la maraviglia ocasionando en la mens inesperados y útiles momentos de reflexión81. Uno de ellos era estimulado por la pasión privilegiada de amore, porque adecuada – «siccome insegna Renato delle Carte» – a revelar la «maggior (…) virtù» de la maraviglia «propria dell’estasi, la quale (…) separa la mente da tutte l’altre imagini, che ingombrano la fantasia». La lírica del siglo «propria dell’estasi, la quale (…) separa la mente da tutte l’altre imagini, che ingombrano la fantasia». La lírica del siglo XVI de Casa, de acuerdo con la tradición petrarquista, se convertía en lugar privilegiado de comprensión de la función del alma en la búsqueda de una nueva geometría de los afectos, capaz de abrir los confines de la general y confusa contemplación «delle prime idee delle cose» al conocimiento de «quelle molte qualità» que el alma había iniciado oscuramente a distinguir. Formulada en un léxico de fuerte ascendencia cartesiana, la interpretación de Caloprese era, sin cit., en part. p. 272 (con llamados a Cornelio y Porzio, a Di Capua y Monforte, a Sersale, a Egizio y a Doria ¡pero sin referencias explícitas al filósofo de Scalea!) 80. G. Caloprese, Spositioni, pp. 59, 157. 81. Id., Lettera (1696), pp. 152, 153, 154 y DRP, p. 216. Sobre el tema y con referencia a la «questione centrale dell’immagine e della sua comunicabilità» ha insistido M. Rak, La fine dei grammatici (…), cit., pp. 318-324. 50

embargo, original en la elección de conciliar las definiciones del filósofo francés con el «vero amor socratico» y, sobre todo, con la visión platónico-neoplatónica. En el comentario al libro II de las Passions el intérprete recordaba el juicio negativo sobre las «divisioni d’amore», citando, sin embargo, una parte extensa de la obra en que se compartía el diagnóstico que el mal introducido en amor se atribuía a la «molta cupidità, siccome insegna in più luoghi Renato delle Carte, non discorde in ciò da Platone». La misma poética de Casa contribuía a integrar ese juicio, acogiendo la tripartición platónica del amor (celeste o divino, humano o civil, vulgar o bestial) en una revisión del clásico inmune al respeto puramente formal de la tradición82. La redefinición calopresiana de la passione amorosa se convierte en una de las pruebas de la unión de idealismo antiguo y racionalismo moderno, que distingue la original adhesión del filósofo calabrese a los resultados dualistas del cartesianismo. En ningún caso se trata de suprimir el mundo de la corporeidad o el de la mens, sino más bien de encontrar en la natura leyes de valor universal y en la mente el criterio-guía para encontrar el orden y el sentido de las cosas. Y, precisamente en la revisión de Platón, se revela el significado de una gnoseología dirigida a lo costante y regolare en los fenómenos, alejados de la incertidumbre de un conocimiento (investigador) sólo probable, como de la seguridad abstracta de las leyes metafísicas tradicionales. A propósito, puede ser útil regresar a la definición del Caloprese «gran filosofo renatista», presente, como se sabe, en Vico y, luego, en los recuerdos de Giannone y Metastasio83. 82. G. Caloprese, Spositioni, pp. 149, 155, 133-134, 113, 129-131. De la fundación de la «poesia come antropologia» habló A. Quondam (Caloprese Gregorio, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. XVI, Roma, Istituro dell’Enciclopedia Italiana, 1973, pp. 803804), razonando sobre la suerte del análisis petrarquesco de las pasiones de amor, motivo de contraposición al gusto barroco y ocasión de renovación intelectual y social. A la «unione necessaria del platonesimo col cartesianesimo» Francesco Maria Spinelli referirá la opinión del maestro, para el cual «un buono, e vero cartesiano non solamente non dee biasimar Platone; ma per entrar negli intimi penetrali della profonda filosofia, dee seguitar necessariamente questo filosofo, dal quale solo si può apprendere la perfetta unità della mente, e la perpetua divisibilità della materia, della quale ogni picciolissimo grano si può considerare, come un infinito in moltitudine; dalché si vede poi la reale, e sostanziale diversità, anzi opposizione tra queste due sostanze, cioè tra (la) pensante, e la materiale, e da questa l’attività della mente, e la necessaria passività, ed inerzia della materia» (Vita, p. 509). Sobre el regreso al platonismo también se ha detenido R. A. Syska-Lamparska (Gregorio Caloprese e il Petrarca, cit., p. 195 y ss. ), dispuesta, por un lado a sostener que «l’inchino alla tradizione platonica è unicamente formale» y, por otro, a juzgar que «il Caloprese modificava radicalmente il platonismo» (ivi, p. 196); todo para evidenciar, en las pasiones de amor, la caída de las «connotazioni platoniche astratte e ideali» (ivi, p. 197) y para desmentir, indirectamente, ese encuentro de «sensismo sublime e razionale» al centro de los desarrollos de esta interpretación. 83. De Caloprese «profondo filosofo cartesiano» se hablará en la Vita [di Pietro Giannone] scritta [in Savoia] nel castello di Miolans [da lui medesimo e continuata nella Liguria nel 51

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Ésta debe ser profundizada y, sobre todo, contextualizada, porque nace de una revisión de la cultura napolitana postinvestigadora. Vico la proponía en los años inmediatamente precedentes la Scienza Nuova Prima (1725), después de la muerte del filósofo de Scalea (1715), en una página de la Autobiografia no muy conocida, pero rica de preciosas referencias histórico-culturales: (…) Perché Renato, ambiziosissimo di gloria, sì come – con la sua fisica machinata sopra un disegno simile a quella di Epicuro, fatta comparire la prima volta sulle cattedre di una celebratissima università di Europa, qual è quella di Utrecht, da un fisico medico – affettò farsi celebre tra professori di medicina; così poi disegnò alquante prime linee di metafisica alla maniera di Platone -ove s’industria di stabilire due generi di sostanze, una distesa, altra intelligente, per dimostrare un agente sopra la materia che materia non sia, qual egli è ‘l “dio” di Platone – per avere un giorno il regno anche tra i chiostri, ne’ quali era stata introdotta fin dal secolo undecimo la metafisica d’Aristotile. Ché, quantunque, per quello che questo filosofo vi conferì del suo, ella avesse servito innanzi agli empi averroisti, però, essendone la pianta quella di Platone, facilmente la religion cristiana la piegò a’ sensi pii del di lui Maestro, onde, come ella resse da principio con la platonica sino all’undecimo secolo, così indi in poi ha retto con la metafisica aristotelica. E, infatti, sul maggior fervore che si celebrava la fisica cartesiana, il Vico, ricevutosi in Napoli, udillo spesse volte dire dal signor Gregorio Calopreso, gran filosofo renatista, a cui il Vico fu molto caro84.

Al leer bien esta cita, la memoria de Caloprese se comprometía en un juicio profundo y completo sobre la filosofía de Descartes, refiriéndose a propósito al encuentro original del platonismo y la religión cristiana, coherente en Nápoles con la recuperación del Aristóteles platónico frente al averroista en los años de crisis del viejo y nuevo

castello di Ceva] (1736-1737), in Archivio di Stato di Torino, ms. Giannone, mazzo III, ins. 2, luego en Opere di Pietro Giannone, a cargo de S. Bertelli, Torino, Einaudi, 1977, t. I, p. 41. Sobre la definición de Vico, presente, como se sabe, en los testimonios de Spinelli y Metastasio (cfr. aquí nota 296 y cap. V), Giuseppe Giarrizzo ha realizado esclarecedoras observaciones: cfr. Da Napoli a Vienna: il circolo meridionale della filosofia del Metastasio, cit., pp. 111-112. A propósito se nos consienta reenviar a mi ensayo Un “gran filosofo renatista”. Corpo, mente e vita civile in Gregorio Caloprese, cit. (también como Introduzione a G. Caloprese, Opere, cit., pp. 9-36). 84. Así en Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., pp. 21-22. Giuseppe Giarrizzo ha hecho, a propósito, brillantes observaciones: cfr. Da Napoli a Vienna: il circolo meridionale della filosofia del Metastasio, in Legge, Poesia e Mito…, cit., pp. 111-112. En otra prospectiva interpretativa, discutible, se sitúa el análisis de P. Giannantonio (L’Arcadia napoletana, cit.) que ha referido a la definición viquiana «l’errore nel considerare il Caloprese cartesiano ortodosso» (ivi, p. 87). 52

atomismo epicúreo-gassendista85. En la ciudad de Vico el recurso a Cartesio y al cartesianismo meridional de finales del siglo XVII asumía contornos articulados y bien definidos desde el punto de vista de una «metafisica» entendida no como refugio o abandono del mundo, sino como ciencia de los principios esenciales, verdadera vía de acceso al fundamento de la realidad. En las Lezioni dictadas en la Academia de Medinaceli (1698) los temas del renovado discurso teórico de Calaprese se desarrollaban en función del moderno interés a la refundación de la reflexión sobre la vida civil, solicitando, precisamente en ese contexto, someter a una nueva prueba la visión cartesiana. El estudio “analitico” de la política, limitado únicamente a la descripción de inclinaciones y afectos dominados por la lógica del cuerpo-máquina, habría inevitablemente llevado al abandono de los modelos tradicionales de intervención pedagógico-político; abandono inaceptable para los “renatisti” meridionales – como Caloprese, Gravina y Spinelli – que, después de haberse enfrentado con las tesis de los cartesianos ortodoxos de más allá de los Alpes y haberlos utilizado críticamente, permanecían en el espacio teórico a ellos más familiar: el clásico-humanista de la historia iuris y sus prácticas. Los movimientos del cuerpo-pasión, regulados por la “macchina”, se examinan y proyectan en la vida civil, sometidos al dominio de una mens irreducible a la “logica” de la corporeidad. La representación de la imagen-pasión del mundo humano, toda contenida en el alma, implica la necesidad de una pedagogía, de un control de los actos de voluntad dispuesto a transformar la inclinación al análisis psicológico en el proyecto de una ética para la vida concreta del hombre protegido por las pulsiones de su cuerpo e integrado en el pensamiento y en la edificación de sí mismo en la vida civil. Diferente al de la macchina, el mundo interior es aquel de lo universal que puede llegar a la scienza, porque supera, sin anularla, la especificidad de las funciones del cuerpo, contribuyendo a la afirmación del «arte di tutte l’arti, (…) la scienza civile (…) che ordina tutte le cose ai loro fini, per condurre i regni e le città a stato di prosperità e grandezza». Alma y cuerpo permanecen en dos realidades distintas y opuestas según el dualismo ortodoxo de la matriz cartesiana, dos res destinadas a encontrarse en la fase de selección (ética) de los comportamientos y control (político) de las acciones humanas. Este conocimiento sostiene, en Caloprese, la intención de comprometerse en un examen de la «natura dell’uomo» y de los caracteres de la «cos85. Sobre la coherencia del compromiso calopresiano en el rechazo de la tradición autoritaria y en la decisión extrema de una condición libre pero aislada ha escrito una página aguda A. Quondam, Dal Barocco all’Arcadia, en Storia di Napoli, vol. VI, t. II, Napoli, 1970, p. 913. 53

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tituzion d’animo» para precisar los «principii per li quali si muovono ad operare»86. En el interés por lo constante y regolare en las manifestaciones de la vida civil actúa una visión del mundo muy diferente a la de la generación investigadora. Al experimentalismo de esta última, encaminado a comprobar las variaciones de las cosas, se sobrepone un modelo de conocimiento en el cual sólo la actividad de la mens asegura la posibilidad de una verdadera scienza civil. Cuando Caloprese realizaba las Lezioni académicas, el cartesianismo físico y la «morale dei medici»87, introducidos por las Passions estaban ya en decadencia y venían sustituidos por la reivindicada supremacía de la coscenza, por el incondicionado valor de la «scienza di noi medesimi (…) che giova costantemente in ogni tempo, in ogni luogo et ad ogni sorta di persone»88. Desde este punto de vista, el racionalismo cartesiano era llamado para conciliarse con las matrices ciceronianas y humanistas del nexo clásico entre conscientia y sapientia, integrándose con la scienza neoplatónica-agustiniana del yo interior, síntesis de valores humanos y divinos. En la consolidación de esta prospectiva y redactar la propuesta calopresiana, intervinieron importantes exponentes de la academia napolitana, como Agostino Ariani, preocupado, en 1701, por fundamentar la certidumbre de la geometría en la «cognizione di noi medesimi, cioè della spiritualità della nostra mente e delle idee pure spirituali della medesima e della reale distinzione di essa mente dal nostro corpo». Para esto era indispensable separar «il fisico dal metafisico, cioè a dire il materiale dall’intelligibile», porque el devenir auténtico de la ciencia se apoyaba en el «allontanamento dell’anima 86. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii (1698), en Delle Lezioni accademiche de’ diversi valentuomini de’ nostri tempi recitate avanti l’Ecc.° Sig.r Duca di Medinacoeli Vice-Re, che fu del Regno di Napoli. Copiate dall’originale, che si conservava presso il Sig.r D. Niccolò Sersale, en BNN, ms. XIII B 69, parte I, lib.I, cc. 24v, 1r, luego en apéndice a S. Suppa (L’Accademia di Medinacoeli fra tradizione investigante e nuova scienza civile, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1971, pp. 203, 177) y en Lezioni dell’Accademia di Palazzo del duca di Medinaceli (Napoli 1698-1701), t. I, a cargo de M. Rak, Napoli, Istituto italiano per gli studi filosofici, 2000, t. I, pp. 37 y 7 que reproducen, respectivamente, las cc. 37v, 3r del códice español, Madrid, Biblioteca Nacional, ms. 9110 (en lo sucesivo se cita con Lezioni). Los estudios más actualizados han mostrado cómo la influencia cartesiana sobre la cultura meridional del siglo XVIII se haya desarrollado en dirección antimetafísica y antimentalista, incrementando la fundación en términos antropológico-fisiológicos de un nuevo modelo de ciencia del hombre, de una pedagogía política actualizada, en grado de atenuar el enfoque cartesiano y de relanzar los saberes de la tradición clásico-humanista (de la historia de la elocuencia, de la retórica a la «prudenza civile»): cfr. E. Nuzzo, Verso la «Vita civile» (…), cit., pp. 86 y ss., 140 y ss.; Id., Educazione della fantasia e durata delle forme politiche nel ‘primo Doria’. Ipotesi per un’interpretazione della Vita Civile, en Paolo Mattia Doria fra rinnovamento e tradizione, cit., pp. 332-336. 87. Así en Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., p. 22. Cfr. Aquí la Introduzione. 88. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 24r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 203, después en Lezioni, t. I, p. 37 (c. 37r). 54

dall’immagini corporee e dalla cieca corrispondenza de’ sensi»89. A conclusiones no muy distantes había llegado Vico en la orazione inaugurale (1699), cuyo argumento («la conoscenza di se stesso»), inspirado en la célebre máxima délfica, se centraba en la exaltación de las capacidades creadoras de la mente humana. Coincidía, según las enseñanzas ciceronianas – transmitidas por la tradición humanista- con el incitamento a la verdadera sapientia, activa, condicionada positivamente por la presencia del ánimo humano de «tante e così grandi verità innate e, per così dire, suggellate in noi da Dio, prima verità, e che sono chiuse nel nostro animo come scintille sepolte». En el hombre de Vico, liberado de la contingente experiencia sensible, el insistente apelo a la interioridad se convertía en el signo de su íntima participación a la vida de lo Absoluto, certificada por esa filosofía divina que «dimostra con prove la natura divina degli animi nostri». Aquí estaba explícito el llamado a la filosofía de Descartes, utilizada para la demostración de la idea de Dios que el filósofo napolitano exaltaba y exponía casi literalmente, resumiendo el contenido de la Meditatio III90. El presupuesto para todo esto era una antropología original que, sensible a la lección clásico-humanista, se revelaba, al mismo tiempo, libre de las clasificaciones tradicionales, basada en la exigencia de hacer coincidir lo divino con lo racional. La mens puede dirigirse hacia esas verdades inmunes de toda tentación empírica, porque, no obstante las alteraciones provocadas por el pecado, no deja de ser mens, fuerza operante que no ha perdido del todo la capacidad de corresponder a lo verdadero a través de las huellas de las relaciones universales creadas y garantizadas por el Bien Supremo. La auténtica sabiduría implica la participación del hombre en esas verdades eternas que legitiman el sentido de la existencia como deber, es decir, formada en los valores de lo absoluto en la cual la mente humana se reúne como a su principio, «non essendo ella altro che un puro intelletto et una pura volontà, non può di altro bene appagarsi che

89 A. Ariani, Intorno all’utilità della geometria (1701), en Delle Lezioni accademiche…, cit., en BNN, ms. XIII B 73, cc. 44r, 56r, 46r, después en Appendice a M. Donzelli, Natura e humanitas nel giovane Vico, Napoli, nella sede dell’Istituto italiano per gli studi storici, 1970, pp. 165, 183, 169. El tema – también con referencias a la lectura calopresiana – ha sido eficazmente tomado por M. Torrini, Antonio Monforte. Uno scienziato napoletano tra l’Accademia degli Investiganti e quella Palatina di Medinaceli, en P. Zambelli (a cargo de), Ricerche sulla cultura dell’Italia moderna, Roma-Bari, Laterza, 1973, en part. p. 120 y ss. 90. G. Vico, Le Orazioni inaugurali I-VI, a cargo de G. G. Visconti, en Opere di Giambattista Vico, Bologna, il Mulino, 1982, vol. I, pp. 72, 91, 93, 85, 87. Vico cita de Cicerón los pasajes de las Tusculanae (I, 57), extrayéndolos de la edición parisina de 1549: cfr., a propósito, las notas de G. G. Visconti, ivi, p. 92, pero también el correspondiente Commentario, ivi, pp. 217-223. «Intonazioni vichiane» en Caloprese han sido críticamente relevadas por M. Agrimi, Descartes nella Napoli di fine Seicento, cit., p. 561 y ss. 55

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dell’intelligenza della prima verità e dell’amore del sommo bene»91. En la reacción a las peligrosas tentaciones del pirronismo la propuesta «metafisica» de Caloprese será acogida por Niccolò Sersale, para sostener que «sola infallabile verità di Dio» está «nella mente di tutti universalmente sparsa e seminata». Aún más significativa resultará la reflexión de Ariani, convencido de que las ciencias harán las veces «di scala per inalzarci alla conoscenza delle cose celesti e sopranaturali»92. La constatación calopresiana de la «continua battaglia tra la parte ragionevole e la sensitiva» a la luz del acertado descarte ontológico entre sustancia espiritual y res extensa no impide, en la investigación filosófico-antropológica, el reconocimiento de una compleja y original un ione de cuerpo y razón. La corporeità es algo ineliminable de la búsqueda del sentido de la vida civil, porque es causa de radicales y conflictivas diferencias en los hombres, es un impulso indispensable para romper la unidad cosmológico-naturalista de matrices que se remontan al renacimiento, propuesta por la cultura investigadora. En esta perspectiva Caloprese corría el riesgo de adherir a una posición completamente distinta, de las tesis de Cartesio, y escandalosa, cercana a las argumentaciones de Spinoza y Hobbes. Sin embargo, respecto al filósofo de Amsterdam – propenso a identificar en la potencialización de cuerpo y razón la condición necesaria para el desarrollo de una sociedad – el “renatista” de Scalea reaccionaba, recurriendo, a su manera, a Descartes que, en el «controllo» de la razón sobre el cuerpo, había reconocido el momento de la obstensible, indiscutida salvación del yo. La adhesión al cartesianismo ortodoxo y a su visión dualista de las relaciones entre res cogitans y res extensa regía, entonces, la intención de evitar, por un lado, los peligrosos resultados monistas del spinozismo, por otro los límites de una rígida contraposición de las sustancias podía imponer una reflexión de predominante compromiso pedagógico y civil: (…) La nostra volontà (…) è mossa da due amori: con l’uno riguarda i beni dell’animo, con l’altro quelli che appartengono al corpo (…). Ques91. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 6r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 183, después en Lezioni, t. I, p. 14 (c. 11r). 92. N. Sersale, Introduzione all’esame delle scienze, en Delle Lezioni accademiche (…), cit., en BNN, ms. XIII B 71, c. 138v y A. Ariani, Intorno all’utilità della geometria, cit., c. 47r, después en Appendice a M. Donzelli, Natura e humanitas nel giovane Vico, cit., cfr., respectivamente, pp. 145 y 170. Sobre el carácter metafísico del cartesianismo en Caloprese y en Ariani, sobre el acercamiento a «una mente che trionfa nella sua separazione dal corpo» y se entretiene en una «critica del sensismo, dello spinozismo, e soprattutto in una riduzione della scienza all’interiorità della coscienza», ha escrito páginas bien conocidas y agudas B. de Giovanni, La vita intellettuale a Napoli fra la metà del ‘600 e la restaurazione del Regno, en Storia di Napoli, cit., vol. VI, t. I, pp. 445, 446. 56

to è il principio di tutte le miserie e di tutti i mali della nostra vita, la qual cosa essendo stata conosciuta da Pitagora, da Socrate, da Platone, da Xenofonte, da Polibio, da Seneca, da Epitteto, da Plutarco e dai più saggi filosofi del paganesimo, con somma utilità del genere umano hanno posta ogni industria in divertire la mente dalla soverchia applicazione che ha verso cotali oggetti, ed obbligandola a riflettere all’eccellenza de’ beni dell’animo hanno dimostrato, con evidentissime ragioni, che il lor merito è d’esser amati e desiderati sopra tutti gli altri beni (…)93.

Por eso, en las Lezioni, la consideración de la “macchina”-el hombre y el estudio analítico de sus comportamientos, derivados de la unión de la sustancia pensante con la corpórea, no sugerían atenuar los tonos delebrativos de la exposición sobre los altos poderes de la mens. Caloprese se convencía de que una alteración de los confines de la razón cartesiana habría podido introducir un desorden radical en el mundo humano. Por esto, ante el corpo y a su peligrosa exigencia de diversità, buscaba precisar un posible equilibrio en la dialéctica con la mens, encaminada a superar el humanismo retórico de la sapientia, a no seguirla ubicando en el universo de la “cultura” del corpo. Hay, entonces, una verdad de la res extensa que salva del dogmatismo, pero corre el riesgo de volverse estéril mientras no reconozca el verum del alma como criterio mismo de la capacidad de apertura del hombre al mundo civil. Para el reconocimiento de la inclinación y de sus posibles finalizaciones al buen vivir en sociedad ya no son suficientes las leyes del automatismo corpóreo, útiles para explicar la perdurable conflictualidad entre las motivaciones espirituales y los intereses «sensibili». La exigencia disciplinadora y regulativa de los motivos particulares necesita no sólo asumir el cartesianismo dualista, sino la remoción de las costumbres y hábitos de comportamiento contraídos bajo el estímulo de la sensibilidad corrompida: «Io non so vedere – encontramos en la Lezione prima – qual pregio di sapienza e di sottilità e d’ingegno si possa argumentare dal mostrare d’ avere una mente che non sa trapassare i confini del senso. Segno grande di sapienza sarebbe più tosto se col discorso e con la ragione ci mostrassero d’essere arrivati dove non può il senso arrivare»94. La premisa de ese deseo está en el defini93. G. Caloprese, Lettura, p. 65 e Id., Dell’origine dell’imperii, cit., cc. 22r, 4v, 5r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 201, 182, después en Lezioni, t. I, pp. 34, 12, 13 (cc. 33v, 9r, 9v). Es notoria la posición antiespinosiana de Caloprese, autor de una confutación del filósofo holandés, recordada por Metastasio (carta a G. A. Morano, Vienna, 1° giugno 1772, en P. Metastasio, Tutte le Opere, a cargo de B. Brunelli, Milano, Mondadori, 1965², vol. V, p. 167) y confirmada indirectamente por el testimonio de Spinelli (Vita, p. 512). 94. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 4v, in S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 181, después en Lezioni, t. I, p. 12 (c. 8v). Sobre la «unione» de alma y cuerpo 57

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tivo abandono del sensismo de Hobbes, nunca mencionado explícitamente pero evocado en la referencia polémica a la «malvagità d’alcuni autori» que trataron «collocare l’uomo in un stato d’indipendenza» de «tutte le leggi», no «obbligato ad altro che obbedire al proprio volere ed alla propria utilità». Caloprese puede compartir lo que el autor del De cive excluye, es decir, la posibilidad de una transformación interna de las pasiones, preludio de la creación de un ligamen social entre los hombres mantenido no sólo por la fuerza de la espada y de la racionalidad formal de un orden coercitivo externo. Desde el punto de vista antropológico se debe rechazar, con la célebre imagen del homo homini lupus, la tesis de una primigenia pulsión destructiva y cómplice del aislamiento, es decir, la idea de un hombre «a guisa d’un mostro spaventoso formato dalla natura non ad altro fine, che a nuocere altrui (…) che stando di continuo intento all’inganno ed alla frode non si notrisca d’altro che d’odio e di sospetto». En esa visión, el individuo no hace más que perseguir los miles apetitos y pasiones, creyendo valer como hombre, pudiendo, en cambio, perseguir sólo el instante del instinto. Por lo tanto es necesario aclarar que la idea de los «novelli politici», según la cual «l’uomo non have niuna inclinazione ad amare gli altri uomini», es la causa de la destrucción de todas las posibles ventajas de la vida civil y de la verdadera «utilità» obtenida de los «scambievoli beneficii», de la legítima aspiración al amor no egoísta, a la benevolenza que reside en el ánimo humano95. Por todo esto, la polémica calopresiana se desarrolla como búsqueda de los fundamentos de una nueva moral. Lo testimonian las páginas conclusivas de la Lettura de 1690, exaltando el «unico fine di Marfisa», el de la «pura benevolenza» opuesta a la «propria utilità» y probada por el «occulto rimovimento d’ogni qualunque sospetto d’altro fine diverso» por el amor y veneración de Carlo Magno96. Aquí, en la recuperación de los valores de virtù y de giustizia el autor se disponía a acoger la tradición estoica de las tesis de Cicerón que, sin renunciar al ideal del sabio virtuoso e imperturbable en su autoen las Lezioni, en particular en la cuarta, se ha detenido E. Nuzzo (Verso la «Vita civile» […], cit., p. 185 y ss.), para reconocer – en el plano de las «inclinazioni» – la centralidad de la referencia a la ley mecánica de los «automatismi corporei», destinada a «dettare il modello di lettura dei comportamenti umani» (ivi, p. 210), según los principios del cartesianismo «ortodosso» utilizado en clave antropológica y política (ivi, p. 211). 95. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., cc. 1r, 2r, 1v, 7r, 15r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 177, 178, 184, 192, luego en Lezioni, t. I, pp. 7, 8, 15, 16, 25 (cc. 3r, 4v-5r, 4r, 12v, 23r). De un «implicito riassorbimento del pensiero hobbesiano, pur in una tensione platonica» ha hablado con finura G. Ricuperati, La prima formazione di Pietro Giannone. L’Accademia di Medina-Coeli e Domenico Aulisio (1968), después en Id., L’esperienza civile e religiosa di Pietro Giannone, Milano-Napoli, Ricciardi, 1970, p. 19. 96. G. Caloprese, Lettura, pp. 87, 44, 88. 58

control, había ofrecido una lectura dualista de la filosofía (monista) del estoicismo97. Por esto, y no casual, de las Lezioni se repropinía el tema estoico de la existencia necesaria de una ley moral innata en el hombre y coherente con una visión no pesimista de su naturaleza en un orden benéfico del universo, sostenido por una alianza de ragione y provvidenza divina: «Queste leggi della natura o della provvidenza, che secondo Seneca sono l’istesso, abbracciano tutta la scienza morale e civile. In essa si contengono tutte le regole della prudenza, della giustizia, della fortezza, della temperanza, e di tutte l’altre virtù. Da queste leggi (…) s’apprende che noi dobbiamo amare gli altri uomini come noi medesimi, e come uniti nella prima ed universal cagione, ch’è Iddio». Por lo demás, las Lezioni denunciaban, condenándolo, el carácter quimérico y paradojal de la pretensión estoica de amar la virtud «indipendentemente da ogni nostro riguardo, come una cosa ch’è buona in se stessa»98. Resultado de una difícil y dolorosa lucha, la vida moral nunca es algo estático y absoluto. El mal no es el dolor, sino la inclinación a la apatía que priva la vida humana de obstáculos que superar. Por esto, rechazada como inútil la existencia del asceta estoico, Caloprese revaloraba la función de las pasiones como motores de la vida y estímulos para liberarse de la ilusión de poder vivir en un estado de perfección e indolencia. Ya en las Spositioni de 1694, la corrección de los excesos de la ética estoica había impuesto a la reflexión sobre las verdades «innate» reconocer las prerrogativas de la ratio humana y observar que «il vitio ha per confine la virtù, et la ragione è quella, che stabilisce tra loro i termini»99. Máxima expresión de la vida humana, la experiencia moral está inevitablemente expuesta a los ataques de los vicios, y aunque no se doblega ni resulta definitivamente victoriosa, los vicios se imprimen en la virtud misma, porque la natura racional del hombre no excluye sino que acoge lo que aparentemente se le opone. Sin embargo, los deseos irracionales de voluntad desviada adquieren significado y derecho a entrar en el mundo del hombre sólo si cambian radicalmente de signo y colaboran con la virtud para incrementar la «uniformità dell’opere» opposta alla «copia, e [alla] diversità de’ vitii [che] altro non può produrre, che incostanza, et incertezza»100. Por esto, es posible instaurar una alianza entre ragio97. Sobre el tema son de gran interés las páginas de R. Bodei (Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 1991, pp. 210-211) que en el neoestoicismo ha tomado una «compenetrazione tra razionalità e disciplina», una racionalización de la ética y de la política en la doble prespectiva de la renovación de las «gerarchie» interiores y de la reformulación de los intereses del Estado (ivi, p. 235). 98. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., cc. 29v, 27v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 209-210, 207, entonces Lezioni, t. I, pp. 45, 42 (cc. 45v, 42v). 99. G. Caloprese, Spositioni, p. 256. 100. Id., Lettura, pp. 62-63. 59

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ne y passioni, asociando éstas al devenir mismo del yo que en el acto de vivirlas las interioriza y las transforma. En el mundo de la humana ratio éstas pierden la connotación negativa tradicional de obstáculos introducidos por la parte irracional del alma, para asumir la función de verdaderos hitos del actuar en sociedad. En esto el tiempo histórico revela la prerrogativa de traducir vicios y pasiones en virtudes: no es más necesario, en efecto, una analítica o una fisiología de la lucha de las pasiones, sino que ocurre proyectar la dimensión conflictual en la interpersonal de la «politica». A propósito, podría ser suscripta la tesis de Vico que «moderare l’umane passioni e farne umane virtù» no es tarea de los «filosofi monastici, o solitari» sino de los politici101. Decisiva es la contribución asegurada por el consolidamiento de las razones de una ciencia de lo justo y de lo honesto que no debe reducir el discurso político a arte o a técnica de poder. En estos términos se desarrolla la polémica contra aquellos históricos como Machiavelli, acusado, sin haber sido nunca citado, de haber absolutizado su propio diagnóstico sobre el comportamiento de los hombres, de haber reducido la razón de toda acción «o buona, o rea, che sia, a sola astutia, et a meditato disegno d’ingannare il compagno». El hombre no puede limitarse a observar o describir la naturaleza, sino que debe interpretarla y recrearla, realizándose así como sujeto moral. La ética requiere, en efecto, que sea él quien actúe e imponga sus fines. Por lo tanto, es coherente el rechazo a una doctrina de lo utile y de una antropología negativa, de una máxima sólo aparentemente contradictoria del Secretario florentino, «perciò che lasciò scritto in uno de’ suoi libri, che gli uomini non sanno entrare nelle grandi sceleraggini (…), che non sanno, non che non ponno; e co’l biasimo dell’ignoranza venne, secondo il suo costume, ad invogliare, et ad inanimare i lettori a sì fatte imprese». Rota la phronesis aristotélica y la tranquilidad del sabio estoico, con Machiavelli se impone la virtud moderna de los extremos. Los nuevos valores son aquellos dictados por la fuerza, basados en la astucia y el ímpetus que legitiman la ausencia de medida y lo ilimitado del deseo, con base en «una massima molto rea (…) che gli uomini siano tutti malvagi, e scelerati; (…) la qual (…), oltre l’esser lontana d’ogni umanità, ha contrario l’esperienza, e la ragione»102. El enfrentamiento crítico con las tesis de Machiavelli y Hobbes también se desarrolla a la luz de un repertorio argumentativo de co101. G. Vico, Sn44, p. 496. 102. G. Caloprese, Lettura, pp. 68, 63-64. Sobre el tema y, en general, sobre el pensamiento político se vea, después N. Badaloni (Introduzione a G.B. Vico, cit., p. 270 y ss.), A. Mirto, Appunti sul pensiero ‘civile’ di Gregorio Caloprese, en «Il pensiero politico», XIV (1981) 3, pp. 458-466, ahora también en Id., Introduzione a G. Caloprese, Dell’origine degli Imperi. Un’etica per la politica, a cargo de E. Esposito, Milano, Salviati, 2002, en part. pp. 20-34. 60

rriente cartesiana, extraído de los textos del jansenismo francés muy leídos y frecuentados en la escuela de Caloprese. De la meditación ético-poética de los maestros de Port-Royal el filósofo calabrés podía compartir la visión dualista del discurso antropológico y la batalla contra la escolástica y el jesuitismo. La adhesión a los principios de la moral jansenita en las páginas de los «Saggi della morale di Nicolio», comentados y traducidos por los alumnos Gravina y Spinelli103, se expresaba en el compartir una visión no retóricamente optimista de la naturaleza humana, hecha de tinieblas y de pasiones incontroladas, marcadas por una poderosa inclinación al mal en ámbito ético-político y al error en el gnoseológico. En la Lezione terza el escepticismo en el «costante (…) esercizio della virtù» y en la victoria del onesto sobre el utile correspondía a la sarcástica representación – en la Lettera (1696) – de la «corruzione dell’umana natura (…) per se stessa atta a rendere piacevole, e grata la vista dell’altrui difetti, e dell’altrui vergogna»104. En los orígenes de esta desilusionada denuncia, extraída directamente de las tesis del jansenismo, está el derrumbamiento del universo heroico-aristocrático y del correspondiente código moral en el cual incluso Cartesio encontró un válido apoyo a la tesis de la autonomía del querer y de la soberanía racional del yo. El hombre cartesiano domina las pasiones del alma con la energía de una voluntad que sabe imponer la propia jerarquía en nombre de un ideal supremo que coincide con la afirmación de la fuerza y del valor de la mens. La crítica jansenista de la moral heroica tradicional se muestra, en cambio, en un ataque directo a los poderes de la razón moderna, contribuyendo a desenmascarar el amor di sé, sinónimo de puro egoísmo en una naturaleza humana decadente por su propia mezquindad al disfrazar de virtud las pasiones. Potencia deformadora, el amor sui muestra la lacerante escisión del mundo moderno entre las verdades profundas y las máscaras de la existencia superficial, sometidas a las formas «naturali» y corpóreas que la vuelven confusa, incapaz de escapar a la potencia de las ilusiones emotivas. Las sociedades se establecen en un campo de corrupción, en el juego de la oposición entre las pasiones, que está en el origen de las relaciones sociales, desprovistas de un principio interior de bondad y de virtuoso desinterés. Se podía encontrar, en Caloprese, una contención al pesimismo del rigorismo jansenita en la recuperada tradición cristiana que había acompañado la lectura de los escritos de Micole y los de Bossuet y Ba103. Cfr. Aquí el cap. IV. 104. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 14v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 192, luego en Lezioni, t. I, p. 24 (c. 22v); G. Caloprese, Lettera (1696), p. 158. 61

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ronio105. Privilegiar los Essais respondía a las exigencias fuertemente advertidas de preferir al instinto de autoconservación el «desiderio di essere amati». Aquí estaba la raíz fundamental de la vida social que en la obra del moralista francés se reafirmaba como fuerza capaz de contrastar la libido dominandi y de contrarestar el amor di sé, transformándolo en un sentimiento «sage et eclairé», sobre el cual restaurar el orden civil. Caloprese podía compartir esta estrategia interpretativa y conciliar el rechazo de las consecuencias del utilitarismo moderno con la crítica de las marcas de una antropología fundada en el amor sensible y egoísta, premisa del peligroso encerramiento en el éxtasis de una apática introspección resistente a los otros y complacida de su aislamiento. El todo en un apretado enfrentamiento con las tesis de Hobbes, leído y estudiado también por Nicole por la centralidad que, en el filósofo inglés, había asumido el tema del amor sui como fuerza de derecho natural, definitivamente absuelta de la condena agustiniana y, por esto, considerada en toda su valencia de pasión generadora de guerras y desórdenes. No es esta la sede para insistir en cuánto le deba a Nicole la imagen calopresiana del hombre: se trata de un tema largamente adquirido por la literatura actual. Es bueno, sin embargo, subrayar el hecho, igualmente importante, de la influencia del autor de los Essais sobre la reflexión de matriz agustiniana, presente en la cultura francesa católica tardocartesiana. En ella el análisis de los motivos de la naturaleza humana se complicaba con la introducción del tema – central en Malebranche – de la recuperación “provvidenziale” de las inclinaciones egoístas. En la Recherche de la vérité el radical dualismo cartesiano de razón y cuerpo se proponía al centro de una actividad pedagógicamente regulada y encaminada a la obtención de “abiti” útiles a la vida civil. No obstante la acción negativa del amour propre, la naturaleza humana nunca disperde la orientación a la auténtica vida práctica que le garantice la participación al orden como «ordre immuable de la justice» y «principe de toutes les lois divines et humaines»106. 105 Cfr. F. M. Spinelli, Vita, pp. 476-477. Sobre los límites de la acción de renovación emprendida por Caloprese y mantenida «nell’obbedienza e nel rispetto della Chiesa» se vea A. Quondam, Cultura e ideologia di Gianvincenzo Gravina, Milano, Mursia, 1968, pp. 47-48 (mas también cfr. las pp. 45-46 sobre las relaciones gravinianas con el jansenismo) 106. N. Malebranche, Éclaircissements sur la Recherche de la verité (1678), en Id., Oeuvres, édition établie par G. Rodis-Lewis avec la collaboration de G. Malbreil, Paris, Gallimard, 1979, t. I, Eclaircissement X, pp. 912, 913. Sobre el tema se recuerdan las conocidas indicaciones de F. Bouillier (Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, Ch. Delagrave & C., 1868³) que ha identificado en la «alliance de Descartes avec Saint Augustin et avec Platon», el «caractère principal» del cartesianismo de Malebranche (ivi, p. 8). De «accord entre l’augustinisme et le cartésianisme» se ha pronunciado H. Gouhier (Cartésianisme et Augustinisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1978) refiriéndose a la «philosophie de l’histoire de la philosophie sous-jacente à l’oeuvre entière du P. Malebranche» (ivi, p. 154). Sobre 62

En las Lezioni calopresianas la ilustración del nexo providencial de origen malebranquiano expresaba una tranquilizadora instancia ética y civil, depurada sea de los excesos del escepticismo libertino, que del pesimismo trágico de los janseistas. La justificación de las potencialidades negativas de las inclinaciones naturales se resolvía prospectando, por un lado, la inscripción en el orden inmutable y perfecto de Dios y, por otro, la recuperación a la luz de la distinción introducida entre la búsqueda del bene supremo y la del particular. La exigencia dominante era la de una recomposición del orden moral con el físico, para protegerlo de las soluciones monistas y materialistas, inconciliables con los principios del cartesianismo de Caloprese, enfocado en reproponer la alianza con la tradición agustiniana al imputar cualquier mal potencial a la siempre posible desviación de los beni maggiori: «Gli errori che noi commettiamo nelle elezioni delle cose, non nascono perché noi elegiamo alcun male positivo, ma solamente perché, allettati dall’aspetto di qualche picciolo bene, arrestandoci in quello abbandoniamo la cura di seguitare i beni maggiori, o pur come egli dice Santo Agostino, perché facciamo de’ mezzi fine e del fine mezzo»107. La vida del yo resiste sólo si la dimensión providencial interviene para convertirla en verdadera en la continuidad de un tiempo y una historia. El impulso al mentalismo con tonos fuertemente platónicos se conjuga con una decidida crítica antisensista y una original profundización de las relaciones entre alma racional y cuerpo-máquina. La libertad del dominio de los sentidos exige la adopción de una visión teórica encaminada, por un lado, a la celebración retórica de los altos y separados poderes de la mens y, por el otro, dirigida a un efectivo control incluso del hombre físico, de su estructura psicofisiológica través de la selección de elementos presentes en el universo ineludible de la corporeità humana. Las páginas de Malebranche constituyen una fuente acreditada para esta problemática, comprometidas en precisar las soluciones pedagógicas necesarias para introducir vérités incluso la presencia del filósofo oratoriano en la cultura meridional entre los siglos XVII y XVIII además a los bien conocidos pero críticamente superados estudios de Werner y de Lantrua, de Giusso y Del Noce, se recuerden las reconstrucciones de Badaloni y Comparato, de Zambelli y de Garin. En la investigación actualizada de E. Nuzzo (Verso la «Vita civile» […], cit.) la “naturaleza” del regreso a Cartesio en la Nápoles del siglo XVIII está definida «attraverso l’individuazione della ragguardevole “ortodossia”, in senso filologico, della rilettura di alcuni testi cartesiani, o anche, e soprattutto, della larghissima recezione degli autori e dei testi del cartesianesimo tardo-seicentesco, trionfante come un’“ortodossia” in quel periodo in Francia, e più che emblematicamente rappresentato dal nome di Malebranche» (ivi, p. 14, pero también cfr. p. 117 y ss. Para un balance útil de la correspondiente historiografía). Cfr. M.T. Marcialis, Il Cogito e la coscienza. Letture cartesiane nella Napoli settecentesca, en «Rivista di storia della filosofia», LI (1996), 3, en part. pp. 591-592. 107. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 28r, in S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 207-208, después en Lezioni, t. I, p. 42 (c. 43r). 63

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en aquellos que, como los «enfants», muestran escasa predisposición fisiológica para acogerlas108. La mens si no quiere escapar al antiguo y moderno dogmatismo, debe “incorporarsi”, es decir, aceptar la lección del cuerpo que, lejos de obstaculizar las funciones de la ratio, se muestra como su privilegiada vía de acceso, luego de comprobar su idealidad. En Caloprese el desarrollo de esta tesis es asignado también a una meditación de tono marcadamente político. En ella se capta la verdadera utilidad de la experiencia moral y civil contra aquellos que han puesto en duda, con la «divina Provvidenza», los principios fundamentales de la virtud pública en la vida ciudadana, que al abstracto hombre aislado opone al hombre concreto que vive en sociedad: «E nel vero, se gli uomini fussero così rei come vogliono costoro che siano (…), eglino avrebbero ritrovato molto meno di sicurtà e di quiete nelle città che nelle solitudini»109. Vivir la crisi, en el conocimiento como en la moral o en la política, significa caer en el aislamiento, invalidar las razones de las «connessioni» indispensables a la auténtica potenza del hombre que es un concordar juntos, una conquista de la estima de los demás. Lo que sostiene la reflexión calopresiana es, y no casualmente, la pasión del «amore della gloria» que las Lezioni identifican con el sacrificio de la vida de los antiguos héroes romanos, prueba de que las «opere che si fanno per beneficio degli altri» oscurecen cualquier egoísmo. La gloria es la energía personal interior, el código-modelo de las acciones y decisiones del yo, la pasión por excelencia a la cual todas las demás deben estar subordinadas. Marca visible del héroe generoso, comprometido en sacrificarse a sí mismo por 108. N. Malebranche, De la Recherche de la vérité, où l’on traite de la nature de l’esprit de l’homme et de l’usage qu’il en doit faire pour éviter l’erreur dans les sciences (1674-1675), en Id., Oeuvres, cit., tr. it. a cargo de M. Garin, intr. de E. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1983, lib. VI, parte I. Los niños «non sono capaci di verità astratte per via della delicatezza delle fibre del loro cervello. Con gli occhi vedono solo colori, tavole, immagini, ma con la mente considerano le idee che corrispondono a questi oggetti sensibili». La eterna sabiduría «si è fatta sensibile (…), non perchè ci fermassimo al sensibile, ma per innalzarci all’intelligibile (…). Dobbiamo, inoltre, nella ricerca della verità, servirci di qualcosa di sensibile che non ci faccia restare fuori di noi col suo splendore, ma che ci faccia rientrare in noi stessi, che ci renda attenti e ci unisca a quella verità eterna che, sola signora della nostra mente, può illuminarla su qualunque cosa» (ivi, cap. III: «Che uso si può fare delle passioni e dei sensi per tener viva l’attenzione della mente», pp. 562, 563-564). 109. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., cc. 13r, 18v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 191, 196, después en Lezioni, t. I, pp. 23, 29 (cc. 21r, 28r). «Quanto è alla inclinazione che noi abbiamo come parti del corpo civile, altro non mi rimane da dire, se non che ella ha origine da tre fonti. Il primo si è, che quest’union degli uomini tra loro è contenuta nell’ordine della provvidenza; il secondo, che ‘l corpo è sì fattamente organizzato, ch’induce gli uomini a vivere insieme cogli altri uomini; il terzo, che a questa unione dobbiamo esser tirati anche dall’amor proprio. Imperciocché l’ordine delle cose porta con seco, che l’uomo non può essere amico di se medesimo se non vive in amicizia col tutto, di cui è parte, e colle parti che compongono questo tutto» (ivi, c. 31v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 212, después en Lezioni, t. I, p. 47 [c. 48r]).

los demás, esa energía pierde la característica oscura y equívoca del «amor proprio», dominado por el interés y por el puro egoísmo, para convertirse en momento de reconocimiento del yo y de sus posibles relaciones con los demás. Es un amor irreducible a lo dado natural, concebido como lo que da origen a las pasiones y, al mismo tiempo, la libera de los excesos, favoreciendo la comprensión de la historia civil antigua y moderna. Lo confirma, por ejemplo, la biografía de Coriolano que, cuando decide «scioglier l’assedio di Roma», no fue presa de un delirio de omnipotencia, porque se convence de la necesidad de atribuir un justo valor a su auctoritas incluso a costa de la incolumidad personal. El dominio de sí y del propio mundo emotivo, que surge de un cuidadoso ejercicio de la propia voluntas, desemboca en un acto de generosidad, expresión de un yo que, al donarse a sí mismo, da forma adecuada a su existencia en el mundo civil. La potestas pública alcanzada se refleja en la capacidad del princeps de afirmar las propias energías, en dar prueba de sí, no reprimiendo las pasiones, pero controlando de ellas la dialéctica en nombre de un impulso a la vida en común, irreducible a todo deber abstracto. Además, el énfasis de los dispositivos de guía y de orientación a la fenomenología de las costumbres y los hábitos de la «macchina» corpórea madura bajo el estímulo de urgentes y bien definidos intereses civiles. Virtudes y pasiones encuentran un equilibrio en el hecho de querer lo proprium y lo communem, en una coyuntura histórica que –en los años inquietos del decline del imperio español y de la delicada cuestión de la sucesión– invita a reflexionar sobre cuáles máximas virtuosas las città y los regni pueden mantenerse «in istato di felicità e di grandezza»110. Sobre el tema, la meditación calopresiana revelaba una eficaz valencia política, porque sostenida por la intención de compartir posiciones académicas basadas – como las de Sersale – sobre el valor de la unidad del poder político constituido y opuesto a las varias formas de autonomía feudal, causa de verdadera disgregación de la vida pública. De frente a los peligros generados por la «seme della discordia in tutti gli ordini di persone», se trataba de localizar un centro de legitimación formal-jurídico, garantía de certidumbre en la civitas contra el arbitrio del interés privado. La última Lezione ofrecía un modelo de auténtica potestas del soberano, llamado para conciliar, en una unidad indisoluble, la acción de racionalización de los poderes, aún inciertos y precarios, con la moderna facultad de legislar, dado que «gli uomini sin da principio, per cessare d’aver a vivere continuamente in guerra ed in discordia e con timor della propria salute, sono stati costretti a 110. Ivi, cc. 9v, 9r, 17v, in S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 187, 195, luego en Lezioni, t. I, pp. 19, 18, 28 (cc. 16r, 15v, 26v). 65

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costituir persona sopra di loro con autorità di far leggi ed impor pene e premii, affine di obbligare tutti a trattenersi tra’ limiti della giustizia e della onestà: che è quello che costituisce la natura degl’imperii»111. Sólo el derecho, emanación de una auctoritas verdadera y unitaria, está en grado de confirmarse como universalmente eficaz, de transformar los intereses arbitrarios y particulares conciliándolos con los de toda la comunidad. Lo que consiente explicar la fidelidad calopresiana al racionalismo también en esas formas sintonizadas con el dualismo cartesiano de las sustancias. Al operante criterio de legalidad debe corresponder la retoma, en clave mentalista, de la autoridad de la razón civil con sus objetivos regulativos de las acciones humanas. Asumida la lección de Descartes y del cartesianismo de su tiempo, Caloprese la transforma y, a su manera, la incrementa, sosteniendo la necesidad de una guía racional del cuerpo social. Ésta se identifica con la prioridad asignada al rigor formal y normativo de la lex, garantía de actividad de la mens y de «movimento» de la idea a los corpi. La ratio iuris se vuelve el punto de referencia del procedimiento para abstracciones formales, en grado de satisfacer esa necesidad de iustitia de la cual depende la capacidad de los hombres de comprender, en un cuadro más grande y superior, los hechos extraídos a su inmediata determinación particular. El primado de la mens interior, medida de las pasiones, expresa una estrategia de contención y, al mismo tiempo, de exclusión de esos comportamientos amenazadores para que el humano viva en sociedad. Caloprese no introduce completamente el corpo en el tiempo histórico, porque sabe que ese ingreso haría imposible el orden de la mens, mostrando la realidad abierta a la siempre posible aparición del desorden, de la fuga del hombre por el empuje extremo y parcial del proprium commodum. Por todo esto, su propuesta “metafisica” trata de adecuarse a las prerrogativas de la vida civil de los hombres, reproducirse y establecerse en su interior como «controllo» de la subjetividad. Era este un motivo que, con formas y tonos distintos, había actuado en el pensamiento moderno de Cartesio hasta la radical reducción de la política, en Hobbes, a lo utile y a la fuerza, refutados por Caloprese. Su estrategia era la de recuperar los valores de la sapientia para reconocer y conciliar, en la auctoritas de la vida, de las instituciones y de la política, la diversidad de los corpi y su tendencia a llevar el interés particular más allá de los límites de la necesidad común. Maduraban, en ese compromiso, las 111 Ivi, cc. 7v, 31v-32r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 185, 212, después en Lezioni, t. I, pp. 16, 48 (cc. 13v, 48v). Para las relaciones con Sersale se reenvía a S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 99 y ss. Sobre el cartesianismo calopresiano y el trato privilegiado a los intereses civiles cfr. M. Agrimi, Descartes nella Napoli di fine Seicento, cit. 66

aspiraciones de la moderna clase civil que, al final de un largo proceso de profundización y de transformación de la propia cultura política, sentía la necesidad de incrementar su misma colocación en la vida del Reino. Ésta coincidía con esa obra de reforma y de colaboración con la potestas virreinal que las Lezioni calopresianas reconocerán en las consideraciones conclusivas, fuertemente adulatorias con relación al gobierno napolitano que «ha tutta l’autorità per comandare e tutto il merito per dover essere obbedito»112. Una gran variedad de temas (de crítica literaria y psicofisiología, de estética y de antropología, de filosofía y pedagogía política) y gran complejidad de soluciones teóricas correspondientes a la riqueza de un pensamiento que aseguró al «gran filosofo renatista» una intermitente pero no insignificante fortuna, a partir de los escritos de su alumno y primo, Gianvincenzo Gravina.

112. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 32r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 212, después en Lezioni, t. I, p. 48 (c. 48v). De un «riformismo» calopresiano, que se manifestó en el fundamental «ricorso alla legge», ha tratado con documentada atención S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 113 y ss. Para la definición del rol histórico y político del «ceto civile» napolitano, de su «autonomia» a los comienzos del siglo XVIII, en grado de garantizar un significado renovado a la scientia civil, permanecen fundamentales las conocidas investigaciones de B. de Giovanni y R. Ajello. El tema ha conocido significativas profundizaciones en P.L. Rovito, Respublica dei togati. Giuristi e società nella Napoli del Seicento, Napoli, Jovene, 1981, vol. I: «Le garanzie giuridiche». Menos convincente me parece la no obstante documentada lectura de R. A. Syska-Lamparska (L’Eutifrone nella Medinacoeli. Gregorio Caloprese «civile» e politico, en «Esperienze letterarie», XXVII, 2002, 1, pp. 45-63), atenta en reconocer, en las Lezioni, el regreso a Hobbes por la «teorizzazione e giustificazione del potere statuale assoluto» (ivi, p. 52). No por casualidad, el comentario a las consideraciones conclusivas de la obra y, en particular, a la «nota adulatoria» del «attuale viceré napoletano» pone en resalto en Caloprese la presunta fortuna de la teoría del poder absoluto como necesaria forma de gobierno, coherente con el enfoque del tema clásico (en el diálogo platónico del Eutifrone) del «origine e della natura dei valori» (ivi, p. 53 y ss.). El intérprete permanece, así, indiferente a las ineludibles instancias del antimaquiavelismo del filósofo de Scalea, distante de posiciones de «regalismo» académico como aquellas de Capasso, defensor de una razón de Estado, centralizadora y dominante de la misma ley natural: cfr. las agudas páginas de G. Ricuperati, A proposito dell’Accademia Medina Coeli, en «Rivista storica italiana», LXXXIV (1972) I, en part. pp. 76-77. De una «piena coerenza» de las Lezioni con el enfoque de las Spositioni, «nel loro porsi come studio dell’uomo non- razionale», se ha pronunciado A. Quondam (Dal Barocco all’Arcadia, cit., p. 914), sobresaltando el abandono de la autoridad de Aristóteles en ventaja de la «scienza del viver civile» de Pitágoras, Sócrates y Platón. 67

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II Filosofía y antropología en los orígenes juris civilis de Gianvincenzo Gravina

En los primeros capítulos de la obra más conocida y leída de Gravina, el propósito de tomar «universi gentium iuris originem»113 nace de una investigación preliminar de carácter filosófico-antropológico. La interrogación de la natura del derecho pide remontarse al prius de la natura umana que el autor examina adoptando los principios del llamado cartesianismo ortodosso (neto dualismo de las sustancias, primado de la divinidad de la mens en oposición a la finitud del cuerpo y rechazo del conocimiento sensible) aprendido en la escuela de Scalea del «gran filosofo renatista» Gregorio Caloprese114. En los Origines la referencia a la superioridad de la mens, funcional en las egloghe con forma rigorista y antijesuista, se carga de originales motivaciones, concentradas, sobre todo, en la identificación de mente y principio del movimiento. Propiedad esencial del alma es el moto que regula el nacimiento, la muerte y el cambio de todas las cosas; el movimiento que el cuerpo no está en grado de producir y excitar, sino sólo recibir de otra fuente: «Motus namque unde oriuntur, intereunt, et mutantur omnia, non in corporis, verum in animae natura continetur; corpus enim nullum edere potest, atque ab se ciere motum, nisi aliunde acceperit». El límite de la corporeidad depende de su misma condición que presupone las nociones de quantità, solidità y figura, extrañas a la mens, cuya función está «in percipiendo, cogitandoque», al extremo que, suprimido el pensamiento, se agotaría toda posibilidad de conocimiento115. Esta dependencia implica el completo rechazo de todo proceso de naturalización y de reducción del automatismo corpóreo-animal, según los principios de la “filosofía” investigadora, ya inadecuados para unir razón y realidad natural en una relación cierta, estable y demostrable. El compromiso de la mens a conquistar el sentido más auténtico de la humanitas presupone el abandono del 113. G. Gravina, Originum iuris civilis, in Opera, seu Originum iuris civilis libri tres (…), recensuit, et adnotationibus auxit Gotfridus Mascovius (…), Neapoli, publica auctoritate excudebat I. Raymundus sumptibus A. Cervone, 1756, t. I, lib. II, p. 108b (en lo sucesivo se citan, respectivamente, con Origines y Opera). 114. Así en Vita di Giambattista Vico (…), cit., p. 22. Cfr. aquí cap. III. 115. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. II, p. 222a. Cfr. A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, intr. de N. Badaloni, Napoli, Guida, 1970, spec. pp. 34-35. 69

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experimentalismo, de una búsqueda que se ejercita sólo en el variar de las cosas y limitada al particular, incapaz de mostrar algo más allá de la regularidad del devenir. El llamado mentalismo no impone abstracciones vacías, porque se compromete en la redefinición de los contenidos de la actuación, depurados por los intereses inmediatos. Confirmando el carácter antisensista de pensamiento graviniano, la supremacía de la actividad de la mens responde, en ámbito jurídico, a las modernas exigencias de verificación y medición de la acción humana. La tarea del jurista moderno no es la de proponer leyes o fórmulas ya dadas de una vez por todas, sino descubrir las regole del actuar. Desde este punto de vista, la asimilada cogitatio cartesiana, comprometida a invalidar el límite escéptico y la presunta autonomía del mundo sensible, se vuelve enseguida objeto de revisión crítico. Además, una absoluta fidelidad a la ortodoxia cartesiana habría comportado la caída de los principios de la filosofía política clásico-humanista y de los valores ético-sociales puestos en circulación por la moderna scientia iuris. Basado en la autoevidencia de las ideas claras y distintas, el innatismo debe poder coexistir con la dimensión social del conocimiento, evitando peligrosas aperturas al solipsismo que habrían hecho superflua cualquier relación intersubjetiva e impracticable la constitución misma de una vida civil. Por esto, Gravina, fascinado por los modelos de la cultura clásico-humanista, se acerca a los textos de Descartes, preocupándose de encontrar un punto medio entre el respeto de la tradición y las nuevas exigencias de la ratio humana. Y la filosofía platónico-neoplatónica le ayuda en el delicado tentativo de comprender el cogito como llamado al primado de la consciencia humana, integrando los motivos ciceronianos y humanistas que apoyan el nexo conscientia-sapientia con la reflexión (riglessione) agustiniana sobre el yo interior, síntesis de valores humanos y divinos: «(…) A mente divina et infinita, quae corporea omnia et incorporea voluit, procreata est mens humana et finita, quae membris nostris corporique praeesset; cui motus e mente ac vita singulis momentis ingeneratur». El pensamiento, «assiduo motu cietur», siempre vive nuevos y continuos conatos del alma que, multiplicados en cada momento, «pereunt continuo, atque identidem regignuntur». Incorpóreos como el movimiento, principio de todas las cosas, son la voluntad de Dios, que puede y quiere todo lo creado, y la natura que, encarnada por orden divino en un determinado cuerpo, lleva luz y vida a una materia pesada y en sombras116. 116. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. II, p. 222a; cfr. además Id., Specimen prisci iuris, cit., pp. 84-85. «Tanto nel corpo della città, quanto nel corpo umano, l’ottima direzione non altronde può venire, che dalla mente. Questa sola è fonte di moto, perché il corpo non si move, se non è mosso, consistendo l’essere suo in quantità, e figura; là dove non si può comprendere l’essenza della mente separandola dall’intendere, e dal pensare, che sono 70

Las valorizadas capacidades de control mental de la corporeidad, autorizadas por la referencia a Dios, consienten acertar la participación de Gravina al debate en la cultura europea de finales del siglo XVII sobre las actualizaciones del modelo cartesiano. En la “antropología” filosófica de los Origines la solución mentalista reconoce una preciosa fuente inspiradora en el cartesianismo de Malebranche. A la obra del filósofo oratoriano, predispuesto a conciliar Descartes con Agustín, puede referirse el interés por un criterio de verdad basado no sobre la exclusiva autoevidencia del cogito, sino sobre la oscura consciencia del alma, partícipe «per semplice intuizione o per sentimento interiore» al eterno orden divino, principio de toda modificación física y psíquica. Seres finitos, privados de causalidad autónoma, los hombres deben mantenerse en los límites cognocitivos de la visión de todas las cosas en Dios, entre la dimensión “psicológica” de la mens y la platónica de las ideas, en contraste con la actividad de los sentidos y la peligrosa «unione col corpo». Remontar la posibilidad de conocimiento del alma a la imperfecta experiencia del sentimiento interior significa poner en discusión la certidumbre de la verdad cartesiana y vincular la posibilidad a la dimensión temporal, para conquistar un criterio de justicia general y de ética. En cuanto garantía de un sistema de obediencia, el orden confirma la vocación de la mens a proyectarse en la actividad humana y así entrar en el mundo de la ética y del derecho. En el clima del llamado «declino metafisico»117el orden atti continuamente da essa prodotti, e produzione non si dà senza movimento. Naturale adunque è l’imperio dell’anima nel corpo, che sol da essa ha lume, e vita, e che senz’essa non è che ombra, ed inutil peso». Así traduce y parafrasea Scipione Maffei en «Giornale de’ Letterati d’Italia», VI (1711), art. I, p. 79, después con el título Ristretto dell’opera del Gravina “De origine juris civilis” [nell’edizione lipsiense del 1708], en S. Maffei, Rime e prose (…), in Venezia, a spese di S. Coleti, 1719. Si en el curso del siglo XVIII el Ristretto vendrá republicado entre «nonnulla Opuscula ad iurisprudentiam praesertim spectantia subnectuntur», editado por G. A. Sergio (en la edición I.V. Gravinae Institutionum iuris civilis receptioris libri IV […], Neapoli, typis D. Terres, 1746, pp. 185-246), en los comienzos del siglo XIX será reproducido, en volumen autónomo, en Brescia (por Spinelli y Valotti tipógrafos, 1807), en Nápoles (presso G. Matarazzo, 1822) y en Bologna (Masi, 1830); más conocida es la republicación en Apéndice a las Prose di Gianvincenzo Gravina, publicadas a cargo de P. Emiliani-Giudici […], volumen único, Firenze, Barbèra, Bianchi e Comp., 1857, pp. 353-398. Se vea también la reimpresión de la reedición napolitana (1822), editada por el Centro studi «G.V. Gravina» (con un epílogo de A. Sarubbi, Cosenza Brenner, 1999) y la transcripción diplomática con notas de referencia a la edición napolitana de los Origines (1722) en S. Maffei, Ristretto del De origine juris civilis di Gianvincenzo Gravina, introducción y notas de G. de Martino (Napoli, La città del sole, 1999, pp. 99- 205). El texto aquí citado del Ristretto es el publicado por primera vez en el «Giornale» de 1711, reimpresión anastática en Apéndice a los Origines (Napoli, F. Mosca, 1713), a cargo de F. Lomonaco, presentación de F. Tessitore, 2 voll., Napoli, Liguori, 2004, vol. II, pp. 795-914. 117. De un «conclusivo declino metafisico» de la cultura napolitana en la segunda y tercera década del siglo XVIII ha hablado B. de Giovanni (La vita intellettuale a Napoli […], cit., p. 459). Leídas con el fondo de una «ideologia cartesiano-platonica» de pretendida inspiración cásica y tardo humanista, en el «rinsecchito mentalismo» de un cartesianismo retórico y aca71

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que Gravina busca y desea encontrar no es ni natural ni sobrenatural, sino civil, coherente con el interés por una scientia iuris que resulte válida para la variedad de las naturalezas humanas. Sólo la scientia, en efecto, incrementando «cognitionem illius boni, quod nobis offertur a virtutibus, aufertur a vitiis», puede imponer temperanza a los deseos y mostrar el valor de la honestas que en la potestas civilis comanda a la manera de Spinoza a los rudes la razón y el definitivo abandono de la condición natural. Sobre este tema se habían ocupado las páginas iniciales del Specimen prisci iuris, esparcidas en gran parte de los Origines, para testificar en el estado de natura la condición humana de absoluta anarquía. La infinita cupiditas singulorum, es la que excita las desiguales y limitadas facultades humanas, un incontrolable deseo de los bienes ajenos que genera las condiciones de confusión en el mundo humano, expuesto al dominio de los más fuertes o al perenne conflicto de los iguales: «At quia dispares hominum sunt et finitae facultates, infinita vero cupiditas singulorum, ideo concurrentibus cupiditatibus omnium, simul facultates impelluntur, ita ut vel minores coërceantur a maioribus, vel pares mutuo collidantur»118. Cierto, en estas consideraciones se pueden encontrar motivos centrales del derecho natural moderno, que no escapan a la atención del editor de Lipzig de las obras jurídicas (1737), Gottfried Mascov, seguidor convencido de un Gravina “platónico” que «in Hobbesii militat castris», conciliando la démico, los Origines se refieren a una fase de decadencia del «ceto intellettuale», interesado en conciliar las funciones burocrático-ministeriales conquistadas con el renaciente feudalismo. El resultado fue la incapacidad de la cultura «platónico-cartesiana» de soportar el «discorso politico moderno» por la «sclerosi progressiva dell’analisi teorica e storico-erudita del concetto di giurisdizione civile: sempre più impoverita (…) dalla secca argomentazione formalistica, sempre meno rappresentativa di un principio moderno di egemonia culturale» (ivi, pp. 446, 449-450, 452 y ss.). Sobre estas tesis – compartidas por M. Donzelli a propósito del común «ideale mentalistico dei Doria, dei Gravina, dei Caloprese» (Natura e humanitas nel giovane Vico, cit., p. 74) – ya se habían orientado las precedentes observaciones críticas de Giovanni, agudo en advertir que el «spiritualismo» de origen platónico-cartesiano y la función políticamente todo menos que innovadora a lo cual responde haciendo inadecuada e impropia incluso la misma definición de «preilluminismo» (B. de Giovanni, Il «De nostri temporis studiorum ratione» nella cultura napoletana del primo Settecento, in Omaggio a Vico, a cargo de P. Piovani, Napoli, Morano, 1968, pp. 158-159 y notas). De «preilluminismo giuridico» había hablado Raffaele Ajello en un conocido trabajo de 1965, presentando al Gravina de los Origines fiel al iusnaturalismo groziano, sin embargo, destinado a dispersar «l’insegnamento antiformalistico e rigorosamente storico che si poteva trarre dall’opera di F. D’Andrea» (Il preilluminismo giuridico. Il problema della riforma giudiziaria e legislativa nel Regno di Napoli durante la prima metà del secolo XVIII, Napoli, Jovene, 1965, p. 128). De este autor es oportuno, además, recordar la inteligente y documentada crítica a la tesis de la involución general metafísica y política, encaminada a sobresaltar las posiciones innovadoras de los llamados “cartesianos” en campo civil, la compleja dialéctica y los momentos de continuidad entre la cultura investigadora y la generación de comienzos de siglo (Cartesianesimo e cultura oltremontana, cit., p. 105 y ss.). 118. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. V, p. 113b; cap. VII, pp. 114a-b; Id., Specimen prisci iuris, cit., p. 85.

tesis del origen de la vida social «ex mutuo metu» con «quibusdam Platonis somniis»119. No es difícil, en efecto, encontrar convergencias en la definición de Gravina de hombre natural, prisionero de las pasiones que lo llevan como a lobo contra la vida y los bienes ajenos. Pero la consistencia de tal visión no puede ser simplemente reducida a una mascarada llena de “imágenes” hobbesianas o alimentada por presuntas relaciones en Roma «cum hominibus Britannis»120. Es necesario, en cambio, ir más al fondo en la descripción del estado natural que, en los Origenes, presenta significativas variaciones a las conocidas tesis del filósofo inglés. Una interesante ocasión de un enfrentamiento crítico la ofrece la precisición de los contenidos del estado de natura que, en el De cive, se soporta, como es sabido, en la convicción ini-

119. De vita et scriptis Iani Vincentii Gravinae. Praefatio Gotfridi Mascovii, en Id., Opera, t. I, p. XXIV. Cfr. G. Ricuperati, Studi recenti sul primo ‘700 italiano Studi recenti sul primo 700 italiano. Gian Vincenzo Gravina e Antonio Conti, en «Rivista storica italiana», LXXXII (1970) III, p. 626. 120. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. XI, p. 226b; De vita et scriptis Iani Vincentii Gravinae. Praefatio Gotfridi Mascovii, cit., p. XXIV. Una traducción parcial de esta y de muchas otras páginas de Gravina citadas en el texto y en las notas ofrece el estudio de F. Balsano, Delle dottrine filosofiche e civili di Giovan-Vincenzo Gravina Libri due, publicado póstumo con la premisa de V. Julia, Saggio sulla vita e sulle opere di G. V. Gravina, Cosenza, Migliaccio, 1879, pp. 340-341 y passim. 73

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cial de indistinguibilidad entre fuerte y débil, siendo «tutti gli uomini (…) per natura uguali tra loro», dotati dello «scambievole desiderio di nuocersi»121. Para Gravina, en cambio, los instintos y las pasiones no constituyen el inmodificable móvil de la vida humana, basada en la problemática e ineludible combinación de razón e instinto, de virtus y utilitas. La misma condición natural de indistinción entre lo bestial y lo humano no representa – como en Hobbes – el signo de una necesidad coincidente con las originales de la existencia en la civitas tanquam dissoluta; es, en cambio, el reflejo de un estado anómalo, análogo al estado de excepción de Hobbes, formalmente distinto del instituido con la norma, porque los hombres, esclavos del instinto y de las pasiones, sin ley y sin Dios, demuestran haber olvidado sólo temporáneamente las razones de su destinación a la societas: «Status autem ferinus, utpote rationi contrarius, naturae adversetur humanae; certe nihil tam est hominis, quam producere quoad quisque potest rationabilem vitam, et non a sua tantum, sed ab aliena etiam societate avellere feritatem, a qua mala, et pericula in populos imminent humaniores»122. Además, las hipótesis de desarrollo «gradual» de la historia de la humanidad primitiva no eran desconocidas a los filósofos de la antigüedad de los cuales Gravina supo sacar algunos puntos reconstructivos. Atribuyendo a la feritas una colocación intermedia, es decir, a caballo entre los orígenes de la humanidad y la historia, su interpretación del estado de natura utilizaba la lección del admirado Platón (Leg., III, 1-3) que había colocado el regreso a la barbarie de la humanidad en una edad sucesiva al diluvio deucalineo. Objetivo de esa periodización es el de no alterar la cronología bíblica tradicional y, sobre todo, confirmar la imagen de la bondad original del hombre propuesta por la narración cristiana de la Genesi. Es una exigencia conciliadora que habría actuado también en la interpretación de Vico con soluciones y objetivos de crítica histórica muy originales, comprometidas en reelaborar la inspiración de Lucrecio, su poética descripción del individualismo egoísta del hombre natural y de la inmediata fisicidad de su actuar primitivo igual a ese ferarum (De rerum natura, V, 932). Estudiado y admirado por Gravina, el antiguo poema está, sin embargo, implícitamente sometido a una revisión teórica que impone el rechazo de la dirección materialista y del rígido antifinalismo, irreconciliables con los contenidos del derecho natural y su matriz histórico-cristiana. La confirmación de esta reacción crítica está en 121. Th. Hobbes, De cive (1647), tr. it. en Id., Opere politiche, a cargo de N. Bobbio, vol. I, Torino, UTET, 1959², cap. I, 3, pp. 84, 83. 122. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XV, p. 119a. 74

la sintética descripción del primitivo “erramento ferino” en los capítulos del libro II, comprometido en dirigir la atención del lector hacia la intervención resolutiva de la «retta ragione» que, conforme a la auténtica natura humana, encamina los apetitos originarios a los valores de la vida civil. En un esquema tradicional argumentativo de matriz aristotélica se manifiesta la acción de una racionalidad que corrige la natura, proyectándose en el mundo exterior para liberarse de la tiranía de la sensibilidad y aplacar el cupiditatum impetum, causa de la perturbazione de todas las cosas. El embarazo teórico de tener que explicar el pasaje del estado salvaje, presa de los instintos, a la vida social, lo resuelve apelando a la regla interior de la sola ratio123. Y es la preponderancia de esta última lo que hace posible la libre expresión de los movimientos del alma humana, al punto que cuanto más se extiende el poder del mundo externo, tanto más se restringe el «retto uso della libertà». Por eso, elevando la cupiditas más de lo que permitan las facultades racionales, el hombre se aleja «ab ipsa natura» y, viviendo «extra se», arriesga inhibir la asociación humana, abrazar una servidumbre más miserable, mientras tiende a conquistar mayor poder. Es necesario, en cambio, moderar dominándolos aquellos placeres que, productos de los movimientos descompuestos del cuerpo, trascienden los límites asignados por la razón que es la voluntad circunscripta por la potenza de la propia naturaleza. Una voluntad definida de esa manera está en el inicio de la onestà, o mejor, es «ipsam (…) honestatem», es decir, regulada sobre los valores de la verdadera vida virtuosa. No disciplinada desde el interior sino por las fuerzas de la naturaleza humana racional, la virtud se vuelve «summum (…) libertatis et honestatis opus». En la dedicatoria del libro II de los Origines al conocimiento del derecho basado en principios exteriores se opone la investigación sobre causas interne, extraídas «ex ipsa (…) honestate naturae». Ésta se soporta sobre verdades certísimas y necesarias, ya que aquellos que se desvían con acciones ilícitas y a ella contrarias son juzgados dispensadores – a los pueblos – de toda ventaja, excluidas las aseguradas por las leyes124. La fuente de esta intuición, común a Vico en la Oratio IV125, es la admirada tradición romanista, 123. Ivi, cap. IX, p. 115a. Sobre el tema, después de los conocidos estudios nicolinianos, se recuerden las observaciones de L. Bulferetti (L’ipotesi vichiana dell’“erramento ferino”, en «Annali delle Facoltà di Lettere-Filosofia e Magistero dell’Università di Cagliari», XIX, 1952, parte I, pp. 21-46.) sobre los desarrollos del tema en el siglo XVIII italiano y de A. Montano, Storia e convenzione. Vico contra Hobbes, Napoli, La città del sole, 1996, spec. pp. 23-44. 124. G. Gravina, Specimen prisci iuris, cit., p. 85 e Id., Origines, lib. II, p. 108b. «Quam honestatem, non opinione, sed veritate constare ostendemus, ut qui ab illa desciverint, et illicita imperaverint, quidvis potius populis tulisse putemus quam leges» (ibid.). 125. G. Vico, Oratio IV (1704), después en Id., Le Orazioni inaugurali I-VI, cit., p. 147: «Se 75

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en particular esa que confluye en el conocido pasaje del jurisconsulto Ulpiano («Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere», D., I, 1, 10, § 1). En ella el honeste vivere es una regla fundamental, y al respetarla las acciones humanas reflejan una auténtica humanidad gobernada por la razón. El derecho recibe el impulso de la onestà naturale para elevar la regla de razón contra el posible arbitrio del individuo. Norma de lo útil, el onesto le atribuye una ratio social universalmente justa y una contramarca moral, que aparecen en Gravina en una relación de implicación recíproca. Sin confundir entre moral y derecho, él entiende subrayar la unión indisoluble y reconocida entre el aspecto civil y el ético de la honestas, necesarios para la fundación del derecho que debe ser giusto y, por lo tanto, parte del bonum, objeto de la ética, para poder corresponder a la razonable práctica de una humanidad renovada, sujeto de la auténtica civitas. La esfera de la ética es más amplia que la de la obligación, resultando de ello el fundamento y la razón intrínseca. Sin embargo, lo que tiene valor absoluto no es la moral abstracta, extraña al individuo y a su mundo, sino la “razón” ética de la existencia en lo ius. La complicada lógica del mundo jurídico se injerta en una raíz moral. El platonismo-neoplatónico de Gravina puede asegurar una orientación ética al mentalismo de origen cartesiano, y así responder a la exigencia de precisar un principio regulativo-racional también en ámbito jurídico. No casualmente, los Origines examinan, rechazándolas, dos concepciones opuestas. La primera, asumida la appetitionem sensible como regla de la naturaleza, está basada en «humanis libidinibus» o sólo sobre los principios de la razón humana, es inmediatamente rechazada por la inaceptable reducción de la ley moral a pura fisicidad: «(…) Palam erroris coarguentur physici illi, qui legem inter ea quae neque vera, neque falsa constituuntur, a natura reiecerunt»126. La ratio que se menciona no es una facultad subordinada a las inclinaciones sensibles, sino más bien la guía-medida de las acciones humanas que tiene valor de ley sólo conforme a la voluntad divina. Como «l’integrità del giudicio» surge de las eternas semi de lo verdadero, de la «azione delle scintille divine in noi racchiuse», así la moral tiene un fundamento sólido en el bien absoluto, en la «luce dell’onesto», inseparable – como se lee en Delle antiche favole (1696) – de la «cognizione di Dio»127. Condición necesaria a la obligación de la ley moral qualcuno vuole ottenere dagli studi letterari i più grandi vantaggi, sempre per di più congiunti con il prestigio personale [cum honestate], si erudisca mirando al bene dello Stato, cioè al bene comune dei concittadini». 126. G. Gravina, Origines, lib. II, pp. 109a, 108b. 127. Id., Delle antiche favole, in DPR, pp. 226, 209. Central en el Discorso sopra l’Endimione (cit., p. 52) y en la Oratio de recta in iure disputandi ratione (De recta in iure disputandi ratio76

es la relación con la fuente normativa originaria, el poder infinito de la legislación imperantis Dei, principio de conocimiento y ley suprema del actuar. Para tal condición debe ser rechazada también la otra definición de la moral propuesta por aquellos que por exceso de celo religioso tratan de conducir todo discurso de «filosofia morale» sólo a la autoridad de la religión. A propósito, Gravina está convencido de no querer disociar las reglas del «buon costume» de la consideración de la natura ni de separar a esta última del auténtico mensaje cristiano. Por esto, también el groziano appetitus societatis, la predisposición del hombre racional a vivir en sociedad, no es suficiente para explicar el valor del derecho natural, si está ausente la referencia a la verdadera natura de la cual deriva, y a su valor, que ilumina la función y la necesidad. El vínculo social debe resanarse con el honeste vivere, el bien verdadero del hombre garantizado por el derecho divino. Además, las críticas indirectas a las tesis del De iure belli ac pacis fueron sugeridas al autor de los Origines de lo que él había podido aprender directamente del jurista holandés, heredero del derecho natural cristiano conciliado con la experiencia de la escolástica española tardía, para poder demostrar que «anche quello stesso diritto naturale, di cui stiamo trattando, (…) sebbene fluisca da princìpi interni all’uomo, tuttavia può essere ascritto a merito di Dio, in quanto egli stesso volle che tali princìpi esistessero in noi»128. Para Gravina no se trata de pasar de la abstracta y unilateral concepción racionalista a la igualmente parcial visión teológica o a la peligrosa convergencia de ciencia y teología. Por el contrario, el reconocimiento de un principio universal de sentido inmanente a la realidad humana presupone vincular la validez del comando divino a los poderes de una razón concreta y terrenal. Precisamente a través de su uso el hombre descubre en sí la necesaria relación con la mente divina que legitima la referencia a la ley. Las relaciones y las reglas así establecidas reciben de su fundamento metafísico un valor de necesidad que se sustrae de toda forma arbitaria de dependencia ne [1701], después en Scritti, p. 402; en lo sucesivo se cita con la sigla DRIIDR), el tema se refiere a la convicción calopresiana que «l’opinione universale del mondo sia stata sempre che negli uomini alberghino alcuni semi di virtù, i quali inaffiati con la disciplina, coi buoni ricordi e co’ la ragione possano da cattivi farci diventar buoni» (G. Caloprese, Dell’origine dell›imperii, cit., c. 15r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli […], cit., p. 192, ahora en Lezioni, p. 25 [c. 23v]). 128. H. Grotii In tres libros De iure belli ac pacis Prolegomena, en H. Grotii De iure belli ac pacis. Libri tres, in quibus ius naturae et gentium, item iuris publici praecipua explicantur. Editio novissima cum annotatis Auctoris, ex postrema eius ante obitum cura (…). Nec non I. Frid. Gronovii V.C. Notae in totum opus (…), Hagae Comitis, apud A. Leers, 1680, § 12, pp. V-VI, tr. it. en H. Grotius, I fondamenti del diritto. Antologia, a cargo de P. Negro, Napoli, Editoriale Scientifica, 1997, pp. 388, 389. 77

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e implica en el hombre la obediencia a esos objetivos ético-racionales imprimidos desde el acto de la creación. La ley divina, inmanente a la historia, actúa no para “cristianizar” la dañosa cupiditas singulorum o resolverla con la ayuda inmediata de un Dios transcendente. Esa ley se limita, en cambio, a guiar la mens humana en los móviles de una vida práctica, contribuyendo así indirectamente a redefinir las formas específicas de cada experiencia ética y civil. Presupuesto de todo esto es una antropología original que, sensible a la lección clásico-humanista, se revela, al mismo tiempo, libre de las clasificaciones tradicionales, basada, como efectivamente está, sobre la exigencia de hacer coincidir lo divino con lo racional. La mens puede dirigirse hacia aquellas verdades inmunes de toda tentación empírica, porque no obstante las alteraciones provocadas por el pecado todavía permanece mens, fuerza operativa que no ha perdido del todo la capacidad de relacionarse con lo verdadero a través de las señales de las relaciones universales creadas y garantizadas por el Bien Supremo. En los Origines, la voluntad de restituir una legitimación ética y racional a la noción de ley natural comporta la revisión crítica de las confusas nociones acreditadas por las escuelas tradicionales de filósofos y jurisconsultos. Muchos de ellos, observa Gravina, reportan la radice de la lex naturae sólo al dominio de la razón humana y a su juicio anteponen las «irragionevoli passioni» de la naturaleza. Esta interpretación presume que lis sensus sean absolutamente contrarios a la onestà, juzgando los impulsos y las affectiones viciosas un morbo de la naturaleza humana desviada de su principio. Reforzando el tono polémico de esta observación está la referencia al exclusivo carácter racional asumido por el derecho natural moderno, a su identificación con un código de «dictata rectae rationis», deducible de principios demasiado abstractos para tener en cuenta una realidad «in ferinas affectiones» que estimulan naturalmente, desviando «ab omni (…) ratione»129. De aquí el destaco de la interpretación laica y secularizada del derecho natural que Gravina atribuye a Grozio y que, desvinculada de presupuestos teológicos, le parece subsistir inmutable y racional «etiamsi daremus (…) non esse Deum»130. Al esquema racionalista se oponen las tesis de aquellos que juzgan absurdo anteponer la parte al todo y restringir la «comune legge delle cose create» a la facultad (racional) de una naturaleza particular (el hombre), al extremo que cuanto conviene o repugne a un omuncolo se deba considerar perfección o 129. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. I, p. 110b. 130. H. Grotii In tres libros De iure belli ac pacis Prolegomeni, cit., § 11, p. V, tr. it. cit., p. 387. Cfr. P. Negro, A Topos in Hugo Grotius: “Etiamsi daremus non esse Deum”, en «Grotiana», n.s., XIX (1998), pp. 3-23. 78

vicio de toda una infinidad de seres. En consecuencia, los seguidores de esa concepción profesan la no existencia natural de bien o mal, favoreciendo así, la peligrosa salida del derecho natural del universo moral. En efecto, niegan que tal ius pueda derivar del bien, casi que la lex honestatis, establecida por naturaleza, implique la condena de esta última; lo que podría suceder, se observa, si virtud y vicio coexistieran en una única e idéntica naturaleza. En tal caso, la lex virtutis condenaría «vitium ab eadem natura profectum». El error de esta interpretación, opuesto y no obstante no menos importante que la primera, consiste en hacer unilateral y arbitrario todo aquello que la definición de ley natural pretende que resulte unido en un lazo indisoluble. Definido el derecho natural «quod natura omnia animalia docuit», con base en la conocida indicación ulpianea (D., I, 1, 1, § 3), no se podrían acoger los «precetti dell’onestà» que alejan de los «piaceri dei sensi» a los cuales somos naturalmente predispuestos. Esto explica el origen de la rígida e ineficaz contraposición entre la acción de la razón y los movimientos del instinto. Denunciándola Gravina la repropone, distinguiendo una lex promiscua, común a todos los seres naturales, de la lex solius mentis, peculiar al hombre: «Nimirum praeter legem universam, cuius participat etiam corpus, et mens, quatenus cum corpore coniungitur, inest in rationali natura lex sibi propria, et peculiaris, alteri quae corpori etiam adhaerescit, saepe repugnans. Quarum alteram promiscuam legem appellamus, alteram vero legem solius mentis»131. Esta terminología retoma, adaptándola a los nuevos fines especulativos, una dicotomía que, hecha propia por las doctrinas derecho natural moderno de connotación groziana, se remonta, como es sabido, a la tradición y, en particular, a las lecciones de Cicerón (De finibus, III, V,19; VI, 20-21; XVIII, 61), concentrada en distinguir entre los principios naturales instintivos (prima elementa naturae) del comportamiento animal y los intelectivos (secundum naturam) que regulan por definición las acciones humanas. A propósito, lo que Gravina trata de comunicar es la exigencia de una definición del derecho correspondiente a la auténtica natura del hombre. En efecto, su reflexión sostiene la necesidad de una relación equilibrada entre la mens y el corpo, entre los preceptos de la honestidad y la dimensión de la sensibilidad. A satisfacerla es una teoría del ius naturalie radicalmente nueva, basada en el reconocimiento y en la utilización de los dos perfiles de la racionalidad y de la fisicidad en el hombre. La lex promiscua, sostenida por una idea de ordine, de inmutable constancia de la ley natural general, involucra toda la naturaleza. La 131. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. I, p. 110b, cap. II, p. 111a. 79

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vieja matriz estoica de esta definición, reproducida en la fórmula de Ulpiano citada, se introduce a la luz de un complicado mecanismo natural, por el cual el danno de un evento puede transformarse en la utilità de otro y nada puede morir, permanecer ni nacer fuera de ese orden; si una ínfima cosa turbara ese equilibrio, todas las demás lo acusarían. En esta perspectiva también se debe incluir el hombre por las prerrogativas de ser corpóreo dependiente de las leyes del devenir natural. El ordine de la lex naturae que se consolida en los Origines no presupone la existencia a priori de principios racionales, porque el autor se preocupa por mantener el recurso a la norma de la naturaleza críticamente distante de las doctrinas del derecho natural moderno, encaminado a precisar la verdad del derecho con la natura racional del hombre. De la definición de la lex promiscua parece surgir un momento de convergencia interesante con las tesis de Hobbes, convencido de que en el estado natural no se dé noción alguna de derecho o de malas acciones, de justicia e injusticia, «(…) qualità relative all’uomo che vive in società e non in solitudine»132. Y, sin embargo, en Gravina la reflexión sobre la dimensión de vida natural del hombre se vuelve enseguida ocasión de traslado en el opuesto horizonte del derecho. El deseo de satisfacer las necesidades naturales no puede ser el único móvil de las acciones humanas que corren el riesgo de parecer debilitadas e indistinguibles de la actividad de los demás animales. Si el instinto de conservación prevalece como ley en el mundo natural, la razón se manifiesta en el hombre como su condición específica que subordina a ella la realidad física. La naturaleza a la que se refiere la lex solius mentis no es física en sentido genérico, sino más bien la constitutiva del hombre, que corresponde a las exigencias ético-racionales. La insistencia en la regularidad del orden natural es expresión coherente con el reconocimiento de una uniformidad de leyes determinantes de la física, pero incapaces de distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, encaminados a salvaguardar «cum varietate rerum creatarum universitatem perpetuo». De lo corpóreo se puede deducir un esquema regulativo común a todos los seres vivientes, sin que alcance definición alguna del derecho y de la moral. Por esto, la consideración de lo naturale en el derecho no se dirige a un dato de hecho ni a don de la naturaleza, sino que constituye un síntoma, en los Origines, de una afirmación de la razón que lo sostiene y guía, más allá de la inmediatez de los efectos del instinto, la acción del hombre, decidi132. Th. Hobbes, Leviathan (1651), tr. it. a cargo de A. Pacchi, con la colaboración de A. Lupoli, Roma-Bari, Laterza, 1992², cap. XIII, p. 103. El párrafo de los Origines mencionado en el texto se lee en p. 111b: «(…) Ut nihil praeter hunc ordinem, neque intereat, neque maneat, neque oriatur. Hoc enim ordine vel in re minima perturbato, corruerent omnia». 80

do a no pecar «contra propriam (…), et potiorem sui naturam, cuius lex praecellere debet legi corporis; perinde atque naturae corporeae praestat natura mentis»133. Esta perspectiva teórica cambiada, que desplaza el centro de la investigación de la ley natural al hombre, a la lex específica de su ser racional, constituye la contribución personal de Gravina a las tesis del derecho natural. En ella no puede encontrar lugar el antiguo naturalismo, sino con la condición de renunciar a esa instancia de racionalidad que está en la base de su concepción de la ética y del derecho. La legge no surge de un ordine ontológicamente inmanente a la naturaleza, sino lo impone a través de la acción normativa. La natura, originaria y oscura fuente del devenir, activa en la trama de las passioni modernas, y la ragione, en su función artificial de guía y de disciplina de las acciones humanas, ofrecen un ambivalente pero estimulante perfil del pensamiento de Gravina que, sin desconocer el valor histórico de su presencia conflictiva, se ubica entre tradición y modernidad. Una verificación indirecta de esto está en el juicio de Vico, que contestará a los cartesianos napolitanos, modernos estoicos, la posibilidad de elaborar una teoría filosófica del derecho con la exclusiva guía de la razón abstracta de los affetti y de los interessi concretos de la vida social. No casualmente, la misma distinción entre lex promiscua y lex solius mentis será reformulada y superada a la luz de una interpretación unitaria de la realidad humana, basada sobre una dialéctica positiva de sus extremos. El autor de De uno (1720) trata a su manera la distinción de Gravina, teorizando aquella entre ius naturale prius y ius naturale posterius, sostenida por la idea de una immutabilitas, de una vis veri, al interno de la cual las dos “formas” del ius (prius e posterius) dan sentido al movimiento de la historia humana y hacen posible el derecho como unità y circolo entre un «unico principio» y un «unico fine». El planteamiento del problema filosófico del derecho mediante la conciliación, o mejor, la compenetración del elemento universal y del empírico es la iluminación que el joven Vico, intérprete crítico de Gravina, ha recibido o creído poder recibir de Grozio. En el De uno, donde el diálogo con el jurista holandés es continuo, el derecho natural gentium, originalísima elaboración del pensamiento de Vico, se muestra críticamente distinto del ius philosophorum y dirigido a guiar en un ordine adecuado sentido y razón, a verificar la legitimidad en el mundo histórico: «Quel diritto sviluppatosi per le comuni costumanze delle genti, è il diritto naturale dei giureconsulti di gran lunga diverso da quello dei filosofi, il quale è severissimamente ideato a norma dell’eterna ragione». Grozio no le 133. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. IV, p. 112a. 81

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dio suficiente importancia a la distinción, ya conocida por los estoicos, entre derecho natural prius y posterius. Él impuso la ragione al naturale, descuidando el momento de su necesaria tensión e integración, el sentido mismo de un proceso que involucra ambos significados (prius y posterius) del jus naturale. El «diritto volontario», que en Grozio tenía en su fundamento la utilidad, no resulta dualísticamente separado del naturale, estructura de todo derecho siempre voluntario en cuanto agente de la historia134. Nada, en consecuencia, podía quedar de las tradicionales abstracciones del iusnaturalismo moderno (abierto y concluido por Grozio con Pufendorf y Selden), ansioso por establecer la posición de cada fenómeno respecto al orden de la naturaleza y de sus leyes, pero insuficiente para comprender los momentos tensionales y transformativos de la existencia humana constitutivamente histórica. Los peligros del iusnaturalismo son aquellos que, en el campo más general de la filosofía, presenta todo tentativo, clásico y moderno, de valorar una visión totalizadora del mundo, uniformando al hombre y a su historia a leyes universales. La nueva exigencia que no se deja reprimir por ninguna otra entidad superior o absolutizadora. La filosofía de Vico que medita sobre el derecho no se pregunta más cuál sea el derecho de la universale natura, porque trata de penetrar las nature artífices de la experiencia jurídica, de establecer cuáles sean las características de la actividad humana, creadoras de derecho. Este tentativo no puede ser gobernado por una razón universalizadora, sino por una ratio que sepa adherir a la experiencia que quiere conocer con método experimental moderno y con relativo sentido histórico. En el esfuerzo por humanizar cada vez más la razón, Vico opone a la ratio abstracta de la filosofía cartesiana la verdaderamente humana, que actúa en la historia que es historia de los individuos razonables en el encuentro con otros seres similares. Por esto, anti-iusnaturalistamente, lo ius naturae es configurable como un derecho propio de todas las nature de ser comprendidas y respetadas por lo que son en su individualidad. El derecho no es una abstracción, porque está en inmediata relación con la historia, no más en contraposición a lo naturale como su copia imperfecta y arbitraria, siendo racionalización concreta de él. El aspecto nuevo de la problemática es mucho 134. G. Vico, De universi iuris uno principio et fine uno (en lo sucesivo con De uno), después en Id., Opere giuridiche, introd. di N. Badaloni, a cargo de P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1974 (en lo sucesivo con OG), cap. CXXXVI («Del diritto naturale delle genti e del diritto naturale dei filosofi»), p. 162, pero también cfr. cap. LXXVI («Elogio di Grozio»), p. 96. Para la profundización del tema se nos permita reenviar a mi contribución, Diritto naturale e storia. Note su Gravina e Vico, en «Archivio di storia della cultura», XIII (2000), pp. 27-51, republicado en Pensar para el nuevo siglo. Giambattista Vico y la cultura europea. Atti del Convegno internazionale (Sevilla, 4-9 ottobre 1999), editores E. Hidalgo-Serna, M. Marassi, J.M. Sevilla, J. Villalobos, vol. II, Napoli, La città del sole, 2001, pp. 409-442. 82

más que una pura concretización de la lex naturae en el mundo de los hechos; es, como ha observado un agudo intérprete, el «trasferimento del modello antropologico senso-ragione in quello sociale forza-diritto, tale che le interne oscillazioni, articolazioni e combinazioni di quest’ultimo sono l’oggetto specifico della storia»135. Gravina había advertido la exigencia de la complicada integración entre el mundo natural y el del derecho, manteniendo los resultados de su solución en la distinción entre razón y sensibilidad, entre universal y particular. A esta dicotomía se asignó la tarea de redefinir la lex naturae y de destinar un espacio cada vez más amplio a la defensa de la naturaleza racional del hombre, necesitada, para poder subsistir, de un cuadro teológico no importa si actualizado o reelaborado. El derecho ambiciona ser la medida y la regla de la razón interna a los hechos y, al mismo tiempo, la “revelación” natural de ese orden universal en su auténtico significado divino y racional. La verdadera ley natural testifica, en efecto, la participación de la ratio humana en la lex aeterna que, lejos de devaluar la acción, potencia desde el interior los caracteres y las prerrogativas, garantizando el máximo de ética. Por esto, en los Origines puede recurrir un motivo central del estoicismo, penetrado en la cultura meridional moderna a través de la célebre definición tomista de la lex naturalis como «partecipazione in noi della legge eterna» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a.2) que en la concepción de Gravina se traduce en la intención de acentuar sobre las condiciones de vida moral en la civitas. La regla prescripta al hombre, único ser del universo en grado de resistir a las affectiones, nunca es impuesta desde afuera. Ella tiene su fundamento en la libre voluntad interior guiada por la tranquillitas, presente ya en las Egloghe y definida en los origines «cognitio rerum atque scientia, quae utpote sensibus exsors, atque ad solam cogitationem pertinens proprium est patrimonium rationis». La incrementada curvatura ética del mentalismo consiente dirigir a tareas prácticas la actividad de la razón humana 135. Así N. Badaloni (Sul vichiano diritto naturale delle genti, Introduzione a OG, p. XXXIII), coherente, también en este contexto, con una interpretación asistida por la preocupación de acercar la filosofia de Vico al mundo de la historia pero sin alejarla de la naturaleza, es decir, de un ordo que es garantía de integración-continuidad entre la dimensión artificiale y la naturale. A propósito, son interesantes las relativas reservas críticas de Pietro Piovani en una revisión publicada en «BCSV», V (1975), spec. p. 160. En 1974, Badaloni mencionaba las conocidas tesis de 1961 (Introduzione a G.B. Vico, cit., p. 165 y ss.), para identificar en Gravina una línea interna al mundo jurídico napolitano del siglo XVII, comprometido en la búsqueda de las respuestas de dar a la exigencia de autonomía política; una línea que, sostenida por una idea pesimista de la naturaleza humana, advertía la necesidad de referir directamente el ius naturale a la auctoritas de la razón, concretizada en el derecho civil, lejos de los tonos de una benignitas, inspirada por Grozio y representativa de otra línea: la identificable con Valletta, propensa a atribuir un sentido unitario y una fuente «certa» a la legislación (Id., Sul vichiano diritto naturale delle genti, cit., p. XVI). 83

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y de regular con la virtus la vida política. Perseguida con el ejercicio de la virtud, la animi tranquillitas nace en el hombre del maduro conocimiento de haber actuado con la mirada hacia «incorrupto, puroque bono rationis a corpore secretae»136. Es una energía vital que, fundada en la razón, valoriza el curso de la existencia, extrayéndole un sentido. Toda la historia del hombre es dirigida y legitimada por la potencia de la vistus, libre emanación de valores humanos y divinos que educan los sentimientos de autocontrol y moderación de los engañadores impulsos pasionales. Coherente con el racionalismo de Gravina es la convicción que el objetivo del derecho no sea sólo aquel de hacer de los hombres seres obedientes, sino de ayudarlos a ser virtuosos. En la Ragion poetica (1708), el elogio de la dantesca «speranza della tranquillità» valoriza el poder de la poesía de rescatar el mundo de la dispersión sensible. Lo confirma el «sentimento morale e teologico» de la Divina Commedia, comprometida, en el canto del Paraiso, a «significare la vita beata che gode il saggio, quando con la contemplazione si distacca dai sensi»137. Se confirma la alianza de derecho y poesía, explícitamente subrayada por la definición de esta última como «scienza delle umane e divine cose convertita in immagine fantastica ed armoniosa», según el conocido modelo estóico de sapienza (Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, XXXIX, 5 e Cicerone, Tusc., IV, XXVI, 57; De off., II, 2, 5), que confluye en la célebre definición de Ulpiano de jurisprudencia («Iurisprudentia est divinarum, atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia», D., I, 1, 10, § 2). Poesía y sabiduría educan el sentido de la historia humana, penetrándola por la parte oscura pero iluminante de los orígenes. Colaboran así a revelar el mundo de la utilità comune como límite indispensable a una mens que trate salvarse de los riesgos de una estéril abstracción138. Plena de motivos estoico-

ciceronianos, filtrada por las lecturas humanístico-renacentista, la “filosofía” de Gravina no arriba a una concepción abstracta de la realidad, no reduce el propio racionalismo gnoseológico-antropológico a prospectar una neta separación entre verdad de la mente y realidad del cuerpo, entre el mundo de los doctos y la tierra de los ignorantes. En cambio surge la acción reguladora de la sabiduría racional y moral, la consciencia de su ineludible relación con los momentos del devenir, con los objetivos experimentados en el ámbito natural de la utilidad y de lo necesario. En el fondo, está es la lección del cartesianismo graviniano, neoplatónico y cristiano, que nace de la exigencia pedagógicopolítica de repristinar el equilibrio mens-corpo en el vulgus. La imagen teorizada del sabio-filósofo-legislador implica una relación con la vida de la polis moralmente disciplinada. A la vanidad de los bienes exteriores se contrapone el consolidamiento de los valores interiores, extraídos de los principios del estoicismo romano, elevado, en los Origines, a verdadero ideal de vida. En efecto, siguiendo la lección de Cicerón, se observa que las leyes no fueron instituidas «neque ingeniis hominum (…), neque scitum aliquod esse populorum», sino por un ordenamiento universal (universum mundum). Por esto, el imperativo estoico de vivir según la naturaleza sólo puede ser compartido en el sentido de seguir la vera natura de una ratio que se realiza lejos de los impulsos y de los bienes exteriores en el ejercicio de la virtud en la civitas. Sin embargo, esta fidelidad a la idea que la naturaleza esté dotada de ética intrínseca y de racionalidad no estimula una actitud contemplativa, extraíble del tradicional apelo a una vaga intención moral del individuo encerrado en su mundo privado. La vita beata del sabio graviniano nunca es apatía o indiferencia, fundada como lo es en la «benefactorum conscientia», encaminada al perfeccionamiento espiritual de todo defecto y miseria:

136. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. V, p. 113b. Cfr. A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, cit., p. 35. 137. G. Gravina, DRP, lib. II, cap. XIII, pp. 300-301, 299, 302. El párrafo se refiere a aquel que, en el mismo capítulo, propone una interesante reflexión sobre los aspectos virtuosos de la poética homérica comunes a la del Alighieri: «Perché siccome gli antichi Greci dal solo Omero la sapienza e l’eloquenza traevano, così Dante volle anch’egli la medesima utilità prestare col suo poema (…)». Imagen viviente de los antiguos «misteri», el autor de la Divina Commedia ha representado «tutti i caratteri degli animi e passioni loro», llegando «a sì alto segno d’intendere e proferire, perché dedusse la sua scienza dalla cognizione delle cose divine, in cui le naturali e le umane e civili, come in terso cristallo riflettono» (ivi, pp. 304, 274, con variantes propuestas en el ms. XIII B 43, conservado en BNN, después en Scritti, p. 650). Después del superado pero todavía útil estudio de F. Balsano (La Divina Commedia giudicata da Gian Vincenzo Gravina [1867], rist., Roggiano Gravina [Cosenza], Siniscalchi, 1988), cfr. A. Placella, Gravina e l’universo dantesco, introducción de F. Lomonaco, Napoli, Guida, 2003, spec. p. 27 y ss. 138. «Perciò – lee el Delle antiche favole – gli eccellenti poeti stillano in ogni verso dottrina utile al regolamento dei privati e pubblici affari», así como los líricos antiguos componían

versos todos «rivolti ad utile e diletto del popolo, al quale s’industriavano i poeti di piacere ugualmente che ai saggi» (en Della Ragion poetica, libri due [1708; en lo sucesivo se cita con DRP], en Id., Scritti critici e teorici, a cargo de A. Quondam, Roma-Bari, Laterza, 1973, pp. 224, 226 [en lo sucesivo con Scritti]). «Appo gli antichi» – se precisaba, luego, en el lib. II de la Ragion poetica – la poesía «era fondata nell’utilità comune ed era scuola da ben vivere e governare», porque «in poetico suono si porgeano anche le leggi» (ivi, p. 273). Después D. Pietropaolo (La definizione della poesia nella Ragion poetica del Gravina, en «Quaderni d’italianistica», VI, 1985, 1, spec. pp. 53-55), cfr. las investigaciones de C. Cantillo, Storicità e mondo umano nell’estetica di Gravina, en Lo storicismo e la sua storia. Temi, problemi, prospettive, a cargo de G. Cacciatore, G. Cantillo, G. Lissa, Milano, Guerini y Associati, 1997, pp. 69-79 y M. G. Pia, Gravina e Vico: la poesia “sub specie temporis et imaginationis” secondo la “Metaphisica mentis” spinoziana, cit., p. 71 y ss. También se vea aquí el cap. III y sobre el tema se nos consienta reenviar a mi volumen, Filosofia, diritto e storia in Gianvincenzo Gravina, presentación de Paolo Rossi, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2006, pp. 22 y ss., 231 y ss.

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Quid autem eo beatius homine, qui contra calumnias benefactorum conscientia munitur; qui animi securitate adversa contemnit; qui frugalitate dimicat adversus fortunam (…)? Quid laetius illo, qui cognitione praeteritorum futuris occurrit, praesentia moderatur; quique redactis in potestatem suam cupidinibus pervolat ubique liber ab imperiis potentiorum; quorum in servitutem nostra nos cupiditas tradit (…)?139.

La representación de la relación entre la figura del sabio y el resto del vulgus solicita potenciar el sentido del pasaje del mundo de la naturaleza al de la acción y de la vida civil. En esta prospectiva teórica la sabiduría del humanismo retórico tradicional se transforma en una práctica civil, concentrada por encontrar un asentamiento completamente humano en el valor del bene pubblico, identificado con el respeto por los auténticos doveri civiles de ciceroniana memoria. El ideal de vida social propuesto por el ius sapientioris que Gravina comparte con los estoicos no se forma espontáneamente con la simple participación al orden naturale; es querido por los sabios filósofos-legisladores, los únicos en grado de mediar entre la realidad natural e instituciones civiles, en cuanto “sacerdotes” de la razón virtuosa que no duda, si necesario, a dominar a los stulti. Menos interesado que Caloprese en el estudio de las «meraviglie meccaniche della corporeità»140, Gravina parece propenso – como Doria – a subrayar los éxitos filosóficojurídicos del dualismo antropológico entre mente y cuerpo, la subordinación de este último a las prevalecientes funciones directivas y disciplinantes de la mens. Si la orden y su efectividad convergen hacia un único objetivo – el del beneficio común de vivir en sociedad a través de la ley (publica voluntas) –, la autoridad del sabio se convierte en señal de la desconfianza hacia la espontaneidad natural de las acciones humanas, que para realizarse deben abandonar definitivamente cualquier referencia al mundo sensible. Los sabios – se lee en el capítulo XVII del libro II de los Origines – saben dominar la propia y ajena feritatem, de cuya esclavitud han liberado la razón de los ignorantes y de los débiles que no dominan el propio ánimo y al interés propriae tranquillitatis, anteponen el deseo de los bienes ajenos, cediendo «cupiditatibus, et voluptatibus» y lanzándose «suo, et aliorum detrimento in maxima pericula». Si la razón se reafirmas más en contraste que en armonía con el curso espontáneo de la naturaleza, la identificación de una ley específica del hombre como ley de razón subordina a sí misma las prerrogativas de la lex promiscua. En el libro III el Autor 139. G. Gravina, Origines, lib. II, p. 108b; cap. VIII, p. 114b. 140. Así E. Nuzzo, Verso la “Vita civile”(…), cit., p. 226, nota. Sobre el ius sapientioris cfr. aquí cap. III y nota 240. 86

regresa sobre el derecho del más sabio a gobernar, reafirmando los presupuestos de su antropología. A la teoría de la mens, como emanación incorpórea de la perfectísima voluntad divina, corresponde la sujeción de los rudes a los sapienti cuyo poder es igual al «imperium animae», establecido por la naturaleza del cuerpo humano. Pero los destinatarios de la orden, esclavos de los sentidos, son sometidos al dominio de hombres que actúan anteponiendo a la utilità personal la de los más débiles141. Esta es la conclusión de un análisis inspirado en la lección platónica compartida por el cartesiano Caloprese y penetrada en un conocido principio de Vico contenido en la Pratica della Scienza Nuova, según el cual las naciones «allora son salve, fioriscono e son felici, quando il corpo vi serva e la mente vi comandi»142. A pesar de las premisas platónicas y de las convergentes conclusiones viquianas, la reflexión de Gravina sobre la acción racional y virtuosa de una sabiduría impuesta a los rudes encuentra en Hobbes un ineludible término de confrontación. Es común a la obra de ambos el delicado problema de conciliar el momento de la fuerza en el sistema de las determinaciones racionales de la conducta humana. Sin embargo, incluso en presencia de una sintonía sobre este tema y más en general, sobre un modelo antropológico negativo, no es difícil encontrar divergencias significativas en las posiciones de fondo de la filosofía civil de Hobbes. Ésta permanece coherentemente dirigida a la creación del Estado-fuerza que no opera mediando entre naturaleza y moral, porque se coloca como totalidad absoluta. Al Autor del Leviatano no le interesa que el derecho pertenezca al más fuerte en saggezza, pero le interesa que el soberano sea fuerte y que su voluntad coincida con la absoluta racionalidad del potere civile. Su institución es obra no de pocos sabios seleccionados, sino de todos los cittadini que han sabido elaborar el natural instinto de auto-conservación. Es este último, en el fondo, el que introduce la necesidad de la recta ratio y el derecho con relación al mundo material de los bisogni y de las utilitates que en Gravina se transforma en verdadero orden ético y civil, coherente con una racionalidad humana y divina. Entonces, un acercamiento, y en seguida una fuga de las tesis del pensador inglés, por141. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XVII, p. 120a; lib. III, cap. II, pp. 222a-b, cap. III, p. 223a. El párrafo del cap. XVII ya se encuentra parcialmente en Id., Specimen prisci iuris, cit., p. 85. 142. La denuncia calopresiana de una errada concepción de la vida civil está en Dell’origine dell’imperii, cit., cc.7r-v, 24v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 184185, 203, ahora en Lezioni, t. I, pp. 15-16, 37-38 (cc. 12v-13v, 37v-38r). El párrafo de Vico, colocado en una redacción intermedia (y manuscrita de 1731, en BNN, ms. XIII D 80) entre la segunda (1730) y la tercera edición de la Scienza nuova, fue suprimida en 1744: cfr. Pratica della Scienza Nuova, en G. Vico, La Scienza Nuova 1730, a cargo de P. Cristofolini, con la colaboración de M. Sanna, Napoli, A. Guida, 2004, p. 514. 87

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que la determinación empírica del hecho jurídico, presupuesto por el derecho del más fuerte, cede al ius de los sabios, regla de las relaciones ético-jurídicas, a las cuales es esencial esa disciplina de la coscienza que la violencia pubblica del derecho del más fuerte tiende, en cambio, a destruir en antítesis a la verdadera lex naturae. Si las motivaciones empírico-biológicas de la acción hobbesiana no cambian, haciendo siempre posible el conflicto que la summa potestas está llamada a impedir, el “sapiente-forte” graviniano trabaja, en cambio, para la transformación social sin confiarse en la sola coacción externa «(…) Unde sapientum in ceteros dominatio, utpote nexus humanae societatis, et radix publicae salutis in commune commodum ab ipsa natura, et a rationis lege procedit»143. La fuerza que aquí entra en juego es aquella de la ética inspirada por Dios y acogida por el hombre en su ánimo, como lo atestigua en las Leggi el recuerdo platónico de la vita beata en los tiempos de Cronos y la polémica contra la definición sofista de lo justo como «utile del più forte» (Leg., IV, 713b sgg., 714c). El nómoz de Gravina, lector y admirador del filósofo griego, conserva una raíz divina. Pero su “dominio”, revelación de una activa realidad espiritual, excluye el carácter violento de la lex Dei, coincidiendo con ese perfil de inmortalidad de la vida interior humana. Por lo tanto, nada queda de la definición que Callicle (in Gorgia, 483c-e, 484a-c) da de nómoz como ley natural del más fuerte, opuesta a las innaturales convenciones del derecho positivo, absoluto y soberano144. El hombre de Gravina no se realiza en soledad, siendo la socialidad un componente igualmente constitutivo de su natura, tanto como la racionalidad. Es este el objetivo que se necesita perseguir, disolviendo esa amenaza «ad regimen civile» siempre presente en un ius imperii, sustraído al gobierno de la razón y, en cambio, deducido «a potentia corporis», según cuanto sostenido por la teoría de los sentidos de Hobbes, indirectamente rechazado en el capítulo III del libro III de los Origines. Las mismas razones que justifican la signoria de los sabios sobre los hombres burdos valen para iluminar el origen del «imperium (…) domesticum», sede natural del amor, alimentado por la virtud de la obediencia. Lo confirman, en particular, la sagrada patria potestas y la autoridad marital, resultando natural la sumisión del sexo femenino ante el masculino, superior en ese componente racional que une el ser del hombre con la divinidad, distinguiéndolo de la sola corporeidad. En el precedente capítulo X del libro II, la misma argumentación de origine societatis humanae había sido anticipada para confirmar la 143. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. III, p. 223a. 144. Para las referencias a la fuente platónica se vea el fundamental estudio de M. Gigante, Nomos Basileus, Napoli, Glaux, 1956 (después rist., Napoli, Bibliopolis, 1993), spec. p. 253 y ss. 88

distancia del esquema de Hobbes, defensor de un derecho natural, atribuido a la potestas maternal que fue la primera que “occupò” la prole en el acto mismo de concebirla. Es una tesis que Gravina juzga improponible, porque está condicionada a la ocasionalidad de los nacimientos, hace incierto el origen y la institución de la sociedad, asimilándola al modelo de vida natural: Falsoque docuerit Obesius, eos in matris naturali iure, non in patris nasci protestate; utpote cum concipiendo prima eos occuparti. Illud enim homo acutus minime cogitavit, foeminam ipsam iam fuisse iure naturae ante occupatam praestantia corporis mentisque virilis; ut quidquid occupatae cohaeret, eodem iure in potestatem deducatur occupantis145.

Al predominio del hombre sobre la mujer corresponde el dominio natural de la racionalidad sobre la feritas. Sin embargo, la originaria defensa de los padres indirectamente amplía los intereses de la multitudo y potencia las fuerzas, precisamente mientras actúa para limitar y dominar las utilitates. Confirmación histórica de esto es la incidencia de una norma que regula primero separatim algunas familias y, después, administra «plures earum deinceps coniunctim». La frecuencia de los commerci y de las permute, la institución de los primeros vínculos esenciales de recíproca obligación insinúan en los contrayentes la certidumbre de sentirse recíprocamente “conciliati”, incrementando por grados esa benevolenza entre los hombres que es la fuente y el objetivo en acto de la societates negociorum. A propósito, Gravina puede compartir la definición platónica de la ley como lex distributio mentis, identificando la racionalidad ordenadora de la mens en la iustitia que es la razón del «comune comodo», «la tutela della salute pubblica, l’alimentatrice dei commerci, la protettrice e custode delle società umane». El dominio de la sapientia presupone una necesidad racional que debe identificarse con la justicia para realizar el orden civil. Si la forza mira a la eficacia del derecho, la sabia razón trabaja para instruirlo y garantizarlo de acuerdo con la interioridad del hombre-individuo y civitatis universae. Es este el objetivo último de la actividad de los sabios, opuestos a los seres más burdos que extraen el conocimiento de la natura humana de los ejemplos cotidianos de utilità y «ad eius praecepta vitam instituerant». Sólo si regulada por el criterio de lo justo, la búsqueda del interés y de lo útil no abandona a los individuos a un perenne conflicto, cargándose de valores radicados en la realidad histórica de los distintos pueblos. Lo documenta eficazmente la propagación 145. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. III, p. 222b; lib. II, cap. X, p. 115b. 89

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de la iustitia como derecho de las gentes extendido no a determinadas familias o sociedades, sino «in universum genus (…) humanum», para perfeccionar la utilità y el vantaggio de todos. Por esto, el valor de la justicia está sobre todo en testificar la necesidad de un ligamnen, de un pacto que tenga unidos pacíficamente a los hombres en sociedad. El fin conservador de la civitas impone el consenso, reflejo de una necesidad racional constitutiva de la naturaleza humana en su paso de la coitio corporum a la animorum consensio: «Quam partium in civitate convenientiam atque consensum inducit sola iustitia»146. En la base de la instancia consensual no hay – como en Hobbes – una forma de “scambio” político entre el reconocimiento de la autoridad soberana absoluta y la protección de los intereses particulares. La obligatoriedad del mutuo consenso, antes de definirse a nivel político se afirma como imperativo ético-racional a la luz de una inspiración humanista directamente extraída por Hugues Doneau147. Sólo el consenso en lo giusto, la armonía y la moderación de las affectiones en el derecho dan origen a la societas, conducida «ad optimum (…) statum», cuando los ciudadanos interactúan así como los miembros humanos se armonizan en todo el cuerpo. Aquí Gravina llega a introducir significativas correcciones a la tradicional interpretación del pactum societatis. La compartida fórmula estoica, no obstante todo, de consensio bonorum omnium (Cicerone, De haruspicum responsis, XXI, 45), acogida por el iusnaturalismo moderno, está destinada a sufrir una profunda transformación lejos de los motivos de una cansada repetición retórica. Vivir conforme al «unus concorsque sensus» se convierte en un acto más libre que el vivir estoico según natura, porque presupone en Gravina la consciencia de la existencia de una comunidad histórica condicionada por la siempre posible, peligrosa afirmación del desacorde y variable sentir de los injustos, estremecidos por el turbamiento affectionum en una ciudad ingiusta que «vero, sibi(que) repugnans», cuando por la variación de sus componentes es irracionalmente agitada como en un torbellino. La convivencia humana en sociedad no puede fundarse sobre un acuerdo convencional sancionado por el contratto, concebido en abstracto, sin las ragioni de las voluntades concordantes que en el pactum reconocen la presencia de una racionalidad puesta como universalidad historiada, introducida en la vida civil y en la 146. Ivi, lib. II, cap. XIII, p. 118a, cap. XII, p. 117b; lib. III, cap. XI, p. 227a, cap. I, p. 221b. 147. Con referencia a las nociones de conventio e consensus cfr. H. Donelli Commentariorum iuris civilis libri vigintiocto [1589-1590], in quibus ius civile universum singulari artificio atque doctrina explicatur, Scipio Gentilis ic. recensuit, edidit, posteriores etiam libros supplevit (…), Hanoviae, typis Wechelianis apud haeredes I. Aubrii, 1612, lib. XI, capp. IX-X (coll. 536a-544a). A propósito se vea V. Piano Mortari, Diritto logica metodo nel secolo XVI, Napoli, Jovene, 1978, spec. p. 42. 90

historia. Si alejarse de la virtud y el primado de los sentidos muestra un ser rebelde y enemigo de la naturaleza humana, sólo una ragione naturale puede acordar los afectos y conciliar a los renuentes, introduciendo «caritatem coeleste simul, ac civile vinculum». Esto explica el compromiso común de Gravina y Grozio – sin comparación con la sucesiva reelaboración de Vico – de transferir al inicio del curso histórico el principio del consenso, valuando el origen sagrado de las instituciones (derivadas del pacto) iguales a su carácter naturale que lo sustrae de todo enfrentamiento con los contenidos del derecho civil. Prueba de esto es la misma calificación de las tareas del sabio juristafilosofo, su fede en la virtud de las funciones de los sacerdotes iuris, coherentes con las técnicas de organización del poder confiadas a los arcana iuris. El primado de la scientia iuris permanece en Gravina ese de la «rerum humanarum atque divinarum scientia», que coincide con la ya mencionada definición de la poesía y del diritto confirmada por la historia de los antepasados. En el libro I de la obra (De ortu et progressu iuris civilis) el autor, fiel a la tradición histórico-filológica de los siglos XVI-XVII y, en particular, a la bien conocida formulación de Cuiacio y Gedefroy, remonta la definición de Ulpino de iurisprudentia a su origen estoico, para subrayar la superioridad en conocimientos del jurisconsulto, su antigua imagen de sacerdote de la justicia: Multa etiam sunt in iure nostro tum dicendi genera, tum regulae, atque principia iuris e stoicorum ducta principiis. Ut enim stoici virtutis; ita et iurisconsulti sese iustitiae sacerdotes appellabant; ut illi sapientiam, ita et hi iurisprudentiam rerum divinarum, et humanarum scientiam definierunt148.

A la sacra función del sabio-legislador se refiere explícitamente la dedicatoria (al papa Clemente XI) de los Origines que en el diritto sacro reconocen un principio generador común. A propósito, es significativo el recurso al testimonio mosaico, central en la sucesiva atención dedicada a la influencia de la religión sobre las viejas instituciones de la vida civil, respetuosas del fundamento divino, evocado por el 148. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. I, p. 221b; lib. II, cap. IX, pp. 115a, 115b; lib. I, cap. XLIV, p. 36a. La centralidad del consensus en la filosofía civil de Gravina ha sido subrayada por M. Capurso (Accentramento e costituzionalismo. Il pensiero italiano del primo Settecento di fronte al problema dell’organizzazione dello Stato, Napoli, Pironti, 1959, pp. 188-189), dispuesto, sin embargo, no sin forzaturas exegéticas, a colocarla en el área del «costituzionalismo moderno». Insatisfactoria desde el punto de vista teórico e historiográfico también es la desvalorización que de ella ha hecho B. Barillari (Preestetica e filosofia del diritto in Gianvincenzo Gravina, parte I, Bari, Laterza, 1937, p. 142), hablando de una «intuizione del contratto sociale» relativa a «una preliminare distinzione tra la publica voluntas e la summa potestas». 91

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«vincolo (…) tenacissimo» del giuramento que sella la pubblica fede y la auctoritas de las leyes149. Esta definición no introduce a un análisis histórico-crítico del instituto, parte centralísima, en cambio, en la sucesiva elaboración de Vico que remontará el origen y la función a la época eroica de la historia humana. El objetivo de Gravina es el de denunciar los límites de esas posiciones racionalistas (y/o iusnaturalistas) y libertinas, culpables de haber favorecido el decline de la ineludible matriz sagrada de la vida civil. Desvinculada de la dimensión ético-religiosa, la existencia en la polis dispersa las razones y el sentido de la auténtica sabiduría civil. Ella se arriesga a fundarse sólo sobre manifestaciones de potencia y de fuerza, emergentes en la forma de palpables intereses, incapaces de incrementar el ordine de las obligaciones individuales, necesario para la vida civil: «Nihil autem religiosum et civilem hominum statum facilius dissolvit, quam remissio, et laxamentum quantulumcunque iurisiurandi, quo publica fides, et legum obsignatur auctoritas». La fórmula del acuerdo consensual, y con ella el valor de publicum imperium de la recta ratio deben, en cambio, soldarse con los principios inviolables y absolutos, consagrados por los hombres con el nombre y la autoridad de Dios. Instrumento de mediación y conjunto de lazos entre la auctoritas pública y la de la ratio, la práctica del giuramento evidencia la vieja coincidencia de derecho humano-natural y derecho divino renovada en el exaltado modelo de sociedad cristiana, en la cual la autoridad y razón de Dios han permitido enmendar la corruzione de la razón humana y «falsum divinitatis colorem» de la instituciones humanas. También en este caso, junto a la dominante inspiración platónica (cfr. Leg., VI, 755d; X, 907d-e, 908-909), regresa como punto central la lección de Cicerón, mencionado explícitamente en el libro II de los Origines150. Aquí se confirma la decisión del autor de acoger modelos del viejo conocimiento en 149. I.V. Gravinae Dedicatio ad Clementem XI Beatissime Pater, en Id., Origines, p. XII e, ivi, lib. III, cap. VIII, p. 225a, cap. IX, p. 225b. El carácter “arcano” de la mediación jurídica ha sido mencionado por las conocidas contribuciones de Raffaele Ajello a propósito de la concepción «formale», «ideale», «sacrale» del ius que mostraba su carácter de instrumentum regni asignado a los«saggi giureconsulti», según un tema de sabor maquiavélico. Cfr. spec. Arcana iuris. Diritto e politica nel Settecento italiano, Napoli, Jovene, 1976, pp. 137-138 y nota, 139-140, 143; Id., Continuità e trasformazione dei valori giuridici: dal probabilismo al problematicismo, en «Rivista storica italiana», XCVII (1985), III, spec. pp. 924-925 y nota). 150. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. IX, pp. 225b, 226a. Cfr. las páginas dedicadas a Gravina por el conocido estudio de P. Prodi (Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologna, il Mulino, 1992), convencido que «il suo razionalismo, pur gravido di futuri sviluppi, sembra essere fuori dalla storia. La strada su cui si è già incamminato il giuramento nella seconda metà del Seicento è quella accidentata che va dalla sua emarginazione dal contratto, rivendicata da Hobbes, alla sua metamorfosi in Rousseau come strumento di assorbimento dell’individuo nel corpo politico» (ivi, pp. 438-439). 92

grado de reafirmar el significado ético-racional del instituto. Recurrir a las páginas del De officiis (III, 28, 102-103) significa compartir una definición que libera la fuerza que vincula el giuramento al timore de la ira divina y evidencia, consecuentemente, el verdadero significado con relación a las virtudes racionales de giustizia y sincerità (ivi, III, 29, 104). Un uso del modelo de Cicerón, también en este caso, netamente diferenciado de la sucesiva reelaboración de Vico, interesado a asumir y al mismo tiempo transformar la tesis opuesta de origen Demócrito-epicurea de una humanidad que se retrae espontáneamente de la feritas por el timore de lo divino. Al primado de este último motivo, el Diritto Universale y sobre todo la Scienza Nuova de 1725 después, opondrán, como se sabe, el del pudore, reproponiendo una perspectiva provvidenziale contra el insostenible ligamen ciceroniano de honestas y utilitas (De off., III, 28, 101), peligrosamente coherente con las características de una sociedad de «atei virtuosi»151. A este ligamen, en cambio, se aferra Gravina, que ve confirmado en él, el valor de la sapientia entre el mundo divino de los orígenes y el civil de las necesidades y de las leyes. Sobre el teórico encuentro entre ius sapientioris y potestas divina se sintoniza el ejercicio de la legislazione, como “rivelazione” de los criterios normativo-consensuales para disciplinar las acciones humanas en vista del pubblico bene. Y aquí aparcen aquellas que han sido definidas las raíces anti-modernas del pensamiento «antinaturalistico» de Gravina, que se puede colocar en una orientación que confirma la propensión a actitudes coherentes con los conocidos paradigmas de la ratio Status. Ciertamente, resultaría vana y además mal conducida una investigación preocupada de acertar la simple presencia o ausencia de la locución, llevando los origines a un léxico rico de referencias no siempre explícitas, pero no por esto insignificantes o menos interesantes. Es cuanto revela, por ejemplo, la progresiva equiparación de la noción de utilitas a la noción clásico-humanista de bene comune que se define ideal de vida civil supremo, conciliado con las modernas reelaboraciones de la vieja tradición (estoica) del derecho natural acogida por el derecho romano. El centro de la investigación se apoya en el valor de una razonable utilità común que se identifica con aquella definición de igualdad no absoluta ni uniforme, sacada de la tradición jurídica. El mencionado es el concepto de equità que, en cuanto a relación y proporción, en151. Sobre el tema se vea el interesante aporte de E. Nuzzo (Per una storia del fondamento metapolitico del potere. Sacro e potere, e giuramento, in Vico, en Il vincolo del giuramento e il tribunale della coscienza, a cargo de N. Pirillo, Bologna, il Mulino, 1997, spec. p. 312 y ss.) que, siguiendo las líneas de pensamiento fundamentales, antiguas y modernas, utilizadas por la reflexión de Vico sobre el tema, ha examinado los lugares principales en el Diritto Universale y en la Scienza nuova de 1725 (ivi, pp. 354, 359). 93

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frenta los mitos abstractos de la modernidad a el modelo de una sociedad fundada en la virtud clásica (aristotélica) y humanista del merito: «Unde, seclusa ratione, quae rerum inaequalitatem inter homines pro imparibus meritis ad communem utilitatem inducit, exurgit appetitio naturae, quae constituit iuris aequalitatem, eamque dirimit, atque distinguit potentia singulorum»152. No es irrelevante la inclinación al análisis de las disposiciones psicológicas de la actuación política, propuesto en un estilo y en un lenguaje que introducen, rechazándolas, argumentaciones típicas del maquiavelismo contemporáneo. Lo confirman, en el libro III de los Origines, las anotaciones sobre el «amor della lode» y sobre «timore dell’infamia» en el príncipe justo, es decir, vinculado por las leyes y sometido al juicio de los demás, como los más humildes que se preocupan de la iustitia de manera diversa que los potentes, porque mientras «quelli temono danno, questi sperano di trarre profitto dall’ingiustizia». El enfoque de tipo psicológico-pedagógico a la materia política – según los muy conocidos motivos de los tratados del siglo XVII – regresa en el capítulo XV. Aquí se centra la atención a las máximas constructivas de un arte de gobierno en aquellos que se quieren gobernar por largo tiempo y con seguridad, deben evitar las sospechas y «furtim insidias» de los súbditos, ya que cuanto más temor se suscita en los hombres, tanto más se agudiza su ingenio en engañar153. Son argumentaciones inspiradas a una concepción cínica y amoral de la vida civil que Gravina reproduce para expresar, a su modo, una firme resistencia a modelos y módulos del pensamiento político tradicional. La reformulación del discurso sobre bene comune y sobre las cualidades psicológicas del político virtuoso son una verdadera retoma y, al mismo tiempo, una radical transfiguración de las temáticas de la ratio Status, todas subordinadas a la definición de una racionalidad asistida, incluso en ámbito político, de la “verificación” moral ya no más centrada exclusivamente en las técnicas de calcolo y del interesse estatal, típicas de una configuración negativa (cattiva razón de Estado). El estilo iniciático de los arcana imperii ha ejecutado su tarea y puede salir de escena, sustituido por la dominante orientación éticoracional, asegurado por la moderna reflexión sobre diritto naturale. La misma adopción de formas residuales de prudenza civil es dirigida a la recomposición de esa armonía entre phrónesis y virtus de origen aristotétlica, rota por el pensamiento político libertino. La disciplina de la polis permanece, en el fondo, condicionada por la necesidad de la participación del hombre-ciudadano a un orden social promovido 152. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XVII, p. 120a; lib. I, cap. CIV, p. 60a. 153. Ivi, lib. III, cap. XI, p. 227a, cap. XV, p. 233b. 94

«e sapientissimorum sententia», para confirmar «principem illam, et ultimam Legem» che è quella «imperantis Dei». Aquí puede regresar la lección de Platón en neto contraste con el pesimismo antropológico y el realismo político de tradición maquiavélica. En una página poco conocida de las Orationes, la explícita referencia al filósofo antiguo se apoya en la deliberada intención de denunciar «miserrimam tyrannorum imaginem» y el recurso «praeceptis dominationem in sceleribus et fraudibus» en el Secretario Florentino y en sus modernos emuli (Hobbes, Spinoza y Boldin) que identificaron el arte de gobierno con el «atrox principis et immanis institutio non modo non verax neque utilis». Por todo eso, la nueva, aceptable ratio Status es, en el fondo, la platonizada, no pesimista, llamada a incrementar la curvatura ética de una filosofía civil, expresión racional de moderación y de contención de las affectiones154. Con el posible advenimiento del conflicto en la armónica pero irrealizable vita beata irrumpen los contenidos de la existencia en la polis y el ideal platónico de un ius publicum, gobernado por legisladores sabios, no resulta extraño a las exigencias de racionalización de la empresa política dictada por la publica voluntas y por la summa potestas, «quarum altera dicta lex est, sive communis ratio, vel civilis sapientia, et publica philosophia; altera imperium, sive vis, et potestas universorum». La voluntad de autodisciplina interior y racional de los intereses egoístas y de la cupiditates es asegurada por la consolidación de los mecanismos exteriores de control de la vida asociada, realizada mediante el ejercicio del gobierno legal y de la auctoritas en la dimensión del poder civil, reflejo de la actividad de la mens en la sociedad. De la vieja ratio Status a la ragione pubblica, todavía bajo el signo de un “absolutismo” que es aquel fundado sobre las leyes, moderna marca de la orientación política graviniana. Absoluto es sólo el comando de la lex en una dimensión normativa no individual pero indispensable precisamente a los individuos por la imposibilidad de practicar el bien y la virtud, sin regular la feritas con el respeto de las leyes155. No importa si expresado en fórmulas arcaicas y anti-modernas, el impulso 154. Ivi, lib. II, p. 108b; Id., DIS, pp. 353-354. Sobre el «intransigente antimachiavellismo di Gravina» se han detenido las agudas reflexiones de E. Nuzzo (Tra ‘frode’ e autoinganno. Aspetti e figure del machiavellismo e dell’antimachiavellismo nella cultura napoletana ai tempi di Vico, en Machiavelli e la cultura politica del meridione d’Italia. Atti del Convegno [Napoli, 27-28 novembre 1997], a cargo de G. Borrelli [“Quaderno 2”], Napoli, Archivio della Ragion di Stato, 2001, p. 105), dedicadas a las conocidas páginas del Hydra mystica y del Oratio De instauratione studiorum, no sin interesantes consideraciones sobre los Origines y la «diversa fondazione, all’interno del suo linguaggio del diritto naturale, delle ragioni della vera utilitas» (ivi, pp. 106-107). 155. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XVII, p. 120a; cfr. además Id., Specimen prisci iuris, cit., p. 86 (en el cual a «vis, et potestas» se sustituye «virtus et facultas»). 95

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fundamental a la reflexión sobre el ius, proyección de la persistente fe en el origen metafísico de la lex, no es extraño, en Gravina, a una instancia crítica de lo existente, partícipe, como lo es, de esa moderada lucha por la reforma de la legislación que en la civilización meridional de la primera mitad del siglo XVIII se convierte en el emblema de la polémica contra la jurisprudencia feudal en defensa del iura civitatis, anteriores a cualquier forma de gobierno y hechos valer en la sostenida distinción entre Stato e dinastia. Desde este punto de vista, la lección utilizada es aquella que proviene del amado maestro, Serafino Biscardi, en los términos propios del anti-feudalismo conciliado con la sensibilidad de humanista en el acopio y en la exégesis históricofilológica de las fuentes jurídicas antiguas. Una lección anterior a la encrucijada dinástica de 1707 que coincide con los contenidos de la Epistola pro Augusto Hispaniarum Monarcha Philippo V (1703), comprometida en defender la autonomía del derecho público, la inderogabilidad de las leges fundamentales, en cuanto reglas de las sucesiones de los reinos («non iure haereditario, sed iure regni, non iure communi, sed iure singulari»), además de la definición de los reyes no propietarios sino simples procuratori y amministratori con base en el consensus gentium, convertido en ley de natura y forma de mediación autorizada por el ministerio togado por el acuerdo tácito entre summa potestas y pueblo156. Pero el punto de llegada de semejante discurso presenta en Gravina una fisonomía incierta y ambigua, prospectando motivos que oscilan entre la polémica anti-curialista y la anti-feudal. Entre 1703 y 1707 – ha notado un agudo intérprete al ataque de la “política” –, los togados responden con la tradicional polémica contra la propiedad y la jurisdicción eclesiásticas. Se fijan entonces las premisas de una «rottura entro il partito spagnolo tra chi imputa al baronaggio la responsabilità della “decadenza” del regno e chi l’attribuisce alla proprietà ecclesiastica»157. Ciertamente, no se encuentra en Gravina una intervención directa es ese conflicto político-religioso. Y, sin embargo, el compromiso didáctico – en Roma desde 1699 – no logra 156. Epistola pro Augusto Hispaniarum Monarcha Philippo Quinto. Qua et ius ei assertum successionis universae Monarchiae, et omnia confutantur, quae pro investitura Regni Neapolitani, et pro caeteris regnis a Germanis scripta sunt, Neapoli, typis I. Roselli, 1703, pp. 90, 123, 139, 90-92. Cfr. D. Luongo, Serafino Biscardi. Mediazione ministeriale e ideologia economica, Napoli, Jovene, 1993, pp. 188-190. 157. Así G. Giarrizzo, Un ‘Regno governato in provincia’: Napoli tra Austria e Spagna (16901740), en Paolo Mattia Doria fra rinnovamento e tradizione, cit., p. 316. En una carta de 1703 a Francesco Pignatelli, señal de esa orientación es precisamente el juicio formulado sobre la obra del maestro acercado a Gennaro D’Andrea, «(…) i maggiori talenti di quel ministerio, siano qui divulgati per i più irriverenti alla Chiesa» (G. Gravina a F. Pignatelli, Roma, 26 maggio 1703, en BNN, mss. XIII B 45-47, después en G. Gravina, Curia romana e regno di Napoli. Cronache politiche e religiose nelle lettere a Francesco Pignatelli [1690-1712], a cargo de A. Sarubbi, Napoli, Guida, 1972, p. 264). 96

diluir los condicionamientos de la historia contemporánea del Virreinato. En un horizonte teórico que sigue siendo el de la ética y filosofía platónicas, actualizada por las experiencias humanista-renacentista de su formación cultural, se consolidan los rasgos de un “reformismo” moderado, comprometido en la búsqueda de nuevas soluciones a los problemas político-culturales de una sociedad, la romana, «nello stesso tempo parassitaria e totalmente risolta in una prassi celebrativa della non modificabilità del papato»158. Gravina, como se sabe, dedicó los Origines al papa Clemente XI y también le presentó los escritos de Carlo Maiello, revisor eclesiástico de las Orationes y representante del clericalismo en la polémica sobre los beneficios eclesiásticos, que se extendió, en el choque con Alessandro Riccardi, a los temas de la universalidad y de la tradición de la Iglesia. Una iniciativa de seguro inspirada por la sobrevivencia de la vieja amistad con el «confessore (…) della cartesiana filosofia» en los años napolitanos, pero rica de complejas complicaciones ideológicas que llevaron a un agudo intérprete a reconocer en la actitud no anti-clerical o jurisdiccional, «certo profondamente laico», de Gravina a la original distancia de las propuestas de la clase civil napolitana159. En los Origines la tarea de disciplinar las acciones en un orden legalizado queda inscrito en un contexto de valores tradicionales, fundados desde el punto de vista filosófico en la actividad de la mens. Esto implica no la atenuación del modelo platónico, sino su introducción en la esfera de la vida civil. La afirmación de la sabia ratio en el mundo es la imposición de un orden en el cual los fines egoístas y los deseos instintivos del hombre natural ceden espacio a la actividad de una norma limitadora y determinante de la acción humana. Al nexo 158. Así A. Quondam, Nuovi documenti sulla crisi dell’Arcadia nel 1711, en «Atti e memorie dell’Arcadia», s. III, VI (1973) I, p. 110. En 1702, la preocupación dictada por las previsibles consecuencias de anticlericalismo jurídico napolitano inspira una dolorosa carta a Pignatelli, deseándole la llegada al arzobispado, porque unidas «veggo in V.S.I il zelo di S. Pietro con la celestial prudenza di S. Paolo (…), quel che potrebbe riconciliar quella città [Napoli] alla divozione verso Roma, dalla quale si è andata tuttavia alienando dall’asprezza del Cantelmi» (G. Gravina a F. Pignatelli, Roma, 16 dicembre 1702, luego en G. Gravina, Curia romana e regno di Napoli […], cit., p. 228 y nota). 159. Así G. Ricuperati, Studi recenti sul primo ‘700 italiano (…), cit., p. 617. Carlo Maiello, revisor de las Orationes gravinianas, se cita en la carta a Francesco Pignatelli, Roma, 16 maggio 1711, después en G. Gravina, Curia romana e regno di Napoli (…), cit., pp. 352353, nota 3. «Confessore (…) della cartesiana filosofia» lo0 había definido Nicola Capasso, recordando las posiciones antijesuitas de finales del siglo XVII antes de pasar, después de la llegada de los austriacos a Napoli, a la parte de la curia y de tomar partido por Roma (cfr. F. Soria, Memorie storico-critiche degli storici napolitani, in Napoli, nella stamperia Simoniana, 1782, t. II, p. 378; rist., Bologna, Forni, 1967). A las relaciones con Gravina en Roma P. Lopez dedica particular atención, Riforma cattolica e vita religiosa e culturale a Napoli dalla fine del Cinquecento ai primi anni del Settecento, Napoli-Roma, Istituto editoriale del Mezzogiorno, 1964, spec. pp. 217-219, 245-246. 97

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reconocido entre ragione y diritto se le asigna la prueba histórica de la superioridad del gobierno de la lex contra la insolencia de los ricos y la demencia de la moltitudine. Derecho y auctoritas pública son estados instituidos no para disciplinar al sabio, para el cual la razón es ley y orden, sino para moderar a aquellos que sólo reconocen la autoridad de una ratio que coincide con la publica potestas. En un ámbito temático, marcado por la renovada adhesión a los valores pubblici y comunitari de una filosofía política clásico-humanista de origen aristotélica, el dominio de los sabios sobre los rudes ordenado por la naturaleza y por la ley de razón al «comando comune», es condición de vida social y de publica salus. La falta de perfección y el siempre posible predominio de las affectiones en el vulgus hacen natural y necesaria la instiutución de una autoridad pública y soberana para guiar la convivencia civil, «ad communem utilitatem publica voluntate instituta», opuesta al interés particular de un poder tirano qque disuelve el «consensus universorum» y el «iustum imperium». Desde aquí, la coherente invitación al auto-control (estoico) y al respeto del dominio externo de la summa potestas, refiriéndose a la potestas civilis, a la cual se le asigna la tarea de reducir los márgenes de diversidad entre la necesidad de la obligación racional y los procedimientos de educación social. Gravina rechaza la “fórmula” hobbesiana de una total alienación de la potestas para beneficio del soberano que, excluido del pacto, es el garante imparcial y absoluto del acuerdo de ley natural y ley civil para todos los súbditos. El derecho, como voluntad de todos garantizada por una orden externa, es la misma ley de la razón, al punto que quien es castigado por la ley, está gobernado no por una fuerza externa, sino por la volontà, y por «sua porzione di comando»160. Por esto, la fundación de la societas revela la progresiva afirmación de la gentium ratio análoga a la actividad de la mens que domina las disacordes passioni, sometiéndolas a la constricción de su norma. Rechazada la imagen de la guerra como puro ejercicio de fuerza (que tiene su origen en Macchiavelli), en Gravina está siempre viva la confianza en la afirmación de la justicia, porque incluso si la razón calla, postrada por el furor de las batallas, los pactos estipulados entre los hombres se conservan con recíproca fides y las leyes establecidas, casi como vínculos y compromisos para la paz futura, enfrentan «militum (…) iras», al punto que no existe máxima más inhumana que aquel «qui leges inter arma silere pronunciavit». El derecho que regula la guerra presupone, por lo tanto, el reconocimiento de un principio de justicia, entendida como virtud civil operativa, criterio de “proporzione” entre las razones opues160. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. VIII, p. 225a; lib. II, cap. XVIII, p. 120b. 98

tas de los contendientes. Por esto, es significativa la mención a los temperamenta belli, recordados, en los Origines, con el apoyo de una fuente clásica (Sallustio), para elogiar «iustitiam Romanorum» que no pretendieron servitium, sino «armorum (…) et consiliorum societatem (…); ut imperio proferendo, viribus, et opibus eorum ad universalem iuris gentium communionem, extensionemque rationalibus vitae, atque ad humani generis emendationem uterentur» de los pueblos conquistados. Sin embargo, cuando son derrotados el bien común del derecho y el pacto social («foedus humanae societatis»), es necesaria la guerra giusta contra los enemigos de la humanidad, autorizando la servidumbre también por motivos de utilità. La forza legitima la acción y el dominio de la recta ratio en el ámbito del ius belli, de aquellas normas que, proyección del derecho de gentes, autorizan el castigo de aquellos «qui ferinis moribus, aut nondum exutis, aut improbe repetitis communem hominum sollicitant pacem, naturalemque statum humanae rationis evertunt»161. Así, si la verdadera sapientia de inerme se convierte en dominadora, en aquel «comune regolatore armato», que se refiere, en la Ragion poetica, al juicio di Dante sobre la historia de Italia162, el distintivo mental de la existencia humana que no es inmediatez ni espontaneidad. El tono y el contenido de estas reflexiones documentan el regreso y, al mismo tiempo, el alejamiento crítico de las conocidas tesis de Grozio que, en el capítulo I del libro II del De iure belli ac pacis, al tratar las «causae belli iustificae», identifica la causa «giusta» de la guerra en la «iniuria» sufrida y presenta el evento bélico como «actio iudiciaria», que se levanta cuando los comunes «iudicia» desaparecen. En el modelo estatal de Grozio la guerra no es justa o injusta por sí misma, sino sólo en cuanto legitimada por el «órgano» supremo del Estado163. Este último, en condiciones de gue161. Ivi, lib. II, cap. XIV, pp. 118b, 119a, 119b, 118a, 118b (cfr. también Id., Specimen prisci iuris, cit., p. 86). 162. Id., DRP, lib. II, cap.XII, p. 298. 163. H. Grotii De iure belli ac pacis (…), cit., lib. II, cap. I, §§ 1, 16 (pp. 110-112, 122); lib. III, capp. VIII, IX, XI, p. 548 y ss.; lib. I, cap. III, § IV, p. 55. Sobre el tema ha levantado críticas documentales critiche P. Haggenmacher, observando que el autor del De iure, introducida la distinción entre subiectum commune introducido en la definición de la summa potestas (la civitas, coetus perfectus) y proprium («persona una pluresve», cfr. H. Grotii De iure belli ac pacis (…), cit., lib. I, cap. III, § 7, p. 60), teoriza más la soberanía en el que del Estado en una prospectiva antimoderna que aúna las tesis de la obra de 1625 a las del De republica emendandi (P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, P.U.F., 1983, pp. 539-541, 546-547). La guerra misma no puede definirse como relación entre Estados y el beligerante, en la «guerra pubblica», se confunde con el órgano supremo del Estado (ivi, p. 542 y ss.). De una visión y una terminología “organicistiche” en el pensamiento político de Grozio – que al definir la titularidad de la summa potestas se vale, como se sabe, del exemplum del cuerpo humano, distinguiendo su totalidad de los «occhi» en su especificidad de sujetos de la vista – ha tratado F. Todescan (Itinerari critici dell’esperienza giuridica, Torino, Giappichelli, 1991), señalando la problemática posición teórica, incierta entre el concepto 99

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rra, se identifica con una “fuerza” que, en cuanto principio y orden superior, le asegura unidad y absolutismo. El riesgo está en que se pueda hablar de guerra y de política prescindiendo de la justicia y del correspondiente «sistema» de derecho positivo que, aunque no ausentes en el De iure belli ac pacis, son puntos de referencia ineludibles sólo de la reflexión de Gravina. Lo confirma, en los Origines, la asunción de la tradicional tipología de las formas de gobierno, no fundadas en criterios extrínsecos de abstracta bondad o en clasificaciones jerárquicas aprioristas y vacías. En un léxico conceptual todavía fiel a la tradición de aquel que ha sido definido oportunamente «aristotelismo político moderno»164, el objetivo teórico dominante es aprovechar, también en este caso, la dinámica natural de la mens humana y sus modificaciones internas, para iluminar las cause y las fondamenta del gobierno civil, además de la varietà de los Estados. A la distinción de los distintos tipos de sociedad civil en una configuración tripartita de conocido origen clásico (la semplice, la mixta y la perturbata) corresponden, en la vida individual, los modelos del sabio justo, del hombre en parte virtuoso y en parte vicioso y, finalmente, aquel del malvadoignorante. Trazado el perfil de la beatissima civitas, expresión perfecta del gobierno de la mens, simplex y una como la scientia, realizable sólo en el orden ideal y eterno de seres inteligentes y justos sin intervención alguna del cuerpo, Gravina se refiere al modelo opuesto de civitas perturbata al predominio del los sentidos sobre la razón, del vicio sobre la virtud. Efectivamente actuable es sólo la mixta, relativamente óptima, por cuanto consentido por la mortalis vita, por las particulares condiciones del tiempo, educación y civilización, además de la concurrencia entre scienza e opinione, entre la “parte razonable” que por naturaleza comanda a las demás y la «obedientia minime voluntaria sensuum». Es un modelo de civitas que, en la representación tripartita de la paotestas («in civitate mixta potestas unius regnum appellatur; potestas paucorum dicitur status optimatum; potestas multitudinis respublica nuncupatur»), corresponde al verdadero distintivo racional de la naturaleza humana y a la dinámica de la vida social. En esa parte racional, inspirada por el sapiente, «mente del corpo civile», destinada naturalmente a prevalecer y a comandar sobre los rudes, adoptará las fuerzas reunidas de la mayoría y organiza la intervención del corpo pubblico, imponiendo su propio comando en de «corpo politico» y las instancias del «moderno indirizzo individualistico» (ivi, p. 96 y ss.). 164. Así E. Nuzzo, Verso la “Vita civile” (…), cit., p. 25, pero cfr. spec. Id., Aristotelismo politico e Ragion di Stato: problemi di metodo e di critica attorno a due categorie storiografiche, en «Archivio di storia della cultura», IX (1996), pp. 9-61: es el texto, ampliado, de la relación publicada en Aristotelismo politico e ragion di Stato. Atti del Convegno internazionale di Torino (11-13 febbraio 1993), a cargo de A. E. Baldini, Firenze, Olschki, 1995, pp. 11-52. 100

los sujetos recalcitrantes en el uso de la ratio165. Así, no da en el blanco el tentativo de colocar la filosofía civil de Gravina en la dirección de un «costituzionalismo» moderno. En los Origines no se trata, en efecto, de llegar a una teoría de la distinción o distribución de la potestas estatal en varios cuerpos166. En cambio, permanece dominante la necesidad de favorecer una orientación político-pedagógica para la civitas mixta, de mente y cuerpo, de virtud y de vicio, necesitada, por esto, de la institución de adecuados hábitos de virtud pública. Desde ese punto de vista, también el «comando di un solo uomo» puede revelarse «ottima (…) specie di repubblica», si el príncipe-filósofo de formación platónica (Respublica, VI, 501a-506b) edifique la «rocca» de la propia sicurezza sobre el onore de las virtù, gobernando con justicia y desarmando «gli occulti nemici con l’ammirazione, e la lode», merecidas por su probità. Por eso, la suprema potestas, más allá de las posibles configuraciones («in optimatibus, sive in principe, sive pro sua cuiusque portione […] in omnibus»), se le adjudica a los magistrados y jueces, ejercida en in consilium de los jurisconsultos que son «legum voces, et iuris custodes, atque iustitiae sacerdotes». Esta marcada centralidad de las funciones del jurista explica la hostilidad ante un eventual gobierno de la nobilitas, sea en la forma naturae (con base en virtudes extraordinarias y reconocida por todos y en cualquier lugar como diritto delle genti) así como en la locorum (es decir, que se refiere a ciertas regiones y definida por leyes patrias) y justifica la denuncia, en los Origines, de la peligrosa degeneración del gobierno aristocrático en una oligarquía dominada por los excesos del lujo, causa de avaricia y soberbia en los pocos ricos y de profundo odio de los pobres. Para tutelar la vida civil es necesario apartarse de la acción negativa de una nobilitas opuesta a la legislación que cada gobierno regular debe respetar e incrementar. La denuncia transforma el tono tradicional de la polémica anti-nobiliaria en ese concreto impuesto por la crítica precisación de los límites de la alianza entre monarquía y nobleza, típica del estado feudal. Esto contribuye a introducir, en la clásica reflexión sobre la mejor forma de gobierno, una valoración original acerca del status optimatum, que es legítimo si «recte constitutus», cuando en él se honra no sólo lo que la opinión común considera óptimo, o sea la propago nobilium, sino sobre todo lo óptimo por naturaleza, es decir, «gli uomini illustri per ingegno, dottrina, e costumi»167. Por todo esto Gravina se declara netamente hostil a toda 165. G. Gravina, Origines, lib. III, p. 221a, cap. V, p. 223b, cap. VII, pp. 224a-b, cap. VI, p. 224a, cap. X, p. 226a. 166. Cfr. M. Capurso, Accentramento e costituzionalismo (…), cit., p. 197, nota. 167. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. XI, pp. 226a, 226b; lib. II, cap. XXI, p. 122b; lib. III, cap. XIII, pp. 231b-232a. 101

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tendencia de nobleza, así como a su concepto opuesto, atrevido «desideri(um) libertatis», convertido en «perniciosa licentia», cuando la plebe se convierte en dueña absoluta de las instituciones y se consolida una forma corrupta de respublica como la democrazia. En ésta la multitudo desperdicia la potencia y las riquezas públicas en las luchas entre facciones contrarias, recayendo «in summa (…) perturbatione rerum» e identificando el consilium con la violencia168. Así, la exigencia teorizada de reforma del Estado se alimenta de un republicanismo fundado en el poder de las magistraturas, sobre la fuerza de una legislación por renovar en sentido anti-absolutista, según los valores de la tradición platónica-groziana, activa en Nápoles de la primera parte del siglo XVIII, «città così tempestosa in materia tanto di passioni quanto di dottrine»169. En el clima político y social, agitado por el desesbilizador decline español (sancionado definitivamente en 1707 con la llegada de los austríacos) y por las inciertas prospectivas dinásticas, la redefinición del modelo republicano en los Origines entre 1701 y 1706 sostiene la denuncia de cualquier monarquía universal antigua o moderna, participando en el articulado debate sobre la «transizione da provincia a respublica, da “regno governato in provincia” a regno “nazionale”»170. Para fundar nuevamente la auctoritas política en su función de guía en la realidad meridional, presa de las constantes ambiciones de España y Austria, no son suficientes la disciplina y el orden militar. Ante el posible derrumbe del sistema clásico de las virtudes civiles se necesita un verdadero renovamiento ético, una reformulación de los imperativos del deber a la luz de la moderna 168. Ivi, lib. III, cap. XI, p. 228a, cap. XVI, pp. 235b, 236a. Una traducción en italiano de estas páginas, con el correspondiente y aclarador comentario, se lee en N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, cit., p. 257. 169. G. Gravina a F. Pignatelli, Roma, 31 marzo 1703, después en G. Gravina, Curia romana e regno di Napoli (…), cit., p. 244 (está equivocada la indicación del 12 maggio 1703 señalada en los conocidos estudios de G. Persico Cavalcanti, L’epistolario del Gravina, en «Giornale storico della letteratura italiana», suplemento n. 1 [1898], p. 137 y nota; B. Barillari, Preestetica e filosofia del diritto in G.V. Gravina, parte II, cit., p.115 y C. Ghisalberti, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, Milano, Giuffrè, 1962, p. 28, nota). 170. Así G. Giarrizzo, Un ‘Regno governato in provincia’ (…), cit., p. 312. Sobre el tema se vean las documentadas reconstrucciones de G. Ricuperati (Studi recenti sul primo ‘700 italiano […], cit., p. 614), convencido de poder identificar en los Origines una experiencia radicada «nell’ideologia della res publica dei togati napoletani (…) che ne coglieva soprattutto le implicazioni più riformistiche e positive», llegando a ver «nel giurista non solo l’ideale legislatore antico, il fondatore delle società civili, ma anche l’unico limite razionale all’abuso del potere assoluto e l’interprete di una esigenza di democrazia e di libertà che era stata alla base del patto costitutivo degli Stati» (Id., Pensiero politico e tensioni riformatrici nella prima metà del Settecento, in D. Carpanetto-G. Ricuperati, L’Italia del Settecento. Crisi Trasformazioni Lumi (1986), Roma-Bari, Laterza, 1990, pp. 107-108). Para F. Diaz (L’idea repubblicana nel Settecento italiano fino alla rivoluzione francese [1971], luego en Id., Per una storia illuministica, Napoli, Guida, 1973, p. 427) en cambio, es difícil ver en Gravina «(…) un coerente orientamento di pensiero politico che si concreti in una scelta repubblicana». 102

sapienza civile; la misma que habría inducido a Vico a entregar el gobierno a «quelli che sono per natura migliori», visto que es mejor que las naciones no gobernables autónomamente vengan «ad esser soggette a nazioni migliori, che l’abbiano conquistate con l’armi, e da queste si conservino ridutte in provincie»171. La necesidad de construir una nueva ética social y una relación diversa entre moral y poder público, la exigencia de una reforma del Estado en sentido racional y la búsqueda de un límite que se oponga a los intereses particulares conflictivos de naturaleza feudal, son motivos irrelevantes para Gravina, que opone la fuerza de la jurisprudencia a las razones de la crisis del propio tiempo. Él se siente y quiere ser sobre todo un jurista, comprometido a teorizar una nueva definición del ius y de la natura humana en los años de la indetenible crisis de aquella compleja cultura meridional de tonos cartesianos que en la Academia de Medinaceli se había convertido en la expresión de los programas políticos inciertos de una clase poco dispuesta a transformar, directa o indirectamente, la propia autoridad en leyes objetivas y racionales del Estado172. Además, es conocido cuánto la radicalización de la crisis del absolutismo español de comienzos del siglo XVIII haya actuado en la vida político-cultural, favoreciendo el éxito de una práctica cauta y moderada, asignada al tradicional virtuoso poder de los juristas. A la decisión de Gravina de un modelo medio de societas y de la relativa forma de gobierno (respublica mixta) corresponde la reconocida supremacía de una clase, la civil, indicada como ordo medius, resultado de la selección de ciudadanos «idonei, honoribusque digni», educados en las letras y en las artes: son los «medii status cives», preparados para desarrollar una acción moderadora de los excesos de las dos clases extremas, opuestas al equilibrio político y social de la verdadera república… …ut neque vilescat egestate, neque opulentia tumeat, neque communi plebeiorum, et nobilium morbo ignorantia obstupescat. Huiusque status cives libramentum sunt plebis, et nobilitatis; nam contra exultantem nobilitatem ordo hic plebi adiunctus utiliter opponetur; et contra insolentiam plebis nobilibus opportune adiungetur; ita ut, utroversum ordo iste flexerit, lances exaequentur173.

Las decisiones de Gravina se colocan en un proyecto teórico “inattuale” pero original, dominado por las preocupaciones de hacer co171. G. Vico, SN44, capov. 1105, p. 967. 172. Sobre este aspecto ha intervenido B. de Giovanni, La vita intellettuale a Napoli (…), cit., pp. 487-489. 173. G. Gravina, Origines, lib. III, cap. XIV, p. 232b. 103

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rresponder la fe del método histórico de la jurisprudencia culta de orientación humanista, la representación del paso ya dado a la moderna definición de la fuerza normativa del ius, fundado en el valor y sobre las prerrogativas de la ratio. Pero el riesgo era que el derecho pudiese perder consciencia de los nuevos fines normativos, permaneciendo confinado en el campo de la erudición, prevalentemente usado para documentar “regole” elaboradas por las doctrinas precedentes. Compartir el enfoque de la escuela culta significa, para Gravina, no sólo unir el examen del derecho al estudio teórico, lejos de los esquemas superados de la cultura medieval, sino basar el principio rector de la jurisprudencia sobre la razón humana, garantía de su verità. Si los seguidores de Accursio ofrecen a los jóvenes «facti speciem», el usus del derecho por el exordio en la práctica forense, los seguidores de Cuiacio aparecen como autores de una scientia iuris que como uso confirma, corrigiéndolo «si deflexerit a ratione»174, con y en la historia se consolida la existencia de una elaboración racional del ius, momento constitutivo de las acciones humanas. El derecho destinado a regular, limitándolos, los comportamientos prácticos, encuentra en la recta ratio la certidumbre de sus funciones, el principio rector de un ordenamiento construido como unidad armónica en grado de conciliar la doctrina y la práctica forense. Reflejo de la afectiva condición humana, la realidad del dato jurídico no se confunde con lo empírico del hecho individual, porque resulta inmediatamente relacionada a ese universale que es, en cada acción jurídica ejecutada, encaminada a superar la propia singularidad para querer potenciar su existencia. Proceder con recta ratio in iure disputandi significa, por eso, reconocer la validez de la referencia al ordo rationis, concepto de origen pitagórico-platónico, aplicado al campo jurídico según las enseñanzas de Cicerón y reformulado por la scientia iuris europea en la segunda mitad del siglo XVI por el camino abierto en Francia por François Connan175. El método cartesiano colabora a 174. G. Gravina, DIS, p. 357. Para la admiración de la escuela culta en los Origines se vea aquí el cap. IV. 175. Cfr. V. Piano Mortari, Itinera iuris. Studi di storia giuridica dell’età moderna, Napoli, Jovene, 1991, pp. 159-161. Teoricamente inaceptable e infundado desde el punto de vista crítico-filológico es el juicio de B. Barillari (La città del genere umano secondo G.V. Gravina, Cosenza, MIT, 1968, p. 35), dispuesto a reconocer en el jurista calabrés un interés que «coincide con la giustificazione filosofica (…) e (…) sorprende nella giurisprudenza l’aspetto trascendente ogni pratica applicazione» (ivi, p. 35). La superación de estas tesis es sólo aparente en M. Candela, dispuesto a sostener que «Gravina non ha mai voluto separare la scuola e la dottrina dalla pratica forense» (Il problema pedagogico in G.V. Gravina, in L’educazione giuridica, vol. II, Perugia, Licosa, 1979, p. 371). En otra y precedente intervención se resalta, en efecto, el contraste con los principios de la escuela moderna de inspiración dandeana, al punto que el jurista calabrés «ai presupposti generali, polemici dei Culti non fa seguito una posizione coerentemente svolta fino ai suoi ultimi termini: ancora una 104

reforzar este motivo en los Origines, que asegura un adecuado acomodo a la experiencia jurídica. La filosofía utilizada en el estudio del derecho para extraer del pasado estructuras normativas significativas no es la “filosofía de la historia” de tradición austina, es decir, un plan teológico y metafísico, sino la “racional” de origen platónico-neoplatónico y de la tradición humanista, reconocible en la función de apoyo universal de las formas del devenir. Así, la negación de una historia universal, filosóficamente narrada según el modelo del, a pesar de todo, admirado Bossuet176, no disuelve la idea de una razón del derecho, porque permanece firme en el tentativo de remontarse de las determinaciones contingentes a la regla de los hechos sociales, de la historia iuris a la «formale» sapientia iuris. A esta última el jurista calabrés piensa, cuando en una carta a Maffei denuncia el desorden en la jurisprudencia moderna y, en sintonía con un conocido y citado juicio de Cuiacio, subraya la importancia de la práctica del «formalismo» en el antiguo ius praetorium romano, donde «niuna cosa poteasi domandare in giudizio senza la sua certa e determinata formola, dalla quale era prefinita e circoscritta ciascuna azione»177. Es esta una conclusión que revela la exigencia de promover una reelaboración racional-sistemática de la materia jurídica, correspondiente a la unidad y al valor metafísico de la mens de Gravina, sintonizada, así, en las decisiones de una cultura histórico-filosófica meridional contemporánea, comprometida, después de los años del experimentalismo investigador, a teorizarse como sistema en una prospectiva teórica compartida por Doria y hasta por volta egli si è fermato a mezza strada: partito come ‘culto’, arriva come ‘bartolista’» (Aspetti della personalità del Gravina, Cosenza, MIT, 1965, pp. 258, 260). 176. En la Premessa a los Origines se lee que «Bussuetii Episcopi Meldensis de universa Historia dissertatio (…) non modo brevem atque perspicuam continet memoriam temporum, notatis eventis illustrioribus, verum etiam vivis coloribus exprimit religionis nostrae veritatem omnium saeculorum auctoritate comprobatam, ac simul pandit regnorum omnium ortus et interitus, eorumque causas e moribus deductas populorum, qui nucleus est historiarum» (Ad cupidam legum iuventutem, en Opera, t. I, pp. XVIII-XIX). 177. G. Gravina, Della Divisione d’Arcadia, cit., p. 481. Y precisamente a Maffei se remonta el reconocimiento del auténtico «ufizio» de la jurisprudencia, «o per interpretare, o per ristringere, o per adattare; il che si fa col lume della filosofia, e con la perfetta cognizione dell’antichità» (S. Maffei, Ristretto del De origine juris civilis di Gianvincenzo Gravina, cit., p. 21). En el texto de Gravina de 1712 no son ocasionales ni formales los sentimientos de sincera gratitud expresados al autor de la Verona illustrata por haber escrito «quel Ristretto [delle Origines] che accende d’invidia l’istesso autore dell’opera originale» (G. Gravina, Della Divisione d’Arcadia, cit., p. 489). Sobre las relaciones entre historia y «forme giuridiche» en Gravina, coherentes con las premisas del «razionalismo metafisico» cartesiano de inspiración clásica (platónica) reelaborada, se concentran los juicios del completo trabajo de G. de Martino (Maffei e Gravina. Erudizione e classicismo in Italia al principio del ‘700, introducción a S. Maffei, Ristretto del De origine juris civilis di Gianvincenzo Gravina, cit.), propenso a considerar las soluciones de Gravina extrañas a toda «compiuta storicizzazione del diritto», refractarias a «un’apertura definitiva verso il diritto moderno» (ivi, pp. 56, 57). 105

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Vico178. Elevado el conocimiento del derecho a una visión formal, Gravina puede mirar hacia las distintas experiencias jurídicas dominadas por intereses particulares y, más aún, que operan en una “connessione” por lo que cada acción puede ser referida por esa necesidad de ciencia que el autor de los Origines ha teorizado tratando de la «filosofia della mente» y transferido en la mediación del derecho. Porque la jurisprudencia pueda afrentar la insurgencia de nuevas carencias en el ordenamiento vigente, era necesario trascender la interpretación literal de las leyes y disponer los contenidos en un orden rigurosamente racional y unitario, libre de presupuestos dogmáticos. La sensibilidad histórica del filósofo y del jurista tiene voz, porque ya hay un sistema que hace posible señalar la realidad del derecho en las relativas determinaciones, prueba de su presencia en la historia. En Nápoles, en los años de la afortunada difusión de los Commentarii iuris civilis libri (1589-1590) de Doneau, la formación de Gravina pudo beneficiarse de las lecciones del romanista Domenico Aulisio, estudioso de arquitectura y de lenguas antiguas. El carácter anti-dogmático de su búsqueda anticuaria supo orientar los intereses del alumno fuera de los esquemas retórico-académicos y celebrativos del mito romano en la dirección de un estudio histórico de las leyes, consciente de que «diversa autem tempora diversas leges exigunt, et mutatis moribus, mutantur et leges»179. Atesorando esos conocimientos, Gravina habría considerado los hechos y su devenir, tratando de ortu et progressu iuris civilis en la historia, que es 178. Cfr. E. Nuzzo, Il diniego della “Sagesse”: Vico e i moralisti moderni [1985], además en «BCSV», XVII-XVIII (1987-1988), p. 66. De una scientia iuris contemporánea a Gravina, colocada «a metà strada fra storia e sistema, tra ratio e auctoritas», resuelta en «elaborazioni tanto più sorde alle richieste della vita giudiziaria, quanto più culturalmente raffinate e complesse» ha tratado R. Ajello, Arcana juris (…),. cit., p. 119. En otra prospectiva teórica e historiográfica distinta se encaminó la atenta reconstrucción histórica de la Napoli spagnola dopo Masaniello de Giuseppe Galasso que, a propósito de los «intellettuali e il loro ruolo civile nel rinnovamento della vita morale e della cultura», no ha dejado de subrayar las «aspirazioni sistematiche e metafisiche, alle quali – se non altro – va riconosciuto che esse testimoniano di uno spirito ormai insofferente di limitazioni settoriali o empiriche, fossero pure di mero carattere metodologico» (Napoli spagnola dopo Masaniello. Politica, cultura, società, Firenze, Sansoni, 1982², vol. II, pp. 734, 737). 179. D. Aulisii Commentariorum iuris civilis (…). Tomus secundus, Neapoli, apud N. Nasum typographum, 1719, «De donationibus commentarius», cap. III, p. 300b. A propósito se recuerdan de Ajello las importantes reflexiones sobre la posición central de las “magistrature” en la cultura política del Virreinato, comprometida en asegurar una justificación ideale e sistematica all’auctoritas de los togados (cfr. Il problema della riforma giudiziaria e legislativa nel Regno di Napoli durante la prima metà del secolo XVIII, cit., spec. las pp. 301302). En otro contexto el autor, con propuestas crítico-historiográficas convincentes, ha sostenido la presencia de Gravina y del joven Vico del De ratione en la dirección «umanistico-sistematico» de origen donelliano y típico de aquellos juristas, interesados en la historia, pero incapaces de garantizarle «un più acuto mordente critico» e l’«ambizione conoscitiva del presente» (Il preilluminismo giuridico[…], cit., pp. 129 y ss. y 140 ss.). 106

a su vez, confirmación de racionalidad y sociabilidad, porque el encuentro de las mentes es señal del elevarse de los hombres a la consciente responsabilidad civil y moral. Referido al sistema de la mens humana, el principio del derecho es el reflejo de ese orden universal coherente con toda la experiencia jurídica en la forma de la historia. Gravina está convencido por el cartesianismo platónico-neoplatónico, de que para la comprensión de los ordenamientos históricos del ius sea indispensable la elaboración de un modelo universal extraído de la razón humana. Las soluciones que la preceptística convencional ofrece a los problemas del origen y de los límites de la ley natural aparecen del todo inadecuadas y ya superadas. Las teorías jurídicas modernas buscan respuestas más adecuadas a los interrogativos puestos por una scientia iuris renovada en los contenidos y en los métodos, capaz de llamarse leyes-principios de diritto naturale universale puestos como fundamento del nuevo Estado. Sólo así, la meditación sobre la natura del derecho puede convertirse en búsqueda persistente de sus orígenes, en la doble valencia de origen ideal, es decir, relativo al principio absoluto (a la mens divina) y de origen histórico, encaminado a comprender el sentido de la ratio en las manifestaciones de su devenir. El examen del viejo mundo jurídico conforta las conclusiones de la investigación histórica, revelando que el derecho es el medio a través del cual el hombre reconoce en la historia la acción de la lex divina, que opera diversamente en los tiempos, mas sin embargo constante en garantizar la posibilidad de perseguir fines ético-racionales. Interesado en encontrar la recta ratio en la estructura profunda de los hechos histórico-jurídicos, Gravina identifica los confines del origen con aquellos de una razón jamás indiferente a los contenidos de las acciones humanas. Al gradual irrigidirse de la noción de ley natural corresponde una liberalización de sus contenidos históricos, mortificados, en cambio, en la prospectiva teórica del iusnaturalismo moderno. Si el derecho no es más un objeto estático o inmutable de reflexión, sino una realidad destinada a desarrollarse en las distintas épocas de la historia, la misma ratio iuris, atestiguada por la historia humana de los orígenes, es ya alternativa a la abstracta, impuesta desde el exterior a todos los fenómenos humanos y naturales. Su auténtica medida histórica confirma en Gravina el encuentro de los motivos iusnaturalistas con aquellos de un derecho historiado que no se limita a interrogar los hechos en su dispersión, sino que acoge la naturaloeza específica de las modalidades de su devenir concreto en las costumbres de los pueblos. Por esto, la tradicional instancia iusnatulalista está casi destinada a desmentirse ella misma, es decir, a mostrarse como una 107

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exigencia disciplinante y regulativa del mundo humano que no elimina todo cuanto contrasta con la racionalidad180. No por casualidad, en los Origines se lanza el tema platónico-neoplatónico de la relación entre la idea de orden y la de tiempo, inscritas en un horizonte que es al mismo tiempo natural y civil. El derecho no pone el ordo, porque es él mismo principio de ordo, la norma que asegura displina y certidumbre a los intereses en lucha. Los componentes clásico-humanistas de la formación del jurista calabrés solicitan la convergencia original con San Agustín y Plotino, aliados de Platón, el teórico de las leyes de la civilización humana, el filósofo “metafísico” de la vida civil y de la ciencia del hombre social. El objetivo es, en el fondo, el de llegar a una solución que, si por un lado mira a identificar la fuente del ius en la razón humana, por otro atribuye a esta última una voluntad deseosa de respetar las certidumbres tradicionales y, por esto, de traducir la exigencia de transformación de la realidad histórico-jurídica al nivel de acomodos “prudenziali” que han documentado la modernidad y el retrazo de Gravina, su participación y, al mismo tiempo, la distancia de las temáticas típicas de la ratio Status181. Por resultar eficaces y aplicables a las diferentes situaciones, las leyes deben ser garantizadas por la autoridad y la razón. Por lo tanto, el problema es el de comprender que la primera no es algo variable o accesorio sino constitutivo de la segunda, así como – utilizando el más maduro lenguaje de Vico – el certum está íntimamente trenzado al verum. Unidos en la auténtica vida jurídica, los motivos de la ratio y de la auctoritas, de la filosofía y de la historia, resultan artificialmente separados en la antigua sapientia iuris que Gravina, por eso, ha tratado de fundar nuevamente, prospectando su co-pertenencia. Y, sin embargo, en los Origines, esta exigencia de síntesis y de sistema queda alimentada por el ideal ciceroniano del saber como «consensus et concertus doctrinarum», acogido por la moderna scientia iuris en sintonía con el modelo humanista que pretende ordo y sistemación racional orgánica también en la disposición de los conocimientos jurídicos. El derecho considerado como un lugar en el cual la consciencia-razón del hombre revela su propia identidad sin simplificarse cayendo en hechos exteriores y 180. Convencido de la presencia en Gravina de un iusnaturalismo moderno, en grado de prospectar una neta toma de distancia de los teóricos italianos de la ratio Status, es Croce, quien, para sostener su tesis, debe, unir la filosofía civil de los Origines a los «nuovi scrittori politici» del área anglosajona: «L’Italia cominciò a ricevere col Gravina, che è sotto l’influsso del Locke, e con altri di quel periodo, una qualche impronta di giusnaturalismo, e più tardi contribuì da sua parte alla pubblicistica di quella scuola con opere di grido» (Storia dell’età barocca in Italia. Pensiero-Poesia e Letteratura-Vita morale [1929], a cargo de G. Galasso, Milano, Adelphi, 1993, p. 291). 181. Cfr., aquí, supra, notas 155-156. 108

contingentes, el pensamiento de Gravina se mueve con dificultad entre lo viejo y lo nuevo en la búsqueda de un nexo entre ratio y auctoritas, sistema e storia, en el tentativo de hacer converger el examen histórico-genético del ius civile con la investigación de su fundamento racional y saldar así el conocimiento histórico y el conocimiento científico del derecho. Pero la lección platónico-humanista no consiente asumir hasta las últimas consecuencias el origen histórico de los universales, es decir, advertir el principio ideal del derecho, su validez y certidumbre de norma universal, descubierta y conquistada en el tiempo. Lo prueba la persistente necesidad de reconocer la pertenencia en el mundo histórico como ordo, cuyas leyes dan testimonio de la posibilidad de aplicación de una norma natural. La reconstrucción del curso histórico se apoya, en el fondo, sobre el descubrimiento de una uniformidad entre orden natural y mundo civil. En el devenir de la historia, las distintas experiencias y transformaciones son eternamente recurrentes, porque correspondientes a una identidad-inmutabilidad sustancial de la naturaleza humana. Cuidadoso estudioso de las leyes que regulan el movimiento en las formas de la convivencia en sociedad, Gravina se confía una vez más en su educación clásico-humanista, para compartir la confianza – expresada por la cultura moderna (de Machiavelli y Bodin) – en la presencia «in tutte le città ed in tutti i popoli» dei «medesimi desiderii e (…) omori»182. En los Origines, lo que explica las causas de disgregación y de periódica corrupción de la vida de los individuos y de las instituciones sociales interviene es la descripción de la naturaleza humana condenada por la cupiditates a una condición de perenne inquietud y de recurrente insatisfacción. Descripción que amerita ser subrayada, porque muestra cómo la complicada decodificación de esa ambigua naturaleza humana se concilia con la prospectada integración de mundo histórico y la legalidad natural, calificando en sentido cíclico el devenir del hombre en un continuo alternarse de progresos y retrocesos. Del resto, es todo lo que atestigua la fatal y periódica corrupción de las formas de gobierno, el paso del principado a la aristocracia, de la aristocracia, después oligarquía, a la democracia, y de ésta nuevamente al principado: «Itaque respublica, quae ab uno venerat ad plures, a pluribus denique refertur ad unum, quas vicissitudines initio libri tertii distinctius explicabimus, idque evenit propter satieta182. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, lib. I, 39, en Id., Opere, a cargo de A. Panella, vol. II, Milano-Roma, Rizzoli, 1939, p. 196; I. Bodini Methodus ad facilem historiarum cognitionem (…) (1566), después en Oeuvres philosophiques de Jean Bodin, texte établi, traduit et publié par P. Mesnard, t. V, 3, Paris, PUF, 1951, p. 228a: «Conversio rerum omnium velut in orbem redire videatur, ut aeque vitia virtutibus, ignoratio scientiae, turpe honesto consequens sit, atque tenebrae luci». 109

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tem praesentium, et absentium cupiditatem»183. Convencido de la recurrente, contradictoria presencia de bien y mal, de virtud y vicio en el mundo humano, Gravina, como ya el criticado Bodin, pone, a su modo, un límite a la tesis del progresivo mejoramiento, interesado a no transferir la demolida creencia en una edad de oro de los orígenes hasta el fin de la historia, a no deber rehabilitar la idea de un curso histórico rectilíneo, sin pausas y soluciones de continuidad. Este optimista desarrollo le resulta inaceptable, porque invalida la aplicación de su modelo de ciclo natural al devenir de la historia humana que, por las recurrentes y contradictorias oscilaciones de bien y mal, nunca podrá aspirar a una definitiva, “positiva” solución. No es casualidad que las observaciones «de conversione rerum» y «de civili conversione rerum romanarum», que se encuentran en los capítulos XIX (libro II y XVII (libro III) de los Origines, se enfrentan, con el enfoque teórico-historiográfico autónomo, un tema centralísimo en Bodin. Las páginas del capítulo VI de la Methodus no habían, en efecto, dudado en presentar las «conversiones imperiorum» como presupuesto teórico fundamental de la obra, verdadero criterio interpretativo de los cambios políticos de los Estados, referibles a un conplejo de causas externae y domesticae. Un análisis complicado, como se sabe, por el histórico-político de Angers que, reconocida la posibilidad de una discontinuidad en la rígida sucesión de las formas de gobierno, había auspiciado la estabilización de la summa potestas con el teórico «optimus reipublicae status», con esa forma de monarchia regia, hereditaria, no electiva, combatida con fuerza por Gravina184. El sentido de una experiencia histórica permanecía vinculado no sólo a los orígenes, sino también al final de su devenir. Lo habían experimentado bien las páginas de la Ragion poetica que a la corrupción de la libertas relacionaban la decadencia de la lengua, y en general, de la educación literaria, asumiendo como modelo la historia política de Florencia, «repubblica popolare, che in poco tempo si cangiò in tumultuaria e sediziosa», al extremo que no sólo los nobles, sino también los plebeyos «di bene e prontamente parlare si studiavano, per incitare meglio con le lor 183. G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XX, p. 122a (también cfr. p. 121b). 184. I. Bodini Methodus (…), cit., pp. 192b-193a, 214a ss. y G. Gravina, Origines, lib. II, cap. XIX, pp. 121a-b; lib. III, capp. XI-XII, XVII, pp. 226a-231b, 236b-237b. A propósito, son útiles los puntos de reflexión ofrecidos por G. Cotroneo (Jean Bodin teorico della storia, Napoli, E.S.I., 1966, spec. cap. V, pp. 148-171, pero cfr. pp. 207, 209-210) También con relación a los conocidos estudios de Bobbio, d’Addio e Gianturco. Un guiño a la «influenza di Bodin» que «appare più consistente di una semplice trasmissione di motivi correnti» y C. San Mauro, Stato e libertà in Gian Vincenzo Gravina, en Stato, Autorità, Libertà. Studi in onore di Mario d’Addio, a cargo de L. Gambino, Roma, Aracne, 1999, p. 553, luego en la informada monografía, Gianvincenzo Gravina giurista e politico (con un’appendice di scritti inediti), introducción de F. Lomonaco, Milano, F. Angeli, 2006, spec. cap. IV (pp. 87-89). 110

voci ed avviare nelle pubbliche e private adunanze le faville dell’odio e del livore, ch’a suo pro voleano tener sempre deste e vive (…)»185. La polaridad virtud-corrupción, reconocible en la marcha predominante y cíclica del devenir, hace de la caída un evento necesario, endógeno y casi ineluctable de la historia, llamada periódicamente a su primer estadio de evolución. Un regreso, sin embargo, no identificable con un término temporal predeterminado y coherente con el principio de legalidad natural que, también en ese contexto, nunca hace asimilable hasta el fondo el concepto de Gravina de decadencia al de Vico, cuyo recurso excluye cualquier simple repetición. Y esto porque la definición de Gravina de historia permanece inspirada a valores tradicionales, eficazmente documentados en la Premessa a los Origines. En efecto, aquí el autor, prospectando un motivo destinado a alimentar todo el aparato teórico de la obra, reconoce en la «notitia temporum et historiarum lectio» una vía directa al conocimiento del ius civile, del «initio (…) ad iuris prudentiam», cuya comprensión comporta el análisis detallado «de rebus cum privatis, tum publicis», fundada en las «occasiones vero legum, tempora, et causae quae maxime sententiam aperiunt rarum, omnia eruuntur ex historiis». Por eso, trazando el plan de formación del jurista, se deploran los daños causados a la jurisprudencia por la decadencia de los estudios, confirmando que «tria omnino sunt iuris professori necessaria, latinae linguae peritia, ratiocinandi ars, et notitia temporum»186. Sin embargo, esta reconocida unión de filología, filosofía e historia no se propone comprender las constantes del curso histórico, ni configurar o presagiar tiempos y modalidades del devenir de las naciones. Para garantizar la legitimidad al apredizaje del derecho, Gravina confirma la propia confianza a las solas certezas iniciales que ofrecen los studia humanitatis, limitados, sin embargo, por los propios instrumentos cognoscitivos e inespertos de la posible «conversione» de filosofía y filología, de verum y certum, scienza e storia que es la gran conquista de la viquiana Scienza Nuova Prima. Aquí, como se sabe, no sólo se trata de confirmar la utilidad que los conocimientos históricos tienen para la interpretación de los textos y de las normas jurídicas, sino de la posible integración de filosofia e storia, probada por una verdadera consciencia de la historicidad del derecho. Aliada natural de la scientia iuris, la filosofía de tomar en consideración no es más la de los «filosofi monastici o solitari», como los estoicos y epicúreos, sino la otra de los «filosofi politici». A su vez, la ley, colocada al centro de la vida civil, es prueba cierta de la realizada humanización de la idea en el orden ético-social, es el nuevo 185. G. Gravina, DRP, lib. II, cap. VIII, p. 291. 186. Id., Ad cupidam legum iuventutem, cit., pp. XVII, XVIII. 111

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modelo, completamente moderno, de todo universal. Emerge aquí el complejo problema filosófico de la relación entre dimensión universal del derecho en la idea y su manifestación en los institutos concretamente realizados en las distintas determinaciones histórico-lingüistas. Lo confirma un interesante párrafo de la Autobiografia de Vico, recordando, de los estudios histórico-jurídicos juveniles, los placeres producidos por el «indagamento de’ princìpi del dritto universale» y del provecho conseguido «nella lingua latina, particolarmente negli usi della giurisprudenza romana, la cui più difficil parte è il saper diffinire i nomi di legge»187. Los Origines iuris civilis no introducen a las Scienze Nuove y sólo por algunos aspectos las preparan. Gravina y Vico, cada uno por su cuenta, quieren buscar en la historia la materia y la forma del derecho, todo el valor advertido en la mens que es el fundamento de la scientia iuris. Pero la forma teorética no concede al jurista calabrés los medios directos e indirectos necesarios para el desarrollo de una ciencia dispuesta a reconocer el devenir de toda la humanitas en su natura interna, es decir, a seguir los momentos de su historia entendida a la manera de Vico como scienza dell’uomo. Dirigido a la «sola notizia de’ fatti», el estudio de la historia despierta un interés directo más para afirmar la autenticidad de la «cognizione degli affari ed interessi civili»188 que para construir una ciencia de los comportamientos de los pueblos y las naciones. El conocimiento del derecho no alcanza la historicidad de la scientia iuris, resultando su intervención condicionada por la exigencia de encontrar una «ragione universale della tranquillità pubblica» a la luz de la natura de los pueblos y en relación «ad suos cuiusque regionis, et temporis mores»189. Coherentemente, el modelo de scientia iuris, reflejo de la creciente influencia de los juristas-filósofos de tradición humanista, se 187. G. Vico, SN44, lib. I, sez. II, Degnità V, capov. 130, p. 496 y Vita di Giambattista Vico (…), cit., p. 10. Sobre la «filosofia civile» de Vico – además de los bien conocidos estudios (di Capograssi, Caporali y d’Addio, del de Giovanni, Donati y Droetto, de Fassò, Faucci y Gianturco, di Giarrizzo, Haddock y Pasini, de Pompa, ‘tHart y Vaughan) – se vean la razonadas reconstrucciones de P. Piovani, Ex legislatione philosophia [1960], después en Id., La filosofia del diritto come scienza filosofica, Milano, Giuffrè, 1963, pp. 197-256. Para un balance crítico historiográfico se nos consienta reenvíar a mi Vico tra diritto, politica e storia: note sulle prospettive attuali della ricerca in Italia (1980-1986), en Vico in Italia e in Germania. Letture e prospettive. Atti del Convegno internazionale (Napoli, 1-3 marzo 1990), a cargo de G. Cacciatore y G. Cantillo, Napoli, Bibliopolis, 1993, pp. 401-424 (también, después, en «BCSV», XXII-XXIII, 1992-1993, pp. 401-424). 188. G. Gravina, Regolamento degli studi di nobile e valorosa donna, s.n.t., en Biblioteca Nacional de Roma, fondo jesuítico, ms. 260², ff. 39-43, publicado en Nuova Raccolta di Opuscoli di Gianvincenzo Gravina giureconsulto, in Napoli, en G. di Simone, 1741, en Scritti, p. 183. 189. Id,Origines, lib. II, cap. XXI, p. 122b. 112

expresa en las formas típicas de la sabia respublica iurisconsultorum, anacrónica después de 1706 respecto a las nuevas reivindicaciones económicas y sociales. En 1707, con ocasión del cambio dinástico, agotadas las esperanzas de una reforma constitucional general favorable a la aristocracia, fue precisamente el maestro de Gravina, Serafino Biscardi, a sostener las nuevas instancias del programa austríaco190. La Idea di un governo politico ed economico del Regno di Napoli, compuesta entre 1707 y los comienzos de 1708, sostenida por una decidida revaluación del gobierno central (el de Barcelona), para convertir las energías del Reino a los intereses típicos de una monarquía nacional, opuestos a aquellos particulares de naturaleza feudal. Semejante objetivo presuponía la atenuación, si no el agotamiento, del tradicional promado del ministerio togado, desarmado por la moderna cultura afrancesada y, más en general, por una radical acción reformadora orientada a los nuevos intereses de los políticos oficiales que sucedieron a los abogados y juristas, para encaminar una política anticlerical y antibaronal coherente con las emergentes exigencias de una más dinámica y productiva economía mercantil. La institución de la «Giunta di commercio», con competencias definidas desde el punto de vista legislativo y parcialmente autónomas de los tribunales supremos del Reino, se inspira en los principios y contenidos de la Idea de Biscardi, confirmando indirectamente la crisis de las antiguas virtù de la respublica dei togati y de las fórmulas tradicionales de la scientia iuris y del ius sapientioris, defendidas por Doria, a comienzos del siglo191. No es casual entonces que, en 190. En una carta a Francesco Pignatelli (s.n.t., sino agosto 1711, en Curia romana e regno di Napoli […], cit., pp. 360-361) Gravina ya había manifestado el deseo de poder ser enviado a Napoli, confesando la «passione (…) di veder così travagliato il signor reggente Biscardi verso il quale mi si è più vivamente svegliato quello affetto e quella venerazione che gli ho sempre conservata sì come autore dei miei studii legali (…). Considerando un dotto uomo (…) ora ridotto a non poter prestare l’uso del suo talento, sento non meno la passion del medesimo, che il danno, che il pubblico riceve dal mancargli il frutto di quel talento (…)». Por la evolución del cuadro político en Nápoles después de 1711, se vea, además a R. Ajello (Diritto ed economia in P.M. Doria, en Paolo Mattia Doria fra rinnovamento e tradizione, cit., p. 114 y ss.), los actualizados estudios de D. Luongo (Modelli costituzionali a confronto. Il dibattito sulle grazie a Napoli all’inizio dell’età austriaca, en «Frontiera d’Europa», III, 1997, 2, p. 209 y ss. a propósito de la «resistenza» del Colateral) y la fundamental monografía sobre Serafino Biscardi (…), cit., p. 235 y ss. (con el texto de la Idea biscardiana publicado en apéndice, pp. 297-398). Cfr. también M. Agrimi, Filosofia e politica nel primo Settecento (1994), después en Italia-Austria alla ricerca del passato comune, en «Atti dell’Istituto italiano di studi germanici», 4 (1995), spec. p. 374 y ss. (sobre Gravina, p. 381 y ss.). 191. P.M. Doria, Relazione dello Stato politico, economico, e civile del regno di Napoli nel tempo ch’è stato governato da i Spagnuoli prima dell’entrata dell’armi tedesche in detto Regno, en BNN, ms. Branc. V D 1-12, vol. II, ms. IV, cc. 87, después en Id., Massime del governo spagnolo a Napoli, intr. de G. Galasso, a cargo de V. Conti, Napoli, Guida, 1973, p. 79. El autor de estas Massime había denunciado la «erudizion legale» y el contrario pero convergente “scetticismo” contrastante con la potente unidad y universalidad de la scientia 113

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1708, a la mañana siguiente de la llegada a Nápoles de los austríacos, apareciera en Leipzig una edición completa de los Origines, destina a confirmar el gran éxito del libro I, adoptado como manual de pedagogía política en todas las escuelas públicas y privadas192. En Nápoles los Origines fueron republicados en 1713 (con el anexo del De romano imperio), en un contexto histórico y político fuertemente cambiado respecto a las esperanzas y previsiones de diez años antes. La apología de la sabia y virtuosa mediación jurídica había perdido todo motivo de actualidad. En 1710 Gravina se dirigió al cardinal Pignatelli, el fiel corresponsal de Roma, para la edición napolitana del De ortu et progressu iuris civilis, financiada por amigos, pero no llegó a realizarse por las insuperables dificultades surgidas que habían impuesto «contentarsi della prosperità che incontra oltre le Alpi, utilissima allo stampatore di Lipsia, ma molestissima a me che son ridotto a star sempre in mostra ai forestieri che concorrono per veder l’autore»193.

iuris, fundada en «quella verità unica, che nella distribuzion della giustizia è sommamente necessaria» (ivi, p. 83). 192 Cfr. I. B. Menckenius a G. Gravina [Lipsia, 1708], después en I. V. Gravinae Opera, t. I, p. XXV. Noticias sobre la edición de Lipsia se recogen en el Epistolario: cfr. La carta del 11 marzo 1702 a Francesco Pignatelli (en Curia romana e regno di Napoli […], cit., p. 179). Que el texto (los libros II y III de los Origines, por lo que el primero había sido publicado en Nápoles y en Lipsia en 1701) haya llegado a Alemania en 1706 tiene confirmación por el recuerdo de Menke en la carta citada de 1708 (I. B. Menckenius a G. Gravina, cit.). Sobre estos hechos, además S. Maffei, en «Giornale de’ Letterati d’Italia», VI (1711), cit., pp. 2-3, cfr. M. Sterzi, G. Vincenzo Gravina agente in Roma di Mons. Gio. Fr. Pignatelli, en «Archivio della R. Società Romana di Storia Patria», XLVIII (1925) I-IV, pp. 253-256 y notas. 193. G. Gravina a F. Pignatelli, Roma, 26 luglio 1710, en Curia romana e regno di Napoli (…), cit., pp. 327-328. Y a Maffei confesará, en 1712, la esperanza «che un giorno quelle Origini possano avere dall’italiane stampe quella emendazione che affatto è loro altrove per mia somma disgrazia mancata» (G. Gravina, Della Divisione d’Arcadia [1712] ed. póstuma, publicada en Poesie d’Alessandro Guidi […], En Verona, por G. A. Tumermani libraio, 1726, pp. 305-319, además en Scritti, p. 490). 114

III Las orationes del Gravina entre ciencia, Conocimiento y jurisprudentia

1. Pronunciadas en la Universidad de Roma desde 1699, las Orationes de Gianvincenzo Gravina (llamado en ese año por el papa Innocenzo XII a la cátedra de derecho civil) han sido hasta ahora objeto de un interés crítico aunque parcial, es decir, dirigido a privilegiar sobre todo aquellas de carácter histórico-literario, a menudo sólo en función de una simplificada reconstrucción biográfica194. Las razones de esta decisión se remontan a las estrategias interpretativas de una historiografía que, orientada exclusivamente hacia el Gravina teórico de la Ragion poetica y de los Origines iuris civilis, ha terminado por olvidar los éxitos de su reflexión filosófico-jurídica195. La escasa fortuna de las Orationes la prueba la existencia de una sola – filológicamente inadecuada – traducción italiana (publicada en Turín a finales del siglo XVIII), con una introducción de breves y genéricas observaciones anónimas. La decisión de la ciudad piamontese – que habría debido acoger al docto calabrés en calidad de profesor de derecho canónico si no le hubiese llegado la muerte – era expresión de una política cultural que en el curso del siglo XVIII había inspirado los proyectos de reforma universitaria teorizados por sus jóvenes alumnos, Francesco d’Aguirre, Bernardo Andrea Lama, Mario Agostino Campiani y Paolo Regolotti196. Esta actitud crítica fue alimentada por el inevi194. En la literatura entre los siglos XVIII y XIX se vean, a modo de ejemplo, las intervenciones de Fabroni y Meneghelli, de Poli y Vitari, de Casetti y Bertoldi. No completamente ignoradas, las Orationes se tenían presentes, pero sólo por aspectos marginales y muy extrínsecos, incluso en los escritos sucesivos de carácter biográfico de Grassi Pavone, Moffa y Gerini. Para información más amplia se vea mi volumen, Le Orationes di Gianvincenzo Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit. 195. A propósito es útil recordar el estudio de F. Balsano (Delle dottrine filosofiche e civili di Giovan-Vincenzo Gravina […], cit.) en el cual las Orationes adquieren importancia teórica sólo en función de las «dottrine di Etica», subordinando la «scienza della Legislazione» a la «scienza della Morale, e questa alla Filosofia» (ivi, p. 170). Más correcto desde el punto de vista crítico y directamente relacionado a la historia del derecho italiano es el perfil trazado – en los comienzos del siglo XX – por M. Del Giudice (La scuola storica italiana del diritto ed i suoi fondatori […], Campobasso, Colitti e Figlio, 1918) que, con referencia a las oraciones De instauratione studiorum y De iurisprudentia, pone en relieve el valor de Gravina jurista, destinado a convertirse en Italia «il vero riformatore dello studio della scienza delle leggi ed uno dei primi (…) ad adoperare il metodo storico-critico congiunto al metodo filosofico» (p. 35, ma cfr. ivi anche p. 39). 196. Cfr. Dei Discorsi di Gian Vincenzo Gravina. Esposizione italiana, Torino, Pane e Barberis, 1798. Sobre Torino de comienzos del siglo XVIII y la presencia de la escuela graviniana, 115

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table parangón que la obra de Gravina tuvo que sufrir con el pensamiento de Vico. La no mucha atención con la cual se ha discutido la relación entre el jurista calabrés y el filósofo de la Scienza Nuova ha en efecto contribuido, no poco, a concentrar la atención en Gravina “precursor” 197, dejando en penumbras toda la articulación problemática de las Orationes no funcional a la hegemónica tesis del “precorrimento”, ya rechazada por Croce198. En los años Sesenta del siglo XX, a la luz del «nuovo corso» de los estudios sobre Vico, también las investigaciones sobre Gravina han conocido significativos progresos, favoreciendo – desde puntos de vista teóricos naturalmente diversificados – la afirmación de un renovado interés. Toda la obra de Gravina, además de los conocidos trabajos de G. Quazza (Le riforme in Piemonte nella prima metà del Settecento, Modena, Società tipografica editrice modenese, 1957, vol. II, spec. pp. 391-392 y ss.), son fundamentales las contribuciones de G. Ricuperati, Bernardo Andrea Lama professore e storiografo nel Piemonte di Vittorio Amedeo II, en «Bollettino storico-bibliografico subalpino», LXVI (1968) 1-2, pp. 17, 27 y ss., 39 y ss., 53 y ss., 79 y ss.; Id., Studi recenti sul primo ‘700 italiano. (…), cit., p. 627; Id., Pensiero politico e tensioni riformatrici nella prima metà del Settecento, cit., spec. pp. 109, 112 y 144-145. Cfr. además G. Symcox, Victor Amadeus 2.: Absolutism in the Savoyard State, 1675-1730 (London, Thames and Hudson, 1983), tr. it de S. Patriarca, introducción de G. Ricuperati, Torino SEI, 1985 (rist., ivi, 1989), spec. pp. 294-298. 197. Una primera comparación entre Gravina y Vico, desvinculado de los límites de una investigación empírica de «precorrimenti», ha sido anticipado con fino juicio y pensada intelegencia crítica por E. Cenni (Studj di diritto pubblico […], Napoli, De Angelis, 1870, Appendice I, p. 235 y ss., republicadas en B. Croce, Giurisprudenza e politica. Un brano di storia della giurisprudenza italiana, en «La Critica», XIV, 1916, V y VI, pp. 385-398 y 465-476). Reconocido que las «attinenze» entre el De ortu y el De uno son «tutt’altro che accidentali», el autor exalta el nexo entre derecho, filosofía e historia teorizado por el jurista calabrés que ha estudiado, con originalidad, la «”storia interna” del diritto», derivando este último «dalla filosofia, seguendone al tempo stesso lo svolgimento nella storia» (ivi, p. 387). Sobre una hipótesis interpretativa más esquemática se funda, en cambio, la conocida Storia del diritto naturale (Milano-Palermo-Napoli, Sandron, s.a., ma 1911) de G. de Montemayor que ha dedicado particular atención a las Orationes de interés jurídico, identificando en Gravina el «tipo classico del giureconsulto filosofo» (ivi, p. 651). Superadas desde el punto de vista teórico e historiográfico son los estudios de Cardone y Barillari, dispuestos a preseguir el esquema inaceptable del “precorrimento” de Vico: se vea la discusión más analítica en mi Le Orationes di Gianvincenzo Gravina: scienza, sapienza e diritto, Napoli, cit. 198. «E dire che il Gravina è stato proclamato precursore del Vico! Precursore sarà stato in quanto il Vico, riprendendo le stesse questioni, le risolse in modo perfettamente opposto» (B. Croce, Di alcuni giudizi sul Gravina considerato come estetico, en Raccolta di studii critici dedicata ad Alessandro D’Ancona festeggiandosi il XL anniversario del suo insegnamento, Firenze, Barbèra, 1901, p. 461). Con este juicio concuerda S. Battaglia (La critica classicista di Vincenzo Gravina, en «Filologia e Letteratura», XVII, 1971, 4), sosteniendo que las diferencias entre los dos pensadores son aquellas «tra il teorico e il critico, fra lo speculativo e il letterato, tra chi frequenta il mondo delle idee e chi invece intende qualificarsi come lettore di poesia e interprete della cultura. (…) Ma resta, comunque, un dato di fatto assai preciso: che il Gravina scrive prima del Vico, e che il loro campo d’azione è rimasto subito distinto e ha esplicato una direzione parallela» (ivi, p. 446 y ss.). Sobre el tema cfr. Las doctas reconstrucciones de A. Quondam, dirigidas a subrayar – contra “precorrimenti” o “privilegi” presuntos – la distancia de la inspiración graviniana de las tesis viquianas sobre la imagen del poeta-filósofo-sabio (Cultura e ideologia di Gianvincenzo Gravina, Milano, Mursia, 1968, p. 161, nota, además cfr. pp. 200-201, 219 y ss., 332 y ss.). 116

y en particular la articulación teórica de las Orationes ha sido pensada con base en dos núcleos temáticos principales: el primero dirigido a definir el espesor del compromiso crítico-literario, el otro, a sobresaltar las razones jurídico-políticas, no obstante la consciencia de las profundas relaciones con la inspiración literaria. Lejos de agotar sus motivos de interés, las conocidas intervenciones de Quondam y Consoli sobre el primero de los núcleos indicados, y de Badaloni, Ghisalberti y Candela sobre el otro, representan la madurez alcanzada de la afortunada estación de estudios que todavía merecen atención y profundización histórica. Más allá de su carácter académico, Las Orationes responden no sólo a la exigencia de estudiar genéticamente la obra de Gravina, sino también al interés crítico e historiográfico de explorar el nacimiento de un «linguaggio». Y esto, sin embargo, sin cargar estos escritos de intuiciones anticipatorias, casi como queriendo explicar la mayor obra histórico-jurídica con un nexo de causa y efecto, inadecuado para iluminar los momentos autónomos de una madurez intelectual, subrayados a nivel europeo por las revisiones del «Journal des sçavans» y de la «Bibliothèque ancienne et moderne» de los primeros años del siglo XVIII199. De los escritos en examen se tratará de precisar – desde el punto de vista filosófico – los principales núcleos problemáticos, y en particular, el significado del cartesianismo de Gravina en su modo de orientarse hacia intereses pedagógico-civiles. Un tema, este último, poco frecuentado por la más reciente literatura crítica que, como se sabe, ha limitado el juicio sobre Cratesio en Gravina sólo al texto de los Origines200. La prospectiva de investigación privilegiada no implica el reconocimiento de un pacífico trato unitario, la identidad indiferenciada de un único motivo inspirador. Ella mira, en cambio, a encontrar las trazas de una trama teórica compleja, por un lado expuesta a las sugestiones del modelo clásico y humanista di sapientia, coherente con la inspiración primera de Gravina, tendencialmente 199. Adhesión convencida a las decisiones de Gravina se encuentra en el «Journal des Sçavans» que señala la edición holandesa de Orationes et Opuscula (…) (Traiecti ad Rhenum, apud G. vande Water, 1713, in «Journal des Sçavans», pour le mois de novembre 1714 […], Amsterdam, chez les Janssons à Waesberge, 1714, p. 518). Más crítico resulta, en la «Bibliothèque ancienne et moderne», el juicio del revisor Jean Le Clerc sobre la edición de Lipsia de Origines e Opuscula (Lipsiae, apud J. F. Gleditschii B. filium, 1717: cfr. «Bibliothèque ancienne et moderne» […], par Jean Le Clerc […], Amsterdam, chez D. Mortier, 1718, t. IX, parte I, p. 216). cfr. aquí el Appendice I. 200. Es cuanto documenta la monografía de C. Ghisalberti sobre la historia de la fortuna entre finales del siglo XVIII y comienzos del XX, reconstruida a la luz de una literatura crítica que se ejercitó exclusivamente sobre los Origines (Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit., pp. 1- 20). Para una adecuada información crítico-bibliográfica se vea C. San Mauro, Gravina Gian Vincenzo, en Dizionario Biografico degli Italiani, vol. LVIII, Roma Istituto della Enciclopedia Italiana, 2002, pp. 756-764. 117

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más propensa a la «oratoria» que a la abstracción conceptual; por otro, expresión de una radical transformación que precisamente ese modelo de saber conoce a través de los motivos pedagógico-políticos surgidos en los complicados movimientos del nexo scientia-sapientiaiurisprudentia, más allá de las fórmulas tradicionales impuestas por el topos retórico-académico de la orazione inaugurale. Sin querer anular la especificidad teórica de cada una de las Orationes en un esquema genérico omnicomprensivo, pareció éste el cuadro de referencia problemático a los temas del diritto, de la filosofía y de la historia que conocerán una adecuada profundización crítica, favoreciendo en 1712 la escritura definitiva y «emendatissima» de los escritos de interés pedagógico-civil, más allá de los incidentes tipográfico-editoriales denunciados por el mismo autor entre 1711 y 1712201. 2. La Oratio de sapientia universa de 1700, producto de una original reflexión histórico-historiográfica, propone finísimas observaciones sobre los caracteres de la ciencia moderna. Ordenada la historia humana en siete grandes ciclos, Gravina examina la progresiva evolución con relación a los respectivos modelos de sapientia, llegando a definir la edad inaugurada por León X, «saeculum physicum simul et criticum; ut intelligamus naturam una et antiquitatem aetate hac nostra patere». En la partícipe descripción del nuevo y heroico mundo el docto calabrés ofrece de los novatores meridionales una representación unitaria y positiva, evocanado, contra los dañosos efectos de la antigua medicina árabe, el nombre escandaloso de Leonardo de Capua, «neapolitanum philosophum eximium (…), qui primus docuit medicorum eum esse optimum qui minus utitur arte sua»202. Pero el campo de las ciencias físico-naturales es sólo uno de los lugares del renacimiento cultural. La nueva era ya no está marcada por la querelle entre antiguos y modernos que había comprometido la generación investigadora a reflexionar sobre los fundamentos y los métodos de 201. En las cartas enviadas a Francesco Pignatelli se encuentran significativas confesiones sobre el tema: «Avrei mandato già da un pezzo le mie orazioni, se l’originale che avevo emendatissimo non mi fosse stato portato via in Vienna, senza poterlo più ricuperare, onde è bisognato farne fare nuova copia di carattere intelliggibile, ma molto meno corretta, in modo che non basta la revisione mia se poi il signor canonico Maiello non vi dà il suo contrapelo, come io poi lo pregherò con lettera a parte». «Supplico V.E. nella partenza lasciar stabilita e incamminnata la stampa delle mie Orazioni; alla quale ò tale impegno che se fusse necessario il mio sangue per inchiostro mi svenerei (…)» (G. Gravina a F. Pignatelli, Roma, 16 maggio 1711 y 7 maggio 1712, además en G. Gravina, Curia romana e Regno di Napoli […], cit., pp. 352-353, 363). 202. G.Gravina, In auspicatione studiorum. Oratio de sapientia universa (1700), en Orationes, además en Scritti, p. 382 (en lo sucesivo se cita con la sigla ODSU). Se vea el texto manuscrito (conservado en la BNN, segn. XIII C 101 1) y el imprimido (transcrito en la edición publicada en Opera, t. II, pp. 125-134), además en Apéndice a mi volumen Le Orationes di Gianvincenzo Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., pp. 98-139. 118

la física moderna. A este punto, ella se identifica, con un ansia de renovación general, orientada a fundar nuevamente todos los motivos de la humana sapientia con base en un crítico redimensionamiento de los tradicionales enfoques metafísicos y teológicos203. Fundada en el análisis de la naturaleza y de la historia (antiquitates), la moderna «ars critica» promueve una radical transformación en el estudio de la religión (con la recuperación de la arcaica «disciplina» eclesiástica y de la teología de los Padres) y de la jurisprudencia (con el descubrimiento de las costumbres antiguas de Roma y de su auténtico ius). La Oratio no duda a documentar todo esto, reformulando consideraciones ya maduradas en el Discorso sopra l’Endimione (1692) y en la conclusión del opúsculo De conversione doctrinarum (1694)204. El elogio de la cultura meridional se sostiene sobre la admiración de los protagonistas de la ciencia moderna europea seleccionados con base en una racional decisión de campo. Gravina la efectúa, atenuando la drástica periodización de finales del siglo XVI (sostenedora de un rápido pasaje de la filosofía gassendiana de los años ochenta a la física cartesiana de la última década) compartida – como se sabe – por Vico, Doria y Giannone: At philosophia ex aristotelica servitute manumissa, scientiam initio per Telesium potissimum et Patricium et Ficinum in Platone, aliisque graecis philosophis venabatur; iampridem vero a Bacone, Gassendo, Galilaeo, Cartesio, ex humanae mentis angustiis ad rerum universitatem traducta, causarum veritatem haurit ex ipsa natura205. 203. Eugenio Garin observó justamente: «(…) La fine del secolo vede ormai un forte spostamento di piani: la battaglia condotta fino allora sul terreno della nuova fisica, dei suoi metodi e fondamenti, ma nello sforzo di neutralizzarne le implicazioni metafisico-teologiche, si fa generale. (…) Oltre le polemiche, l’orizzonte si dilata; la difesa dei moderni, non più retaggio dei medici, ma assunta dai giuristi, e ripresa dagli umanisti, si articola in un più sfumato giudizio sugli antichi (basterebbe rileggere, dal Gravina, oltre il saggio del ’96 Delle antiche favole, l’opuscolo del ’94 De conversione doctrinarum, che finisce nel nome di Cartesio, ma dopo un’esaltazione del Rinascimento» (Da Campanella a Vico, 1968, además en Id., Dal Rinascimento all’Illuminismo. Studi e ricerche, Firenze, Le Lettere, 1993², pp. 95-96, 102). 204. «Ars vero critica rudis apud veteres prae nostra et imbecillis, iam sublato barbariae velo (…), omnium aetatum doctrinam et artem protraxit ad nostrorum temporum lucem. (…) Haec veteris Ecclesiae disciplinam retulit, haec Patrum theologiam, haec denique simul cum romanis moribus romanam iurisprudentiam reparavit» (G. Gravina, ODSU, pp. 382383). A propósito el Autor reformula consideraciones ya maduradas en el Discorso sopra l’Endimione (en L’Endimione di Erilo Cloneo pastore arcade con un Discorso di Bione Crateo… [1692], además en Scritti, p. 51) y en la conclusión del De conversione doctrinarum [1694], poi in Scritti, p. 153. 205. Id., ODSU, p. 381. A propósito Maurizio Torrini ha oportunamente observado que en Gravina la scansione de la filosofía moderna seguía el modelo recordado por Vico y Gianone, cumpliéndose en el «passaggio dall’atomismo gassendista e lucreziano alla filosofia di Cartesio (…) presentato non come uno sviluppo o una sovrapposizione (…), ma piuttosto 119

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En este párrafo, desarrollo e integración de una lectura ya anticipada en el opúsculo de 1694206, la influencia de la cultura europea es prospectada en términos unitarios, representando en las “filosofías de Bacon, Gassendi, Galileo y Cartesio una posición común en el rechazo del viejo modelo aristotélico-escolástico de sapientia. Antes de documentar la adhesión a principios particulares o nuevas teorías filosóficas, la referencia a Descartes, junto a los más grandes maestros del pensamiento europeo, expresa la voluntad de reflexionar críticamente sobre las certidumbres antiguas, de compartir los valores de la moderna libertas. Del resto, en 1699, cuando el joven profesor calabrés dirige «ad studiosos iuris civilis» la primera Oración De iurisprudentia, la batalla anti-escolástica por la libertas philosophandi – como lo testimonia Nápoles en los años siguientes al «processo degli ateisti» – es derrotada definitivamente207. En un ambiente no del todo desinformado de la polémica Newton-Leibniz y de las prospectivas teóricas abiertas por el pensamiento moderno físico-matemático208, ser “cartesiano” – para Gravina como para otros muchos pensadores meridionales – significa ante todo abandonar el concepto tradicional come una rottura e un rovesciamento» (Il Cartesio di Giannone, en «Giornale critico della filosofia italiana», LVIII, 1979, I-IV, pp.132-133 y nota). Interviniendo acerca de esta tesis, Enrico Nuzzo ha señalado cómo de esta“ruptura” no sólo se ha subrayado el perfil marcado por la presencia del «“Cartesio cristiano”, “apologetico”, che insisteva sulla distanza incommensurabile tra anima e corpo (…), ma anche il simmetrico aspetto della nuova assunzione del cartesianesimo dottrinario rigidamente meccanicistico, anch’esso, a suo modo, “fisico” (…)». Precisamente la coexistencia de estos dos perfiles ayuda a comprender el agotamiento progresivo del experimentalismo y del probabilismo metodológico de tradición gassendiana-investigadora y, al mismo tiempo, la compleja dimensión política de la nueva scientia (Verso la «Vita civile» […], cit., pp.77-78, nota). 206. En el De conversione doctrinarum Gravina, en la descripción que hace de la civilización europea que desde Petrarca y Valla conduce a Cuiacio y a Grozio, se detiene en la renovación de la cultura moderna, asegurado por el renacimiento de los estudios sobre el pasado. A esto se acompaña el nuevo interés por la naturaleza, emblemáticamente representado por Telesio y, después, por la afirmación progresiva, en Italia y fuera de ella, de un despliegue,«mirus (…) philosophorum consensus atque concentus» de Bruno y Galilei, de Bacon y Copérnico, de Gassendi y Descartes, «cuius qui doctrina ducuntur non tam hominis quam naturae vocem arbitrantur» (De conversione doctrinarum, cit., p. 149). 207. Cfr. G. Gravina, De iurisprudentia (1699), además en Scritti, p. 385. 208. La participación de Gravina en el debate científico contemporáneo sobre las anticartesianas teorías de Newton es indirectamente confirmada por la actividad de Celestino Galiani. Éste, precisamente por explícita sugerencia del docto calabrés, dirige al «renatista» Caloprese una Epistola de gravitate et cartesianis vorticibus (1714, ahora publicada en Apéndice a V. Ferrone, Celestino Galiani e la diffusione del newtonianesimo. Appunti e documenti per una storia della cultura scientifica italiana del primo Settecento, en «Giornale critico della filosofia italiana», LXI, 1982, I, pp. 19-33: la referencia a Gravina se encuentra en p. 19). Prueba de esto es también una carta a G. Grandi (Roma, 21 abril 1714, en Biblioteca de la Universidad de Pisa, Carteggio Grandi, ms. 92, c. 363r, cit. por V. Ferrone, Scienza Natura Religione […], cit., p. 76 nota). A Ferrone también se debe la republicación de una carta (diciembre 1707) del diplomático inglés, Sir Henry Newton que informa a Isaac Newton de la buena acogida que obtuvo en Roma la edición latina de Opticks (Londini, Smith et Walford, 1706), citando a Gravina entre sus estimadores (ivi, pp. 27-28). 120

de ciencia aristotélico escolástico basado en el culto de una razón autoritaria, sobre el recurso a jerarquías abstractas de qualità, de essenze o forme sostanziali, todas insuficientes a aferrar las transformaciones efectivas de la realidad y del saber humano209. Pero la negación de la antigua auctoritas no implica una crítica de la tradición tout court y de sus valores. Por lo tanto, oportunamente dosado, el recurso a la filosofía europea moderna debe ser saldado con la “filosofía de los veteres y, en particular, con la tradición del naturalismo meridional, representada por la obra de Telesio. Esta es, en efecto, la prospectiva cultural que puede garantizar las condiciones de un estudio de la naturaleza iuxta propria principia, libre de prejuicios dogmático-metafísicos. En éste también se coloca la “filosofia degli atomi” de Demócrito, el primero en comprometerse, con el explícito objetivo anti-escolástico, a separar «apertamente la fisica dalla teologia» y a estudiar las primigenias manifestaciones de la humana sapientia en la civilización egipcia, inaugurada por Hermes Trismegisto y difundida en Grecia por obra de los poetas Anfione y Orfeo «Talia fuerunt Amphionis carmina et Orphei, qui aegyptium sepeliendi morem vertit in inferorum poenas et campos elisios, Osiridisque sacra et Isidis, hymnis suis in Bacchi et Cereris mysteria commutavit attulitque in Graeciam ex Aegypto statuarum usum»210. Esta referencia a la antiquísima cultura egipcia, se remonta a los célebres motivos del Cratilo platónico, se confronta indirectamente con las temáticas del neoplatonismo italiano del siglo XV y, en particular, con las tesis herméticoficianas sobre la prioridad de la sabiduría pagano-egipcia respecto a la civilización judeo-cristiana. Eran tesis – como se sabe – muy utilizadas por la erudición histórica del siglo XVII de John Spencer, Otto van Heurn y John Marsham cuyo Canon chronicus aegyptiacus, hebraicus, graecus, et disquisitiones (1672) es una de las fuentes esenciales de la reconstrucción de Gravina ya a la altura de las Egloghe (1692 y del Specimen prisci iuris (1696)211. En las páginas iniciales de la oración del 209. Después de los primeros sondeos de Bouillier y de Maugain, de Croce, Nicolini y de los superados trabajos de Gerini, Berthé de Besaucèle y Scerbo, los estudios fundamentales de Garin e Badaloni, de Comparato y Mastellone hasta los más actuales de di Agrimi y Marcialis, Torrini, Nuzzo y Lojacono (cfr. aquí, cap. I), han mostrado – incluso desde prospectivas historiográficas y desde intereses históricos netamente diferenciados – cómo la influencia de Descartes sobre la cultura meridional del siglo XVIII se desarrolló en la dirección antimetafísica de un cartesianismo «fisico», interesado en la fundación de un modelo nuevo de ciencia del hombre en términos antropológico-fisiológicos. Cfr. M. Torrini (Cartesio e l’Italia: un tentativo di bilancio, cit., pp. 213-230). 210. G. Gravina, DRP, lib. II p. 274 e Id., ODSU, p. 371. Sobre esta parte se vea G. Costa, Vico e il mito di Orfeo, en «BCSV», XIV-XV (1984-1985), p. 139. La inspiración graviniana del llamado viquiano a los «poeti teologi» ha sido notada por M. G. Pia, Nota sui poeti teologi, ivi, XXIV-XXV (1994-1995), pp. 259-260. 211. En el Dialogo tra Faburno e Alcone sopra le Egloghe di Bione Crateo, lejos de considerar 121

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1700, la referencia al erudito londinense, si no está dispuesto a poner en discusión el valor de las Sagradas Escrituras, confirma, sin embargo, la posibilidad de quebrantar la tradicional distinción entre historia sagrada e historia profana, al menos limitadamente al momento de su origen común: Huius doctrinae [aegyptiorum] absurdae sane atque monstruosae, quae creatorem vertit in res creatas, fontem tamen inveniemus purissimum, hebraicam nempe veritatem, etsi corruptam atque conturbatam a mentibus vera religione destitutis. Initiis enim profana theologia et sacra sane conveniunt. Nam etiam profana, introrsum spectata, Deum non ponit nisi unum, eumque causam rerum et eventorum omnium; progressu tamen discedunt et consequentiis immane quantum inter se pugnant et discrepant!

Permanece la intención prioritaria de Gravina la de neutralizar, desde el punto de vista ideológico, el material erudito heterodeoxo para hacerlo, a través de finísimas fórmulas de cautela y de compromiso, críticamente funcional a su esbozo de historia de la originaria sabiduría humana que culmina con la identificación de la filosofía de tradición itálico-pitagórica: «Philosophia (…) italica, quae gravitate sententiarum atque studiorum tristitia quadam longe superavit ionicam, causarum quidem olim naturalium curiosam»212. vinculantes los límites de la cronología bíblica, se dibuja una historia de la humana sapientia. Ésta, inaugurada por los «sacerdoti egizi», se transfirió progresivamente a la Magna Grecia, para luego resurgir en Calabria de Bernardino Telesio «che dal Verulamio, da Gassendo e da tutti i più giusti, saggi e gravi estimatori è riconosciuto e promulgato principe e duce di quanti a’ nostri tempi hanno alzato l’insegne del vero ed han portato guerra e ruina alla caliginosa dottrina. Onde una oscura ed abbandonata provincia ristretta in un cantone del Regno (…) ha sparso largamente la luce sua non solo per l’Italia, ma per tutto il settentrione» (en BNN, ms. XIII C 101, además en A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, cit., pp. 53-54; a propósito cfr. ivi las pp. 21-22 de la Introduzione del Quondam). En los Opuscoli de 1696 Gravina confirma indirectamente esta tesis, remontándose a la obra de Marsham y en un conocido testimonio de Cicerone (De nat. deor., lib. III), para señalar que los egipcios habían recibido de Hermes y Mercurio «non leges modo sed et literas » (G. Gravina, Specimen prisci iuris, poi in Scritti, p. 88). La tesis será confirmada en el opúsculo Delle antiche favole (1696), además en DRP, lib. I, p. 212. La centralidad del Canon chronicus aegyptiacus, hebraicus, graecus, et disquisitiones (…) (Londini, excudebat T. Roycroft, 1672) de Marsham en ODSU ha sido sobresaltada por A. Quondam, Cultura e ideologia (…), cit., p. 200; para intereses viquianos se vean los escritos de Paolo Rossi, Le sterminate antichità e nuovi saggi vichiani, Firenze, la Nuova Italia, 1999, pp. 169-172, 379383; Id., I segni del tempo. Storia della terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico, Milano, Feltrinelli, 1979, pp. 152-154. A este intérprete también se debe un importante reconocimiento de las categorías historiográficas que han regido la discutible relación entre «tradizione ermetica e rivoluzione scientifica»: cfr. Id., Immagini della scienza, Roma, Editori Riuniti, 1977, pp. 149-181 e Id., I ragni e le formiche. Una apologia della storia della scienza, Bologna, il Mulino, 1986, pp. 21-58, 95-159. 212. G. Gravina, ODSU, pp. 374, 375. 122

Una filosofía – que después confluye en la variada cultura platónica-neoplatónica – que el mismo Vico reconocerá cuando, al referirse al Timeo recordará la «fisica timaica, cioè di Pitagora, che vuole il mondo costar di numeri», difundida en Europa y en la Nápoles de Cornelio, de Ausilio (autor, entre otros, en 1694, del conocido De armonia timaica) y de Valleta por la obra de Johannes Scheffer De natura et constitutione Philosophiae italicae seu Pythagoricae (1664)213. Pero el objetivo fundamental de la intervención de Gravina no es sólo aquel de restaurar el valor ejemplar de las antiguas tradiciones opuestas a las estériles declamaciones retóricas contemporáneas, a los criterios dogmáticos de la imitación y del preceptismo barrocos. La referencia a lo antiguo sirve para defender la “filosofía” de los modernos de la acusación de haber sido seducida sólo por las novedades. Sin embargo, también responde a la necesidad de encontrar un núcleo originario de verdad para ofrecer respuestas convincentes a la crisis epistemológica general que la nueva ciencia del siglo XVII no está en grado de resolver, encerrada como está en los esquemas abstractos del matematismo y de un rígido intelectualismo. Nace, en el fondo, la necesidad – más teórica que historiográfica – de integrar los motivos fundamentales de la ciencia natural con una antropología no más subordinada a la física, porque está regida por una prospectiva filosófica. Esta última no implica la supresión de la realidad sensible, sino una regulación distinta, orientando la fuerte tensión clasicista de la reflexión de Gravina hacia el modelo platónico. Así no parecerá extraño que el autor de la Ragion poetica (1708), a pesar de haber elogiado a Demócrito como fundador de la distinción entre fisica e teologia, declare en un capítulo dedicado al «amore razionale, overo platonico», de haber sido negativamente embestido por el hecho que «fisici e democritici filosofi, onde per sua gloria questo secolo felicemente abbonda (…) esplorano sì attentamente l’azioni del corpo, che ponendo in oblio quelle dell’animo, trattano questo amore come una chimera di Socrate e di Platone, o come onesto velame di vietati desideri»214. En este párrafo, el Platón evocado no es el físico-matemático del Timeo, sino el filósofo moral y político del 213. Cfr. Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., p. 20. Sobre el articulado contextos de ideas que sostienen el «platonismo moderno» en la época de Vico, se vean las reconstrucciones teórico-historiográficas de Badaloni (Introduzione a Vico, Roma-Bari, Laterza, 1988², spec. pp. 27 ss.). La línea pitagórico-timaica del «platonismo», consolidada por la difusión de la obra de Scheffer, es central en las contribuciones de M. Agrimi, Paragrafi sul “Platonismo” di Vico, en «Studi filosofici», V-VI (1982-1983), spec. p.107 y ss.; Id., Vico e la tradizione “platonica”. «La filosofia dell’umanità e la storia universale delle nazioni», en «BCSV», XXII-XXIII (1992-1993), spec. p. 84 y nota. 214. G. Gravina, DRP, lib. II, p. 323. Sobre el tema son muy precisas las observaciones de E. Garin, Da Campanella a Vico, cit., pp. 102, 103. 123

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Banquete, del Fedón y de la República, exaltado ya en la edad humanista y destinado a conocer importantes ocasiones de profundización. La filosofía platónica es, no por casualidad, uno de los lugares centrales del programa de reforma pedagógica dibujado en el De instauratione studiorum que representa «senz’altro il più grande risultato di tutte le Orationes»215. Trazando desde el punto de vista metodológico las líneas directivas de un estudio renovado de las ciencias naturales y de la filosofía, en particular, Gravina invoca «Platonem (…) ducem»216 en su polémica anti-escolástica. Más allá de las operativas razones de prudencia teórica y de cautela ideológica, la adhesión al platonismo no es aceptación incondicional de la tradición. En cambio, es sobre todo un enfrentamiento difícil y arriesgado que nace de la necesidad de reformular las relaciones entre esperienza e ragione, lejos sea de las tesis «libertino-gassendiane»217, sea del enfoque «investigante» de aquellos que asignaban al experimentalismo la solución de todos los problemas teóricos o como Di Capua, subrayaban la impotencia de la mens humana para aferrar el orden intelectual y matemático saldado en las cosas, dando a la práctica la tarea de resolver el problema de incomunicabilidad entre realtà e verità humana. De la filosofía platónica – a la cual se reconduce el sentido de la admirada lección socrática – Gravina sobresalta el compromiso especulativo prioritario, dirigido a extraer la idea de lo verdadero y de lo justo no de las experiencias sensoriales falaces, sino de las notiones e intentiones divinas que operan en el ánimo humano. Maestro ideal de vida, el filósofo griego se muestra como modelo viviente de sapientia, encarnación ejemplar de los principios de la filosofia della luce: «Veritatem autem Plato non e fallacibus hu215 Así A. Quondam, Cultura e ideologia (…), cit., p. 210. 216. G. Gravina, De instauratione studiorum [s. a.], in Orationes, Neapoli, apud de Bonis typographum, 1712 (en lo sucesivo se cita con Orationes), además en Scritti, p. 348 (en lo sucesivo con la sigla DIS). En la literatura crítica el significado de la asunción de Platón en la reflexión de Gravina ha sido generalmente sobrevalorado o, a menudo, deformado, en demostración de las incertidumbres teóricas presuntas del pensador calabrés. Es el caso de la lectura de Mercurio Candela que, valorizado el significado de las Orazioni desde el punto de vista histórico-filosófico, concluye la amplia reconstrucción de los Aspetti della personalità del Gravina, sosteniendo que estos de la «nuova scienza» no «ha saputo cogliere il valore, lasciando irresoluta, nel suo pensiero, la contraddizione, tra un concetto avanzato di scienza e posizioni tradizionali di tipo ”platonico” (…). (Aspetti della personalità del Gravina, en Studi graviniani, cit., pp. 271, 277). 217. Por todo esto, encuentra no pocas dificultades teórico-históriográficas la propuesta de Michele Rak de considerar una línea de la «cultura libertina da Caloprese e Gravina sino a Vico». Activa en veinte años (de 1685 a 1705), uniría la década gassendiana con el «cartesianesimo ad oltranza» sucesivo de finales de siglo, considerado «una delle consuete maschere di una ricerca obbligata a non tentare le pericolose vie del meccanicismo e del materialismo adottando proprio il pensatore moderno la cui pietas sembrava da più parti ormai indiscutibile» (La fine dei grammatici […], cit., pp. 126, 69, 70). 124

manorum sensuum experimentis, sed ex aeterna divinitatis notione in animis nostris inscripta felicissime repetiit»218. Sin embargo, el “platonismo” de Gravina, lejos de los abstractos universales de la tradición aristotélico-escolástica, también se separa del modelo neo-clásico. La Oratio continúa, en efecto, a definir platónica lo que en verdad es, en cambio, la influencia del neo-platonismo heredado por el humanismo filosófico italiano de colores, predominantemente ficiana, y entrelazado a motivos atomísticos y cabalísticos, pitagóricos y gnósticos que tanto atraen la atención de Corsano a propósito del «realismo religioso del Vico»219. Pero en la exaltación humanista-renacentista del humano hacer, relacionado con el ser divino, también confluye la sujestiva lección de San Agustín, un modelo de primer orden en la polémica ético-religiosa de los primeros años del siglo XVIII. Del autor de las Confesiones Gravina toma la teorizada alianza entre filosofía platónica y religión cristiana, exaltando –según un enfoque de fuerte ascendencia humanista– el Platón de la Patrística, verdadero precursor de la palabra de Cristo y apreciosa vía de acceso a la sabiduría de los antiguos « (…) Ut [Plato] fausto sidere ductus ad christianae religionis oras ratiocinando fuerit appulsus. (…) Quam sane perfectissimam extremae iustitiae formam post homines natos in sola Iesu Christi persona videmus exculptam»220. Este era el tipo de platonismo idóneo a integrar los caracteres físico-matemáticos de la moderna ciencia natural contra el antiguo y nuevo dogmatismo. En efecto, de allí provenía una antropología inédita que, sensible a las lecciones clásico-humanistas, se mostraba, al mismo tiempo, libre de las clasificaciones tradicionales, porque se basaba en la exigencia de hacer coincidir lo divino con lo racional, de dirigir la mens hacia esas verdades inmunes de cualquier tentación empírica. A la incertidumbre de un conocimiento fragmentado en la multiplicidad de sus 218. G. Gravina, DIS, p. 348. Sobre estos temas ha insistido Nicola Badaloni que, tomando estímulos de las tesis expresadas en la Oratio de sapientia universa, asimiló las posiciones del autor a las del filósofo cartesiano meridional, Michel Angelo Fardella (Introduzione a G. B. Vico, cit., pp. 247-248 y nota). 219. A. Corsano, Il pensiero religioso italiano. Dall’umanesimo al giurisdizionalismo, Bari, Laterza, 1937, cap. III, p. 98 y ss. 220. G. Gravina, DIS, pp. 348, 349. El encuentro de religión cristiana y filosofía platónica es el tema central de la oración De foedere pietatis et doctrinae, leída como prelusión «ad suos gratianei decreti auditores» (in Orationes, además en Scritti, pp. 457, 458). Para la centralidad de esta síntesis cultural cfr. I. A. Serrai De vita et scriptis Jani Vincentii Gravinae Commentarius (…), Romae, ex typographia de Rubeis, 1758, pp. 87-89 (en lo sucesivo con Commentarius). Del Hydra a las Orationes, de los Origines a las Tragedie la “filosofía” de Gravina le parece a F. Crispini marcada por el «richiamo ai valori cristiani come fondamento della morale e del diritto» (Idee e forme di pensiero. Brevi saggi di storiografia filosofica, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003, cap. II «Gianvincenzo Gravina: idea cristiana e “ragione civile”», p. 30). 125

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manifestaciones y subordinado al dato extrínseco de la experiencia sensible, incapaz de superar los confines de la naturaleza física, se sustituye la exigencia de ordenar esa experiencia en la unità y en la misura interiores de la mens humana. Desde este punto de vista, un implulso a la reflexión de Gravina llega de la cogitatio cartesiana que invita a eliminar el obstáculo de las causas finales y del límite escéptico. Pero el asimilado cartesianismo, si no es de hecho anti-cartesiano, se vuelve en seguida ocasión de revisión integral y original. Como Platón representa el lugar de acercamiento a un platonismo reelaborado, así el recurso a Descartes es un impulso hacia un cartesianismo críticamente discutido y a la altura de las Egloghe221. Fascinado por los modelos de la cultura clásico-humanista, Gravina se acerca a los textos de Descartes, preocupándose de encontrar un punto medio entre el respeto de la tradición y las nuevas exigencias de la ratio. Y la filosofía platónicaneoplatónica le ayuda también en esta delicada búsqueda. En la oración De repetendis fontibus doctrinarum la invitación a los jóvenes de preferir una ciencia extraída de las fuentes auténticas de la sabiduría humana se funda en la apología de un Platón que muestra la verità no como posesión sino como éxito de un estudio crítico contramarcado cartesianamente por la acción positiva de la duda: Quamobrem Plato (…), quaerere magis quam decernere assuetus, non tam adstruendo quam evertendo docet; institutaque ambigendi arte detegit humanam ignorantiam, ut qui prius magna opinione scientiae inflabamur, post Platonis lectionem non aliam sapientiam agnoscamus praeterquam conscientiam erroris nostri; quoque magis ratiocinando progredimur, eo amplius nescire atque ignorare discamus.

Por esto, recuperar el sentido originario de la filosofía platónica significa valorizar una razón crítica, precursora de la ratio cartesiana y contraria a la auctoritas dogmática de las antiguas escuelas de Aristóteles, Crisippo y Epicuro, culpables de haberse quedado en las disputas ociosas sobre las formas sustanciales y sobre los universales222. Sin embargo, el platonismo de Gravina no puede aceptar sólo un perfil de 221. En un Dialogo sobre las Egloghe, el convencido reconocimiento que «il sistema di Cartesio abbia più di tutti maggior seno e attitudine a comprendere ogni cosa prodotta» no cancela las dudas sobre las «potenze della mente umana» como «facoltà comprensiva del di fuori (…). Qual notizia benché dubia sveglia però nella mente il tratto del certo, con estinguer la curiosità e la meraviglia rendendo di tutte le apparenze le ragioni se non vere e sicure, almeno tali che poi le cognizioni che nella mente umana sinora son giunte, non possono da osservazion contraria essere urtate» (Dialogo tra Faburno e Alcone sopra le Egloghe di Bione Crateo, cit., p. 52). Cfr. A. Placella, Gravina e l’universo dantesco, cit., p. 53 y nota. 222. G. Gravina, De repetendis fontibus doctrinarum [s.a.], in Orationes, poi in Scritti, p. 412 (en lo sucesivo con la sigla DRFD). 126

la filosofía de Descartes, ese que, reivindicado de la cultura merional de finales del siglo XVII en la lucha por la libertas philosophandi, había puesto al centro del debate silosófico la definición de un método crítico que oponer a la metafísica escolástica. El docto calabrés entiende y se apropia del cogito cartesiano como llamado a la primacía de la consciencia humana, pero quiere refundarlo integrando los motivos ciceronianos y humanísticos que sostienen el nexo entre conscientia y sapientia con las raíces neoplatónicas-agustinianas, interesadas en teorizar una scientia del yo interior, síntesis de valores humanos y divinos excluir a Cartesio de la prospectiva teórica así diseñada, en necesario que nunca se rompan los ligámenes con el platonismo revisado neoplatónicamente. Un Descartes constantemente regulado por el «contagio» platónico-neoplatónico de matriz agustiniana es bueno para mantener alejados de un arriesgado desemboque en el emperismo, ya eficazmente señalado por Gregorio Caloprese223. El problema central será el de elaborar un nuevo modelo de ciencia humana que Gravina enfrenta partiendo del motivo socrático, platónico, ciceroniano y luego Agustiniano del Nosce Te ipsum. En la oración De canone interiore, pronunciada en 1703 para inaugurar el curso de derecho canónico, se subraya la importancia de los actos de la «giustizia interiore». Aquí entra la referencia al magisterio socrático, vecino al exaltado modelo de la República platónica, conciliado, a su vez, con los principios de la religión cristiana y del agustinismo que los “sofistas” modernos han injustamente expulsado de las escuelas: «(…) Plato adeo superne pervolavit ut in libris De republica imaginem etiam adumbravit infinitae ac divinae iustitiae, quae humanitatis vitium emendavit. (…) Quid mirum si tam exiguum discrimen inter platonicam nostramque doctrinam post veteres Patres divus Augustinus animadvertit?»224. La defensa de la ortodoxia de Descartes sólo puede suceder a través de la adhesión a la línea platónica-neoplatónica contramarcada por el apelo a la interioridad, propio de la tradición cristiana (patrística y agustiniana), punto de partida obligado no sólo de una auténtica experiencia religiosa, sino de cualquier búsqueda filosófica correctamente programada. En Nápoles, en la polémica anti-escolástica de finales de siglo XVII, es oportuno señalar la presencia de Malebranche. Del filósofo oratoriano Gravina puede compartir los argumentos desarrollados en las primeras secciones del De la Recherche de la vérité (1674-1675), para defender el método crítico cartesiano del dog223. De una «unione necessaria del Platonesimo col Cartesianesimo» hablará Francesco Maria Spinelli, refiriendose a la opinión de Caloprese (Vita, p. 509; cfr. aquí capp. I y IV). 224. G. Gravina, De canone interiore (1703), en Orationes, además en Scritti, p. 427 (cfr. además ivi, p. 425; en lo sucesivo se cita con la sigla DCI). 127

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matismo del aristotelismo escolástico. Lo que atrajo positivamente el interés, lejos de las soluciones del dell’occasionalismo (sobre las cuales el pensador calabrés no se expresó jamás), es, sobre todo, la afirmación de Malebranche de un criterio de verità fundado no sobre la autoevidencia reflexiva sino sobre la participación de la mens humana en el orden eterno del verdadero presente en Dios, pero deducible de la experiencia sensible e imperfecta de la «unione col corpo»225. La oración De canone interiore se inspira, en el fondo, al alma platónica del cartesianismo – activa en la versión agustiniana de la filosofía de Malebranche –. Toma la temática central del «oculus interior» directamente desde el Préface a la Recherche, preocupada por develar en el spirit humano la presencia de vérités percebibles sólo por los «occhi dell’anima» e indispensables para “convertir” a Dios y a la justicia. Compartiendo con el filósofo oratoriano el enfoque dualístico cartesiano de las relaciones entre razón y sentido, Gravina observa: Igitur, quia pars nostri quasi lumen et oculus interior cognoscendis discernendisque rebus vacat, pars vero alia coeco appetitu ducta volvitur in sensuum tenebris, ne simus, obsecro, adeo nobis iniuriosi ut naturae dissolvamus armoniam, sed potius ex divina institutione regimen dominiumque nostrorum omnium, providenti facultati, verumque a falso et aequum ab iniquo distinguendi unice permittamus. Ubi enim nobis ratio, quae ubernaculum est animorum, imperaverit, iustitiam pariet interiorem226.

Y son motivos, estos últimos, que también conservan, como se sabe, un decidido sabor estoico-neoplatónico, heredado de la tradición humanista tardía de tonos lipsianos y seguramente no extraño al “cartesianismo” de Gravina, comprometido a revisarlo profundamente en las Orationes de más inmediato interés pedagógico-civil227. 225. N. Malebranche, De la Recherche de la vérité (…), cit., tr. it. cit., Préface, pp. 8-9. A propósito, ha sido oportunamente evidenciado que el cartesianismo graviniano «è cosa molto complessa», combinando los desarrollos de la teoría de la iluminación y de la luz en general, de la creación continua y del idealismo «per cui converrebbe andare indagando anche sulla circolazione delle idee del Malebranche, che non fu certo scarsa di efficacia» (E. Garin, Ricerche recenti sul Gravina, en «Rivista critica di storia della filosofia», XXVI, 1971, II, p. 206). Sobre la presencia de Malebranche en la cultura italiana y meridional entre los siglos XVII y XVIII, además a los superados estudios de Werner y Lantrua, de Giusso y Del Noce, se vean las conocidas reconstrucciones de Badaloni, Comparato, Zambelli y las más actualizadas de Agrimi y Nuzzo, citadas y discutidas en mi trabajo Le Orationes di Gianvincenzo Gravina (…), cit., p. 30 y ss., notas y en la Introduzione alle Origines (Napoli, F. Mosca, 1713), cit., p. XI y ss., notas. 226. G. Gravina, DCI, p. 426. 227. La influencia de Cicerón en las Orazioni de Vico y las relaciones con la restaurada tradición estoico-platónica de Lipsio y de otros tradohumanistas (seguidores de la misma actitud de visos estoicos, como Gaspare Scioppio) han sido sobresaltadas por los conocidos estudios de A. Corsano, Umanesimo e religione in G. B. Vico, Bari, Laterza, 1935, p. 53 y 128

3. Rico en temas estoico-ciceronianos, filtrado por las lecturas humanista-renacentistas, el platonismo de Gravina no llega a una concepción abstracta de la realidad, no reduce su racionalismo gnoseológico-antropológico a prospectar una neta separación entre mente y cuerpo, entre mundo de los «dotti» y la tierra de los «bruti». En las Orationes, en efecto, la adhesión al cartesianismo “ortodoxo”, a un enfoque dualista de las relaciones entre res cogitans y res extensa228 permanece anclada a un platonismo neoplatónico declarado y cristiano de matriz agustiniana. La intención es la de evitar por un lado los peligrosos éxitos monistas de la corriente de Spinoza229, y por otro, vencer los límites que el rígido dualismo cartesiano de las sustancias pone a una reflexión de predominante interés pedagógico-civil. Por esta original decisión de campo, el discurso de Gravina, enseguida enfrentado con la red de controversias teóricas contemporáneas, no duda en señalar una radical distancia de las involuciones analíticodogmáticas de la filosofía de Descartes y, en particular, de los éxitos que el cartesianismo mentalista de matriz jansenista había alcanzado en campo ético-político. El regreso al Platón neoplatónico de la tradición meridional, dictado por el sincero entusiasmo por los valores del clasicismo, también revela una necesaria decisión estratégica230. Ésta se vuelve urgente en el plano teórico e historiográfico por la crítica a los principios de la cultura política clásico-humanista anticipada sólo por las filosofías de Hobbes y Spinoza o por el variado libertinismo ss.; Id., G. B. Vico, Bari, Laterza, 1956, p. 26 y ss. (rist., a cargo de F.P. Raimondi, Galatina [Lecce], Congedo, 1999). 228. Sobre el tema son siempre útiles las observaciones de Badaloni dedicadas a la «filosofia della luce», comprendida en «una corrente del cartesianismo, che opera rispetto agli investiganti una radicale modificazione di indirizzo», con base en un «cartesianismo ortodosso» que se explica «nell’aspetto del corpo macchina (…), e che solo alcuni anni prima sarebbe stata inconcepibile all’epoca del Borelli e del Cornelio» (Introduzione a G. B. Vico, cit., pp. 266 y 272). El intérprete reconoce con agudez que el momento de las Orationes es el de máximo acercamiento entre Vico y Gravina, por haber ambos concentrado la atención sobre las posibles relaciones entre sapientes y vulgus, con un marcado interés del pensador calabrés por la plena posesión de lo verdadero en el sabio, desmentido por la compleja filosofía de la luz como «affetto» y llevada a la «azione» en los Affetti di un disperato (ivi, pp. 299-307). 229. Conocida es la actividad de Caloprese, autor de una «celebre (…) opera già perfezionata contro l’empio Spinoza», recordada en la biografía arcádica de 1720 (Vita di Gregorio Caloprese, fra gli Arcadi Alcimedonte Cresio, escrita por el Sig. Giambattista Ranucci napolitano, en Notizie istoriche degli Arcadi morti […], in Roma, nella stamperia di A. de Rossi, 1720, t. II, p. 22) y, sucesiva, por Metastasio (lettera a G. A. Morano, Vienna, 1° giugno 1772, en P. Metastasio, Tutte le Opere, cit., vol. V, p. 167) e indirectamente confirmada por el testimonio de Spinelli (Vita, p. 512; cfr. aquí cap. IV). 230. Para la propuesta «classicistica» de Gravina, todo menos que rectilínea y homogénea, pero medida en varios y distintos momentos (desde el Discorso sopra l’Endimione de 1692 a las Tragedie de 1712), se reenvía a las conocidas páginas de Quondam (Cultura e ideologia […], cit., passim, pero cfr. spec. p. 54 e Id., Dal Barocco all’Arcadia, en Storia di Napoli, cit., vol. VI, t. II, p. 920 y ss. 129

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europeo, pero de las tesis (sólo en apariencia menos heterodoxas porque son internas a la tradición cristiana) de los jansenitas estudiados en la escuela de Caloprese. En la asidua meditación ético-política de los maestros de Port-Royal, a la afirmación de una naturaleza humana irremediablemente lapsa y al consecuente valor totalizador de la gracia correspondía una decidida crítica a la ética tradicional, una desvalorización del modelo “comunitario” y de todos los ideales eroici de virtud pública, transmitidos a la cultura meridional de finales del siglo XVII por el pensamiento político clásico-humanista de predominante entonación ciceroniana231. Más en particular, se afirma la tendencia a identificar los móviles de la vida en sociedad en las inclinaciones egoísta-utilitarias de los hombres (la centralidad asumida por el motivo del «amor proprio» es emblemática). La polémica – no comportadida por Gravina – era contra las clásicas y todavía difundidas imágenes de la benevolenza espontánea y socievolezza de la naturaleza humana, contra las exaltantes virtudes civiles expresadas en las formas ejemplares de la sapienza y de la eloquenza232. El filo-jansenismo del docto calabrés expresa, en cambio, el sentido de una posición anti-escolástica y antidogmática que, sensible a las conquistas de la moderna crítica ético-religiosa y lejos del probabilismo de la suelta moral de los jesuitas, vive dentro a una profunda inspiración pedagógico-civil. Opuesta al abstracto mentalismo y al rigorismo jansenita, la lección antidogmática del cartesianismo, neoplatónica y cristianamente alcanzada, respecto al problema pedagógico-político – actualísimo en las especulaciones meridionales de inicios del siglo XVIII – de encontrar los instrumentos educativos en grado de representar el equilibrio menscorpo en el vulgus infeliz. Reflexionando sobre las tareas del poeta, 231. Describiendo las etapas de la educación impartida en la escuela de Scalea, la Autobiografia de Spinelli recuerda «nelle domeniche (…) la lettura di qualche libro di pietà, come de’ Saggi Morali di Nicolio ec.» (Vita, pp. 473-474). Atención particular ha dedicado Badaloni al modelo ciceroniano, rechazando el «puramente retorico e letterario» adoptado – como se sabe – por Corsano a propósito del «umanesimo» de Vico (cfr. aquí supra, nota 263) e invitando a leer en el filósofo y jurista romano, «integrato nell’epicureismo cristiano», el símbolo de la síntesis de elementos epicúreos, ciceronianos, libertinos e iusnaturalistas que «venne delineandosi sul ceppo degli interessi scientifici nella Napoli degli ultimi decenni del secolo (ma non solo a Napoli), e contro cui prese posizione il giansenismo di Arnauld (…)» (Introduzione a G. B. Vico, cit., pp. 295-296). 232. En las páginas de Nuzzo sobre la «riflessione antropologica e politica» de Caloprese y de su escuela, adecuada importancia asume la «crisi della morale comunitaria», discutida con referencia a la cultura ético-política francesa del grand siècle (se recuerden, a propósito, los magistrales trabajos de Busson y las actualizadas investigaciones de A.M. Battista y O. Keohane). En ésta el Autor no duda en subrayar la centralidad de los temas conflictuales y egoístas (en particular, el móvil del «amor proprio», caído en las formas de la «vanità» y del «interesse»), identificables en lecturas y textos de matriz jansenista y especialmente en los Essais de Nicole (E. Nuzzo, Verso la «Vita civile» […], cit., pp. 154 y ss., notas, 164-165 y ss., notas). 130

Gravina asimila, por esto, las funciones a las del sabio legislador. En coherencia con tales principios de la filosofia della luce prospecta una solución de las relaciones hombre-mundo regida por las funciones del ius sapientioris, simbolizado por el poeta griego Homero «ut is unus eloquentiae ac sapientiae universae commune sit elementum»233. Libre por gracia divina del dominio de las passioni, inmune de todo inquietud empírica, el héroe-sabio, modelo de tranquillità y coraggio, es el único a salvarse del abismo que amenaza al mundo de los rudes y de los stulti, probados de autocontrol. En cuanto depositario de la verdad y señor de sí mismo, está en grado de indicar con medios fantastici las eternas semillas de lo verdadero y de lo justo y de incluir en la racionalidad de la vida civil la mayor parte del «ignobil volgo», sumido por el pecado y las tentaciones empírico-sensoriales de los intereses particulares: temas, estos últimos, presentes en toda la obra de Gravina, de los versos de las Egloghe a los célebres capítulos de los Origines sobre el clásico modelo de «vita beata sapientis» contraria a la del «vulgus»234. Entonces, el examen de la relación entre verità y favola, se vuelve funcional a la reflexión de interés pedagógico-civil, prospectado a través de una inconfesada utilización de la doctrina spiniziana del errore, teorizada en las conocidas páginas de la Ethica235. Las «immagini visibili» de las favole son representaciones de lo verdadero en formas sensibles creadas por la «finzione» poética, no para hacer «immaginare fatti impossibili», según la crítica de Cartesio, sino para «piegare il rozzo genio degli uomini e ridurli alla vita civile», como subraya una página importante del Discorso delle antiche favole (1696), repropuesta en la Ragion poetica (1708)236. 233. G. Gravina, DIS, p. 342. 234. Cfr. spec. Sileno overo della bellezza. Egloga seconda: «Già lascio dietro a me la terra e ‘l polo/ già mi velo al tuo lento, umile sguardo,/ ignobil volgo, già da te m’ involo» (cit. in A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina […], cit., p. 66), y G. Gravina, Origines, t. I, capp. VII y VIII, spec. pp. 114a-b, 115a. El significado del ius sapientioris en campo histórico-jurídico ha sido introducido oportunamente en relieve por la literatura más actualizada: cfr. N. Badaloni, Introduzione a G.B. Vico, cit., p. 250 y ss.; C. Ghisalberti, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit., pp. 71-73; G. Ricuperati, Studi recenti sul primo ‘700 italiano (…), cit., spec. p. 619 y ss. ; R. Ajello, Arcana juris (…), cit., p. 173 y nota. Aquí ha sido subrayada la centralidad del recurso a Platón en la mentalidad del jurista humanista, además el relativo ideal heróico-aristocrático de una justicia custodiada por sabios, regulada coin base en una scientia iuris fundada en principios éticos, madurados a través de la meditación del pasado y contrarios a la precaria situación jurídico-legislativa contemporánea (ivi, pp. 117-118). Cfr. aquí capp. II y III. 235. Cfr. N. Badaloni, La cultura, en Storia d’Italia Einaudi, Torino, Einaudi, 1973, rist., Milano, Fabbri, 1985, vol. III, § 17, pp. 756-759. Con referencia a la poesía homérica se vea M. G. Pia, Gravina e Vico: la poesia “sub specie temporis et imaginationis” secondo la “Metaphisica mentis” spinoziana, en «BCSV», XXVI-XXVII (1996-1997), p. 71 y ss. 236. G. Gravina, Delle antiche favole, cit., p. 208. La crítica cartesiana al «elemento favoloso» está en Discours de la Méthode (1637), tr. it. de A. Carlini, en R. Cartesio, Opere, introducción de E. Garin, Bari, Laterza, 1967, vol. I, p. 135. Sobre el tema se vea el actua131

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Le leggi e le regole del governo – giudica acutamente Gravina già nel Discorso sopra l’Endimione – sono ordite non tanto per li buoni e per i saggi, che son pochi e tali che per virtù propria si piegano al giusto, quanto per legar la maggior parte, la quale è composta di condizioni basse e di persone d’ imperfetti costumi e di grosso conoscimento.

Por esto, es necesario que el jurista y el político aprendan a conocer «l’indole, il costume e i concetti della bassa gente, a misura e tenor de’ quali son formate le leggi ed è ordinato il tenore del viver civile, il quale tanto più chiaro si discerne, quanto più condizioni, costumi ed affetti di uomini dal poeta ci sono svelati»237. El objetivo de la poesía no puede entonces buscarse en el «diletto», según las teorías del manierismo del siglo XVII, en el «trattenimento da fanciulli e donnicciuole e persone sfaccendate», sino en la «utilità comune», si es verdad que «niun mestiero può ritener la sua stima quando si scompagna dall’utilità e necessità civile e si riduce solo al piacere degli orecchi: come si è appo noi ridotta tanto la musica quanto la poesia (…)»238. Aquí es posible encontrar los orígenes napolitanos de Gravina, asiduo asistente, incluso en los años de madurez, del salón político-literario de Caravita, después del encuentro de los anticlericales y de los antibarroquistas meridionales239. En la meditación sobre los orígenes y sobre los fines de la poesía, el alumno de Caloprese sacaba provecho de las lecciones recibidas, durante los años transcursos en Nápoles, de Gregorio Messere, amilizado estudio de C. Cantillo, La ragione delle passioni: poesia, affetti e «vita civile» nella prospettiva estetica di Gianvincenzo Gravina, en La polifonia estetica Atti del II Convegno internazionale dell’Associazione italiana per gli studi di estetica. (Salerno, 1-2 giugno 1995), a cargo de M. Venturi Ferriolo, Milano, Guerini e Associati, 1996, pp. 89-99. 237. G. Gravina, Discorso sopra l’Endimione, cit., p. 56. 238. Id., DRP, lib. II, pp. 213, 273. A las relaciones entre poesía y vida civil ha dedicado particular atención la informada monografía de P. Giannantonio sobre la Arcadia napoletana (Napoli, Liguori, 1962), sin embargo se muestra todavía propenso a utilizar el esquema historiográfico del “precorrimento” (ivi, p. 106) que impide profundizar adecuadamente la función de la enseñanza de Descartes, el significado auténtico del racionalismo graviniano. A propósito, un agudo filósofo del siglo XX ha observado que la «“Ragion poetica” graviniana, o che sia stata intuizione sempre strettamente collegata alle poetiche cinquecentesche o che sia stata anticipatrice scoperta dell’universale fantastico», reivindica «con baluginante incerta consapevolezza, nell’autonomia della ragione della poesia le ragioni di una nuova e diversa “ragione”, quindi un’altra misura dell’arricchita razionalità, fecondamente aiutata dalla rinnovata problematicità razionalistica eppure potenzialmente avversa all’esclusivismo intellettualistico» (P. Piovani, Sul pensiero politico di Vincenzo Gravina [1965], además en Id., Scandagli critici, a cargo de G. Di Costanzo y F. Lomonaco, introducción de G. Galasso, Napoli, Morano, 1986, p. 103). 239. Cfr. F. Nicolini, Sulla vita civile, letteraria e religiosa napoletana alla fine del Seicento. Note in margine a un libro del Burnet con nuove notizie e documenti inediti sul «quietismo», en «Atti della Reale Accademia di Scienze morali e politiche della Società Reale di Napoli», LII (1929), pp. 195-196 (con relativa bibliografía en las pp. 242-243). 132

go de Vico y titular desde 1681 de la cátedra universitaria de griego. Al examen de la poesía el erudito salentino había dedicado específica atención en dos Lezioni (1699) dictadas en la Academia Medinaceli, reformulando juicios ya centrales en el Discorso sopra l’Endimione y en Delle antiche favole. En la primera, para defender la facoltà poética de aquellos que la estiman «inliterata, pazza, e furiosa, inutile, e vile», Messere subrayaba el nexo natural con la filosofía, en cuanto auténtico saber humano: «Tanto suona Poesia quanto Filosofia, né umano sapere si ritrova che in lei non si comprenda». Esta es la premisa de toda la argumentación, encaminada a reivindicar la utilità civil de la antigua poética con expresiones que merecen ser señaladas por la sintonía con los juicios de Gravina: (…) Imperciocché essendo ella [la Poesia] parte della Politica, suole tra’ le gravi azioni civili interporre le ricreazioni oneste. E per maggiormente chiarirsi vadano a parte a parte considerando tutto il largo campo della Poesia; che troveranno non esservi luogo veruno, che dilettando non giovi, e grande utile non apporti240.

El reconocimiento del nexo entre vita civile y Ragion poetica conduce la reflexión sobre la realidad humana a tomar un nuevo criterio de certezza, capaz de evitar los éxitos del rigorismo jansenita-arnauldiano de matriz cartesiana y, al mismo tiempo, resistir las tentaciones del pensamiento libertino. El modelo de sabiduría que se funda sobre immagini de la fantasía no conoce otra certidumbre que la replicada en la impressione de las passioni en la mens humana la cual – observa Gravina – «in quel punto [es decir, cuando es invadida por las pasiones] abbraccia la dignità e la bellezza immaginata come vera e presente». Al sancionar la crisis de la mens abstracta y absoluta, este enfoque implica la adopción de un nuevo modelo antropológico, como las consideraciones finales de la ragion poetica lo confirman. Aquí el Autor cita los sonetos de Della Casa, evidenciando el compromiso de las relativas Spositioni de Caloprese (1694) a dar la «filosofica ragione» de los affetti del alma humana descritos por el poeta: 240. Della Poesia. Lezione Prima del M.co D. Gregorio Messere, en Delle Lezioni accademiche, parte I, lib. III, en BNN, ms. XIII B 71, cc. 148r-148v, 150v-151r. Para las relaciones con Gravina, además de las indicaciones dadas por Quondam (Cultura e ideologia […], cit., pp. 63-64 y 86), núcleos temáticos dignos de profundización se encuentran en G. Costa, Vico e il mito di Orfeo, cit., pp. 139-140, notas, y en la documentada investigación de C. Cantillo, Poesia e vita civile in Gregorio Messere. Un contributo alla storia del pensiero meridionale tra ‘600 e ‘700, Napoli, Morano, 1996, pp. 72 y ss., 94 y ss.: cfr. mi aporte, Gregorio Messere, la poesia e l’impegno civile tra Gravina e Vico, en «Diritto e cultura», VIII (1998) 1, pp. 167-173. 133

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Gregorio Caropreso, mio cugino e maestro, nei suoi dottissimi comentari, fatti sopra venti di quei sonetti, ha voluto dalla profondità della sua cognizione verso di loro derivare, non per ascrivere al Casa i sentimenti di quella filosofia ch’egli professa, ma per render la filosofica ragione di quegli affetti che il Casa commove.

Es este un juicio que presupone la asunción del pensamiento cartesiano en una dirección teórica particular, como, del resto, subraya el hermano de Gravina, Francesco Antonio, en la Avvertenza propuesta en las Spositioni241. En efecto, en el horizonte problemático dibujado se hace indispensable tomar las problelmáticas principales del cartesianismo físico elaboradas, de manera especial, en las Passions de l’âme (1649), donde el problema central es el de las relaciones entre alma racional y cuerpo-máquina. A Gravina como a Caloprese, la obra cartesiana podía proveer un catálogo detallado de los mecanismos fisiológicos aptos para producir y regular el movimiento de las pasiones de las cuales depende «tutto il bene e tutto il male di questa vita. (…) La saggezza proprio in questo torna utile: nell’insegnare a rendersi talmente padroni delle passioni, a dirigerle con tale abilità, da far sì che esse cagionino soltanto mali molto sopportabili, e perfino tali che sia sempre possibile volgerli in gioia». Más allá del caos aparente, las pasiones revelan una trama significativa, útil a penetrar en el ánimo humano y a acoger las distintas modificaciones. Por todo esto, es necesario incrementar una “pedagogía” que sepa redefinir adecuada passioni y abitudini, desde el momento que «persino le anime più deboli potrebbero acquistare un assoluto dominio su tutte le loro passioni, se ci si dedicasse a sufficienza ad educarle e a guidarle»242. Si, en efecto, las pasiones tienden a ejercer sobre los primeros objetos o eventos que casualmente encuentran, las abitudini las refuerzan, al punto que la vida humana está a menudo condicionada por vínculos similares, transformados en criterios de voluntad y acción. Para garantizar más libertad a la existencia del hombre es necesario, entonces, romper los viejos vínculos y siempre contraer nuevas abitudini. Una respuesta indirecta a estas tesis está en la oración De instauratione studiorum que propone un amplio programa de reforma pedagógica regido por la voluntad de oponer a los «precetti» de 241. G. Gravina, Delle antiche favole, cit., p. 201 e Id., DRP, lib. II, p. 326. 242. R. Descartes, Les Passions de l’âme (…), cit., tr. it. cit., vol. II, arts. 212 y 50, pp. 519 y 433. La descripción de las funciones de la «fantasia», al centro de las reflexiones calopresianas, se modela directamente sobre los bien conocidos lugares cartesianos de “produzione” y “regolazione” de las passioni: cfr. G. Caloprese, Spositioni, p. 234. Sobre la presencia del texto cartesiano en la escuela de Scalea es significativo el testimonio de Spinelli que acerca el recuerdo del moderno y «creativo» metodo calopresiano (opuesto a cualquier forma de pedanteria y de precettistica) la «eccellenza» de Gravina «(…) per l’eloquenza, e lingua latina» (Vita, pp. 474-475). 134

la insuficiente educación aristotélico-escolástica nuevos criterios para comprender la verdadera realidad del hombre, observado en su dimensión psicofísica integral. El aprendizaje no es el éxito de una chiaro y distinto acto lógico, definible en sede gnosoelógica. Éste sólo resulta posible, en cambio, a través de un proceso gradual, garantizado por la voluntad declarada de observar la evolución de la humana y todas las complejas modificaciones de los estados afectivos de los niños, no asistidos en origen por la educación y, por esto, expuestos indiferentemente al bien como al mal: Puerorum autem ingenia propter flexilem aetatem ac vacuitatem curarum sunt oppido idonea, bonorum itidem et malorum seminibus concipiendis pariter atque retinendis. Quidquid enim in simplex ac nudum ingenium initio illabitur, brevi coalescit, atque ubi semel radices protenderit, nova et adventitia postmodum excludet.

Este enfoque del discurso pedagógico, que señala una novedad radical respecto a la escolástica antigua y moderna, nace de la ampliación del horizonte teórico, debido en parte a la asunción de un plan cartesiano y, en parte, a una revisión crítica. Construida sobre un modelo de razón humana influenciado por la antropología de Descartes, la reflexión de Gravina se muestra enseguida adversa a cualquier forma de exclusivismo intelectualista. El criterio absoluto de verdad de la moderna crítica representa, en efecto, el punto de partida dogmático de la educación de los hombres psicológicamente áridos, des-educados a los auténticos valores de la vida. La aspiración a lo verdadero – juzga Gravina – no debe radicarse en las «definizioni dei filosofi», sino en formas de razonamientos simples, que respondan íntimamente al «usus hominum et lux commerciorum», y a las «res affectionesque humanae». Los affetti no son elementos externos de inquietud o de abatimiento del ánimo humano, sino sus actos constitutivos por comprender adecuadamente, sin oponerlos a la lógica inflexible de un orden racional. Al filósofo comprometido en abstractas distinciones verbales el docto calabrés opone la ciceroniana «artem vitae beatae», una concreta y veraz filosofía que penetra las tramas particulares de la realidad, porque encaminada socráticamente «ad usum hominis atque ad regimen doctrinamque morum, ut iustitiam (…)»243. 243. G. Gravina, DIS, pp. 337, 342, 348. Descrito con detalles, el programa de formación se extiende gradualmente desde las Favole de Fedro a las Commedie de Terenzio, de las Metamorfosi de Ovidio a las Historiae de Giustino, para llegar, después, a la teoría romana antigua (con Livio y Floro, Velleio Patercolo y Cicerón, Sallustio, Cornelio Nepote y Cesare), a la poesía antigua (de Virgilio y Horacio, Tibullio y Properzio), además de los estudios de 135

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Indirectamente rechazados los límites de una scientia que trata de reducir no sólo el mundo físico, sino también el humano a la chiarezza racional del método geométrico-matemático, lo nuevo se experimenta precisamente en los espacios sustraídos al mentalismo. Por esto, se dirige el dualismo cartesiano de alma racional y cuerpo-máquina, a objetivos pedagógico-civiles más precisos, dualismo éste compartido por Caloprese en la Lettura sopra la Concione di Marfisa a Carlo Magno (1691) y en las Lezioni académicas244. También en la primera Oratione inaugurale de Vico, rica en motivos platónico-estoicos, transmitidos por la condición humanista, es central la función positiva del dualismo anima-corpo que conduce al hombre a la consciencia de su carácter divino. En efecto, la sapientia asume una connotación significativa sólo si le consiente alcanzar las purísimas «verità eterne», liberándolo del dominio de los sentidos y de los vínculos del cuerpo. A este último, que es «certamente come un vaso o, per così dire, un ricettacolo dell’animo» se opone «animi tui divinitatem», la «immagine riflessa di Dio Onnipotente»245. Un enfoque, éste, no extraño al racionalismo neoplatónico agustiniano de Gravina. Plato – si legge nell’orazione De instauratione studiorum – ostendit autem omnia corpora et quae a corpore procedunt suimet interitus, intra se causam continere, et animum solum, utpote imaginem divinitatis, qui vitam involuto sibi corpori tribuit excludere a se omne mortis initium, ideoque solum animum, pereuntibus rebus creatis ceteris, aeterno tempore permansurum. Verum Platonis cum religione nostra consensum non est nostrum explicare, cum id abunde et longe dignius praestetur a veteribus Patribus ab illius doctrina venientibus. Quam doctrinae christianae prae ceteris interseruit Augustinus (…)246.

Más allá del teorizado rechazo ontológico entre razón y cuerpo, entre sustancia espiritual y sustancia material, puede afirmarse en el plano de la meditación antropológica una atención específica por la fenomenología de sus posibles implicaciones que el autor, de las Spositioni a las Rime de Della Casa había revelado247. Subrayar por esta alianza estratégica las funciones de la corporeità significa romper los confines lengua griega y retórica, de dialéctica y de geometría, de ciencias naturales y de filosofía, de política y de jurisprudencia hasta aquellos que conducen a una «solida et sincera theologia» (ivi, p. 362). 244. Cfr. aquí cap. I. 245. Así G. Vico, Oratio I (1699), además en Id., Le Orazioni inaugurali I-VI, cit., pp. 78, 79, 81. 246. G. Gravina, DIS, pp. 351-352. 247. G. Caloprese, Spositioni, p. 228. Cfr. aquí cap. I 136

de la razón cartesiana jansenita-arnauldiana, ponerla en movimiento, abrirla a los espacios definidos por la temporalità. La corporeidad no es voz de algo que está más allá o fuera del tiempo. Es, en cambio, eso que hace y marca el tiempo en su efectividad. Los hombres no sólo están unidos por el essere pensiero, sino por el esistere temporal de sus cuerpos. Se inicia un proceso que impone diversificaciones y que conduce a la desintegración del mundo de la conscientia y sustituye las visiones generalizadoras por una realidad toda individual de hombres y cosas en su existencia circunstanciada, temporal. Tenemos así una realidad pluralista que no excluye la posibilidad de vislumbrar una trama unitaria de sentido de la vida humana. La revaluación de las instancias de una antropología filosófica capaz de garantizar corpo a la mens cartesiana es ya condición positiva imprescindible de la sociedad humana, originada por el encuentro de auctoritas y humanitas, de razón e historia. Precisamente porque sabe imponer diversificaciones, la acción de la corporeidad produce también constantes implicaciones, garantizando la connessione del mundo a la conservación de la vida. Para permanecer ella misma la corporeidad no puede existir en la singularidad inmediata, debe expandirse; su realización es expansión, porque es conservación de los que es comune. Lugar de conservación y desarrollo de la vida, expresión de diferencias y convergencias, el cuerpo se manifiesta, entonces, como instrumento fundamental de apertura al mundo civil. Constitutivamente dirigida a la multitud y al vulgus, la investigación sobre el cuerpo implica también la profundización del concepto tradicional de sabiduría, anclado al modelo ciceroniano, neoplatónico y humanista, variadamente reelaborado y repropuesto. Lejos de traducirse en las viejas categorías del «probabilismo» jesuita, la nueva “dialettica” de cuerpo y mente puede refundar el humanismo retórico de la sapientia, garantizando a esta última un orden directivo diferente, más connotado socialmente. El mismo nexo entre conocimiento y vida civil, motivo central de la tradición humanista italiana y en la cultura meridional del siglo XVII, se transforma de simple módulo retórico-convencional en problema teórico que se debe profundizar. Para comprender la historia del hombre, la sapientia debe hacerse pratica, abrirse a lo real, es decir, relacionarse a las prerrogativas de una mens que, para entender el ligamen de las realidades particulares del todo, no puede sustraerse al contagio del cuerpo y de sus expresiones en la vida civil: Ubi autem quis generales rerum causas et initia etiam affectionum et actionum omnium humanarum attigerit, detexeritque rerum singularium et universarum inter se nexum ac vinculum, confestim accedet ad causas

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civilis regiminis progressusque societatis humanae, ut (…) ad voluntatem suam flectere animos hominum verbis et rationibus de morali civilique philosophia petitis, quae merito locum apud saniores homines artis rhetoricae subierit248.

También en este caso, Gravina abraza la lección de Caloprese, el cual, para explorar «natura ed origine dell’imperii», no duda en subrayar la necesidad preliminar de examinar «qual costituzion d’animo abbiano l’uomini sortito dalla natura, e quali sono i principii per li quali si muovono ad operare»249. Un enfoque teórico a la problemática política compartido – sea sólo en la diversidad de los intereses y de los éxitos especulativos – por toda una generación de pensadores meridionales del siglo XVIII hasta el joven Vico. De las Orazioni inaugurali que – también desde este punto de vista – se revelan representativas del momento de máxima sintonía del filósofo napolitano con las tesis anticipadas por el autor Delle antiche favole para exaltar las funciones civiles del sapiente (en contraposición a la pobreza intelectual y moral del stolto) e inducir el vulgus a preferir el commune bonum a las utilitates privadas250. Para Gravina, la sabiduría del verdadero filósofo se manifiesta en la eloquenza, en la buena retórica que «(…) nisi rivus erumpens a facultate civili, quam pολιτιχήν vocant, et ex scientia morum atque affectionum humanarum, quibus de cognitionibus, suasionis et dissuasionis ratio simul cum publici privatique regiminis arte colligitur». En la recuperación, siempre críticamente vigilado, de los valores públicos y comunitarios de la filosofía política clásico-humanista, la reflexión se 248. G. Gravina, DIS, p. 352. Sobre la «corporeità» en ámbito cartesiano se vean las agudas consideraciones – de explícito interés viquiano – realizadas por B. de Giovanni, «Corpo» e «ragione» in Spinoza e Vico, en Divenire della ragione moderna. Cartesio, Spinoza, Vico, Napoli, Liguori, 1981, pp. 93-165, pero cfr. spec. pp. 104-106, 114-115 y 145-146. 249. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, c. 1r, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., p. 177, además en Lezioni, c. 3r (p. 7). Con resultados no siempre convergentes, el tema, como ha señalado Giuseppe Giarrizzo, es común en Gravina, Doria y Vico, subrayando en los orígenes del pensamiento metastasiano la centralidad de las «passioni e l’imperio: tra “felicità” e “sicurezza”» (G. Giarrizzo, L’ideologia di Metastasio tra cartesianesimo e illuminismo [1985], además en Id., La scienza della storia. Interpreti e problemi, a cargo de F. Tessitore, Napoli, Liguori, 1999, spec. pp. 366-368). 250. La «forza divina della mente» que el hombre de Vico alcanza en la Oratio I a través de «suam ipsius cognitionem», se confirma en la III como más potente «forza, insita nell’anima umana, che unisce ed affratella gli uomini fra loro». El tema se desarrolla en la Oratio IV a la luz del reconocido nexo entre la honestas y las razones de ventaja práctica (utilitates), dirigidas en la VI al bonum commune por la acción de los tres descritos sapientiae officia: la «eloquenza», la «saggezza» y la «virtù» (G. Vico, Le Orazioni inaugurali I-VI, cit., pp. 83, 72, 127, 159, 197). Sobre los temas de la sapientia, de la prudentia y de la eloquentia, además de los conocidos estudios de Badaloni y Giarrizzo, de Grassi y Vasoli, se vean, entre las investigaciones más recientes, aquellas igualmente conocidas de Mooney y Nuzzo, Botturi y Crifò: cfr. Le Orationes di Gianvincenzo Gravina (…), de mi autoría, cit., pp. 37-38, 45-46 y ss. 138

traduce en un léxico contramarcado sobre todo por la autoridad del «puro testo» aristotélico de la Retórica. El docto calabrés lo exalta, pero aconsejando una lectura directa, sin las contaminaciones de las interpolaciones de la «barbarie araba» y de la escolástica. Esta sería una interpretación – la pronosticada – funcional a la meditación sobre la «morum sane affectionumque humanarum notitia» que el Aristóteles de Gravina, fiel a la enseñanza platónica, promueve vaciando de significado los instrumentos retóricos del aristotelismo académico, tradicionalmente sostenidos para garantizar el ejercicio de la sabiduría de los doctores251. No sólo se trata – para Gravina y Vico – de reformar los modelos del clasicismo. Exaltar la función positiva de la eloquenza, no más un vehículo neutral de transmisión de saber, significa recurrir a un nuevo instrumento de comprensión para liberar del dogmatismo escolástico contemporáneo y reaccionar al vacío provocado por los éxitos del racionalismo moderno. El ligamen renovado entre sabiduría y elocuencia, rico en temas y de influencias humanistas, implica, sobre todo, una crítica indirecta pero firme de la rígida ortodoxia cartesiana que puede conducir tanto al racionalismo egoista-utilitario de matriz jansenita cuanto al pragmatismo escéptico. En ambos casos, se favorece el declino de los valores de la filosofía política clásicohumanista, de sus lugares temáticos fundamentales (sobre todo el nexo ético-político y la imagen de la sociabilidad humana natural de origen aristotélico) y de los saberes relativos (la historia y la retórica, la eloquentia y la prudentia) que permanecen el centro de gravitación teórico de las Orationes de Vico y de Gravina. Para este último, la eloquenza, sostenida por una particular fuerza expresiva, no queda cerrada en las escuelas ni en los libros como simple adorno extrínseco, sino que se traduce «inter viva exempla in medio morum et affectionum atque casuum humanorum longo civilis exercitationis cursu (…)». Asumida esta función mediatriz, se desvincula de los precetti inútiles y conquista el decorum ciceroniano, desde el momento que «(…) neque difficile fuerit optime dicere, si recte cogitare didicerimus». La sapienza originaria es la condición de la cual el hombre moderno debe ponerse, para recuperar, más allá de las disputas y de los artificios verbales de la escolástica, un saber real, fundado en la circularidad natural de orden lingüístico (verba) y referencia factual (res) sobre la vis potestasque de las cosas, sustraídas, así, a las «[captinculae] (…) quibus verborum apiculas assidue aucupantes, honestaque nomina vi251. G. Gravina, DIS, p. 352 e Id., De iurisprudentia, cit., p. 389. ]A la centralidad del «puro testo» aristotélico en los estudios de «rettorica e poetica» practicados en la escuela de Caloprese se refiere Spinelli (Vita, p. 475). El párrafo es central en el documentado ensayo de E. Nuzzo, Vico e L’”Aristotele pratico”: la meditazione sulle forme “civili” nelle “pratiche” della Scienza Nuova Prima, en «BCSV», XIV-XV (1984-1985), p. 77 y ss. 139

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tiis imponentes, humani commercii pestes (…) tamdiu protegunt»252. Lejos de una «sapienza priva di voce», la elocuencia exaltada por Gravina, en sintonía con su formación humanista madurada en la admiración de los modelos clásicos de Cicerón y Quintiliano, se vuelve – para usar la conocida expresión de Vico – una «sapienza che parla»253. Su punto de referencia privilegiado permanece en el vulgus que, dominado por las «immagini delle cose» y de las passioni, sólo puede ser dirigido al bien y a la virtud por las voci de la elocuencia, como enseñan los antiguos oradores: Ex quibus eorumque causis vetustiores rhetores, longe graviores atque utiliores, duce potissimum Aristotele, artem conflavere suam, quae non 252. G. Gravina, DIS, p. 354 e Id., DRFD, p. 417. En la oración De instauratione studiorúm – compuesta seguramente después de los Origines – el autor observa que para regresar «ad fontes rerum», no son necesarias una falsa “dialettica”, ni una estéril “retorica”, ya que quien quiere hablar de una cosa «eam nosse opus habet e suis causis et percurrere singulas partes illius»; los instrumentos idóneos son «diuturnum auctorum usum» y la experiencia directa (Id., DIS, p. 341). Para un primer acercamiento a la iurisprudentia aconseja, por lo tanto, utilizar –además de las Institutiones de Perez, las note y los commentari de Vinnio- y sus tres libros De originíbus, con fines de «per feracissimam Digestorum sylvam expeditius progrediatur» (ivi, p. 357). En un ensayo-carta a Scipione Maffei de 1712 el tema se vuelve central, comprometiendo Gravina a documentar, en un perfil histórico-crítico original, cómo la unidad fundamental de «acumen cogitandi» y «ornatus verborum concinnitasque» garantice «animorum communisque sermonis imaginem», del resto confirmada en la historia antigua hasta la época de Augusto y, en la moderna, al siglo de León X; sucesivamente entraron «inveniendi subtilitas, verborumque ac numerorum luxus» y se extinguió «naturae similitudinem; tum in eloquentiae locum succedit verborum et argutiarum luxuries, ipsa barbarie absurdior» (De poesi. Ad scipionem Maffeium epistola [De disciplina poetarum], 1712, además en Scritti, p. 499). Sobre este juicio – repropuesto en Della Tragedia, a propósito de la decadencia de la «eloquenza poetica» y «d’ogni filosofico sentimento» en los teatros contemporáneos, donde sólo predomina la «pura voce» (Della Tragedia. Libro uno […], 1715, además en Scritti, pp. 507-508; en lo sucesivo con la sigla DT)) – se vea G. B. Pighi, La lettera latina del Gravina al Maffei intorno ai poeti, in Studi in onore di Giovanni Doro, Verona, «Annuario del Liceo Scientifico “A. Messedaglia”», 1969, spec. pp. 81, 8990, 91, nota (del estracto). 253. Confirmando un principio expuesto en el De ratione («che altro invero è l’eloquenza, se non sapienza che parla in modo ornato, copioso e adeguato al senso comune ?», en G. Vico, O, t. I, p. 211), Vico, en una importante carta a F. S. Estevan de 1729, advierte que «la vera eloquenza è la sapienza, che parla; e la sapienza è l’aggregato di tutte le virtù e della mente, e del cuore; onde (…) tre spezie di virtù compiono il vero huomo, che tutto è mente illuminata, cuor diritto, e lingua fedel’interpetre d’amendue» (G. Vico a F. S. Estevan, Napoli, 12 gennaio 1729, además en G. Vico, Epistole con aggiunte le Epistole dei suoi corrispondenti, a cargo de M. Sanna, en Opere di Giambattista Vico, Napoli, Morano, 1992, vol. XI, p. 142). Sobre retórica, derecho y filosofía se han detenido las bien conocidas monografías viquianas de Costa y Mooney, Botturi, Crifò y Giuliani. La fuente clásica utilizada por Vico es Cicerón, contrario a una «sapienza priva di voce» (in De inventione rhetorica, I, 2,2). Sus Orationes representan un modelo siempre admirado por Gravina, como lo confirman, entre otras cosas, las cartas enviadas desde Roma a Antonio Magliabechi, en las cuales manifiesta interés por la edición a cargo del amigo Graevius (M. T. Ciceronis Orationes ex recensione Joannis Georgii Graevii […], Amstelodami, ex typographia P. et J. Blaev, 16951699, tt. 3 in 6 voll.): cfr. Las cartas del 29 junio y del 28 julio 1696, editadas en Lettere dal Regno ad Antonio Magliabechi, cit., vol. II, pp. 673-674. 140

tam in depingendis imaginibus verborum, construendisque membris orationis et enthymematis elenchisque nectendis, quam in exponendis humanarum cupiditatum et actionum causis, distinguendisque virtutibus a vitiis laborabat.

De esto se colige una representación crítica del modelo tradicional de sabiduría que conduce a su revés en la nueva dimensión de la prudentia. Para resultar eficaz, la acción de la elocuencia debe ser coordinada con la prudentia que, lejos del relacionarse al verum en su abstracción, lo hace surgir de la ignorantia y de la imprudentia de las acciones humanas. Así, la síntesis humanista de eloquentia y prudentia conoce una reelaboración radical por la cual los dos términos se convierten en puntos de referencia de una reflexión pedagógicopolítica que nace de la necesidad ineludible de conciliar las exigencias de verdad con la concreta naturaleza humana. Los movimenti del cuerpo-pasión, regulados en la filosofía cartesiana por el mecanisismo y reconducidos al dominio de la ratio por los espacios irreducibles a la lógica de la máquina, se reexaminan y proyectan directamente en los espacios de la vida civil. El ser cartesiano todo razón cede el puesto a la nueva imagen del hombre culto en la concreta realidad social por la elocuente prudenza del «oratoris facultas», dirigida «ad mores hominum et facta civilia, resque illas in quibus hominum omnis ferme vita traducitur»254. Pero el sentido de estas consideraciones está destinado a incrementarse por las importantes consecuencias sacadas por Gravina en dirección de una teoría del derecho, de un principio regulativo de la utilitas individual y social. Y es en esta prospectiva que la trama de las Orationes de más marcado interés histórico-jurídico propone otros núcleos temáticos dignos de profundización. 4. Nacida de la deposición de la sapientia en la eloquentia, la prudentia, virtud política por excelencia – según la conocida definición aristotélica (ampliamente frecuentada por la cultura tardo-humanistarenacentista) 255 – se deshace de todo el contenido retórico tradicional, ofreciendo al pensamiento filosófico-jurídico de Gravina un nuevo y más vasto campo de aplicación. Sobre todo, es nueva la referencia a la concreta fisionomía de la naturaleza humana, a la gran movilidad 254. G. Gravina, DIS, p. 342. Aquí el autor se remonta indirectamente a la enseñanza cartesiana, poniendo en relación los objetivos esenciales de la «sana» dialéctica con la «geometria», elogiada no como ciencia pura, sino en cuanto «abito» de pensamiento y de expresión, «mentes ordine certo a certis quoque ducit simplicibusque principiis» (ivi, p. 346). 255. A propósito, además de los trabajos citados aquí supra, cap. II, cfr. Las páginas clásicas de R. De Mattei, Il pensiero politico italiano nell’età della Controriforma, Milano-Napoli, Ricciardi, 1982, t. I, spec. cap. VII: «Il trionfo dell’aristotelismo», pp. 107-118. 141

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de sus immagini que se vuelven el sujeto de una acción y de una cultura comprometidas en la vida jurídica a trazar sabiamente la historia. No por casualidad, en la Oratio de sapientia universa, confirmada la oposición de la «vulgaris philosophia» y de la «stultitia rhetorum» a la auténtica unidad de filosofía y de elocuencia en la vida social y civil, el jurista calabrés no duda en apoyarse en la historia del derecho romano. En efecto, examina, con partícipe admiración, los caracteres y la evolución de la oratoria romana, observando cómo su crisis coincidió con la decadencia política de la respublica. Cuando comanda uno solo y los ciudadanos no participan más libremente a la vida de la polis, es inútil hablar de «sana» filosofía y elocuencia, ya que la primera se pone al servicio del poder y la segunda abandona el foro para encerrarse en las escuelas de las declamaciones «Ita ut eodem tempore garrire philosophi coeperint et oratores argutari»256. Este último juicio inspirado en De oratoribus (atribuido según el caso a Tácito o a Quintiliano) y muy difundido en la edad clásica, luego retomado, con enfoque teórico-historiográfico autónomo, también por Vico para sostener que la elocuencia reina en las repúblicas populares cuando «vanno del pari l’eloquenza e la libertà»257. Pero la referencia a Roma antigua no representa – para Gravina como para Vico – un despliegue ocasional de erudición, porque en la historia de la elocuencia romana el derecho confirma su propio íntimo ligamen con la política. El análisis del modelo clásico ofrece, en efecto, significativos motivos para reflexionar sobre el problema de cómo dirigir la stultitia del vulgus a la vida asociativa garantizada por las leyes, es decir, a la visión del «bene comune», del Estado. Evidenciar la centralidad de la elocuencia prudente no sólo significa, por lo tanto, reivindicar la superioridad de la sapientia sobre la stultitia, sino poner bajo una nueva luz el sentido de la auctoritas. Esta última es reconstruida en los términos modernos de obligación jurídica en vista del interés general, a través de la fuerza de la capacidad pedagógico-civil superior de la facultas persuadendi, platónicamente regulada y opuesta a toda forma de tiranía defendida por el peligroso modelo de Machiavelli: Quam dum Plato miserrimam tyrannorum imaginem oculis nostris obiicit, facile sententiam evertit ac rationes refellit illorum, qui suis praeceptis dominationem in sceleribus et fraudibus extruunt, regnandique artem in

256. G. Gravina, ODSU, pp. 376, 377. 257. G. Vico, Le Accademie e i rapporti tra la filosofia e l’eloquenza, in Id., Scritti vari e pagine sparse, a cargo de F. Nicolini, vol. VII de las Opere, Bari, Laterza, 1940, p. 35. Al tema se ha referido M. Agrimi, razonando Sulle Institutiones oratoriae di Vico, en «Studi filosofici», XII-XIII (1989-1990), spec. pp. 313-315. 142

piraticam ac praedatoriam vertunt, ut a nullo melius quam a Platone Machiavellus, cum suorum decretorum aemulis Obesio, Spinosio et Bodino, prosternatur.

Es este un juicio destinado a surgir con fuerza en la obra de los «giureconsulti» meridionales de comienzos del siglo XVIII, comprometidos en la definición de su rol político en el Reino, «governato in provincia» y amenazado todavía por la resurgiente feudalidad al aproximarse la caída del régimen español258. Puesta al servicio del interés general, la eloquenza resulta indispensable para el sabio-prudente en su tarea de hacer surgir lo verum que se encuentra bajo la imprudentia y la ignorantia: «Igitur quoad eloquentia haerebat philosophiae radicibus et ad civilia negotia publicosque atque privatos usus, magisque ad utilitatem quam ad voluptatem conferebatur, nullos externos atque adventitios colores arcessivit, ingenua pulchritudine atque candore contenta nativo»259. Convertida en prudentia, la elocuencia testimonia emblemáticamente el posible uso político de la sapientia que no sólo implica más la inmediata relación del corpo con la mens, sino la recuperación de esta última directamente en el cuerpo. Para confirmar esta orientación teórica interviene en las Orationes la reflexión sobre el significado y la función de la iurisprudentia, lugar de enlace entre eloquenza y filosofía, porque se coloca, en cuanto expresión de la vida civil concreta, en la convergencia de pensamiento y de palabra «(…) Iurisprudentia, quae recte cogitatis et recte itidem disputatis alitur atque coalescit», encarna los principios de una sapientia renovada que, aliada con la justicia natural y civil, sabe regularse directamente ante los hechos, adecuarse a la compleja realidad «negotiorum» y «personarum», a las continuas variaciones de sus modos de pensar y actuar. El modelo de iurisprudentia privilegiado en las Orationes de Gravina es el de «[scientia] divini humanique iuris», según la conocida definición ciceriano-ulpianea de «divinarum humanarumque rerum notitia». En la articulada investigación sobre la historia romana, juris258. G. Gravina, DIS, pp. 353-354. Sobre el contexto histórico-político permanecen fundamentales las páginas de G. Giarrizzo, Un “Regno governato in provincia” (…), cit. En la cultura meridional de los siglos XVII-XVIII, interesada en producir un vínculo renovado de sapientia y politica, la polémica graviniana puede ofrecer un adecuado apoyo históricofilológico al modelo de «governo politico del giureconsulto», ya anticipado con entusiasmo, en el ejemplo de los antiguos ordenamientos, por la literatura jurídica humanista: la denominación de ese modelo es tomada del título de una poco conocida obra de F. De Fortis, Governo politico del giureconsulto (1755), citada, con explícita referencia a los Origines de Gravina, por R. Ajello, La vita politica napoletana sotto Carlo di Borbone. “La fondazione ed il tempo eroico” della dinastia, in Storia di Napoli, cit., vol. VII (1972), p. 534 y nota. 259. G. Gravina, ODSU, p. 376. 143

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prudencia y elocuencia consienten a la filosofía evitarse del abstracto teoricismo y de tomar la dimensión social del verum «Eaque [Iurisprudentia] dici potest propria et peculiaris Romanorum sapientia et civilis atque operaria philosophia», tanto que también en la edad de decadencia del principado, sólo la escuela de los jurisconsultos «solidioris philosophiae fuerit atque sanctioris eruditionis et purioris eloquentiae confugium»260. La filosofía no puede descuidar las manifestaciones del derecho si quiere permanecer anclada a la efectiva realidad del hombre, condicinado de la acción de la mens y, al mismo tiempo, guiado por las immagini de la fantasia, por los affetti y por las passioni que la Ragion poetica no ha dudado en presentar como disposiciones esenciales para incrementar las razones de la vida civil. Entonces, no filosofía en la jurisprudencia, sino una unidad profunda de filosofía y jurisprudencia que es ella misma nueva filosofía en cuanto «sapientia civilis» más que concreta. Por esto, los filósofos, si quieren atribuir a los hechos la norma de lo justo y de lo injusto, no pueden no dirigirse a los jurisconsultos, filosofi «non verbo sed re atque usu», comprometidos en los «communis vitae officia» a regolare con equità «iusti atque iniusti pondera»261. En este contexto, la filosofía abandonada es aquella fundada en el abstracto primum verum, extraño al universo del derecho y teorizado por el cartesianismo mentalista de tonos arnauldianos. A través del rigor de los procedimientos deductivos había elegido como criterio absoluto de conocimiento la sola certezza o esattezza del pensamiento lógico, invalidanado así, el significado de todo acto hermenéutico indispensable para actuar y hacer las leyes comprensibles, auténticas manifestaciones del derecho y de su historia. La misma reivindicación de la certeza traiciona la nostalgia de un orden universal y estático de verdad y de valores. Y también la consecuente impaciencia hacia la incierta dinámica de las iniciativas especulativas confiadas a la acción libre de la razón humana concreta, que opera directamente en el mundo. Una racionalidad omnipotente no tiene necesidad de comprender porque lo que incluye en sí es ya inmediatamente racional; cuando es excluido ya ha dejado de serlo y por esto, no vale reconocerlo. Se desprende de esto la separación radical entre discurso racional y conocimiento histórico-jurídico con la consecuente exclusión de las clásicas formas de sabiduría (sobre todo la eloquenza y la iurisprudentia) del dominio de la filosofía racional. Pero la posición de Gravina expresa, al mismo tiempo, también la exigencia de evitar 260. Id., DRIIDR, p. 399; Id., Pro romanis legibus [1698], in Scritti, p. 450; Id., DIS, p. 356 e ODSU, pp. 377, 378. 261. Id., De iurisprudentia, cit., pp. 397-398. 144

el dogmatismo contrario que puede nacer del tentativo de absolutizar el componente empírico-factual del derecho. Llamado el sabio a la prudentia civil se advierte, en efecto, la necesidad de sustraer la iurisprudentia al dogma de la auctoritas que, introducida por la educación medieval, adquirió importancia en la cultura del siglo XVIII, tanto, que se convirtió en la mayor premisa de todo razonamiento jurídico. Reproponiendo un tema polémico radicado en la tradición humanista-renacentista, la oración De recta in iure disputandi ratione (1701) pone en guardia de los daños que en el estudio del derecho puede procurar el dogmático método árabe-escolástico, todavía largamente difundido en las escuelas contemporáneas. Aquí, «deposito veritatis amore», no se busca que «verborum laudem atque popularem gratiam (…), ut non tam soliditas rationum, quam theatralis quaedam subtilitas et vulgarium sententiarum obstinatio in scientiis laudaretur». El daño más grave es el causado por el uso ilegítimo, que deteriora la dialéctica al introducir una falsa doctrina y distrae a quien estudia «a contemplatione rerum» para conducirlo «ad sterilium examen studiumque formularum», donde se juzga la verdad o falsedad de una afirmación «ex verborum sono ac vocabulorum textura (…)»262. Por esto, de tal enfoque deriva la decisión de elogiar la obra de Servio Sulpicio, «cultioris iurisprudentiae pater» quien fue el primero en introducir «dialecticam e Graecia in iurisconsultorum scholas», enseñando a distinguir y a “distribuir” los contenidos del análisis, decisión que, en el Discorso sopra l’Endimione, se expresa en el rechazo del «precettismo», es decir, la tendencia a «classificare» y «regolare» abstractamente la infinita variedad de los casos particulares263. La polémica conoce una profundización significativa en la meditación sobre los caracteres de la jurisprudencia contemporánea y, en particular, sobre el dogmatismo escolástico dañoso porque pone en crisis la humanitas y reduce la obra de los juristas a una vana lucha «inter larvas in umbrarum parelio» que corrompe el ánimo de los jóvenes «non solum falsis rationibus, sed etiam iniustis laudibus». La denuncia no involucra a toda la clase de los juristas, sino el usus «pragmaticorum, sive potius tabellionum atque scribarum» que estudian el derecho no «ab 262. Id., DRIIDR, pp. 399, 402. Significativa, a propósito, es el testimonio de Gherardo De Angelis (poeta amigo de Vico) que en la Autobiografia confiesa haber leído las obras de Gravina, reconociéndolo «ne’ suoi geniali studj (…) dalla parte sua nello screditar quelle rabesche maniere d’insegnar le Arti, ch’egli abborrito avea» (Vita di Gherardo De Angelis dell’ Ordine dei Minimi, da lui stesso descritta, a richiesta del P. Ignazio della Croce, Visitator Generale degli Agostiniani Scalzi, s.n.t., p. IX, en BNN, segnatura: Sala 6. Miscell. A 16/4 ). 263. La denuncia de los «ambiziosi ed avari precetti (…) nati dalla falsa interpretazione della dottrina di Aristotele» está en el Discorso sopra l’Endimione, cit., p. 61. Para la posición antipreceptista de Caloprese, «gran filosofo renatista» (Vita di Giambattista Vico […], cit., p. 22), cfr. aquí capp. I y IV. 145

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ipso contextu legum», sino «a ieiunia et exili aliqua congerie sterilium definitionum ac puerilium regularum». Son leguleyos que redujeron todo el ius romanum «ad paucas (…) quotidianarum quaestionum (…)», a mero tecnicismo mnemónico, que se expresa en la práctica más detallada, en la infinita serie de inútiles «indici» y abstractas «casistiche»264. Encerrado en las formas de una aparente legalidad, el ordenamiento jurídico moderno resulta gravemente contaminado por continuas improvisaciones técnicas que ponen en crisis las estructuras fundamentales. Además, que no se trate sólo de una polémica de tonos retóricos lo confirman las mismas experiencias del profesor de derecho civil. En Roma, «ubi praemia potius doctrinarum, quam ipsae doctrinae appetuntur», había podido, en efecto, experimentar la grave crisis de la enseñanza universitaria, condicionada por la fuerte influencia jesuita denunciada en las cartas a Francesco Pignatelli (1690-1712)265. Las despreciativas conclusiones de la oración De instauratione studiorum están destinadas a regresar en las otras Orationes de interés histórico-jurídico más específico, revelando la satisfacción del autor por «saluberrimam privatarum scholarum prohibitionem», ordenada por el Papa Clemente XI y por el Cardenal Spinola con el objeto de restaurar el prestigio del Ateneo romano, amenazado por los legulei que pensaban, siguiendo los pasos de Pietro Ridolfini, que una práctica de pocos meses fuese suficiente para medirse en la práctica forense266. 264. G. Gravina, DRIIDR, p. 401 e Id., DRFD, pp. 420, 422. 265. Id., DIS, p. 336. La expresada es la misma adversión que en Nápoles suscita la «forensium foeditatem» – como la define el biógrafo Giovanni Andrea Serrao – derrotada en la escuela del Biscardi, después de haber aprendido que «aliud esse iurisprudentiae studium, aliud forensium institutum» (cit. in I. A. Serrai Commentarius, p. 6). Aunque disimulado, se reconoce el espíritu antijesuita en la carta escrita desde Roma el 16 de junio de 1703 a F. Pignatelli, publicada en G. Gravina, Curia romana e Regno di Napoli (…), cit., p. 268 y ss. Para este y otros testimonios sobre los temas en examen y, más en general, para los juicios gravinianos sobre la sociedad palatina y la Curia se reenvía a la documentada contribución de M. Sterzi, G. Vincenzo Gravina agente in Roma di Mons. Gio. Fr. Pignatelli, cit., spec. pp. 277 y ss., 305 ss. Ricas de documentación y de reconstrucciones historiográficas innovativas son las páginas Quondam sobre la profunda crisis ideológica de la sociedad romana del siglo XVII y la función paralizante de la Curia: cfr. Cultura e ideologia (…), cit., pp. 67-68 y ss.; Id., Gioco e società letteraria nell’Arcadia del Crescimbeni: l’ideologia dell’istituzione, en «Atti e Memorie dell’Arcadia», s. III, VI (1975-1976) IV, spec. pp. 188-189. 266. Cfr. G. Gravina, ODSU, p. 383, pero spec. Id., De iurisprudentia, cit., p. 398; Id., DRIIDR, p. 406 y ss.; Id., DRFD, p. 420 y ss., Id., DCI, pp. 432-433; Id., DIS, p. 358. Además I. A. Serrai Commentarius, p. 35, cfr. la fundamental Storia dell’Università degli studj di Roma (…) dell’avv. Filippo Maria Renazzi (…), Roma, nella stamperia Pagliarini, 1803-1806, spec. vol. IV, p. 1 y ss.; con referencia a la actividad de Gravina, p. 80 y ss. Sobre el tema intervino M.R. Di Simone, La “Sapienza” romana nel Settecento. Organizzazione universitaria e insegnamento del diritto, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1980, spec. pp. 84-88. Con referencia explícita a las posiciones de Gravina, D’Asti, Rapolla, Di Gennaro y Amenta, Biagio de Giovanni ha observado oportunamente que en la polémica contra los «pratici» del derecho no se debe ver tanto la soberbia aristocrática de una cultura tardo humanista, cuanto una 146

Inspiradas en la polémica antidialéctica de los humanistas, las acusaciones contra el uso del método escolástico en la jurisprudencia contemporánea no cesan de dirigirse a los epígonos de la escuela bartoliana contraria a la admirada obra de los cultos, según un motivo difundido en la cultura jurídica europea de finales del siglo XVII. En la Oratio de sapientia universa se encuentra la vivísima convicción del renacimiento del derecho realizada por el cultismo al abandonar la «arabum doctrina (…), at perplexis anxiisque distinctionibus importunaque saepe subtilitate atque tritura scholastica». Por lo tanto, la diferencia entre la jurisprudencia medieval y la moderna y puesta en la nueva ars critica, desconocida a los glosadores, a los comentaristas e inaugurada por Cuiacio que «vero abstrusiorem sententiam retegit legum et e latebris iuris antiqui mentem eruit iurisconsultorum (…)». Aquí, Gravina nos demuestra haber entendido plenamente el significado de la jurisprudencia culta, cuyo compromiso histórico-filológico respondía, como se sabe, a una exigencia fundamental de su tiempo: la de historiar el derecho romano con el fin de revelar los aspectos auténticos y vigentes todavía, inaccesibles, en cambio, a los comentaristas medievales, desviados por su enfoque carente de sentido histórico, por la vanidad de sus disquisiciones267. 5. Prospectando un tema central ya en el esquema teórico de las Origines iuris civilis, Gravina reconoce en el estudio de la jurisprudencia una vía directa a la compresión del hombre y de su historia. Había sido ésta, del resto, la preocupación que dominaba la obra jurídica de Francesco D’Andrea, maestro de Biscardi, el profesor de Gravina que, hasta 1688 en Nápoles, siguiendo los consejos de Caloprese, había frecuentado asiduamente el estudio en compañía de otro joven jurista merional, Gaetano Argento. Antiescolastisismo y iusnaturalismo aprendidos por el conocido abogado anticlerical de Altomonte. Su lección, fundada en la teorizada unidad de investigación histórico-jurídica y de riguroso análisis filológico-erudita de las fuentes, dirigía la educación humanista-literaria del alumno al culto de la historia y de los institutos jurídico-políticos, perfeccionándose en la escuela del grecista Messere268. En el Ateneo napolitano había podido escuchar las lecciones de famosos maestros como Campanile, polémica política interna al «ceto medio: fra un›élite di magistrati, ministri, giuristi, che accetta l’orizzonte storico dato ma in esso si scorge in un ruolo dirigente e in un significativo atteggiamento riformatore; e la più estesa categoria dei pratici, istintivamente portati ad agire entro le strutture di un mondo giuridico-politico che nel suo singolare disordine finiva con esaltare la loro funzione» (La vita intellettuale a Napoli […], cit., vol. VI, t. I [1970], pp. 451-452). 267. G. Gravina, ODSU, p. 380 e Id., DIS, p. 357 y ss. Al «divino» Cuiacio se le dedican amplios y convencidos elogios en De iurisprudentia, cit., p. 393 y ss., DRIIDR, pp. 405, 407. 268. I. A. Serrai Commentarius, p. 4. Sobre Messere cfr. aquí supra, nota 276. 147

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Acquadia y Aulisio. Y si dedicó especial estudio a los textos tradicionales del Corpus iuris civilis, de Glossa y de Bartolo, no por ello dejó de frecuentar la historiografía jurídica moderna (de Alciato a Cuiacio, de Budé a Agustín, de Duareno a Donello y Hotman, de Sigonio a Manuzio, de Panvinio y Panciroli a Balduino, Fabro y Godefroy), compendiada en el Thesaurus antiquitatum romanarum congestus (1694-1699) del amigo Graevius y apreciada por haber sabido renovar, en prospectiva histórico-crítica, el enfoque tradicional del “comentario” a las codificaciones imperiales tardías269. Junto a la herencia humanista, lo que madura en la reflexión de Gravina sobre el derecho romano es una integral revisión histórica de su contenido, acentuada por la crisis progresiva de los principios de unidad y de autoridad del derecho medieval, bases de la relación del ius con el dato normativo. Las manifestaciones del derecho, no aisladas en una abstracta autosuficiencia teórica, deben ser analizadas en su concreto devenir, sustraídas a la lógica definitoria de origen aristotélico heredada por la jurisprudencia medieval que redujo el estudio de la ratio iuris a una inútil casistica de normas generales y genéricas. Deshecho el universo medieval, estadísticamente jerárquico, se empieza a entender que el significado del ius es mucho más amplio que cuanto impuesto por la auctoritas de los textos jurídicos, no más entidad intocable de valor absoluto, sino analizados con espíritu crítico moderno lejos de todo prejuicio. Gravina, polémico con las falsificaciones verbales y morales de la cultura escolástica contemporánea, se acerca al mundo del derecho antiguo con el espíritu de quien, educado por la ejemplar lección humanista de Valla270, ve la ratio humana intrínseca de todo ordenamiento legislativo, fundada en experiencias sociales y políticas específicas. En la oración De iurisprudentia describe con rápidos trazos el origen y los desarrollos del derecho romano antiguo, mostrando cómo, en cada camabio de la forma de imperium corresponda una transformación del concepto mismo de jurisprudencia. En la investigación del ius no se puede prescindir de la precisación de los istituti, cada uno de ellos interpretados y colocados en el momento histórico de actividad al cual efectivamente pertenece. La comprensión de un 269. Sobre el Ateneo napolitano cfr. Las páginas clásicas de la Istoria dello Studio di Napoli di Giangiuseppe Origlia Paolino (… ), in Napoli, nella stamperia di G. Di Simone, 1754 (rist. anastatica, Bologna, Forni, 1973), vol. II, lib. V; para las referencias a Gravina cfr. p. 149. Sobre las relaciones entre Gravina y Grevio cfr. las cartas autógrafas e inéditas del primero, en la actualidad conservadas en BNN, ms. XIII. B. 44, n. XIII. 270. El juicio de Gravina sobre Valla, aunque no ajeno a críticos arrepentimientos y oscilaciones, es altamente elogioso en el opúsculo De conversione doctrinarum y en la Oratio de sapientia universa, que presentan al humanista italiano como padre-fundador de los estudios modernos de elocuencia y de derecho (cfr. Scritti, pp. 146 y 381). Al tema le ha dedicado particular atención M. Candela, Aspetti della personalità del Gravina, cit., pp. 251-252. 148

instituto jurídico solicita el intérprete a reconocer las manifestaciones características que sirven para aclarar los orígenes y los objetivos de su existencia. La precisación de su ratio hace necesario el estudio no de todas las relaciones jurídicas activas, sino sólo de aquellas que contribuyen a comprender la posición histórica de la institutio. Así, la edad decenviral, documentada por las XII tablas – al centro de los capítulos del libro II de los Origines – puede ser utilizada para explicar los plebicitos posteriores o los decretos del senado o los edictos pretores, «quorum temporibus aucta multitudine ius coepit esse remissius atque benignius, quo facilius ad tantam ingeniorum atque morum varietatem flecteretur». Esta búsqueda sobre el derecho, regida por el reconocimiento de la variedad de sus institutos, contribuye a historiar el conocimiento del hecho jurídico, liberándolo de las abstractas certezas de la codificación, de toda identificación definitiva y absoluta. Cada nueva estación histórico-jurídica comporta, sobre todo, una elaboración diferente del patrimonio lingüístico. Por esto, utilizar los «tempi della libertà» para comprender las constituciones rectoras es arbitrario e incorrecto, ya que a nuevas magistraturas no pueden corresponder «nova munera novique ritus», designados «novís vocabulis»271. Así, al centro de la reflexión se impone el significado histórico del lenguaje humano, puente entre el hecho y la ley, según la conocida definición de Cicerón (De inventione rhetorica, I, 8,11). Consciente de los distintos momentos históricos, el jurista también debe estar en grado de aprehender el cambio relativo y continuo de la palabra, sustraída a los esquemas intelectualistas que le han progresivamente deformado la identidad. Reconocer la sapienza de las leyes del lenguaje significa, para Gravina, referir los testimonios jurídicos al contexto histórico-cultural específico del cual surgieron. Así, se explica la necesidad de regresar «fontibus doctrinarum», reportando el estudio de las cause naturali al examen directo del mundo físico (tarea de la «filosofia»), la investigación teológica a la revisión de los antiquísimos códigos sagrados y la interpretación jurídica a la lección justinianea272. Pero el derecho no puede convertirse en un repertorio ordenado y estático de nomina poseedora de consistencia ontológica. En la experiencia jurídica el hombre descubre que el llamado del lenguaje se entiende en el sentido más amplio, es decir, como referencia a la experiencia auténticamente histórica, cuyo devenir comporta el abandono 271. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., p. 397. Sobre este tema, además de las indicaciones de Barillari – todas coherentes con el ya señalado y discutido esquema historiográfico del “precorrimento” viquiano (cfr. aquí, supra, nota 231) – se vea el magistral comentario de N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, cit., p. 254. 272. G. Gravina, DRFD, p. 411. 149

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definitivo de cualquier dogmatismo, nuevo y antiguo. Educado en los valores del clasicismo reflejado en la elegancia de su latín, Gravina subraya la necesidad del uso del método filológico en los studia iuris. Su humanismo se distingue por ser auténtica vocación a la reflexión del nexo palabra-hechos a la verificación de la temporalidad como dimensión constitutiva del ius. Concretamente expresada por la multiplicidad de los institutos y de las normas que ordenan sus funciones, la historia del cuerpo social se traduce en la costumbre relativa y en el lenguaje, al punto que la variedad «negotiorum» refleja «varietatem (…) vocum». La investigación filológica está sostenida por un interés historiográfico preciso, por la necesidad de referir las leyes a su contexto originario, según la lección del elogiado Cuiacio que «philologos et historicos veteres numquam a iurisprudentia distraxit; eorum enim studio tamquam hamo se in iure civili piscari dicebat»273. Por esto, a Gravina no parece interesarle sólo el trabajo filológico en sentido técnico, aislado en la preferencia acordada a los modelos de lo antiguo, sino el perfil histórico antropológico de esas «misture di filologia», mencionadas en una carta a Magliabechi en 1697, a porpósito del contenido del libro III de los Origines274. La filología es investigación y estudio de las palabras, auténticos documentos de la historia del hombre de los cuales éste puede extraer el sentido mismo de la actual existencia. La verità, expresada en la lengua, se convierte en un hecho a cuya precisación también colaboran los instrumentos de la erudición que, aliada con la filología, «iuri civili advolvatur». De aquí el reconocimiento de la implicatio con la jurisprudencia en la consciencia que el interés anticuario sea colocado en una reconstrucción más general de la historia del mundo antiguo275. La aplicación de la filología a los textos jurídicos no responde al gusto de un ejercicio erudito superficial, porque es la búsqueda de una mayor certidumbre 273. Id., De iurisprudentia, cit., p. 395. 274. Gianvincenzo Gravina ad Antonio Magliabechi, Roma, 12 1697, en Biblioteca Nacional de Florencia, ms. Magliabechi, classe VIII, n. 738, c. 8r, además en Lettere dal Regno ad Antonio Magliabechi, cit., vol. II, p. 675. 275. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., p. 397. A un Gravina «instruito a buon’ora nella scuola napoletana dopo l’Andrea, e persuaso che la filologia sia l’anima della giurisprudenza», para demostrar «a’ suoi Romani ascoltatori non avvezzi a tanto lume le sorgenti riposte onde proviene l’origine, la natura e la disciplina delle leggi» se refiere Napoli-Signorelli, al tratar de las Vicende della coltura nelle due Sicilie (…), en Napoli, presso V. Flauto, 1786, t. V, p. 111. De «un’avvincente sintesi tra erudizione e storia» en el pensador calabrés – definible «con una certa approssimazione un giurista storico di formazione umanistica» – ha debatido C. Ghisalberti, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit., p. 175. El tema regresa en el breve ensayo de O. Nikitinski (Gian Vincenzo Gravina nel contesto dell’umanesimo europeo, Napoli, Vivarium, 2004), rico en observaciones generales y sólo de estímulos «per una rivalutazione dell’immagine» del jurista y literato calabrés entre «umanesimo latino» y «pensiero moderno» (ivi, pp. 65-73). 150

del hecho, necesaria para que la meditación sobre lo ius se convierta en ciencia, testimoniando la compleja integración del análisis filológico con la moderna técnica jurídica, dirigida al ordenamiento sistemático de las fuentes. Lo que repugna es la presunción de los gramáticos el culto exasperado y moderno de las reglas y preceptos, separados de los hechos, arrancados de la vida concreta del lenguaje. A propósito, Gravina podía valerse de la admirada lección del gran humanista Jacques Godefroy que, en el De diversis regulis iuris antiqui commentarius (publicado póstumo), no había dudado en subrayar la función correcta de la regulae iuris, «ut magistratibus iudicibusque in foro ius dicturis, ut iurisperitis de iure responsuris, pro formula essent». Y a ese juicio correspondía una neta preferencia por el enfoque históricofilológico a los textos jurídicos con base en las fuentes religiosamente reconstruidas: «Servatus itaque a me etiam hic ordo religiose»276. La filología que penetra en la historia rerum a través de la historia verborum, no reducida a mera actividad gramatical, integra la reflexión sobre el derecho, llevándola a la realidad del hombre, considerado en la historicidad constructiva de su linguaggio («vocabulorum sensus et usus»), creador de ius, como eficazmente documentan en Gravina la recta ratio iuris y la ragion poética277. La filología a la cual se refiere es en fin de cuentas, la hermenéutica de los fenómenos jurídicos no extraña a las prerrogativas del saber filosófico y de su moderno método, comprometido en proponer un nuevo modelo de conocimiento, contrario al intelectualismo y al institucionalismo puros, porque basado en esa metódica acción reconstructiva, indispensable a la verdadera scienza del derecho. Íntimamente unida a la jurisprudencia y radicada en conocidos temas humanistas de tintes alciatianos, la filosofía platónico-cartesiana de Gravina se alía con la erudición filológica que penetra críticamente los hechos a través del estudio del devenir de las palabras, conduciendo la investigación sobre la ratio iuris al conocimiento histórico. Esta tarea comporta el reconocimiento de la aplicación de la ley a la relación jurídica concreta, justificando así el trabajo del intérprete. Si el jurista evita este compromiso, su obra arriesga perder el contacto con la vida concreta del derecho, de aislarse en una “dottrina” estéril, incapaz de ordenar la materia jurídica particular. Es, por lo tanto, el acto interpretativo del saber filosófico-filológico lo que hace compatibles el hecho histórico-jurídico y el discurso científico, iluminando los principios de 276. I. Gothofredi Novus in titulum Pandectarum de diversis regulis iuris antiqui commentarius (…), Genevae, sumptibus P. Chouet, 1653, pp. 5, 12 (no numeradas; mas se vea también la ed., Neapoli, apud Societatem Literariam et Typographicam, 1780, t. I, pp. 6, 10). 277. G. Gravina, DIS, p. 337. Sobre las relaciones entre Ragion poetica y ratio iuris cfr. aquí, supra, notas 190-196. 151

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la ratio del hombre, regulativos de sus acciones. Coherente con esta perspectiva teórica es el interés a transferir en la meditación sobre el derecho el conocimiento de los studia humanitatis, rechazados por el rígido cartesianismo de inspiración arnauldiana porque desprovistos del adecuado espesor filosófico, es decir, incapaces de transmitir verità y certezza, garantizadas únicamente por el conocimiento racional. El objetivo primario de toda la argumentación se vuelve, entonces, aquel de integrar actividad interpretativa, investigación historiográfica y elaboración filosófica, para enfrentar los problemas de los studia iuris e iniciar un renovamiento concreto. Lo que emblemáticamente documenta la página conclusiva del De iurisprudentia en la cual el autor, mirando a los jóvenes estudiosos del derecho, observa: «Nunc obsecro vos, adolescentes iurisprudentiae studiosos, reputate animo studiorum vestrorum dignitatem, quo alacriter eam scientiam insistatis, in quam veterum novorumque criticorum eruditio sublimiorque philosophia et universa historia atque omnium temporum prudentia concesserunt». Aquí, el llamado a la historia está decididamente inspirado en los valores tradicionales, como «eruditio et notitia vetustatis», «socia» e «adiutrix» de la jurisprudencia. Reducida a simple notitia del pasado, la historia despierta, sin embargo, un interés más crítico que científico, es decir, dispuesto a comprobar más la autenticidad de los hechos del mundo antiguo que a construir una scientia de los comportaminetos de los pueblos en la historia278. En el proyecto graviniano de reforma metodológica del ius queda abierto el problema de la historia y de su contribución a la construcción de una scientia iuris auténtica. Definida la historia como género literario porque reducida a simple “narrazione” de los hechos, se volvía dudosa su legitimación cognoscitiva precisamente en un ámbito (el jurídico) en el cual no siempre se revelaban eficaces las resistencias a los ataques del pirronismo storico en Europa post-cartesiana, estimulando, ya en 1702, la reacción del Oratio de fide historiarum de Jacobus Perizonius279. Si 278. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., p. 390. Este tema – destinado a alimentar la trama teórico-historiográfica sucesiva de los Origines – regresa en la oración De canone interiore. En efecto, aquí el Autor observa que, liberando las leyes, el texto sagrado es hasta «communi sensu ductus humanitatis iura» por los vacíos ejercicios de la “sofistica” y de la “dialettica” escolásticas, los jurisconsultos pueden regresar a los estudios y buscar los origini de las leyes a través del aprendizaje de la lengua latina y de la historia civil y eclesiástica: «Acceptis enim priscis loquendi formulis, cognitisque ab historia moribus, tum romanae reipublicae, cum veteris Ecclesiae, clavim iam legum et canonum teneretis atque radices attigissetis eorum» (Id., DCI, p. 433). 279. J. Perizonii Oratio de fide historiarum contra pyrrhonismum historicum Lugduni Batavorum, apud J. Verbessel, 1702, republicada, a cargo de F. Lomonaco, en «Rivista di storia della storiografia moderna», XIII (1992) 1-2, pp. 103-127 (con una introducción en las pp. 89-101). Sobre esta oración y, más en general, sobre las relaciones entre cultura europea de los siglos XVII-XVIII de inspiración cartesiana y “pirronismo storico”, se nos consienta 152

la historia no se da de lo general, sino sólo del hecho particular, nace en Gravina – antes que Vico – el problema de garantizarle un fundamento científico, es decir, de fundar también para la historia iuris, metodológica, y no sólo metafísicamente, la distinción entre narrazione y conoscenza razionale. 6. En la trama del pensamiento graviniano el llamado a la superioridad de la mens en el estudio del derecho se une profundamente al tema de la pietas interior. Este último un tema centralísimo en el debate ético-religioso del tiempo en que el docto calabrés había participado, publicando en 1691 en Nápoles (con el seudónimo «Prisci Censorini Photistici» y la falsa indicación de Colonia) el diálogo de Hydra mystica sobre los efectos dañosos, aún en la vida jurídica, de una moral reducida a vacía «Casistica» de la doctrina escolástica de la «ingannevole Probabilità», muy cercana a la «Eresia»280. Inspirada directamente a la crítica promovida por las pascalianas Lettres provinciales (1656-1657), traducidas y difundidas en la cultura meriodional del siglo XVIII, la polémica antiprobabilista aflora en las Orationes, prospectando los nuevos valores-guía en la redefinición del derecho, lejos del insuficiente método escolástico281. Si se quiere salvar la acción humana y con ella la comunicación intersubjetiva, es necesario que haya una norma, una medida que valga para cada hombre y que sirva de mediadora entre la singularidad absoluta y la absoluta universalidad. El derecho es esa norma a la cual el hombre se reporta para vencer el componente singularista de su ser, incomunicante con los otros agentes. El derecho es esa medida, pero con la condición que su criterio de certidumbre repose en la actividad ordenadora de la mens, bajo forma de las nociones eternas en ella presentes: «Ex interna facultate hominis res ipsas permeante certum de incerto eruatur: nempe ope sensuum et experimentorum et notionum aeternarum, quas ab ortu suo secum animi attulerunt». Es transferir al plano jurídico el reenvíar a mi monografía sobre Lex Regia. Diritto, filologia e fides historica nella cultura politico-filosofica dell’Olanda di fine Seicento, Napoli, Guida, 1990, cap. III (pp. 187-241); se vea la versión – actualizada con ensayos inéditos – aparecida en lengua inglesa, New Studies on Lex Regia. Right, Philology and fides Historica in Holland Between the 17th and 18th Centuries, Preface by L. Pompa and Afterword by F. Tessitore, Bern, P. Lang, 2011. 280. G. Gravina, HM, p. 230 [167b]. 281. El tema ha sido puesto en relieve por Ghisalberti que ha señalado las relaciones entre los temas principales de la polémica antiescolástico-antijesuita en el Hydra mystica y las temáticas jurídicas examinadas en las Orationes (Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit., pp. 48-51 y ss.). A la influencia que la crisis de credibilidad del «probabilismo» ejerció sobre juristas «culti», desviándolos en la exégesis de las fuentes romanistas y agravando la fractura con la vida forense, ha dedicado páginas fundamentales la conocida investigación de R. Ajello, Arcana juris (…), cit., pp. 345, 346-347 y notas. Sobre las presencias pascalinas se vea el detallado análisis crítico-filológico de A. Quondam, Cultura e ideologia (…), cit., pp. 28-30, 34-41. 153

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principio de autonomía del ser humano sancionado, desde el punto de vista gnoseológico, ya en el Discorso sopra l’Endimione y en el Delle antiche favole a propósito de la «fonte del sapere» que «vive nella mente umana istessa» por la «azione delle scintille divine in noi racchiuse»282. De ese prinmcipio también deriva el nexo entre moral y vida en sociedad, ineludible porque sus funciones no están subordinadas al exterior, sino permeadas de la interioridad que es el principio común. La recta ratio graviniana, para poder ser ratio sufficiens y conferir sentido normativo y convertirse así en criterio de acción jurídica, debe mostrarse como disposición interior en relación a la cual cada hombre construye su propia identidad. La esfera ética no es sólo más amplia que la de la «obligación», sino que es de ésta el fundamento intrínseco. Sin embargo, lo que cuenta y tiene valor absoluto no es la moral abstracta, extraña al individuo y a su mundo, sino la razón ética de la existencia jurídica que cada ser humano libre puede encontrar solo, dentro de sí mismo. Por esto, la oración De canone interiore hace un llamado de atención a los jóvenes sobre la necesidad de saber coger la ratio iuris que presupone la actitud a descifrar el propio yo interior, lo único en grado de superar los límites de la experiencia sensible y de ofrecer un acceso directo al mundo de los otros: «Oportet omnes iuris regulas introrsum retrahere, artemque iustitiae transferre ad animum nostrum, ut iisdem sapientiae luminibus, quibus iniustitiam compescimus aliorum, iniustitiam propriam, nempe nostrarum cupiditatum intemperantiam perdomemus»283. Desde este punto de vista, la lección estoica de vivir según natura sólo tiene sentido para el cartesiano neoplatónico Gravina, si se entiende como participación del hombre a una razón de vida propia que puede descubrir en sí y por sí, distinta al devenir natural de las cosas. No pudiendo delegar la propia salvación a una legalidad natural, exterior, el individuo sabe que debe contar sólo con las fuerzas que descubre dentro de sí, en grado de resistir al mal a través de una actividad promotora de orden jurídico. Por esto, aquellos que con el estudio del derecho se disponen a gobernar deben, primero que todo, aprender a gobernarse ellos mismos. Comunicadas directamente por Dios a través de la obra de los legisladores, las leyes conservan el carácter fundamental de racionalidad, en el cual la divinidad «cum notitia sui honestatis leges insculpsit aeternas». Sólo así la obra del jurista podrá ser rescatada de la caótica fragmentación y llegar a la superación de la distinción entre ratio y utilitas. A esta última el onesto atribuye una razón social universalmente justa y una 282. G. Gravina, DRIIDR, p. 402. Cfr. Id., Discorso sopra l’Endimione, cit., p. 52 e Id., Delle antiche favole, cit., p. 226. 283. Id., DCI, pp. 425-426. 154

contramarca moral, que se revelan a Gravina y luego a Vico en la Oratio IV, en una relación de implicación recíporoca284, según la tradición romanista sintetizada en el conocido pasaje ulpianeo: «Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere» (L. 10, § I, D. I, I). Sin querer identificar la moral con el derecho, Gravina pretende sobresaltar el ligamen indisoluble hallado entre el aspecto civil y el ético de la honestas, necesarios a la fundación del derecho que debe ser justo y, por lo tanto, parte del bonum, objeto de ética para poder corresponder a la racionalidad práctica de una humanidad renovada, sujeto de la civitas moderna. La dimensión social de la vida y la honestidad son, efectivamente, temas correlativos y necesarios para la fundación del ius. Lo confirma el modelo de ética griega que las Orationes no dudan evocar, reproponiendo la compleja cuestión de los influjos de la philosophia griega sobre la iurisprudentia romana, ya al centro de análisis comparativos en las Recitationes solemnes de Cuiacio285. Auctores e inventores honestatis, los griegos con la «privata disciplina philosophorum» permanecieron, sin embargo, «angustos intra fines», influenciando otros pueblos mas sin poder transformar la honestas en ius civile. En cambio, esa fue la tarea de los romanos, cuya grandeza está relacionada por Gravina al nacimiento de la iurisprudentia como “pratica” civil del nuevo modelo de sapientia, según un enfoque que también conocerá importantes desarrollos en Vico. Si en Grecia – se observa en el De ratione – los «filosofi esibivano la filosofia del diritto», descuidando la «prassi legale dei prammatici», en Roma eran filósofos los mismos jurisconsultos que fundaban toda sapientia en la «legum peritia» y custodiaban «sapientiam heroicorum temporum meram»: Sicché i romani, col loro presentare la giurisprudenza quale “conoscenza delle cose divine e umane”, venivano a definirla precisamente come i greci definivano la sapienza. E, poiché questa consta quasi interamente di giustizia e di prudenza civile, essi, non a parole, ma attraverso la pratica politica, conoscevano la dottrina dello Stato e della giustizia molto più a fondo dei greci286.

284. Ivi, p. 426. Sobre Vico cfr. aquí supra, nota 287. 285. J. Cuiacii Recitationes solemnes ad titulum I. lib. I. Digestorum, De iustitia et iure, in I. Cuiacii (…) Opera ad parisiensem fabrotianam editionem diligentissime exacta in tomos XIII. distributa auctiora atque emendatiora (…), Prati, ex officina fratr. Giachetti, 1839, t. VII, col. 3 y ss. La presencia de esta obra en la reflexión jurídica de Gravina ha sido mencionada por B. Barillari, Preestetica e filosofia del diritto in G. V. Gravina, parte II, cit., pp. 67-71 y, con particular referencia a la posición viquiana, por R. Caporali, Heroes gentium. Sapienza e politica in Vico, Bologna, il Mulino, 1992, pp. 135-136. 286. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., pp. 385-386 y G. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., pp. 159, 160, 161. 155

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Sinónimo de justicia y de disciplina legal, la ciudad de Rómulo impuso su derecho civil no sólo con empresas militares victoriosas, sino con la auctoritas de su jurisprudencia, cimentada en el respeto de las costumbres y de la natura de los pueblos conquistados: «Ita et leges universorum populorum rationibus convenientes oportuit adhibere, quae scilicet naturae communi hominum consentirent et civilibus negotiis quadrarent omnium regionum ac temporum». Hasta el desacuerdo entre romanos y bárbaros sólo pudo ser superado mediante la completa asimilación de los vencidos al poder virtuoso de la civilización jurídica latina, como la oración Pro romanis legibus sostiene, exhortando al elogiado soberano ruso Pedro el Grande a convertir la salvaje, disgregante “fuerza” de las poblaciones rusas en la pacífica vida civil, regida por el concepto romano de «bene pubblico»287. La “necessità” de orden universal que califica el ius de Roma como instrumento de civilización no agota, sin embargo, el significado. Éste debe ser, en efecto, comprendido en los momentos concretos de su devenir, sustraído a simples generalizaciones o a abstractas argumentaciones que oscurecen el íntimo ligamen entre storia y sapienza de las leyes. Expresión de las mejores tradiciones jurídicas de todos los pueblos y no sólo de la «disciplina» de los doctos o de la probidad de las costumbres antiguas, el ius civile de la ciudad de Livio puede ser definido la honestas ipsa naturae legada por escrito, la «comune ragione» de las gentes referida a cada cosa, personas y eventos, según el conocido esquema gaiano: Hinc ius civile non modo ex ingenita romanis moribus probitate disciplinaque sapientum, sed e melioribus gentium aliarum institutis coactum fuit atque compositum, ut non tam unius populi ius existimari debeat, quam honestas ipsa naturae scriptis tradita et communis ratio gentium universarum ad singulas res, personas, eventusque producta.

El derecho universal romano es, entonces, ciceronianamente «ratio imperans», una realidad que se identifica con la «sapienza armata» de los filósofos, convertida en el ordenamiento de las leyes públicas y aplicada en las múltiples y prácticas relaciones de la «ragione co287. G. Gravina, Pro romanis legibus, cit., pp. 453, 454. Un juicio negativo sobre los bárbaros romanizados se expresa en el opúsculo Delle antiche favole, cit., pp. 233-234 y en la Ragion poética a propósito de la decadencia constatada de la lengua latina, además del proceso de transformación de la prosodia, favorito de las barbaries opuestas, la “natural” y la “artificial” (Id., DRP, lib. II, pp. 284, 275-276). Para estas argumentaciones y la actitud general del autor ante las civilizaciones bárbaras, marcado por un cauto compromiso entre “primitivismo” y “antiprimitivismo”, se vean las páginas documentadas de G. Costa, Le antichità germaniche nella cultura italiana da Machiavelli a Vico, Napoli, Bibliopolis, 1977, pp. 236-243. 156

mune». En esta perspectiva, surgen los trazos de una iurisprudentia que, síntesis de ragione y auctoritas, de sapienza ed equità, testimonia «mirabilis illa romanarum legum cum mosaicis convenientia», además de «liberarum etiam gentium in eas conspiratio atque consensus»288. Estas consideraciones acogen la influencia de una larga tradición historiográfica de marca neoplatónico-agustiniana que confluye en las reconstrucciones del siglo XVII de la historia romana y ejemplarmente en el célebre Discours sur l’histoire universelle (1681) de Bossuet. Gravina lo aprecia por la coherencia de las argumentaciones, relevando implícitamente las contribuciones que, a pesar de la no compartida inspiración teológica de su obra historiográfica, puede ofrecer a la interpretación secularizante la historia humana289. De su parte, el jurista calabrés no dirige el estudio del derecho romano a una simple defensa de circunstancia de las tradicionales lecturas, sino que profundiza, con integraciones conceptuales significativas, la obra civilizadora realizada por la iurisprudentia romana. Sobre todo, en el horizonte de una exigencia renovada de ratio iuris se pone el problema, desde los importantes reflejos incluso en el plano pedagógico-político, de cómo “ordinare” los eventos particulares y contingentes, es decir, de cómo conciliar el curso histórico con la necesidad de comprensión racional. A esta delicada cuestión responde la introducción del tema provvidenziale que, generalmente no mencionados en la literatura de Gravina, abre la oración De iurisprudentia. Aquí la presencia de la «Divina provvidenza» responde, primero que todo, a la voluntad declarada de preservar el derecho divino y al civil –asignado respectivamente a los hebreos y a los romanos– de las posibles contaminaciones: «Divina providentia, qua universa ducuntur atque gubernantur, cum omnibus aperiatur eventis, tum duabus hisce maximis humanarum rerum conversionibus mirabiliter sese patefecit, dispersione scilicet fugaque Iudaeorum et victoriis Romanorum. Illa enim divini at his humani iuris inter mortales est ratio distributa»290. Incluso admitiendo que el origen del derecho es divino, derivando las leyes de ese consilium racional trasmitido a los hombres por directa illuminazione de Dios, Gravina permanece distante de cualquier interpretación teológico-metafísica de los hechos, juzgados sólo coherentes con el plan providencial si son legítimos desde el punto de vista jurídico-racional. En el análisis del derecho no se puede prescindir 288. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., pp. 387, 389. 289. De Bossuet Gravina tradujo las pp. 438-501 de la Storia delle variazioni delle Chiese protestanti (1688), además en BNN, ms. XIII B 44, n. VIII. Sobre esto cfr. C. Ghisalberti, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit., pp. 43-44 y 102-103 y A. Quondam, Cultura e ideologia (…), cit., spec. pp. 48 y nota, 209 y nota. 290. G. Gravina, De iurisprudentia, cit., pp. 385, 386. 157

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de la precisación de las fuerzas motoras del devenir histórico que el ius romano antiguo documenta precisamente cuando, asistido por la Providencia y sin alterar el ordine natural, utiliza el principio del interés individual, dirigiéndolo a la creación de un ordine civil, a esa vida de honestas y iustitia inspirada «imperio rectae rationis». Con ese fin, la atención dedicada a la acción de la Providencia, para permanecer vinculada al discurso sobre al ratio iuris, debe abandonar la perspectiva agustiniano-boussetiana de una recomposición de sentido de la historia asignada a la «rivelazione» de las manifestaciones de Dios y de las relativas intervenciones redentoras291. Expresión emblemática de vocación ortodoxa, la referencia a la Providencia quiere, en efecto, ser sobre todo una respuesta en términos de ratio a las inquietudes de una realidad humana que la “pedagogía“ cartesiano-neoplatónica de Gravina, en coherencia con los principios de su filosofia della luce, ve expuesta al posible desorden, a la fuga del cuerpo, según las estimulaciones extremas de lo propio. Para la acción humana, confinada en el horizonte del mundo sensible y jamás garantizada por la crisis, la coincidencia de lo propio y del común permanece un problema abierto, condicionado por las recurrentes tentaciones de la «materia», del «tempo» del corpo que hace imposible cualquier “solución” definitiva y el objetivo mismo de la temporalidad. El significado de la iurisprudentia sólo resiste si la dimensión providencial logra justificarla, es decir, a volverla verdadera en la continuidad de un tiempo y de una historia, garantizando así el sentido a las funciones esenciales de la pedagogía civil. Capaz de estremecer las raíces antiguas y certezas consolidadas, el éxito del enfoque de Gravina a los problemas del derecho se revela decididamente sensible al debate histórico-filosófico de la Europa del siglo XVIII. Por los delicados problemas puestos en el terreno de la pedagogía ético-política, el tema de la recuperación providencial de lo propio, desde las inclinaciones egoísta-utilitarias a las razones de la vida civil, se sintoniza con originales posiciones de la cultura francesa católica cartesiana tardía y en particular, con la filosofía de Malebranche, 291. Ivi, p. 386. Señalado por D.A. Cardone (G.V. Gravina e la scuola del diritto naturale, además en Id., Diritto politica ed altri saggi, Milano, Giuffrè, 1951, p. 96) pero en esquemas interpretativos inadecuados, el tema ha sido oportunamente retomado en el documentado estudio de C. Ghisalberti (Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, cit.), que llega a prospectar una posible relación con la propuesta viquiana sucesiva, aclaratoria, con algúna simplificación teorética, a través del reconocimiento de la “modernità” de Gravina, «aperto a quella valutazione del mondo razionalistica, laica e, al tempo stesso, naturalistica, che è propria della nuova storiografia europea, il cui centro di interesse è il fatto dell’uomo e la cui intrinseca finalità è la ricostruzione razionale dei fatti nella comprensione della logica degli avvenimenti, indipendentemente dall’arbitrio divino, dal fato o dal caso, come insegnerà presto Giambattista Vico» (ivi, pp. 67-68, 69). 158

estudiada en la escuela de Caloprese y destinada también a atraer la atención de Vico. La Recherche de la vérité dedica páginas fundamentales a la ilustración del nexo providencial, mostrando cómo el más radical dualismo de matriz cartesiana entre razón y cuerpo, justicia y utilidad, pueda traducirse en una acción pedagógicamente regulada y dirigida a la consecusión de costumbres útiles a la vida civil de los hombres. Se comparen los juicios de Malebranche con la exaltación viquiana de los «Filosofi Politici, e principalmente i Platonici», los cuales reconocen la necesidad de «moderare l›umane passioni e farne umane virtù» a través de la intervención ineludible de la Providencia que de los «vizi» de la ferocia, de la avarizia y de la ambizione trae «la milizia, la mercatanzia, e la corte, e sì la fortezza, l’opulenza e la sapienza delle Repubbliche; e di questi tre grandi vizj, i quali certamente distruggerebbero l’umana generazione sopra la Terra, ne fa la Civile Felicità»292. Y sin embargo, el interés de Gravina se sustrae a las solicitaciones del ocasionalismo de Malebranche que, dirigido a una racionalización integral de Dios, a una recomposición del orden físico y moral en un único, supremo plan providencial, se arriesgaba a ofrecer (incluso a través de un léxico teológico filosófico ortodoxo) una indirecta pero profunda sugestión monista de tipo spinoziana, irreconciliable con los principios del cartesianismo aprendidos de Caloprese293. En la reflexión sobre la vida civil esta sugestión habría inevitablemente conducido a la corrosión de los enfoques tradicionales, al abandono de las prácticas de discurso pedagógico-político; abandono inaceptable para esos «renatisti» meridionales como Caloprese y Gravina que, después de haberse enfrentado con las tesis de los cartesianos ortodoxos de más allá de los Alpes y haberles críticamente utilizados también, permanecen en el terreno teórico más familiar: el clásico-humanista de una historia iuris fundada sobre valores del consensus gentium cuyos “mecanismos” de formación habían comprometido la crítica moderna de Bacon y Descartes primero, y después la de Hobbes y Spinoza, Pufendorf, Bayle y Locke294. A la teoría 292. N. Malebranche, De la Recherche de la vérité (…)‚ cit., tr. it., cit., lib. IV, cap. XIII, I, pp. 449-450 y G. Vico, SN44, lib. I, sez. II, Degnità V y VII, pp. 496, 497; además cfr. lib. II, sez. V, cap. V y la «Conchiusione dell’Opera», ivi, respectivamente en las pp. 727-731 y 961-971. 293. Para el antiespinosismo de Caloprese cfr. aquí supra, cap. III. Sobre las influencias occasionalistiche que señalan el regreso a la “ortodossia” del mecanismo cartesiano en la cultura de más allá de los Alpes de comienzos del siglo XVIII, cfr. Los conocidos estudios de Bouillier, Mouy y Kirkinen, citados por E. Nuzzo, Verso la «Vita civile» (…), cit., pp. 111, 115 notas. 294. Sobre el tema, y para las relativas referencias historiográficas, se envía a los conocidos trabajos de Raffaele Ajello: cfr. spec. Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’ «Istoria civile», cit., pp. 1-181 y en particular, pp. 65-77); Continuità e trasformazione dei valori giuridici: dal probabilismo al problematicismo, cit., spec. pp. 916-917 (con amplia, 159

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del consensus Gravina se refiere explícitamente en las Orationes, juzgando la obra de los acursianos y bartolistas. En la oración De recta in iure disputandi ratione retoma los términos de la polémica humanista con la jurisprudencia medieval, pero desarrollándolos en una nueva dirección teórica. Después de haber distinguido entre tendencia acursiana y escuela cuiaciana, observa que las consideraciones receptiores de los glosadores y comentaristas – incluso si poco convencentes en el plano histórico-filológico – «tamen in quaestionibus ad forum redundantibus merito palmam tulerint, si repetitis exemplis in tribunalia manarint, inque communem transierint contrahendi et iudicandi morem». Esto puede suceder porque esas consideraciones, incluso si no resultan fundadas en la ratio iuris, adquieren legitimidad «a temporis auctoritate populique uniuscuiusque consensu». Condición esencial de eso que es la razón del derecho, primero ofuscada, luego expresada por los intérpretes eruditos sin contrastar con la maiestas «publici consensus», si acaso sólo con las turbae «vulgarium interpretum». Pues bien, concluye Gravina, si «sunt eruditorum interpretum exemplaria versanda», sea por «utilità pubblica» que por «erudizione privata» y «antiquitatis cognitionem», entre posiciones contrastantes «vulgarium auctorum» se debe preferir aquella que la ratio iuris sostiene a la luz de los testimonios de los intérpretes eruditos295. El juicio de Gravina, cartesiano y platónico, sobre la jurisprudencia medieval se coloca dentro de un horizonte teórico preocupado fundamentalmente por salvaguardar los principios racionales del ius y, al mismo tiempo, por defender los acercamientos tradicionales a la vida civil y a las “prácticas” del discurso jurídico de la corrosión que la especulación francesa cartesiana tardía de inspiración jansenita había favorecido, como también lo confirma el apredizaje calopresiano de Spinelli.

relativa bibliografía); Formalismo medievale e moderno, Napoli, Jovene, 1990, pp. 28 y ss., 92 y ss. Para el ámbito temático y la extensión cronológica aquí privilegiados resultan útiles los aportes de M. Veneziani, Il tema del consensus gentium nei giusnaturalisti del secolo XVII, in Recherches sur le XVIIème siècle, Paris, Éditions du CNRS, 1982, pp. 123-129; F. Todescan, Le radici teologiche del giusnaturalismo laico, I: Il problema della secolarizzazione nel pensiero giuridico di Ugo Grozio, Milano, Giuffrè, 1983 (spec. p. 36 para las referencias a las posiciones del jurista de Delft). Muy documentadas e interesantes son, además, las páginas dedicadas al tema en Pufendorf por la monografía de F. Palladini, Samuel Pufendorf discepolo di Hobbes. Per una reinterpretazione del giusnaturalismo moderno, Bologna, il Mulino, 1990, spec. parte I, cap. I, p. 33 y ss. 295. G. Gravina, DRIIDR, p. 406. 160

IV La formación cartesiana de Francesco Maria Spinelli

Citada en las más documentadas reconstrucciones de la cultura histórico-filosófica meridional entre los siglos XVII y XVIII, la Vita de Francesco Maria Spinelli no ha sido objeto de análisis textual específico, es decir, concentrada a la estructura de la escritura autobiográfica, a la trama sutil de ideas y propuestas críticas en ella formuladas. La misma experiencia intelectual del autor aparce, a menudo, como reflejo de metas teoréticas más altas, de estímulos y problemas significativos sólo porque son partícipes de otras propuestas culturales. Sin embargo, la personalidad del literato calabrés, nacido en Morano Calabro en 1686 de Antonio y Ana Beatriz Caraffa, de los príncipes de Belvedere, atrajo el interés de los más conocidos pensadores del tiempo. Completados los primeros estudios de retórica fue a Nápoles en 1698 para encontrar a Gregorio Caloprese, el «gran Filosofo Cartesiano»296 que lo habría seguido a Calabría y acogido en su escuela de Scalea. En la capital del Reino frecuentó los ambientes académicos y los cenáculos literarios. Allí conoció a un cierto Vico con quien mantiene, en los años de la composición y revisión de la Scienza Nuova (1725-1730), significativas relaciones epistolares, presentándolo como «sublime filosofo e di colta erudizione particolarmente greca adornato» en la meditación sobre autores y temas de común interés (la poesía de Homero y la historia antigua de Roma, sobre todo) 297. Es a estas relaciones que se debe referir el origen mismo de la Vita de Spinelli que, en el incipit, recuerda cómo «vinti anni sono» haya sido precisamente «celebre nostro Gio: Battista di Vico»298 quien le pidió hablar públicamente de sí mismo y de su formación literaria. 296 Así en Vita, p. 509. Como «gran filosofo renatista» Caloprese se recuerda en la Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., pp. 21-22: cfr. aquí nota 83. 297 Cfr. Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., p. 80. Cfr. Giambattista Vico a Francesco Maria Spinelli, s.n.t., en Cinque libri di Giambattista Vico de’ Principj d’una Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle Nazioni in questa seconda Impressione con più propia maniera condotti, e di molto accresciuti. Alla Santità di Clemente XII. Dedicati (Napoli, Mosca, 1730, con apostillas autógrafas, ms. XIII H 59), reimpresión anastática a cargo de F. Lomonaco y F. Tessitore, con una nota de M. Sanna, Napoli, Liguori, 2002, pp. I-III, colocadas al final del volumen y señaladas con barras por Vico (cfr. ivi, pp. 515-517). La carta (también en G. Vico, Epistole con aggiunte le Epistole dei suoi corrispondenti, cit., pp. 159-161) ha sido discutida por M. Rascaglia, Gli interlocutori di Vico nei manoscritti della Biblioteca Nazionale di Napoli, en «BCSV», XXX (2000), p. 111. 298 Vita, p. 465. 161

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Una petición muy atractiva, que nacía del Progetto ai letterati d’Italia per iscrivere le loro Vite. Concebida desde 1721 por el conde fruilano Giovartico de Porcìa y apoyada por dos de sus interlocutores privilegiados (Muratori y Vallisnieri), la obra había conseguido la adhesión convencida de Vico, quien, con su Autobiografia, supo expresar de la mejor manera los contenidos y objetivos de ese Progetto, porque «più d’ogni altro a quest’ora ha intesa la mia idea e l’ha ottimamente posta in pratica»299. Por iniciativa de Carlo Lodoli, quien compartió la idea de una historia literaria a través de la autobiografía (definida al modo griego como «Periautografia»)300, el Progetto y la Vita de Vico fueron publicados en Venecia (en el segundo semestre de 1728) en el tomo I de la Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici, editada por Angelo Calogerà y expresión de la mejor producción periodística italiana de comienzos del siglo XVIII. La cultura veneciana del tiempo, a pesar de estar influida por instituciones de tradición escolástica y de instancias contrareformista-jesuitas, se presentaba animada por la voluntad de renovar los propios intereses, de cada vez capturar más la atención de amplios sectores de público y de estudiosos. En particular, la intención de transformar la antigua ratio studiorum y de extender la práctica de la erudición tradicional a todo el campo de las ciencias del hombre, alimentaba el proyecto de un nuevo conocimiento al grado de unir idealmente la polémica italo-francesa (Orsi-Bouhours) con los 299. Così Giovanartico di Porcìa al abad Giuseppe Luigi Esperti, 16 septiembre 1725, en G. Vico, L’Autobiografia, il Carteggio e le Poesie varie, a cargo de B. Croce e F. Nicolini, Bari, Laterza, 1929², p. 185. Cfr. C. De Michelis, L’Autobiografia intellettuale e il «Progetto» di Giovanartico di Porcìa, en Vico e Venezia, Atti del Congresso internazionale promosso dalla Fondazione Cini e dall’Institute for Vico Studies in occasione del 250° anniversario della pubblicazione, a Venezia, dell’Autobiografia (Venezia, Isola di San Giorgio Maggiore, 21-25 agosto 1978), Firenze, Leo S. Olschki Editore,1982, p. 92. Sobre Vico y el Progetto Porcìa, además de P. G. Gaspardo-G. Pizzamiglio (La pubblicazione dell’Autobiografia vichiana nella corrispondenza di Giovan Artico di Porcìa con il Muratori e il Vallisnieri, ivi, pp. 104-105), reenvío a las documentadas páginas de R. Diana, Ragione narrativa ed elaborazione dialogica del sapere. L’Autobiografia di Giambattista Vico e il suo contenuto problematico, en «BCSV», XXXIV (2004), pp. 118, 147 y ss. 300. Esto lo testimonia Angelo Calogerà en la Prefazione (en estilo de carta a Antonio Vallisnieri, Venezia, 12 settembre 1728) a la Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici, cit., t. I, p. 11 (no numerada). Aquí de Vico – «Napolitano Letterato di quella vasta erudizione, e di quella profonda maniera di pensare, che per tante belle Opere date alla luce è già nota a tutti» – se recuerda el compromiso a escribir «de’ proprj studj» en forma ejemplar del modo de «scriversi da letterati l’ordine de’ suoi studj»; un «lodevolissimo instituto», porque «oltre al vedersi per quali strade diverse arrivati sono a conseguir quella scienza (…), vi s’incontrano sovente notizie molto instruttive. I commercj avuti con altri Letterati, e le conversazioni tenute con essi danno alle volte de’ lumi, che non ponno esser, che utili, e necessari. Giungesi per questa via tal volta a scuoprire il genio, e le passioni di molti Letterati, e queste scoperte giovano per far buon uso delle notizie da loro somministratevi con quel discernimento, che fa di mestieri per non divenir ciecamente suddito dell’altrui passione» (ivi, pp. 12, 13-14 no numeradas). Sobre Calogerà se vea C. De Michelis, en Dizionario Biografico degli Italiani, cit., vol. XVI (1973), pp. 790-793. 162

desarrollos del enciclopedismo del siglo XVII301. De aspiraciones explícitas de este tipo había nacido el Progetto, proponiéndose, en efecto, como un «un trattato universale pratico tutto in volume racchiuso di quanto saper si dee in ogni genere di letteratura»302, una colección de rendiciones de cuenta de la actividad intelectual como aporte a un manual de formación del literato moderno, en el cual encontrar modelos actuales de interés pedagógico. Por esto era necesario rehuír de la escritura autobiográfica como un cuestionamiento exclusivo y narcisista de sí mismo, según el exemplum de la dolorosa, pero al mismo tiempo de la gloriosa y afortunada “pratica” de la confessio cristiana. A la tentación del autoanálisis del yo privado e íntimo se oponían los valores de la «sincerità» y del «bene pubblico» degli studi303, coherentes con los modelos pedagogicos de tenor laico que de la paideia platónico-cristiana, trasmitida por el agustinismo, podían acoger todos los componentes asimilables a los principios del racionalismo moderno. A los autores se pedía, por esto, una verdadera reflexión autocrítica sobre sus experiencias vividas, sobre las motivaciones y los obstáculos encontrados en un recorrido de estudio en movimiento y, por lo tanto, lejos de la ficción de la abstracta edificación espiritual. Desde ese punto de vista, la vita de Spinelli revela una original concentración de “crónica” y de análisis histórico-cultural en el curso aparentemente discontinuo de una escritura «alla Pindarica» y referida a una sucesión de muchos «Episodj» y noticias para anteponer al «monumento della (…) Vanità». El informe de la formación cultural y del cursus honorum propone la serie (inventio) y el orden (dispositio) de los argumentos a tratar, sin renunciar al conocido topos autobiográfico de las adversidades físicas del protagonista (epilepsia, «debolissima complessione» y «continue febri»304), capaces – según el 301. Cfr. G. Costa, La posizione di Vico nella storia dell’autobiografismo europeo, in «BCSV», X (1980), p. 145. Sobre el periodismo véneto en el siglo XVIII, además de las bien conocidas investigaciones de M. Berengo y G. F. Torcellan, de F. Piva y M. Infelise, se vean los fundamentales estudios de D. Generali y, sobre todo, de G. Ricuperati, Giornali e società nell’Italia dell’«Ancien Regime» (1668-1789); Id., Giornali e società nell’Italia delle riforme (1750-1789), en C. Capra, V. Castronovo, La stampa italiana dal Cinquecento all’Ottocento, Roma-Bari, Laterza, 1976 (rist., ivi, 1986), spec. pp. 157-159, 297-299 (con «Bibliografia essenziale» en las pp. 534-547). 302. G. di Porcìa, Progetto ai letterati d’Italia per iscrivere le loro Vite, in Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici, cit., t. I (1728), además en Apéndice a G. Vico, Autobiografia, a cargo de R. Diana, Napoli, Tolmino, 2001, pp. 70-71. 303. Ivi, p. 69: «(…) Qui è dove ricercasi tutta la sincerità de’ nostri Letterati, a’ quali in questo punto auguriamo un’eroica indiferenza ad ammaestramento di chi non sente molto avanti nel buon gusto, ed è questo quel punto, a cui come a bersaglio s’indirizza questa nostra fatica. Qui è dove li preghiamo a svilupparsi dalle catene dell’amor proprio, e scielti [sciolti] da ogni privata passione dichiararsi per lo bene pubblico, la picciola gloria di far illustri solamente se stessi posponendo alla vera, e grande di giovare a una intera Nazione». 304. Vita, pp. 466, 468. Cfr. A. Battistini, I topoi autobiografici della Vita di Vico, en Id., La 163

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motivo retórico aristotélico (Rhet., II, 8, 1386a) correspondiente al de origen agustiniano (renovatio in melius) – de suscitar compasión y solidaridad, además de incrementar los méritos al superar esas adversidades. Pero la tradición cristiana que Spinelli retoma (dedicando la Vita al «Padre Ignazio della Croce agostiniano scalzo»305) como adorno del modelo humanista-renacentista y en seguida radicalmente reconsiderada. El marcado tono sentencioso sostiene la presentación de una experiencia de estudio individual, cuya finalidad no está colocada en una realidad ultraterrena sino en un complicado mundo en constante devenir, y aspira únicamente al reconocimiento de los savants contemporáneos. La misma declarada labilidad de la trama narrativa se vuelve en seguida el reflejo retórico de una coherente escritura autobiográfica. Ésta sabe muy bien transcurrir de la descripción de los hechos a su análisis crítico e histórico, conciliándose con las «linee evolutive della nuova erudizione critico-razionalistica» que impone «una comunicazione (…) parca di notazioni personali (e meno che mai private), e larga invece di riferimenti a relazioni intellettuali e di minute informazioni bibliografiche, con una tendenza all’impersonalità che spesso si esprime nell’uso della terza persona»306. La introducción de una voz impersonal que narra la Vita del autor es el camino escogido para romper el hilo de la representación del pasado e introducirlo en tiempo presente; una decisión que, en la “escritura” de Spinelli, responde enseguida al programa de fijar las razones de contraste del pensamiento moderno con los contenidos de la tradicional ratio studiorum. Ya desde las primeras páginas de la Vita, allí donde se describe al joven obligado a abandonar los primeros estudios de retórica por su excesivo y pedante formalismo, el lector es advertido, con amargas reflexiones, de los graves daños causados por el uso de la razón de la vieja pedagogía escolástica, identificada con la actividad de un…

sapienza retorica di Giambattista Vico, Milano, Guerini e Associati, 1995, pp. 50-51. 305. Vita, p. 465. A este mismo agustino se debe la presentación de la spinelliana De origine mali Dissertatio, Neapoli, ex typographia Benedicti, et Ignatii Gessari, 1750, pp. 6 (no numeradas). 306. Así M. Guglielminetti, L’autobiografia: aggiornamenti critici, en Materiali della Società italiana di studi sul secolo XVIII. La Memoria, i Lumi, la Storia, a cargo de A. Postigliola, Roma, s. e. [nella sede della Società], 1987, p. 63. Aquí se publica también un breve pero interesante “proyecto” de reedición de la Vita de Spinelli a cargo de E. Nuzzo (ivi, p. 87) que el juicio de Guglielminetti ha retomado y discutido en una reciente monografía (Vite e scritti di capitani. Attorno alla Vita di D. Andrea Cantelmo di Leonardo di Capua, Napoli, Guida, 2006), fundamental para la discusión teórica e historiográfica sobre las «rappresentazioni dell’“io nella cultura meridionale tra ‘600 e ‘700» (ivi, spec. pp. 39-96). 164

…Prete ignorantissimo, e di maniere aspre, e villane, (che) male seppe communicare al fanciullo, il quale sebene di costume docile, ed inclinato più alle cose serie, che a’ divertimenti fanciulleschi, nulladimeno per essere di veloce ingegno, sdegnava di apprendere cosa qualunque, di cui non gli si assegnasse la ragione, la quale dall’ignorante Prete non potea a lui essere additata.

La lógica escolástica, abstracta e inconcluyente, el vacío formalismo de los conceptos y de las definiciones contrastaban con las exigencias del individuo moderno, libre de satisfacer la propia necesidad de invenire y conocer la realidad circunstante sin las largas y aburridas lecciones dedicadas exclusivamente al aprendizaje mnemónico de vocablos y de gramáticas que lo trataban «alla maniera di un Pappagallo, e non da Uomo», obligado en… …quelle poche ore di ricreazione, le quali la lunga scuola gli lasciava impiegare o nell’apprendere quasi di nascosto, ed alla sfuggita l’Aritmetica pratica da un galant’Uomo della Scalea; o nel vedere, e ragionar co’ Maestri di una Vetriera, che allora nella detta Terra, intorno alla maniera come formavasi il vetro, e cuoceasi; o pure andare in un piano vicino, dove forse era stata qualche Città, o altro antico edifizio, a scavar colà de’ pezzetti di mosaico, o qualche antica moneta, che colà si ritrovava.

En la aparente ocasionalidad del recuerdo personal madura la intención de reconstruir, por contraste, la función cultural positiva desarrollada por el grupo de estudio querido en Scalea por Caloprese. El método de enseñanza, enfatizado y, sobre todo, renovado, articulado en los «quattro tempi»: los dos primeros (en la mañana), dedicados a la meditación de las Sagradas Escrituras y del conocimiento de las matemáticas; los otros, en la tarde, a estudios de la «filosofía» e de «eloquenza», eficazmente profundizados en las horas de la noche, de conversaciones y ejercitaciones con estudiosos y grupos seleccionados de jóvenes coetáneos del alumno307. El revaluado compromiso crítico-literario de Caloprese se centra en un tema no desconocido por la literatura y todavía fuente de complicadas interpretaciones: el encuentro con la filosofía moderna, expresión de libre pensamiento (libertas philosophandi) y, en particular, con la de Descartes en un cuadro de intereses extraños a los ámbitos y a los contenidos de la especulación del filósofo francés. Empeñada en liberarse de los sofismas del lenguaje escolástico, la nueva filosofía se alía con la moderna «ars inveniendi» que prefiere la búsqueda de los significados del auténtico 307. Vita, pp. 468-469, 470, 473-474. 165

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lenguaje originario (poético) y de sus expresiones históricas a las fórmulas silogísticas. Revaluada la «eloquenza», y no casualmente, como condición de posibilidad de una práctica pedagógica que no aisla la mens de la influencia de los apetitos del cuerpo sino que cultiva, en cambio, el contagio como su impescindible condición de verificación en los procesos de educación moral y civil. En efecto, especial énfasis le atribuye Spinelli a las convergentes experiencias de estudio y ejercicio físico, presentando el método de Caloprese fundado sobre el presupuesto de: accompagnar sempre agli esercizj della mente quelli del corpo, che cavallereschi son detti: al che si aggiungea una ragion speziale, che più spinse il Caroprese ad esercitar in tal guisa il Giovane; perché avendolo ritrovato in istato così cagionevole, e delicato di salute, non volle incaminarlo in niuno studio serio, e metodico, se prima non si fortificava del corpo, dicendo che in un corpo così debole, la mente ancora debolmente avrebbe pensato.

También los módelos literarios de matriz clásico-humanista (como la Vita de Alejandro y los «trattati» de Senofonte) se emplean con fines de «servir per mezzi a condurre alla virtù della fortezza pratica, e quindi all’eroiche azioni»308. El “nuevo” individuo, restituido a su propia identidad, no sólo mens y contemplación sino también cuerpo y vida práctica, se abre a la complicada e imprevisible realidad del mundo exterior sin la mediación de los antiguos «precetti» dogmáticos, contrarios a la moderna y creativa cuiriositas:

expresión de toda la fascinación del ars mayéutica calopresiana. En ella, a la caída del ordo tradicional y a la disgregación de la relativa ratio studiorum corresponde la afirmación de una nueva “estructura” del yo, fundada en el rechazo de toda auctoritas que trasciende la ratio humana. A propósito, la trama de la narración autobiográfica introduce una estratégica dilatación de la experiencia individual que acerca la Vita de Spinelli al modelo cartesiano de autobiografía filosófica. La exigencia de ordo en los estudios conduce al Discours de la méthode, pedida por una confessio especulativa que ya no es la simple descripción de las fases de una experiencia escolástica sino verdadera reflexión filosófica sobre el método y los resultados del proyecto pedagógico actualizado. Conjugando la descripción de los datos autobiográficos con el análisis de las tendencias culturales del propio tiempo, Spinelli documentaba el significado de la transformación original de la lección cartesiana en la escuela calopresiana. No se le escapaba – como a Vico – la complicada fase de transición de la cultura napolitana, decidida, después del agotamiento de la experiencia investigadora, a abandonar el cartesianismo “físico” 309. Con la actualizada lectura de Descartes se afirmaba la exigencia de una reflexión filosófica renovada sobre la ciencia de la naturaleza en abierta polémica con la pedagogía del aristotelismo escolástico que, confinado por el estudio de la metafísica al campo de los abstractos universales, también atestiguaba su derrota en el plano de los contenidos:

Aprendizaje mnemónico y creatividad se enfrentan en la eficaz descripción del contraste entre ejercitación escrita y oralidad,

Laddove le Meditazioni di Renato obbligando la mente a star sempre fissa nell’indagamento della natura, e proprietà della medesima, e da questa all’essenza di Dio, che debbono essere l’obietto della Metafisica (…) la fanno incaminar da se medesima a scoprire in que’ due obietti, primieramente la loro esistenza indipendente da’ corpi; poi la natura degli Universali, tra’ quali dell’Ente ec. come formati dalla nostra mente, il Criterio della verità delle Nozioni, la natura, ed essenza della materia, e la sua reale distinzione della mente; in brieve le danno la cognizione chiara di tutte quelle cose delle quali si fa menzione in quel confuso scolastico fastello. E ciò per una via più corta, perchè subito si entra nell’obietto più nobile e superiore, perchè l’intendimento opra da se senza esser caricato della memoria, e perciò anche più ampia, perché l’intendimento non più incatenato potrà da se medesimo sempre più andare avanti nello indagare

308. Ivi, pp. 471-472. Sobre «Caloprese educatore» además de A. Mirto (Nota sul pensiero di F.M. Spinelli, en «Calabria Letteraria», XXXI, 1983, 7-9, pp. 74-76) se vea el informado estudio de R. A. Syska Lamparska, Letteratura e Scienza. Gregorio Caloprese teorico e critico della letteratura, cit., pp. 96-99.

309. Así en Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, cit., pp. 21-22. Sobre este tema y la interesante convergencia de fuentes antiguas y modernas (Platón, Aristóteles, Descartes) en Vico y en Spinelli testimonio de la enseñanza calopresiana se vea G. Giarrizzo, Da Napoli a Vienna: il circolo meridionale della filosofia del Metastasio, cit., pp.109-113.

Non si caricava la mente del giovane di Precetti, per ricordarsi i quali bisogna faticar la memoria, il che fa un genio pedantesco, cioè carico de’ detti di altrui, ma non creativo da se stesso. Questo era il metodo del quale sempre si era servito il Caroprese, e per lo quale fece quegli eccellenti discepoli, che tanto hanno illustrata la nostra Città, de’ quali il primo fu il suo Cugino Gio: Vicenzio Gravina per l’eloquenza, e lingua latina; il celebre medico Nicolò Cirillo per la Fisica; Alessandro Riccardi per la Metafisica, Matematiche, lingua Italiana ec. (…) Saverio Panzuto (di cui le celebri tragedie) per la Poesia Italiana ec.

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più proprietà delle menti, massimamente della propria, dove dee ritrovar la conoscenza di tutte le cose, e con ciò far sempre nuove discoperte non solamente nella Metafisica, ma nella Fisica, nelle Matematiche; in fine in tutte le arti, e scienze, dove spezialmente vorrà applicarsi310.

Pero desde aquí en adelante la escritura autobiográfica no se resuelve en el análisis de experiencias vividas en el pasado. En efecto, propone indicaciones originales y detalladas para el presente, explicanado e integrando los hechos históricos narrados relacionados a la totalidad de la realidad cultural de referencia. Asegurada por el uso de la tercera persona, la distancia temporal de la narración aparece fuertemente redimensionada por la decisión de dirigirse directamente al lector para “comunicar” las consecuencias de la definitiva separación de «dolce suo Maestro». Lo que, por un lado, procuró al alumno mayor autonomía intelectual y, por otro, confirmó su vocación a la metafísica, consolidada también por una serie de estudios “experimentales”, perseguidos por reacción emotiva y no sin constatar la inconsistencia filosófica. La muerte del maestro, en 1715, no sólo era un episodio, sino un evento de tal magnitud que constituyó un verdadero punto de inflexión en la reconstrucción autobiográfica de Spinelli, comprometida a rendir cuenta de los desarrollos y de los resultados de su cartesianismo. Desde ese año se prospectó el trazo de un nuevo proceso de pensamiento, de una experiencia de vida científica y académica que, en un primer tiempo, había llevado a Spinelli a deshacerse de «tutte le opere di quell’Autore [Cartesio], non volendo più avere avanti gli occhi un oggetto, che gli risvegliava la tenera memoria del suo Maestro»311. El “regreso” al cartesianismo metafísico y ortodoxo se comentaba en la Vita a través de la presentación de la polémica con los Discorsi critici filosofici (1724) de Doria. Spinelli no reevocaba los motivos principales, apoyándose en los contenidos de sus Riflessioni, escritas en 1726 y publicadas en 1733. Al centro de las contrastantes tesis estaba la explícita acusación de spinizismo que ambos se lanzaban y que, en Doria, partía de la denuncia de los límites del principio cartesiano de claridad y distinción, sólo aceptable en la prospectiva spinoziana de la sustancia infinita única: Mi si conceda, che io all’assioma generale di Renato cioè, Illud omne esse verum, quod valde clare, et distincte percipio, vi aggiunga questo mio seguente assioma, cioè, che io chiaramente, e distintamente conosco solamente quello, che son certo, che non può esser altro, che uno, ed in quan310. Vita, pp. 483-484. 311. Ivi, pp. 491, 492. 168

to alla particolare essenza delle cose particolari, ed in quanto al modo dell’essere312.

La metafísica cartesiana se muestra incapaz de llegar a una real distinción entre res cogitans y res extensa. Las Meditazioni (en particular la tercera) demuestran la existencia de un Ente Infinito pero no inteligente, solícito y creador. Éste puede ser el autor de nuestro pensamiento, y, al mismo tiempo, carecer del atributo de la creación de formas corpóreas realmente existentes. Sin demostrar la presencia en Dios de este atributo, no podemos tener una idea clara y precisa de los cuerpos ni probar la existencia real fuera de nuestra mens. De este límite fundamental del cartesianismo se explica la llegada inevitable al «errore» spiniziano: È cosa molto importante il conoscere, che quando le forme corporee si considerano come semplici modi della sostanza infinita, non possono avere reale esistenza di forme (…) come si vedrà nelle mie obbiezzioni a Spinosa (…). Ma noi abbiamo provato, che per i principij di Renato le forme corporee non possono esser altro, che modi della sostanza infinita (…) e perciò l’idea chiara, e distinta, che Renato ha della loro reale essenza, come forme, è una idea, ch’è nella sua mente (…). Questo appunto è stato il sentimento dell’empio Benedetto Spinosa, il quale spogliando Iddio d’intelligenza (…) ha detto, che non vi è altro d’esistente, che una sostanza infinita (…) credendo egli di dimostrare l’esistenza di una sola sostanza, non ha poi potuto dimostrare, che i corpi a noi sensibili siano forme realmente esistenti nell’essere di forme (…)313.

El recurso a la fe y al platonismo se convierte en el único apoyo para René que debe «parlar da Cristiano», conciliándose también con lo que «noi faremo conoscere aver detto Platone». Al filósofo antiguo, acogido en la versión neoplatónica de Ficino, se puede unir la primera y completa formalización de la doctrina cristiana de la «Unità Immateriale», discutida en la parte final de los Discorsi critici filosofici, en un «Breve Progetto della nostra Metafisica». Ésta debe ser «agevole» y «facile», para beneficiarse de la «Repubblica» y, al mismo tiempo, 312. P. M. Doria, Discorsi critici filosofici intorno alla Filosofia degl’Antichi, e de i Moderni; ed in particolare intorno alla Filosofia di Renato des-Cartes. Con un progetto di una Metafisica (…), en Venezia [s. e.] 1724, p. 32 (en lo sucesivo con Discorsi). Sobre el tema y en general sobre el significado de la polémica anticartesiana de la obra de Doria, se vean las documentadas páginas de G. Belgioioso, I Discorsi Critici Filosofici di Paolo Mattia Doria (1973), además en Id., Cultura a Napoli e cartesianesimo. Scritti su G. Gimma, P. M. Doria, C. Cominale, Galatina, Congedo, 1992, pp. 167-205; en particular p. 186 y ss. 313. P. M. Doria, Discorsi, pp. 42, 43, 52. 169

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de la «Santa Religione», demostrando que de Dios descienden hasta nosotros las ideas de lo verdadero y de lo bueno, de lo justo y de lo honesto. Dios es el fundamento sobre el cual, procediendo sintéticamente, es posible construir una ciencia. El método a seguir es aquel de la demostración en geometría, el único «che ci scorge a conoscere il vero» que, para Doria es distinto del Uno: «Vero in essenza è solamente quello, che è uno; e che vero, in quanto al particolar modo dell’essere, è solamente quello, che non può essere in altro modo, che in uno». Al conocimiento seguro del Uno sólo pueden conducir las demostraciones geométricas en cuanto en éstas se encuentra el uso del «sillogismo», el único modo de razonar, es decir, capaz de hacernos conocer la verdad que es una, porque comprende en sí «l’unità di discorso, che la maggiore, la minore, e la conseguenza, sendo l’una inclusa nell’altra, e l’una dall’altra dipendendo, formano una perfetta unità»314. Sin embargo, en ese proyecto de «unità immateriale» Doria parece recurrir a una filosofía que pueda desvincularlo más de una adhesión al spinizismo que no al cartesianismo al cual él mismo afirma de haber adherido en sus primeros estudios: «Darò ancora alla luce – osserva alla fine dei Discorsi – (…) i miei Comenti fatti sopra gl’antichi Filosofi, ed in particolare sopra la dottrina di Platone, giuntamente con le mie obiezioni all’Etica di Benedetto Spinosa (…) senza niente offendere la purità della nostra Santa Religione». De aquí también la exigencia de explicar la diferencia entre el sistema platónico y el spinoziano, los cuales sólo coinciden cuando ambos prueban la existencia de un Infinito, pero en realidad divergen, ya que Spinoza no ha demostrado «gl’attributi d’intelligenza, e di providenza» que tiene Dios y sin los cuales no podrían existir formas creadas, como en cambio sí hace Platón315. En el autor de estas Discorsi las Riflessioni de Spinelli identifican la confusa actitud teórica de quien, «già prevenuto» a la lectura de Cartesio, nunca la había considerado en «suo fonte» y se había a «una sola sostanza maggiormente unito, ed attaccato». En camabio, era oportuno sostener la neta oposición entre René y Spinoza, considerado que de la filosofía cartesiana no se llelgaba a una sola Sustancia, ya que los principios… …sono (…) quasi ex diametro opposti, anzi distruttivi di questa sola Sostanza, e perciò anche de’ principj dello Spinosa. Lo Spinosa comincia da questa sola Universal Sostanza, pretendendo che essa sia il principio, il fondamento, la base di tutto il suo sistema; allo ’ncontro il principio di 314. Ivi, pp. 48, 24, 213, 215, 216. 315. Ivi, pp. 224, 113. 170

Renato è quel singolare individual’Io, che è ’l fondamento di tutta la sua filosofia316.

Primer sujeto de todas las cosas, el Uno se convierte en semilla de Spinozismo en cuanto fundamento de toda filosofía anticartesiana. Se encuentra en el vértice de una pirámide y corresponde, según Spinelli, a la Lapis de los caballeros de la «Rosea Croce», compuesta por «alcuni miserabili Alchimisti, i quali buttan via tutto ‘l tempo, consumano tutte le fatiche, (…) per ritrovare quel loro Lapis, dal quale infinite ricchezze, e l’eternità di questa presente vita, in una perpetua gioventù, e perfetta salute del corpo si promettono»317. Al igual que estos hombres los spinozistas van a la búsqueda de su Uno consumando todo el tiempo y los talentos de la mens. Lo adornan con cuanto de más sublime pueda pensarse, llamándolo Sustancia, Ente o Infinito, identificándolo, finalmente, con el divino Ente Supremo, pero esta unidad está confusamente propuesta porque si toda cosa es también Ente, Uno, Verdadero y Bueno, entonces las cosas serán múltiples y múltiples serán los Verdaderos, Buenos, Unos y las Unidades. La tesis doriana que «il Vero consiste nell’Unità» es, por lo tanto, dudosa, y además el mismo autor de los Discorsi afirma que la Unidad en que consiste lo verdadero no es una sola, sino toda demostración tiene una diferente; por lo tanto, haya tantas unidades como cosas existen. Para confutar el concepto de Uno Universal, identificado con el Dios de los Spinozistas, Spinelli examina las distintas características de la unidad en cuatro proposiciones. La primera sostiene que la unidad no es más que un predicado, porque las cosas no están en la Unidad sino que la Unidad pertenece a las cosas; la segunda diferencia las Unidades de las cosas que también pueden ser opuestas entre ellas; la tercera niega la existencia de una Unidad genérica o Universal que comprende el todo en sí. Finalmente, la cuarta identifica el Uno Universal y genérico con Dios y coincide en sí y por sí con el espinosismo. La Unidad no es sujeto de las cosas, porque es la mens humana la que aspira continuamente a la razón de las cosas. Por éstas se entiende todo aquello que la mente concibe y pueden ser de tres tipos (Sustancias o Individuos, Modos de los Individuos y Relaciones o Razones entre los Individuos). La Sostanza también comprende la increada, infinita, independiente e invisible (Dios) que por su perfecta Unidad 316. Riflessioni di Francesco Maria Spinello Principe della Scalea. Su le principali materie della prima Filosofia, fatte ad occasione di esaminare la Prima Parte d’un libro intitolato Discorsi Critici Filosofici intorno alla Filosofia degli Antichi, e de’ Moderni &c. di Paolo Mattia Doria (…), en Napoli, nella Stamperia di Felice Mosca, 1733 (en lo sucesivo con Riflessioni), pp. 6, 449, 150, 146. 317 Ivi, p. 18. 171

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es llamado Ente Simpliciter Simplex y su Unidad es llamada Simplísima. Examinando las Unidades de los Modi, se puede notar que no existen en sí, mas siempre se deben apoyar en la cosa real o Sustancia y, así, nunca pueden llegar a la Unidad simple. Las Relazioni, en cambio, ya suponen los più en cuanto son comparaciones y, no teniendo autonomía, carecen de Unidad. Con esto se demuestra que no puede darse una Unidad Universal. Ésta encierra en sí dos conceptos. El ser Uno y el ser Universal; si Uno es lo que no puede ser più y debe ser indivisible por sí y divisible por cualquier otro, el Universal lleva en sí el concepto de los più, sin representar nada de Dios, ya que nuestra mente no puede abstraer de su idea algún atributo318. Doria responde a las acusaciones del príncipe de Scalea con un «Sillogismo»: «Spinosa ha dato esistente l’Unità generica, il Signor D. Paolo dà per esistente l’Unità generica, dunque il Sign.D. P. è Spinosista». Pero incluso si Platón ha juzgado existente esta Unidad, todos los platónicos son espinosistas. Sin embargo, permanece la unicidad de la sustancia que sirve para distinguir un Cartesio platónico de un temerario secuaz holandés: «Renato dunque agli uomini di buona mente, e di cuore sincero può servire per una introduzione alla Filosofia Platonica (…) ma (…) un Renatista temerario, il quale d’ogni cosa voglia l’idea chiara, e distinta può inciampare nell’errore, nel quale inciampò l’empio, e temerario Spinosa»319. El error de Spinelli, que argumenta antes de indagar, es el de haber confundido la Unidad de Spinoza con la platónica, no habiendo él distinguido los respectivos y distintos atributos de la Unidad. Además, las proposiciones que le atribuyen son infundadas. Él nunca sostuvo que lo Verdadero consiste en la Unidad, pero dio por axioma de lógica que «Vero è solamente quello ch’è Uno, e che in quanto alle cose particolari vero è solamente quello che non può essere in altro modo che in Uno». Sosteniendo que todos aquellos que no distinguen dos sustancias diversas son espinosistas, Spinelli confunde los platónicos con los censistas y los mismos secuaces del filósofo holandés. El espinosismo «lo dedussi dalla sua maniera ipocrita, e fallace di dimostrare la reale distinzione dello Spirito dalla materia nella sesta Meditazione»320. Según 318. Ivi, p. 24 y ss. 319. P. M. Doria, Risposte ad un Libro stampato in Napoli nella Stamperia di Felice Mosca l’anno 1733 col titolo Riflessioni di Francesco-Maria Spinelli Principe della Scalea su le principali materie della prima Filosofia, fatte ad occasione di esaminare la Prima Parte di un Libro intitolato Discorsi Critici Filosofici intorno alla Filosofia degli Antichi, e de’ Moderni, etc. di Paolo-Mattia Doria, in Napoli, nella nuova Stamperia di A. Vocola, 1733, pp. 45, 119 (en lo sucesivo se cita con Risposte). 320 Ivi, pp. 51, 107. 172

Spinelli no se puede entender por luz natural otra Unidad genérica que la de Spinoza. Por esto es espinosista todo aquel que niegue que la creación en el tiempo y de la nada se pueda concebir por esa “luz”. Para Doria son precisamente las consecuencias de esta tesis a hacer caer en el espinosismo, ya que no se entiende la real distinción de Dios por la materia. Y es esto, además, a despertar la sospecha de incredulidad en el príncipe de Scalea ante la Santa Génesis, a menos que no declare falsa e insuficiente la demostración de René. También en la cuestión relativa a la teoría de la distinción mente-cuerpo no es necesario apelar a la luz natural, sino creerla existente sólo por la Santa Revelación. Con demostraciones similares a la geométrica, Doria deduce que Spinelli, sin advertirlo, cayó primero en la incredulidad de la Santa Génesis y luego en el espinosismo y «si dimostra per gli stessi argomenti, co’ quali egli ha tentato vanamente di far comparir Spinosista il Signor D. Paolo». Fiel al axioma Illud enim solum esse verum quod clarè, et distincte percipio, Spinelli admite como verdadero lo que puede ser demostrado y no la real distinción del espíritu de la materia. No demostrando la existencia del cuerpo, Cartesio no ha podido sostener la real distinción entre espíritu y materia, ya que no pueden darse atributos de distinción a cosas que tienen en duda la existencia. El autor de las Riflessioni «non crede per fede la reale distinzione dello spirito dalla materia, mentre con errore egli crede d’intenderla per lume naturale. Ma la reale distinzione dello spirito dalla materia, io ho dimostrato, che non si può intendere per lume naturale, ed il Sig. Principe non ha potuto rispondere alle mie objezioni»321. Las argumentaciones contestadas le resultan a Doria «difettose» y «ree», expresadas en forma despreciativa y vehemente, tocándolo «nella più sensibile parte ad un onesto uomo, ch’è quella della religione». Las acusas que le dirigen son de espinosismo, es decir, de ateísmo, las mismas que él impugna contra Spinelli. Pero el error más grave de estos ha sido querer engañar excolásticos y eclesiásticos, explicando la filosofía cartesiana con los «termini» de la Schola: (…) Sappiate, che fra quelli, che ragionavano d’Aristotele, e degli Scolastici con riso, e con disprezzo nel modo da me descritto, il primo era il Signor Gregorio Caropresa vostro Maestro: immaginate un poco ora, che direbbe egli, se vedesse da voi così avvilita la setta Cartesiana, che siete andato ad improntare i termini, e le distinzioni dagli scolastici per difenderla322.

321. Ivi, pp. 223, 224-225. 322. Ivi, pp. 6, 112. 173

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Para Spinelli el léxico de Doria es espinosista como confirma la expresión «produzione» preferida a «creazione» de Dios. La ambigüedad está en su carácter general, aplicable sea a las sostanze que a los modi (o por vía revelada por la luz sobrenatural de la fe) y en definirse «Processione del Verbo». Hecho grave no sólo es el triple significado asumido por el término en cuestión, sino su específica calificación. El riesgo es que sólo resulten creíbles la «produzione» eterna y aquella por artículo de fe y no por luz natural. A juicio de Spinelli, en Doria la conclusión es que todas las cosas creadas son modi o forme y Dios es la única sustancia de estos modos323. Pero Doria también con un «Sillogismo» combate este juicio y denuncia la confusión sofista entre Platón, Aristóteles y Spinoza, todos acusados de impiedad «(…) Voi dite, che la Produzione eterna ripugna per lume naturale, e che avendo io asserito (…) questa Produzione eterna delle forme sia caduto, senza avvedermene, nello spinosismo. Ma Platone, Aristotile, ed altri antichi Filosofi Gentili hanno sostenuta questa Produzione eterna»324. En las Riflessioni permanece equívoca la tesis de una deducción necesaria de las «forme corporee», en cuanto «idee solamente esistenti in nostra mente». Abandonada la prospectiva de lo «individuale», la nueva metafísica representaba la lógica antigua de los universales y una peligrosa forma de ateísmo materialista. Lo que preocupaba eran las consecuencias morales y teológicas de la tesis que aquellas formas corpóreas eran reportadas dentro de un primer sujeto, «un Ente puro potenziale, (…) posto in atto, e perfezionato da queste Forme; e con ciò (…) molta maggiore empietà che i Modi dello Spinosa vengono a contenere. Perché quantunque questi [verrebbero] a fare Dio variabile, poiché si dovrebbe nello stesso tempo modificare in tanti diversi Modi, quante sono le cose create, ed altri assurdi»325. Una conclusión, ésta, inaceptable por la fe, perdiendo la nueva «sostanza» divina todo principio de libertad y, así, valorando las características fundamentales del epicureísmo espinosiano: Ad una Sostanza di tal fatta, cioè ad una Sostanza posta a rovescio, passano poi gli Spinosisti a porre il coturno di Dio; (…). Ma dopo che ella fosse 323. Riflessioni, p. 402 y ss. 324. Risposte, p. 25. 325. Riflessioni, pp. 396, 405. Sobre este último motivo se vea el estudio fundamental de N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, cit., pp. 280-286, spec. p. 281. A la polémica con Doria ha dedicado análisis documentados G. Belgioioso, Una polemica a Napoli sulla teoria cartesiana della distinzione mente/corpo: 1724/1733 Paolo M. Doria – Francesco M. Spinelli, en All’ombra di Vico. Testimonianze e saggi vichiani in ricordo di Giorgio Tagliacozzo, a cargo de F. Ratto, Ripatransone, Edizioni Sestante, s. a. [ma 1999], pp. 161-189, reelaboradas en los capítulos II y IV de la monografía sobre La variata immagine di Descartes. Gli itinerari della metafisica tra Parigi e Napoli (1690-1733), Lecce, Milella, 1999, spec. pp. 132-171. 174

già Sostanza reale, quale ombra, qual vestigio della vera Sostanza di Dio in questa larva si ravvisa? E dov’è più quella di lui infinita, e perfettissima Unità, e semplicità, la quale da costoro con farlo divenire il soggetto di tutte le cose, è cambiata in quello (…) Infinito in Moltitudine, il quale è il di lui contrapposto, e perciò da tutti come ‘l soggetto di tutt’i Modi, e di tutte le Forme vien conosciuto? Dov’è la di lui infinita libertà, essendo con ciò divenuta, non solamente ogni sua operazione necessaria, ma egli, cioè lo stesso Iddio divenuto la stessa necessità passiva (…), che da Platone (…) l’Infinito in Moltitudine, o sia (…) la materia si chiama? Dov’è più la di lui Onnipotenza, se con questo suo contenere in se tutte le Cose, già nihil unquam creare posset, come dice Renato nella risposta alle seconde obbiezioni?326

En las Riflessioni la aversión al resultado teórico de Doria se traducía en retomar los temas fundamentales de la filosofía cartesiana: la idea innata de Dios como garantía de existencia de la realidad material y la teorizada capacidad de control por parte de la mens con base en el dualismo de las sustancias, también mencionado en la Vita para aclarar las funciones y «abbattere le fondamenta dello Spinosismo, che queste due sostanze così opposte, in una volea confondere»327. La polémica sobre las tesis del filósofo holandés que había involucrado Doria y el grupo napolitano de los cartesianos de la mitad de los años Veinte del siglo XVIII, se convertía en realidad parte de una más grande querelle. Se trataba, en efecto, de garantizar libertad y autodeterminación a Dios con importantes consecuencias desde el punto de vista de la voluntad humana en el actuar práctico contra los resultados heterodoxos «de’ Materialisti, e de’ pretesi Spiriti forti» al centro de las páginas de 1733 y de las sucesivas Dissertationes sobre los orígenes del mal y del bien328. La reconstrucción de Spinelli las recuerda, saldando 326. Riflessioni, p. 51. Aquí en p. 2 se da noticia de una aconfutación de las «infinite contraddizioni» del «sistema dello Spinosismo» hecha por Caloprese en una obra inédita y conservada por Spinelli como insinúa Doria en sus Risposte a las Riflessioni, advirtiendo: «(…) Ma sapete perché avete criticato quei Dialoghi, voi li avete letti, e forse li tenete nelle vostre mani, perché io l’improntai a primo al Sign. Gregorio Caropresa, ed egli tanto gli stimò forti, che non volle più restituirmeli, anzi si partì da Napoli senza niente avvisarmene, e se li portò alle vostre terre in Calabria (…), ed è probabile, che come erede di tutte le sue scritture voi li teniate ancora nelle vostre mani; ma io vi protesto, Signor Principe, che se voi mai li pubblicarete si dovranno rimirar, come vostri, non come miei, perché io come miei gli ho già rifiutati, e perciò mai non gli ho colle stampe pubblicati» (Risposte di Paolo Mattia Doria, pp. 106-107). 327. Vita, p. 512. El dualismo cartesiano en su condición de irreducible al monismo de Spinoza, es el centro de la polémica entre Spinelli y Doria, discutida por J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity (1650-1750), Oxford, University Press, 2001, pp. 671-672. 328. Vita, p. 520. Cfr. F. M. Spinelli (…) De origine mali Dissertatio, cit.; Id., De bono Dissertatio, Neapoli, ex typographia. Benedicti, et Ignatii Gessari, 1751. A propósito, no siempre 175

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indirectamente la crítica antispinosiana a la delicada cuestión de la fractura entre luce y mens, según los motivos del pecado y de la gracia. Introducidos incluso a costo de limitar el optimismo antropológico y ético de la reflexión autobiográfica, estos temas merecen ser subrayados en cuanto espías de un cuadro rico de propuestas y de prospectivas culturales. En él tesis filosóficas y científicas cruzan fecundas lecturas filojansenitas de la edad cartesiana; comenzando por los Essais de morale de Pierre Nicole, defendido, en las Riflessioni, de las críticas de Doria acerca la presunta indiferencia a los valores de la vida civil y el inmerecido apelativo de «rigorista», el mismo ligado al de «giansenista» contenido en la Censura anexa a un ejemplar napolitano de las Riflessioni 329. De la meditación ético-política de los los maestros de satisfactorios son los resultados del breve análisis de P. P. Berlingieri, Il problema del male in Pierre Bayle e Francesco M. Spinelli, Soveria Mannelli, Rubbettino editore, 1994. Sobre los desarrollos de la polémica en los años Treinta se vean las Riposte de Doria y las defensas de Spinelli escritas por Giambattista Lamberti y Antonio di Noja (cuando el príncipe se encontraba en Viena) en la Lettera di N. ad un suo amico. Nella quale si fanno alcune considerazioni sopra la Risposta del Signor D. Paolo Mattia Doria al libro del Sig. Principe della Scalea, en Lucca [s. e.], 1734. Aquí, el origen de la equivocada interpretación de la sustancia espinosiana como pura extesión, carente de inteligencia, se precisa en la incomprensión del escollo a la proposición XVIII de la parte I de la Ethica. En ésta el autor niega la pertenencia a Dios de intelecto y voluntad si estos se entienden como facultades humanas. La eterna «produzione delle forme» siempre y sólo está en la «intelligenza» de Dios, mientras la «volontà (…) non consiste in altro che in una compiacenza, in un amore, che ha verso le cose prodotte», risultando questa divina «volontà di operare (…) l’istessa, che l’operazione» (ivi, pp. 19, 20). Perciò, l’attribuzione a Dio di una «necessità di natura e non altra volontà» (ivi, pp. 15-16, 70-71) confirma las embarazantes analogías entre la tesis de Doria del «uno immateriale» y l’«unità» de Spinoza. A los contenidos polémicos de esta Lettera se refiere la otra escrita por Doria (Lettera di N. ad un suo amico, nella quale si fanno alcune riflessioni d’intorno ad una Lettera stampata in Lucca 1734 col titolo di Lettera di N. ad un suo amico, Napoli, s. e., 1734) con la cual tiene término la polémica filosófica que duró más de una década. En la última publicación Lamberti se compara a un calumniador, porque hace descender la metafísica de Doria de la de Spinoza. Entonces, es necesario intervenir «per giustificare appo il Mondo la nostra Città di Napoli, facendo sapere a tutti, che se in Napoli vi è un piccol covile di ridicoli Cartesianelli irritati a torto contro il Signor Doria per lo suo Discorsi Critici, il gran numero di uomini sapienti, ed onesti, che regna in Napoli, questo indegno covile non solo non approva, ma lo detesta. Favoritemi, dunque d’inviare a tutti i Letterati d’Italia, ed a quelli ancora di là da’ Monti questa mia Lettera, e mi rassegno» (ivi, p. 57). Además del docto y todavía útil reconocimiento de E. Boscherini Giancotti (Nota sulla diffusione della filosofia di Spinoza in Italia, in «Giornale critico della filosofia italiana», s. III, vol. XVII, XLII, 1963, III, pp. 345-349) y a la razonada bibliografía de C. Santinelli (Spinoza in Italia. Bibliografia degli scritti italiani su Spinoza dal 1675 nal 1982, Urbino, Università degli Studi [Arti grafiche editoriali], 1983, pp. 43-44), se vean los estudios de V. Ferrone, Scienza Natura e Religione (…), cit., p. 535, nota y G. Belgioioso, Una polemica a Napoli sulla teoria cartesiana della distinzione mente/corpo: 1724/1733 Paolo M. Doria – Francesco M. Spinelli, cit., pp. 177-178. 329. En un fascículo agregado al final de un ejemplar estampado de las Riflessioni (conservado en la BNN, ms. XV E 28, hojas no numeradas) se lee el texto de una «cenzura» (cc. 1r2r) anónima (pero atribuible al cardenal Althan), en la cual se observa: «(…) Quantunque Ella sia alienissima dalle dottrine de’ Giansenisti, non si approva però che venga citato in detto suo Libro Monsig. Nicola, diffamato per Giansenista, e Rigorista (…) ed ancorché la dottrina di Nicola da lei citata in una parte del suo Libro, possa essere buona, con tutto ciò 176

Port Royal el filósofo calabrés podía compartir el enfoque dualístico y la batalla contra la escolástica y el jesuitismo. La adhesión a los principios de la moral jansenista se expresaba en compartir un enfoque no retóricamente optimista de la naturaleza humana, hecha de tinieblas y de incontrolables pasiones, contramarcada por una potente inclinación al mal en ámbito ético-político y al error en el gnoseológico. A la afirmación de una naturaleza humana irremediablemente lapsa y al consiguiente valor totalizante de la grazia correspondía una decidida crítica de la ética tradicional, una desvalorización del modelo “comunitario” y de todas las virtudes públicas, transmitidas a la cultura meridional de finales del siglo XVII por el pensamiento político clásico-humanista de predominante entonación ciceroniana. La puesta en discusión de la antigua moral heroico-aristocrática desembocaba en una ataque directo a los poderes de la razón moderna, contribuyendo a desenmascarar el amor di sé, sinónimo de puro egoísmo en una naturaleza humana decaída por la propia mezquindad en travestir las pasiones de virtud. Potencia deformante, el amor sui muestra la lacerante escisión en el mundo moderno entre las verdades del fondo y las máscaras de la existencia superficial, sometida a las formas «naturali» y corpóreas que la vuelven confusa, incapaz de librarse a la potencia de las ilusiones emotivas. Las sociedades se establecen en un fondo de corrupción, en el juego de oposiciones entre las pasiones que está en el origen de las relaciones sociales, desprovistas de un principio de bondad interior y desinterés virtuoso. El tema penetra también en los Discorsi de Doria, en la mencionada discusión con un cartesiano ortodoxo convencido, nota cómo Descartes haya descuidado el problema moral. Pero la inmediata respuesta involucra los «Rigoristi» los cuales sostienen que las virtudes morales, radicadas en los vicios, no se pueden cultivar. Es lo que afirman «i saggi di Morale di Monsieur Nicolio [che] (…) vi fa non solo disprezzare, ma quasi abborrire le scienze, e le virtù umane». Doria, en cambio, rechaza el “rigorismo” en moral, sobre todo, porque es contrario a la religión cristiana y, luego, porque es contraproducente a non è bene, anzi male, che si difenda l’Autore Nicola (…). Si dice in esso di lei Libro, che il Rigorismo sia un Ente di raggione: questa è un’espressione volgare usitatissima [usatissima] nella bocca de’Giansenisti (…) E volesse Iddio, che fosse estinta questa Setta di Rigoristi Giansenisti, come pur troppo si è disseminata, ed ora bolle nella Francia con tanti rumori, che inquietano la Religione (…)» (c. 1r-v.). Este texto (descrito en Dalla scienza mirabile alla scienza nuova. Napoli e Cartesio, cit., p. 243) ha sido señalado por M. Rascaglia, Gli interlocutori di Vico nei manoscritti della Biblioteca Nazionale di Napoli, cit., p. 112 y nota. Sobre la defensa de Nicole en Spinelli cfr. R. Ajello, Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’ «Istoria civile», cit., p. 161 y nota. La presencia de «peccato» y «grazia» en el «fondo del pensiero dello Spinelli» ha sido subrayada por N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, cit., p. 286. 177

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los hombres, comprometidos a “remirar” las virtudes civiles análogas a las «cardinali»: «Alla perfine le passioni ben dirette sono non lievi strumenti, de i quali si serve la Divina Providenza per promuovere fra gli huomini la giustizia, e le virtù tutte, e noi non dobbiamo, a mio credere, rifiutarle come ree, e perniciose in lor medesime»330. Necesarias a la existencia y a la supervivencia de la sociedad civil, las pasiones virtuosas contribuyen a no hacer del hombre sólo una idea, hasta el punto que conviene distinguir entre virtudes divinas y las civiles, estas últimas consideradas autónomamente, precisamente como en el Tractatus theologico-politiqus de Spinoza, «l’autore, che ha cavato il midollo da Renato» y que Doria declara no conocerlo; el teórico de un peligroso monismo, consecuencia directa de los «principij, che ci hà insegnati Renato, i quali conducono a conoscere una sola sostanza»331. Las acusaciones dirigidas a Doria y las contenidas en las Risposte de este último a los cartesianos «poco pii, e (…) spinosisti», alimentaban las preocupaciones de Spinelli «della setta Cartesiana (…) Capo, e Mantenitore (…)»332. En efecto, establecer una coherente dependencia de la metafísica de Descartes de la forma más impía de materialismo significaba dar una razón bien fundamentada de «risoluzione violenta contro di que’ letterati Cartesiani»; significaba provocar una reacción en los representantes oficiales de la Iglesia y en sus defensores tradicionalistas, como el virrey y cardenal Althan, «pregiudicatissimo contra ogni filosofia, che non fosse stata pura scolastica» y por esto, intolerante a tal punto que no distinguía «’l vero Cartesianesimo» de las «altre opinioni»333. Es este un juicio histórico, destinado a involucrar directamente a Spinelli que como católico, debió dolorosamente sufrir la reacción de la ortodoxia eclesiástica, significativamente no recordada en la Vita334. 330. P. M. Doria, Discorsi, pp. 21, 22. 331. Ivi, pp. 23, 24. 332. Vita, pp. 476-477 y 501 y Risposte di Paolo Mattia Doria, p. 9. 333. Vita, pp. 501, 502. Aquí Spinelli introducía una hipótesis de compromiso ideológico, atento al respeto de la ortodoxia católica. En efecto, recordado que «il Cardinale avea molta bontà, e molto credito per il Principe della Scalea», no se dudaba en evidenciar que este último «procurò di persuadere il Cardinale, che ‘l Cartesio era un Autore, che conducea alla pietà, che la sua filosofia non era opposta a quella di Aristotele (…), che siccome egli avea la bontà di credere esso Principe per buon Cattolico, quantunque Cartesiano così potea credere ancora gli altri, che tal filosofia seguitassero» (ivi, p. 502). 334. Menos peligrosas que el monismo de Doria, que no obstante parecía no haber «inteso il Cartesio» se juzgaron las tesis defendidas por Spinelli: A juicio de su «censore» era necesario, en efecto, corregir «la spiegazione (…) della Libertà Umana» y las «strabbocchevoli esagerazioni fatte al Cartesio», «affinché non abbia a trionfare il Doria, se la di Lei opera per detti motivi venisse proibita in Roma, e posso dirle, che avendo ella nel suo Libro scoverto molte proposizioni, erronee dette dal Doria, puol essere, che l’opera di quello venga ancora proibita, perciò sarà bene si cauteli Lei nel riformar l’opera sua» («cenzura», cit., c. 1v; cfr. R. Ajello, Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’ «Istoria civile», cit., pp. 125178

En la reconstrucción histórica de la polémica antidoriana emergían las dimensiones más significativas de los desarrollos del cartesianismo meridional a la luz de la primera y afortunada circulación de Locke y de la victoriosa afirmación de las tesis de Newton sobre los epígonos de Descartes. La Vita se refería a esta nueva y compleja atmósfera cultural, cuando el autor recordaba haber publicado las Riflessioni a más de nueve años de distancia de los Discorsi dorianos, no teniendo «per iscopo lo impugnar quel libro (…), e molto meno il difender Renato dagli errori imputatigli». Por esto llamaba la atención de los lectores sobre aquellas «occasioni» que, sólo en un segundo momento, solicitaron la reelaboración de sus meditaciones. La primera de éstas nacía del recuerdo de la actitud hostil del abad Giambattista de Miro, «celebre Letterato gran Grecante, gran Filosofo, gran Teologo», muy «nauseato de’ Cartesiani (…) rimasti in Napoli». Desde esta última referencia el discurso se transfería inmediatamente a la cirisis del cartesianismo y de sus secuaces, que, pervenuti ad uno stato superiore (…) disprezzano tutti gli altri uomini, quasi che né men di compararsi a loro fossero degni. E di più poiché non ritrovano più nemici a vincere, rivolgono le armi contro di loro medesimi, dividendosi in sette, e fazioni, le quali distruggono il primitivo spirito del loro fondatore, per lo quale a vincere gli nemici eran pervenuti335.

Perdidas la identidad original y la unidad especulativa, el frente cartesiano de los años Treinta se advertía sitiado por los ataques de las nuevas posiciones teóricas, sintonizadas sobre las críticas del empirismo anglosajón al innatismo y sobre la tendencia newtoniana al rechazo de la identificación de materia y extensión, posiciones estas, acumuladas por la voluntad de abandonar la metafísica cartesiana y sus consecuencias de tono dualístico336. La defensa del «vero Cartesianesimo» pasaba también a través del tentativo de dar solución a los 126, nota, 153). 335. Vita, pp. 504, 506, 507. Sobre De Miro, además de F. Nicolini (La giovinezza di Vico [1668-1700]. Saggio biografico, cit., p. 119 y Uomini di spada, di Chiesa, di toga, di studio ai tempi di Gianbattista Vico [1942], ora rist. anastatica, Bologna, il Mulino, 1992, pp. 336, 384), cfr. M. Ceresa, en Dizionario Biografico degli Italiani, cit., vol. XXXVIII (1990), pp. 656-658 (ad vocem). 336. De «svolta decisiva» en el aclaramiento cartesiano en Nápoles entre 1730 y 1740 ha tratado con perspicacia histórica R. Ajello (Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’ «Istoria civile», cit., p. 157 y ss.), distinguiendo el tiempo histórico de composición de la Vita de los años a ésta precedentes, cuando las posiciones de Spinelli parecieron expresión de un «cartesianesimo moderato» en el cual el mismo enfoque dualístico consentía a la «scienza di operare liberamente e criticamente “come se Dio non fosse”» (ivi, pp. 125 nota, 159-160). Sobre la distinción y la «dialettica» entre cartesianos y newtonianos a finales de los años Veinte se vea veda V. Ferrone, Scienza Natura e Religione (…), cit., p. 497, nota. 179

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resultados eclécticos, reproponiendo el Cartesio de las Meditazioni y de los temas relativos seleccionados en las Riflessioni: la contraposición mens- «cose corporee» y la supremacía de las ideas y de los universales sobre las sensaciones «occasionali»337. Respecto a los límites del sensismo y del experimentalismo el llamado a los principios de la filosofía prima expresaba la necesidad de asegurar un fundamento no naturale al conocimiento científico. La transferencia del proceso de conocimiento al plano «ideale» presuponía una autonomía radical de la mens del mundo de la corporeidad. La posibilidad de salvar el racionalismo gnoseológico moderno del epicureísmo y del escepticismo dependía de una separación metafísica de la res (cogitans y extensa) en una dirección teórica de implícita y buscada conciliación con la ortodoxia católica a través de la tentada solución de la querelle que reaparecía entre anciens y modernes: (…) Questa superbia adunque primieramente indusse tutti i Cartesiani a disprezzar tutti i Filosofi antichi, e singolarmente Aristotele, e Platone: e dopo la divisione fra loro fe nascere quelle sette, le quali avendo incominciato ad ammettere alcuni principj della filosofia del Cartesio, come l’esistenza dell’Io, la divisibilità in infinito della materia, la sua inerzia, ed altri pochi, perché non furono capaci d’intender gli altri, si diedero a biasimare le idee innate, e non ammettere, che le percezioni sensibili con gli Epicurei, così ancora a volere il loro vuoto, fino alle qualità occulte tanto da loro biasimate negli Scolastici (…). Allora veramente tali sette non erano penetrate molto ne’ Letterati Napoletani, almeno ne’ più vecchi, come han fatto presentemente, che han quasi estinto in questa Città ogni traccia da indagar il vero. Ma il disprezzo per li Filosofi antichi era giunto all’eccesso, in maniera che sembrava loro non esser buono Cartesiano colui, che Aristotele, e Platone non avesse malmenato338

En este juicio el llamado a lo antiguo recuperaba hasta al contestado Aristóteles metafísico de la escolástica, aunque rescatándolo con 337. Vita, p. 502 y Riflessioni, p. 198: «Né quel luogo di Renato, tanquam rerum imagines sunt deve importare che tra le Idee, e le cose da loro rappresentate (massimamente se queste saranno corporeee) vi sia quella somiglianza, quella analogia che vi è tra la immagine dello specchio, e la cosa da questa immagine rappresentata, perché queste immagini anche estense [estese] come le cose che rappresentano, sono». Las «cose esteriori sono cagioni occasionali, per le quali ella [la «nostra mente] è costretta a sentire in se quella spinta nel produrre l’azione (…), perché il corpo che le cagiona non può fare niuna azione nell’anima mostra (…) ma (per quella legge del supremo Fattore […]) facendosi nel nostro corpo alcuni moti, l’anima nostra sarà costretta a produrre da se medesima alcune azioni» (ivi, pp. 228-229). 338. Vita, pp. 507-508. Sobre el «rinvigorimento della tradizione dei veteres» en Doria y Spinelli a la luz del «conclusivo declino metafisico» de la cultura napolitana entre la segunda y tercera década del siglo sobresalen las reflexiones de B. de Giovanni, La vita intellettuale a Napoli (…), cit., pp. 459-461. 180

el “idealismo” platónico, en una línea defensiva del cartesianismo contrario al intrusivo materialismo moderno. De las «percezioni sensibili» de los epicuros y, más en general, de los condicionamientos de la materia y de su estructura corpuscular la actividad de la mens humana era salvaguardada por el patrimonio originario de ideas innatas. El relanzamiento doriano de la metafísica platónica contraria al pensamiento moderno (cartesiano) sufría una transformación radical. El dualismo platónico pasaba a través del antiatomismo de Spinelli, que a la divisibilidad infinita de la materia oponía la indivisibilidad de la mens y la idea de Dios, puente entre percepción y realidad exterior: Essendo le nostre percezioni delle cose corporee di tal natura, cioè che non abbiano niuna vera similitudine, niuna analogia com’esse cose da loro rappresentate; di questa loro conformità, con le cose fuori della nostra mente, massimamente con le corporee non ne possiamo star certi, se non che per lo mezzo d’Iddio (…) che ci [ha] voluto dar queste percezioni (…) per farci positivamente il beneficio di saper la esistenza attuale delle cose fuori di noi (…); e così la idea d’Iddio (…) serve per mezzo termine necessario per l’attacco tra le cose fuori di noi, e le percezioni che di esse formiamo339

El Platón de Spinelli no es el anticartesiano ante litteram, el antiguo filósofo aliado en la defensa del monismo, sino el pensador que, llegando a los «intimi penetrali della profonda filosofia», había advertido, incluso antes que Cartesio, la separación sustancial de la activa unidad de la mens de la pasividad e infinita divisibilidad del cuerpomateria. Esto lo confirman, en particular, los Diálogos platónicos que, en la reconstrucción de la Vita, marcan un verdadero momento de inflexión no sólo con relación a las fuentes de la filosofía spinelliana, sino a la decisión teórica original de «opporsi allo Spinosismo, ed a ricavar più frutto dallo stesso Renato, meditandolo in altra maniera, di quella, che prima avea praticata»340. En los años de la sensible difusión del atomismo moderno (epicuro-gassendista) la recuperación del pensamiento antiguo – de Platón y de un Aristóteles platónico de la tradición humanista-renacentista, muy frecuentada en la escuela calopresiana de Scalea – servía de respuesta a las críticas de De Miro y de solución de las contrastantes acusaciones a los cartesianos meri339 Riflessioni, pp. 198-199. 340. Vita, pp. 509, 513. Los Diálogos platónicos «gli risvegliarono i pensieri d’allontanarsi sempre più da quegli Universali Peripatetici, e sopra tutti il Parmenide gli diede motivo da ritrovar la vera distinzion reale, e sostanziale tra le menti, ed i corpi, cioè che quelle debbano esser sempre Uno indivisibile, laddove i corpi non possono essere, che sempre perpetui più. E questi pensieri gli giovarono mirabilmente per iscoprir le intime radici dello spinosissimo [spinozismo]» (ivi, p. 496). 181

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dionales y para la recuperación de una unidad teórica de fondo antes que estratégica a los fines de la organización cultural:

La respuesta a De Miro era entonces la invitación a revisar esa unión de idealismo antiguo y racionalismo moderno que distinguía la adhesión original al dualismo cartesiano. Inspirado a una concepción rígidamente dualística, el recurso a Platón colocaba a Spinelli lejos del platonismo de Doria no exento de las influencias del cartesianismo de Malebranche y de sus resultados monistas, rechazados con decisión en las Riflessioni. La defensa platónica de Descartes se apoyaba en la decidida exigencia de superar los resultados probables e inciertos de la ciencia investigadora de mediados del siglo XVII, potenciando también la comprensión de la realidad material. En ningún caso se trataba de suprimir el mundo de la corporeidad o el de la mens, porque en el filósofo de Scalea retomar el dualismo se conciliaba enseguida con la exigencia ineludible de precisar en la naturaleza leyes de valor universal y en la mente el criterio-guía para encontrar el orden y el sentido de las cosas. Y precisamente al retomar a Platón, se revelaba el significado de una gnoseología concentrada en lo constante y en las reglas de los fenómenos, lejos sea de la incertidumbre de un saber (investigador) sólo probable que de la abstracta certidumbre de leyes metafísicas. Por esto también la tesis cartesiana de la imposibilidad de la mens de contener la naturaleza del cuerpo era utilizada contra el fi-

lósofo oratoriano que, sin embargo, había eregido la separación de las sustancias como contramarca fundadora de su ortodoxia cartesiana. Pero en la Recherche de la vérité esta separación permanecía dirigida únicamente al reconocimiento del inteligible y espiritual «vedere in Dio la verità delle Cose, e di più, il poterle veder solamente in Dio»342. Premisa del anulamiento de toda prueba de la existencia de la realidad exterior, esa visión remitía a una peligrosa identificación de la materia con Dios. A esto Spinelli oponía «una nuova vera Logica filosofica», basada en la primera, clara y distinta asunción del cogito, regla de cualquier otro distinto conocimiento y «dimostrazione dell’esistenza de’corpi contra l’operazion del Malebranche, che pretende non potersi detta esistenza filosoficamente provare»343. El «platonismo» del filósofo agustiniano del Oratorio no alejaba los riesgos del espinozismo (aplicación de la metafísica a la geometría, y, por lo tanto, ateísmo) que Doria buscaba superar denunciando el falso concepto de Spinoza de sustancia, basado en el equivocado criterio cartesiano de las «idee chiare e distinte». Legítimo resultaba preferir la revelación a la idea innata de Dios, atribuyéndole la producción de «forme infinite» y demostrando consecuentemente la existencia de «quelle (…) sostanziali» de las cuales se pueden formar «le anime, e l’estensione, fra loro diverse nel modo dell’essere, e non in ragione di sostanza»344. Sin embargo, junto a la primacía de la ortodoxia cartesiana, necesario para no perder «ogni traccia da indagar il vero», la defensa aparentemente en retardo del cartesianismo desempeñaba una función distinta a la asumida entre los siglos XVII-XVIII. En la década de los Treinta del Siglo de las Luces y de la difusión del empirismo moderno, si una reproposición de planteamiento metafísico de Descartes se podía revelar inactual, la situación especulativa interna en el frente de los modernos imponía una profundización teórica general del método analítico. Este último, ya valorizado por la escuela de Caloprese para testimoniar la superioridad de los modernos sobre los antiguos, regresaba en los desarrollos de las anotaciones autobiográficas con un significado cuanto más diferenciado del difundido a finales del siglo XVII: «(…) Non s’impiegavono, massimamente nella filosofia, ed eloquenza, Autori, che si servissero del metodo scolastico, ma quei, che adoperavano l’analitico»345. Lo que distanciaba, identificándolas, las posiciones de Spinelli y de Doria, era el contenido de ese “regreso” a la metafísica que, en la

341. Ivi, p. 509. Desde este punto de vista es coherente el juicio sobre Lucrezio, leído en la escuela de Caloprese para «far che ‘l giovane da passo in passo notasse i traviamenti, e sofismi di quell’autore» (ivi, p. 477); lo que sugiere rectificar en parte el juicio de Eugenio Garin que ha hablado de Spinelli como de un «cartesiano e atomista alla scuola del Caloprese», convertido en «renatista platonico per finir poi, secondo i suoi avversari, spinozista completo» (Cartesio e l’Italia, cit., p. 398).

342. Riflessioni, p. 59. 343. Vita, pp. 514, 513. La crítica de Spinelli documenta la consciencia de aquellas «numerose e profonde ragioni di discontinuità tra Cartesio e Malebranche», señaladas por E. Nuzzo (Verso la «Vita civile»…, cit., pp. 116-117 y nota); cfr. aquí cap. I. 344. P. M. Doria, Discorsi, pp. 47 y ss., 222. 345. F. M. Spinelli, Vita, pp. 474-475.

Stimò adunque il Principe della Scalea di far vedere al P. di Miro, che un buono, e vero Cartesiano non solamente non dee biasimar Platone; ma (…) dee seguitar necessariamente questo Filosofo, dal quale solo si può apprendere la perfetta unità della mente, e la perpetua divisibilità della materia (…); dalchè si vede poi la reale, e sostanziale diversità, anzi opposizione tra queste due sostanze, cioè tra [la] pensante, e la materiale, e da questa l’attività della mente, e la necessaria passività, ed inerzia della materia. Questa unione necessaria del Platonesimo col Cartesianesimo, e dipendenza di questo da quello ne’ primi fondamenti della filosofia, piacque tanto al detto Padre, che non solamente il riconciliò col Cartesianesimo, ma di più con gli stessi Cartesiani, i quali per le ragioni addotte a loro da esso Principe della Scalea, non che cessarono da biasimar più Platone, ma suoi ammiratori divennero341.

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polémica antispinoziana, se proponía precisamente como refundación del problema del método: «Egli stimò adunque, che l’opposizione allo Spinosismo, come ogni altra verità, si dovesse ritrovar nel filo, nel quale lo stesso metodo ha per dir così costretta la mente del Cartesio ad indagarle»346. En respuesta a los límites del cartesianismo de comienzos del siglo XVIII, el método analítico se convertía en el instrumento indispensable a la nueva “lógica” de la claridad y distinción. Contrario a los abstractos universales de la metafísica clásica de matriz aristotélica, el valor del nuevo méthode era la referencia «a quel filo d’indagamento de’ singolari, che avea (…) costretto il Cartesio a fare quell’eccellenti discoperte», evitando comenzar «la sua filosofia dalla Metafisica». En esta original disposición pasaba el enfrentamiento entre antiguos y modernos, entre vieja y nueva metafísica, saldando el discurso sobre el método con los principios metafísicos del conocimiento humano. Si la generación de los investigadores, en su vocación físico-experimentalista, había ofrecido una lectura del cartesianismo en clave principalmente metodológica347, en la primera mitad del siglo XVIII se afirmó un enfoque no simplemente de signo opuesto. El significado del tratamiento privilegiado, en Spinelli, de las Meditationes cartesianas documentaba, en efecto, la imposibilidad para el conocimiento analítico de aspirar a principia y proponerse, al mismo tiempo, como centro de vida autónoma. Surgía en primer plano la exigencia de una fundación metafísica del método analítico, de una regula vinculada a la estructura de lo real y, por esto, interesada en la recomposición del plano físico y del metafísico, útil para salvar el racionalismo moderno de la crítica libertina y del escepticismo renovado. El juicio sobre las nuevas experiencias metodológicas vividas en la escuela de Caloprese no podía prescindir del sentido del llamado a las Meditationes que, en la experiencia del maduro Spinelli, se convertían en el lugar teórico útil para unir, en todo acto de conocimiento, la realidad de la física mecanicista con las premisas de la metafísica platonizada y documentar otra de las «occasioni» de publicación de las Riflessioni: Ma l’altra occasione fu veramente la principale, e la più seria (…) e questa gliela diedero gli stessi Cartesiani, i quali quantunque avversi allo Spinosismo, e che credettero, che il Cartesio non avrebbe potuto prestar le armi ad una così sciocca empietà, nulladimeno non ritrovavano la maniera 346. Vita, pp. 508, 511 y Riflessioni, p. 53. 347. Cfr. B. de Giovanni, Filosofia e diritto in Francesco D’Andrea (…), cit., pp. 12 y ss., 54 y ss., 69-71 y, a presentación-comentario de estas páginas, las agudas reflexiones de P. Piovani, Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la “Scienza Nuova”, cit., pp. 25-26. De «preoccupazioni metodologiche», dominantes en la formación calopresiana, ha tratado P. Zambelli, La formazione filosofica di Antonio Genovesi, cit., p. 58 y ss. 184

da svellere dalle radici un tal mostruoso errore. Ciò l’impegnò non solamente a scoprirne le radici per isvellerle, ma di più nel far vedere nello stesso Cartesio quelle armi, che ad abbattere lo Spinosismo fossero state giovevoli: per iscoprir le quali, ed utilmente servirsene, bisognava aver due avvertenze. L’una di non andar cercando nelle sue meditazioni massime, o proposizioni espresse contro dello Spinosismo, perché in ogni autore analitico, come Cartesio, Platone ec. non si ritroveran mai massime, o proposizioni espresse delle verità da loro stabilite, il metodo analitico ciò non comportando. Imperciocchè raggirandosi egli sempre su de’ singolari, anzi individuali, per separarne quelle idee, che a quella di quel singolare non appartengono, e le massime, e proposizioni, come universali, e per tali, proprie al metodo sintetico, all’Analitico non ben s’adattano348.

Rechazada la identificación de dato individual y realidad empírica, el método analítico tomaba lo que en esta era tensión a los universal, mesurando la teorizada primacía de la actividad ordenadora de la mens a la luz de una original reelaboración de las temáticas del platonismo neoplatónico dispuesto a valorizar el recurso a los orígenes del conocimiento humano. Y, sin embargo, si para el descubrimiento del verum el método a comprometer no se identificaba con aquel (investigador) de la observación directa, no se trataba de abandonar el plano del mundo real y relativo de las ciencias físico-empíricas, sino regular la investigación sobre lo individual, buscando «quale sia in ogn’ Individuo questa natura fissa, e stabile, che lo costituisca il soggetto, su del quale queste varietà, e questi Modi s’appoggiano; e da qui incomincia la comun filosofia, perché da qui incomincia la nostra mente a servirsi della sua potenza riflessiva»349. Hay, entonces, una verdad de la res extensa que arriesga esterilizarse si no supera el humanismo retórico de la sapientia y a no legge más, esta última, en el universo de lo corpóreo. En el estudio de las contramarcas universales de lo individual la definición apropiada del nuevo método se identifica con aquella 348. Vita, pp. 510-511. Sobre el carácter metafísico del cartesianismo meridional entre los siglos XVII-XVIII concuerda la más acreditada literatura (de Badaloni a Garin, del de Giovanni a Suppa, de Agrimi a Zambelli, de Nuzzo y Torrini), consciente que el dualismo de las sustancias y su rígidda separación no significó necesariamente «l’abbandono dell’attitudine all’osservazione e descrizione scientifica e “realistica”» (così E. Nuzzo, Verso la «Vita civile»…, cit., p. 97, nota). A Doria y Spinelli, «due modelli di ricezione polemica dello spinozismo», ha dedicado muy finas observaciones N. Badaloni, La cultura, cit., parte I, § 16, pp. 747-751. 349. Riflessioni, p. 133. Según juicio de Ajello (Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’«Istoria civile», cit., p. 157) características de la «svolta degli anni Trenta» son las revaluaciones de la «attenzione verso il particolare» y el «primato della prassi» (ivi, pp. 159-160) sin relación alguna con las temáticas «ortodosse» y metafísicas del cartesianismo; temáticas sólo dominantes después de la reacción en los «ambienti tradizionalisti» a la «visione materialistica della scienza newtoniana» (ivi, p. 124). 185

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de «analisi metafisica». Ella es central en la Vita, referida a los años inmediatamente sucesivos a la muerte de Caloprese y a la desilusionadora, y breve fase de interés por las «esperienze», implicando una definición de ciencia distanciada del modelo del siglo XVII y de las teorías del empirismo moderno: Perciò si esercitò intorno alle sperienze chimiche (…), entrando anche nell’Alchimia (…). Si esercitò ancora nel comporre alcuni particolari medicamenti, ed in altre utili operazioni economiche. (…) Ma queste esercitazioni così nelle sperienze fisiche, come nella Teologia Dogmatica, e Morale gli fecero accorgere, quanto per far profitto in esse sia necessario (come in tutte le Scienze ed Arti) il non perder giammai di veduta l’Analisi Metafisica. Poiché intorno alle prime, come in tutta intera la Fisica, e nelle stesse Matematiche, in fine in tutte le Scienze, o Arti, che appartengono a’ corpi, bisogna star sempre fisso all’intima natura, ed essenza della mente, che dee giudicarne, imperciocchè l’immergersi solamente ne’ corpi, offusca in maniera la mente, che a lungo tratto né meno le loro proprietà sarà più capace di vedere (…). Questi studj adunque l’obbligarono a ritornare alla Metafisica, come a scienza, che dee esser la guida, e direm la polare dell’intelletto in tutte le altre350.

de las ciencias no se traduce en abandono absoluto del plan práctico de la investigación científica y de su valor social. Documento de una singular experiencia intelectual, las páginas autobiográficas ofrecen una imagen compleja pero no contradictoria del filósofo calabrés, sin duda el más «metafisico» de los cartesianos meridionales, profundamente comprometido en profundizar la complicada relación entre metafísica y ciencia en la cultura de comienzos del siglo XVIII. En ella, no casualmente, Spinelli actuó como financiador iluminado de la Academia de las Ciencias, fundada en Nápoles en 1732 por Celestino Galiani que, «sgraditissimo alla corte di Roma»352, habría compartido de la correspondiente institución parisina el abandono definitivo del modelo cartesiano y el firme compromiso en la introducción de la física newtoniana y de la gnoseología de Locke.

Para responder a la crisis epistemológica de los siglos XVII y XVIII se advierte la exigencia de integrar los principios de la ciencia natural con aquellos de una filosofía que implique una regulación distinta de la realidad sensible. El “condizionamento” de tipo subjetivista, basado en el cogitare de la mens y garantizado por el método analítico, se eleva a presupuesto necesario de la teoría metafísica y, al mismo tiempo, del devenir de los conocimientos y de las ciencias experimentales que se fundan en ese método más que en la definición de la objetividad en abstracto: (…) Ma perché noi ogni Cosa, ogni Ente lo consideriamo, o per ciò, che è in se stesso, o per lo riguardo che ha, e può aver con gli altri (…). La sola azione è quella, che è comunicabile agli altri, e con ciò a i Più (…). L’azione adunque di un Ente verso degli altri sarà quella, per la quale questo Ente a molti sarà comunicabile, e perciò per lei Universale a riguardo di que’ molti potrà dirsi. (…) Ogni astrazione adunque dee supporre la esistenza della Cosa, dalla quale ella si forma351

Desde este punto de vista, la desconfianza hacia el nuevo contexto teórico al interior del cual se concibe el desarrollo postcartesiano 350. Vita, pp. 492, 494, 496. 351. Riflessioni, pp. 37-38, 52. 186

352. Así R. Ajello (Cartesianismo e cultura oltremontana al tempo dell’ «Istoria civile», cit., p. 165 y ss.) que ha escrito páginas muy agudas sobre la posición de importancia asumida por Spinelli en la iniciativa académica, documentando el error de identificarlo como el «persecutore» de Galiani (ivi, p. 169), contrastante con la fama merecidamente conquistada (en los testimonios epistolares de Francesco d’Aguirre y Giovanni Bianchi) de verdadero mecenas de la Academia y de «maggior protettore della filosofia moderna a Napoli» (ivi, pp. 171-172). Sobre la Academia se vea, además de B. de Giovanni (La vita intellettuale […], cit., p. 505 y ss.) y G. Galasso (La filosofia in soccorso de’ governi […], cit., pp. 130-132), la conocida investigación de V. Ferrone, Scienza Natura e Religione (…), cit., p. 502 y ss. 187

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V Entre ragion poetica y vida civil. Metastasio, discípulo de Gravina y Caloprese

1. La relación entre Pietro Metastasio y Gianvincenzo Gravina, concebido por la literatura tradicional en los términos perentorios del contraste entre la autoridad del maestro y la elaboración original del discípulo, merece una adecuada profundización crítica. El teórico de la Ragion poetica contribuyó, como se sabe, a la educación estética y filosófica del alumno con la disciplina de su clasicismo integral, dirigido a vencer cualquier inclinación a la improvisación y al vistuosismo353. De su lección el joven poeta ganó, en primer lugar, el interés por la tragedia, componiendo el Giustino, en 1712, a sólo catorce años, cuando la «l’autorità del mio illustre maestro – recordará el Autor en 1754 – non permetteva ancora all’ingegno mio il dilungarsi un passo dalla religiosa imitazione de’ Greci»354. También graviniano fue el modelo principal de la obra L’Italia liberata dai Goti de Gian Giorgio Trissino, elogiado en la Ragion poetica, por haber favorecido el injerto de la invenzione homérica en la lengua italiana355. En la tragedia del joven Metastasio es oportuno notar el regreso de las temáticas de “filosofia della luce” (la visión de lo verdadero) de matriz platónicaneoplatónica, teorizadas a finales del siglo XVII en las Egloghe (1692) 353. En 1769, le confesará a Giacomo Martorelli «il peso degli obblighi miei verso l’immortal mio maestro per aver egli incominciata la mia instituzione dalla esposizione dell’Iliade, e per avermi obbligato ancor fanciullo a trasportarne in verso italiano una buona parte. Anzi conto fra’ segnalati suoi benefici fin quell’estro ellenista che gl’inspirò, nel consagrarmi alle lettere, di vestire alla greca il mio nome» (P. Metastasio a G. Martorelli, Vienna, 30 ottobre 1769, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. IV, p. 772). Sobre las relaciones con Gravina se vea – además del juicio de G. Carducci (Pietro Metastasio [1882], e Id., Opere, vol. XV, Bologna, Zanichelli, 1936, p. 244) sobre las «attitudini e disposizioni poetiche del Metastasio» contrarias a las «teoriche graviniane» – la contribución de Luigi Russo para quien toda la obra del escolar «è una sconfessione rumorosa» del maestro (Metastasio, Bari, Laterza, 1921, p. 23). Sobre los límites de este juicio cfr. G. Natali, Il Settecento, Milano, Vallardi, 1960, V ed., parte II, p. 786. 354. Cfr. P. Metastasio a Ranieri Calzabigi, Viena, 9 marzo 1754, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 906. El recuerdo de la tragedia juvenil, escrita «per (…) comando» del «immortale mio maestro» y «che pur troppo si risente della puerizia dello scrittore», regresa en una importante página del maduro Estratto dell’Arte poetica d’Aristotile e considerazioni su la medesima (1773), dedicada al problema de la «unità di luogo» y de las «mutazioni di scena» (cfr. ivi, vol. II, p. 1025; después rist. a cargo de E. Selmi, Palermo, Novecento, 1998); en lo sucesivo se cita con Estratto). 355. A Trissino, «sprezzatore d’ogni rozzo e barbaro freno e rinovellatore in lingua nostra dell’omerica invenzione», se dedicó el capítulo XVII del Libro II de la Ragion poetica (G. Gravina, DRP, p. 311). 189

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del literato calabrés «Oh felice colui che a Giove in seno/delle cose rimira i primi semi,/senza che nebbia al suo veder s’opponga!»356. Exigencia teórica prevalente se vuelve aquella que reformula las relaciones entre esperienza e ragione. El compromiso especulativo nace de la consciencia de deber extraer las ideas de lo verdadero y de lo justo de las intentiones divinas, que actúan en el ánimo humano y contrastan la falacia de las sensaciones. En este enfoque está sintonizado el modelo cognoscitivo encarnado por el «saggio insieme e nobile Cleone» que «dal Ciel mente sì chiara ottenne/ che le presenti vede/e le future e le passate cose» (II, 27). El elogio de un modelo de umanità y de sapienza presente en todos los otros componentes juveniles, editados con el Giustino en la colección napolitana de las Poesie (1717)357. Depositario del ius sapientioris, «perché de’ saggi/su la lingua ad ogni ora/ stan del vero sapere i semi eterni» (II, 29), el héroe de Metastasio trabaja para llamar a la racionalidad el mundo de los rudes cargados de pecados, cubiertos por el «denso vel delle terrene membra» que «ricopre (…) il chiaro lume», oscureciendo «il gran cammin delle future cose» (II, 36). Se colige una antropología moderna, libre de las clasificaciones tradicionales, dispuesta incluso a sobresaltar los límites del conocimiento humano: «Non sempre è dato/all’uom di rimirar 356. P. Metastasio, Giustino, acto III, escena III, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. II, p. 30 (en lo sucesivo se cita en el texto con la indicación del volumen en número romano y de la página en arábico). Se comparen los versos citados de la tragedia con el contenido de la graviniana Egloga III, comprometida en sobresaltar el rol de la «virtù divina» en su illuminante función gnoseológica y ética: «Qual rapido torrente in cupa fossa/virtù divina in ogni parte inonda/da suo interno vigor desta e commossa. (…)/Son tutti entro di lei chiusi e raccolti/i caratteri eterni di virtute,/d’ogni nebbia mortal puri e disciolti./(…) Di questa luce sempiterna ed alma/trae la mente con sé varie scintille,/quando s’innesta a la corporea salma» (G. Gravina, Egeria, ovvero dell’amore. Egloga terza [1692], en A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, cit., pp. 71,72) Cfr., a propósito, S. Stroppa, “Fra notturni sereni”. Le azioni sacre del Metastasio, Firenze, Olschki, 1993, pp. 127-129 y notas. De Metastasio se recuerde la «festa teatrale» Egeria, escrita, por orden del soberano, en Viena y representada en 1764 (en Id., Tutte le Opere, cit., vol. II, pp. 441-452). Sobre la colocación ideológica y filosófica de los luminosi permanecen fundamentales las observaciones de A. Quondam (Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, cit., pp.13-42) y de N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, cit., pp. 227-286 y Prefazione a A. Quondam, Filosofia della luce e luminosi nelle Egloghe del Gravina, cit., pp. 7-10. 357. A la sabiduría racional y providencial en La strada della Gloria («Noto prima a te stesso esser proccura./Preceda ogni opra tua saggio consiglio,/e poi lascia del resto al Ciel la cura», en P. Metastasio, Tutte le Opere, cit., vol. II, p. 759) corresponde, en La morte di Catone, la exaltación del alma heroica, iluminada por la razón y dirigida platónicamente a la vida celeste («Ah che quell’alma, cui ragione è duce,/non può giammai temer di quella morte/ che al destinato fin la riconduce./Anzi ella sempre l’aspre sue ritorte/romper si sforza in cui si trova oppressa,/e sempre aspira alla celeste sorte», ivi, p. 762). Y, en L’origine delle leggi, es decidida la referencia a la única norma del sabio que sólo se vale de la razón, de su «lume interno», para vivir «sol libero appieno,/perché del bene oprare il seme eterno/dell’infinito trae dal vasto seno./Egli discerne col suo lume interno/che da una sola idea sorge e dipende/ delle create cose il gran governo»(ivi, p.765). Para el significado del ius sapientioris, sobre todo en referencia a Gravina y a Vico, cfr. aquí, supra, capp. II y III y nota 240. 190

l’eterne fila/che in vari nodi poi tessute insieme/forman la tela degli eventi umani,/i quai restano incerti a nostre menti,/che non sanno il principio ove s’ asconda/l’invariabil cagion di ciò che avviene» (II, 29). En su tensión dramática, estos versos se modulan sobre la línea de desarrollo del pensamiento trágico de Gravina. Punto de referencia dominante es el pesimismo del sabio que, si en el Palamede ve derrotada su acción iluminante por la alianza entre la intolerante casta sacerdotal y el absolutismo político, en Andromeda experimenta la desorientación radical causado por la imposibilidad de comunicar a la humanidad los proyectos del Deus absconditus358. Permanece común para ambos, Gravina y el autor del Giustino, la condena de la razón arrogante que pretende leer apelando únicamente a su fuerza «l’ignoto corso, che non ha misura!» (II, 43). De aquí la calificación de stolto que también reserva Metastasio a quien «antiveder presume» (II, 43) el futuro que regresará y se radicalizará en las acciones teatrales sagradas, llegando a integrar el modelo graviniano de sabio iluminante con el de sabio-creyente, expresión de una compleja exigencia de redención359. El Giustino es, por lo tanto, una tragedia, al menos en los tres primeros actos, de neto enfoque graviniano, interesada en capturar la atención de los espectadores más que sobre el valor ético y civil de sus enseñanzas, que sobre los núcleos emotivos de la trama dramática. Metastasio se compara, sobre todo, con el modelo de sabiduría generado por la ficción poética que es uno de los temas centrales de la estética graviniana. El lenguaje poético no refleja pasivamente la realidad humana y natural, sino que le transforma el sentido, asumiendo una posición intermedia entre los dos niveles de lo verdadero y de lo falso. Así, se revela el momento de la verdad de la res ficta, su magia, según la conocida lección de la Ragion poetica: «La poesia, che con vari strumenti trasporta il naturale sul finto, avvalora le cose familiari e consuete ai sensi colla spezie di novità». Su eficacia reside en orientar «verso il finto nel modo come sogliamo essere disposti verso il vero, 358. Cfr. G. Gravina, Il Palamede, en Id., Tragedie cinque (1710-1712), en Id., Opere italiane, Napoli, G. Raimondi, 1757, acto II, escena VI (pp. 129-130) e Id., L’Andromeda, ivi, acto V, escena III (p. 158). 359. En las acciones sagradas la reflexión sobre la potencia de la luz, al mismo tiempo gracia y conocimiento, según la enseñanza graviniana, llega al reconocimiento de la luz de Cristo y de la oscuridad de las señales, indescifrables para el hombre errante en el pecado y loco se pretende leer en el «libro del mondo»: cfr. Per la festività del Santo Natale (1727, en P. Metastasio, Tutte le Opere, cit., vol. II, pp. 539-550), donde el autor le hace decir a la fe: «Ogni ragion che in prova/porti del suo piacer, prova è del mio./Da me si passa a lei; da me riceve/ materia al suo sperar./(…) Nulla s’intende/senza la scorta mia. Folle chi ardisce/scompagnato da me gli occulti arcani/penetrar di natura;/che in mille errori insani/si avvolge allor che più veder procura» (ivi, pp. 543-544). Sobre esta composición se vea la documentada reconstrucción de S. Stroppa, “Fra notturni sereni” (…), cit., pp. 129-140. 191

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en el arte de excitar «gli affetti simili a quelli che son destati dalle cose vere, siccome avviene nei sogni»360. Pero también las contrucciones falsas de la fantasía y de la imaginación resultan reguladas por leyes racionales, como oportunamente observó Mario Fubini, definiendo la poética del período metastasiano (con las palabras de padre Ceva) «un sogno fatto alla presenza della ragione»361. Del resto, el componente racionalista en el período de magisterio graviniano se refleja en los versos juveniles citados en una carta a Francesco Algarotti, en 1751: «Da ragion, se consiglio non rifiuti,/ben di nuovo udirai nella tua mente/risonar que’ pensier ch’ora son muti»362. En las páginas de la madurez, dedicadas al Estratto dell’Arte poetica d’Aristotile e considerazioni su la medesima, terminado en 1773, pero largamente meditado (desde 1732) y preparado (desde 1749), el poeta confesará de haber sido educado por los «dogmi poetici d’un tanto maestro (…), il primo di tutti gli antichi fin qui da noi conosciuti filosofi che abbia saputo fare una chiara, minuta e incontrastabile analisi del raziocinio umano»363. En la recuperación críticamente vigilada de la tradición, la interpretación metastasiana pretende polemizar con los instrumentos retóricos del aristotelismo académico, tradicionalmente sostenido para garantizar el ejercicio de la sabiduría a los doctores. Este enfoque, al 360. DRP, pp. 217, 201, 202. Sobre el tema cfr., además del estudio de A. Quondam (Cultura e ideologia […], cit., p. 147 y ss.), G. Barberi Squarotti, Appunti per il Gravina, en «Letteratura», VIII (1960) 46-48, pp. 95-113. En el célebre soneto Sogni e favole io fingo (1733), Metastasio reflexiona sobre la participación del hombre en la invención artística en calidad de autor y de espectador, reconociéndole a las ficciones poéticas el valor de aceptables representaciones de lo verdadero, inaccesible a la vida humana que es sogno e menzogna: «Sogni e favole io fingo; e pure in carte/mentre favole e sogni orno e disegno,/in lor, folle ch’io son, prendo tal parte,/che del mal che inventai piango e mi degno./(…)Tutto è menzogna, e delirando io vivo!/Sogno della mia vita è il corso intero./Deh tu, Signor, quando a destarmi arrivo,/fa ch’io trovi riposo in sen del Vero!” (en P. Metastasio, Tutte le Opere, cit., vol. II, p. 939). De este soneto se recuerde la didascalia que dice: «Scrivendo l’autore in Vienna l’anno 1733 la sua Olimpiade, si sentì commosso fino alle lacrime nell’esprimere la divisione di due teneri amici; e meravigliandosi che un falso e da lui inventato disastro potesse cagionargli una sì vera passione, si fece a riflettere quanto poco ragionevole e solido fondamento possano aver le altre, che soglion frequentemente agitarci nel corso di nostra vita» (ibid.). Y, en una carta al hermano de 1771, el poeta utiliza la metáfora barroca del «gran teatro del mondo», para confirmar su pesimismo: «Tutto è favola, caro fratello, su questo sporco teatro in cui siamo; e le meno ridicole (favole) son quelle appunto che meno alimentano quelle passioni che ci fanno sognare ad occhi aperti» (P. Metastasio a L. Trapassi, Viena, 21 enero 1771, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. V, p. 69). Sobre el soneto se vea, además del conocido ensayo de W. Binni (L’Arcadia e il Metastasio, Firenze, La Nuova Italia, 1963, pp. 267-268), C. Galimberti, La finzione del Metastasio, en «Lettere italiane», XXI (1969) 2, pp. 155-170. 361 M. Fubini, Arcadia e illuminismo, en Id., Dal Muratori al Baretti. Studi sulla critica e sulla cultura del Settecento, Bari, Laterza, 1968³, p. 296. 362. P. Metastasio a F. Algarotti, Vienna, 1° agosto 1751, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 658. 363. Cfr. Estratto, p. 957. 192

sancionar la crisis de la mens abstracta y absoluta, necesita asumir un nuevo modelo antropológico en el cual el raciocinio, guía de toda acción humana y contramarca específica de la creación poética, no debe ser separado de la esperienza, según la auténtica enseñanza de Aristóteles. En el libro I de Metafísica, «questo gran filosofo» no dudó en reconocer cómo «dall’esperienza fra gli uomini le scienze e le arti procedono». Por esto, es legítimo suponer que él, escribiendo hoy «la sua Arte Poetica, adatterebbe il predetto suo canone [la “catastrofe funesta”] a’ costumi presenti e non a quelli di venti secoli indietro». En otra página importante del Estratto, Metastasio, traductor y comentarista de Horacio, dirige la reflexión sobre el aristotelismo hacia las advertencias del poeta romano antiguo que no determinan la perfección con leyes abstractas e inaplicables, sino que recomiendan al escritor la «giudiziosa cura» de adaptar la tragedia «ad alcune estrinseche, accidentali circostanze che possono tal volta decidere della sua fortuna»364. Para Metastasio, «investigator per professione del cuore umano», el poeta moderno es el poeta trágico. La representación de los sentimientos y de las alteraciones afectivas en un tiempo y en un espacio más circunscritos respecto a la mayor extensión de la que gozaba la epopeya, confieren a la tragedia una primacía fundada en elementos típicos de la cultura arcádico-racionalista, desarrollados con referencia directa al Ars Poetica di Horacio (v. 99): Non so perché – si legge ancora nell’Estratto – abbia qui taciuto Aristotile il merito più grande del tragico poeta, cioè quello di sodisfare, scrivendo, all’indispensabile impegno di scordarsi affatto di se medesimo, e di non parlar mai col proprio, ma sempre col cuore altrui; arte che suppone una ben difficile conoscenza e una non comune attività a potere assumere a suo talento il carattere, cioè le disposizioni dell’animo d’ un personaggio introdotto; arte che produce il più esquisito di tutti i piaceri, mentre rende visibili le diverse, ne’ diversi individui, interne alterazioni degli affetti umani365. 364. Ivi, pp. 1023,1072,1066. En otro lugar de la obra se vuelve explícito el ataque al método aristotélico, basado en «massime universali» que «quanto sono splendide all’udirsi, tanto sono difficili e bisognose di discretezza e d’esperienza nell’applicarle ai casi particolari (…). A questa discretezza, necessaria nel far uso de’ precetti universali, non è possibile il prescrivere una regola sempre sicura; perché la richiedono sempre diversa le diverse circostanze delle imitazioni che s’intraprendono» (ivi, pp. 1039,1041). Cfr. el comentario crítico de F. Della Corte, Metastasio e l’ “Arte poetica” d’Orazio, en Atti del Convegno indetto in occasione del II centenario della morte di Metastasio (Roma, 25-27 mayo 1983), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1985, spec. pp. 170-171 (en lo sucesivo se cita con Atti Lincei). 365. P. Metastasio a M.C. Hinderer di Steinhausen, Viena, 20 enero 1753, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 784 e Id., Estratto, pp. 1116-1117. Sobre Metastasio, poeta del corazón se ha pronunciado Walter Binni, confirmando, en páginas magistrales, que la «vera vicenda dei suoi melodrammi (…) è vicenda soprattutto dei movimenti e sentimenti del 193

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Aquí la temática y el léxico metastasiano confirman la presencia dominante de la enseñanza de Caloprese, comprometido en las Spositioni de los sonetos de Della Casa a reflexionar sobre las «costituzioni dell’animo», a definir uno «de’ più sovrani pregi della poesia»: la «mescolanza di molti affetti in uno aggruppati»366. El objetivo era el de expresar – según el conocido juicio de Gravina – la «filosofica ragione di quegli affetti che il Casa commuove»367, en la convicción que «il suo dire» no estuviese «privo della necessaria evidenza». Un sujeto nuevo, hecho no sólo de mente sino también de cuerpo y sensibilidad se descubre en el análisis filosófico moderno de los afectos que indaga en las acciones y sus circunstancias, sin la mediación del formalismo vacío de los conceptos filosóficos tradicionales. Se vuelve significativo el llamado a las temáticas principales del cartesianismo físico, extraíbles del tratado Des passions de l’âme, concentrando la atención, en particular, en las relaciones entre actividad de la mens y la realidad psicofisiológica del cuerpo-máquina368. Demasiado neta para llegar a convencer, la distinción entre res cogitans y res extensa puede, sin embargo, desempeñar una preciosa función en el plano poético: «Lascio stare, che molti philosophi hanno divisa realmente la parte intellettuale dall’appetitiva; la quale opinione come che sia falsa, ne’ poetici componimenti viene spesso ricevuta, come quella, che dà luogo a molti artifici»369. Esta afirmación amerita ser subrayada, porque documenta – más de cuanto aparezca en la conocida y benemérita historiografía italiana de mediados del siglo XX – la presencia en Caloprese de una actitud crítico-problemática respecto a la metafísica moderna y a las sugestiones monistas latentes, presentes también en aquellos que, como Malebranche, habían edificado la separación entre mens y cuerpo como símbolo de la propia ortodoxia cartesiana370. La defensa calopresiana de Descartes se apoya en el decidido cuore nel suo confronto con la ragione, con la realtà, nella sua dialettica falso-vero, nel rapporto con le peripezie che li provocano e che per essi son fatte funzionare, motivando così centralmente il fondo stesso del linguaggio metastasiano limpido, chiaro ed eletto, ma anzitutto tenero, patetico, denso di sentimenti ed affetti» (Introduzione al Convegno, en Atti Lincei, pp. 18-19). 366. G. Caloprese, Spositioni, p. 39. Cfr. Aquí la Introduzione. 367. DRP, p. 326. Sobre el cartesianismo graviniano se vea aquí, supra, capp. III y IV. 368. La centralidad conquistada por los textos cartesianos de física y de antropología en el programa calopresiano de estudios de todo corpus de obras del filósofo francés será subrayada en la Autobiografia de Spinelli (Vita, pp. 474-475 y 477-478): cfr. aquí, supra, cap. IV. 369. G. Caloprese, Spositioni, p. 253. 370. Los estudios más recientes han mostrado cómo la influencia cartesiana sobre la cultura meridional de los siglos XVII-XVIII se haya desarrollado en una dirección predominantemente antimetafísica y antimentalista, a ventaja de un cartesianismo físico y de la fundación en términos antropológico-fisiológicos de un nuevo modelo de ciencia del hombre. Sobre este tema y las discusiones relativas a la definición del cartesianismo meridional entre Caloprese y Doria, “neoplatónico” o “libertino”, “ortodoxo” o “eclectico”, se vean las indi194

relanzamiento del enfoque dualista no sólo para superar los resultados probables e inciertos de la ciencia investigadora sino, sobre todo, para potenciar la indispensable contribución a la auténtica representación poética de la passione d’amore, cuya representación impone reconocer la absoluta incapacidad de la parte racional a dar una idea «chiara e vivace» del «oggetto eligibile»371. En la visión metastasiana la pasión amorosa de goce para el espectador y estímulo creativo para el poeta que sabe dosarla sabiamente, en diferentes gradaciones de intensidad y de oscilaciones entre heroísmo virtuoso y debilidad humana. Un límite impuesto a la ratio surgiría en los versos del Giustino dedicados al amor de Sofía: «Dura legge d’amor, come sì tosto/cangi le voglie altrui!/come in un punto il tuo poter distendi/sovra i più forti e più gelati petti!» (II, 10). A la disposición natural del poeta la educación cartesiano-calopresiana no pide sólo aclarar la noción de estado afectivo, de buscar la expresión poética más eficaz de la psicología femenina de Sofía. También impone reconocer la potencia del sentimiento en el que subyacen la sabiduría y la racionalidad de Cleone: «Ah che non puote il saggio/fuggire amor, di cui sempre è minore/la forza di ragione e del consiglio./ (…) E quanto in lungo tratto/opra in noi la ragione, opra la mente,/ tanto in un punto solo amor distrugge» (II, 33). Estos temas resultan ciertamente contrastantes con el modelo de la tragedia solemne y austera de Gravina, coherente en el rechazo de los argumentos amorosos. La polémica nace de la condena de una práctica teatral interesada simplemente en satisfacer los sentidos con vulgares efectos escénicos y recitativos: Felici però assai sono i presenti tragici, che non hanno da rintracciare né da esprimere altro carattere che quello di amante; onde son fuori di tutte queste difficoltà, perché né meno di questo costume han da cercare il ritratto della natura; essendo recato loro dal proprio capriccio e dai romanzi, o da un falso platonismo, di cui alla vista del volgo non solo sui teatri, ma nella vita civile, va velata la lascivia.

El efecto de esta práctica es la «perversità di giudizio», que nace de la «lettura romanzesca» que Gravina identifica con el Pastor fido y la Aminta, «donde è cominciata la pestilenza dei teatri». El juicio sobre Tasso que de allí deriva, y que madura ya en una página importante de la Ragion poetica, señala en la experiencia libresca y retórica del autor caciones ofrecidas aquí, supra, introducción y cap. III. 371. G. Caloprese, Spositioni, pp. 68, 265, 69, 253, 113. Sobre el tema se vea aquí cap. I.

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de la Gerusalemme liberata la causa principal de corrupción en la poética. La polémica se define a la luz de la opuesta y admirada lección de Ariosto, hábil en mostrar «gli esempi dei costumi ed affetti umani più dal mondo vivo, in cui quegli era assai involto, che dal mondo morto dei libri, nel quale più che nel vivo il Tasso mostra d’aver abitato»372. Todo esto nada más extraño al teatro metastasiano que desde los últimos dos actos del Giustino se aleja del grecismo de Gravina, para abrirse precisamente a lo romancesco y a la fabulación de matriz tassiana. Se tenga presente la escena I del acto IV, introducido por la didascalia Mare tempestoso, argumento bien conocido a la técnica romancesca y símbolo, en Sofía, de la mutable condición existencial, abierta al gusto aventurero de los golpes de escena: L’onde ancora a mio danno unite sono;/la mia sciagura è tale/ch’ogni alimento allo sperar mi toglie./Odio Giustin se m’è presente, e l’amo/ quando ottener nol posso. Ottengo poi/che si richiami, e pur mel niega il mare:/quel mar che, quando tormelo dovea,/fu placido, tranquillo e senza moto,/per non renderlo poi tutte commuove/dal più profondo sen le sue tempeste (II, 38).

No podrían darse situaciones más trágicas que la representada en el acto IV. Sin embargo, Metastasio rechaza el lenguaje tradicional de la tragedia, casi renegando las escenas de los tres primeros actos. Dentro del modelo de tragedia histórica que había comprometido a Gravina, el poeta romano hace confluir la trama psicológica de la experiencia lírica, destinada a representar la «via centrale della poetica dell’Arcadia matura»373. Del resto, el final feliz de la obra y sus núcleos 372. G. Gravina, DT, pp. 530-531, 526 e Id., DRP, p. 313. La contraposición de Ariosto al Tasso concluye significativamente las páginas Della Tragedia, allí donde el autor de la Jerusalem liberada representa, con Guarini, «la sola scuola dei semidotti» (DT, p. 589). Cfr. M. G. Accorsi, Metastasio e l’idea dell’amore, en «Italianistica», XIII (1984) 1-2, pp. 71-123. 373. W. Binni, L’Arcadia e il Metastasio, cit., p. 293. En una interesante contribución R. Bruscagli (Il paradigma tassiano fra Gravina e Metastasio, en Forme del melodrammatico. Parole e musica [1700-1800]. Contributi per la storia di un genere, a cargo de B. Gallo, Milano, Guerini e associati, 1988, pp. 95-109) compara la trama del Giustino con la de Aminta, notando cómo la secuencia de escenas de muerte y resurrección señalan un «modello di viluppo teatrale contrassegnato, e ormai quasi fatidico (…). L’utilizzazione della catastrofe aristotelica a fini di variatio romanzesca della fabula, e di sospensione dell’animo degli spettatori, non potrebbe essere più disarmante» (pp. 108,109). La metáfora marina regresa en la confutación metastasiana de la catarsis aristotélica: «Son pur le umane passioni i necessari venti co’ quali si naviga per questo mar della vita; e perché sien prosperi i viaggi non convien già proporsi l’arte impossibile d’estinguerli; ma quella bensì di utilmente valersene, restringendo ed allargando le vele ora a questo ora a quello, a misura della loro giovevole o dannosa efficacia nel condurci al dritto cammino o nel deviarcene» (Estratto, p. 1031). Sobre la imagen del mar tempestuoso, símbolo del conflicto afectivo, cfr. C. Varese, Tempo 196

dramáticos fundamentales (la revelación del amor de Sofía, la partida de Giustino, su naufragio y presunta muerte, el suicidio de la amada y la milagrosa sanación de los amantes unidos en matrimonio) revelan, como oportunamente ha notado Franco Gavazzeni, que los intereses del autor trascienden el castigado modelo trissiniano y la coherencia racional de los desarrollos psicológicos del teatro graviniano, prospectando los desarrollos melodramáticos en el eficaz coro final: «Felicissimi amanti,/che della vostra fede/così sicura prova omai donaste,/ godete pur de’ vostri affanni il frutto;/ché il passato dolore/è prezzo vil di sì felice ardore./Scherza lieto agli amanti d’intorno/Imeneo colla madre d’Amor;/e nel fin di sì torbido giorno/in diletto si cangia il timor» (II, 61)374. Se precisan, así, los momentos de un complejo itinerario, marcado, ya en edad juvenil, de la voluntad de conciliar la explícita adhesión al “comando” graviniano con el propósito de acercar el modelo de la tragedia clásica al melodrama moderno. 2. Un impulso a la reflexión metastasiana llega del racionalismo moderno que, a la incertidumbre de un conocimiento subordinado al criterio extrínseco de la experiencia sensible, reacciona con la intención de garantizar orden y unidad a la multiplicidad de sus manifestaciones. No casualmente, el acto IV de Giustino se concluye con las palabras de Giustiniano que, a pesar de estar en los límites de un insuperado didascalismo, contienen un elogio de la recta razón humana: «E sia/la sorte di Giustino esempio al mondo/per dimostrar che in mezzo a’ gravi affanni/non dée l’umana mente/ alle risoluzioni esser veloce;/(…) perché l’istessa forza,/che retta da ragion conduce in porto,/spogliata di consigli/ci offre inermi agl’inganni ed ai perigli» (II, 60-61). En el plano teórico puede resultar interesante el parangón con la estética graviniana, madurada, después de la rígida formulación clasicista de los Opuscula y del Discorso delle antiche favole, en la Ragion poetica. En ésta, significativamente dividida en dos libros, la atenta reflexión sobre los resultados de la poesía vulgar había favorecido la elaboración de una nueva «scienza della poesia», síntesis de clasicismo y racionalismo, inspirada en las «opere greche», pero justificada por la «idea eterna di natura» y regulada por la razón375. La sabiduría, e struttura nel dramma metastasiano, cit., pp. 218-219. 374. Cfr. F. Gavazzeni, Studi metastasiani, Padova, Liviana, 1964, p. 11; además las pp. 3536 sobre el significado del «senso della vita contemporanea», que se desarrolló en Metastasio después de la muerte de Gravina, según el conocido juicio de F. De Sanctis. 375. «E questi ambidue libri sotto un comune titolo di Ragion poetica ho voluto comprendere. Imperocché ad ogn’opera precede la regola, e ad ogni regola la ragione (…). Or quella ragione che ha la geometria all’architettura, ha la scienza della poesia alle regole della poeti197

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alcanzada en la interioridad de la mente, se impone al devenir de la realidad exterior, porque «le cose che non son dentro di noi non tramandan di sé altro che le cortecce»376. Del Metastasio maduro, el cartesianismo graviniano está sometido a una revisión crítica integral. El poeta entiende el cogito en sintonía con los temas neoplatónico-agustinianos de una scientia del yo interior. La sofisticada sabiduría teatral del poeta romano, a pesar de estar concentrada en traducir toda tensión en tranquila efusión sentimental, regresa a la representación poética calopresiana de las pasiones que actúan en la «macchina del corpo», al punto de condicionar los objetivos de las acciones humanas en la «scena del mondo». En una carta a Marianna Bulgarelli Benti de 1733, la reconocida influencia de la «costituzione meccanica» del cuerpo sobre el alma alimenta un pesimismo invencible: E quindi è assai chiaro, che gli uomini per lo più non operano per ragione, ma per impulso meccanico; adattando poi con l’ingegno le ragioni alle opere, non operano a tenore delle ragioni; onde chi ha più ingegno comparisce più ragionevole nell’operare. Se non fosse così, tutti coloro che pensan bene opererebbero bene; e noi vediamo per lo più il contrario377. ca. E se la medesima geometria che ha dato le regole all’architettura fondate sull’opere, per esempio, degli antichi Egizzi, può darle altre regole fondate sull’opere greche, riducendo quelle dell’una e dell’altra nazione ad un’idea e ragion comune, similmente la ragion poetica che noi trattiamo, secondo la quale i greci poeti e le regole loro rivochiamo ad un’idea eterna di natura, può concorrere ancora alla formazion d’altre regole sopra esempi e poemi diversi, che rivolgansi alla medesima idea e ragione, la quale ai greci autori e regole sopra loro fondate conviene» (DRP, lib. I, dedicación «A Madama Colbert principessa di Carpegna», p. 199). Cfr., a propósito, A. Quondam, Cultura e ideologia (…), cit., pp. 235-237. 376. G. Gravina, DRP, p. 200 e Id., Discorso sopra l’Endimione, cit., p. 52. Cfr. aquí cap. III. 377. P. Metastasio a M. Bulgarelli Benti, Vienna, 4 julio 1733, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 86. En un interesante ensayo de 1967, Ezio Raimondi señalaba la importancia del tratado cartesiano de 1649 para la poética metastasiana, en cuanto «catalogo» de las pasiones y de los afectos, afirmación de esa «gioia intellettuale» que asiste la visión de pasiones simuladas sobre la escena en el signo de la renovada armonía de razón y afectos, de racionalismo y sensiblerias («Ragione» e «sensibilità» nel teatro di Metastasio, en Sensibilità e razionalità nel Settecento, a cargo de V. Branca, Firenze, Sansoni, 1967, vol. I, spec. pp. 256-257, además en Il concerto interrotto, Pisa, Pacini, 1979). Sobre el tema se vea además E. Fubini, Razionalità e irrazionalità nel melodramma metastasiano, en Metastasio e il melodramma. Atti del seminario di studi (Cagliari, 29-30 ottobre 1982), a cargo de E. Sala Di Felice y L. Sannia Nowé, Padova, Liviana, 1985, pp. 39-54. Con referencia a un escrito de 1733, cfr. G. Cavallini, «Sento» e «ragiono», e altri verbi, nella canzonetta La Libertà del Metastasio, en “Sigma”, n. 27 (1970), pp. 58-73. Una comparación directa con los artículos del tratado cartesiano ha sido instituido, a propósito de la Clemenza di Tito y del Attilio Regolo, por D. Neville, Moral Philosophy in the Metastasian Dramas, en Crosscurrents and the Mainstream of Italian Serious Opera 1730-1790. A Symposium (11-13 February 1982), London, Ontario, University of Western Ontario, 1982, pp. 28-46. Las influencias cartesianas en el Estratto, con referencia a la mediación calopresiana, han sido señaladas por E. Sala Di Felice, Storicità del Metastasio (1979), además en Id., Metastasio. Ideologia, drammaturgia, spettacolo, Milano, F. Angeli, 1983, pp. 169-185. 198

Interesado en «riflettere qualche volta alla tirannia che esercita su l’anima nostra il nostro corpo» y en cómo «la costituzione meccanica di questa sua imperfetta abitazione le fa concepire le cose», Metastasio es consciente de la decisión calopresiana de una prospectiva antropológica fuertemente condicionada por el rígido dualismo cartesiano y convencida del automatismo corpóreo y animal. En bien conocido el testimonio contenido en una carta de 1766 a Saverio Mattei: Oh! Di quante care e ridenti idee, amatissimo mio signor don Saverio, mi avete svegliata la viva reminiscenza, facendomi riandar col pensiero il felice tempo che fra la puerizia e l’adolescenza ho nella Magna Grecia non meno utilmente che lietamente passato (…); ho sentita di nuovo la venerata voce dell’insigne filosofo Gregorio Caloprese, che adattandosi per istruirmi alla mia debole età, mi conducea quasi per mano fra i vortici dell’allora regnante ingegnoso Renato, di cui era egli acerrimo assertore, ed allettava la fanciullesca mia curiosità or dimostrandomi con la cera quasi per giuoco come si formino fra i globetti le particelle striate, or trattenendomi in ammirazione con le incantatrici esperienze della diottrica. Parmi ancora di rivederlo affannato a persuadermi che un suo cagnolino non fosse che un orologio, e che la trina dimensione sia definizione sufficiente de’corpi solidi; e lo veggo ancor ridere quando, dopo avermi per lungo tempo tenuto immerso in una tetra meditazione facendomi dubitar d’ogni cosa, s’accorse ch’io respirai a quel suo Ego cogito, ergo sum: argomento invincibile d’una certezza ch’io disperava di mai più ritrovare378.

378. P. Metastasio a M. Bulgarelli Benti, Viena, 4 julio 1733, cit., p. 85 y a S. Mattei, Viena, 1° abril 1766, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. IV, pp. 453-454. El párrafo que se lee en la carta a Mattei reaparece en la epístola del 1° abril 1776 (cfr. ivi, vol. V, p. 382) que es, según el juicio de A. Quondam (Cultura e ideologia[…], cit., p. 43, nota), un evidente error de transcripción. El recuerdo del maestro calabrés regresa en la carta de Metastasio a G.A. Morano, Viena, 1° giugno 1772, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. V, p. 167: «Gregorio Caroprese, filosofo de’ più illustri dell’età sua, è stato ancor mio maestro. L’abate Gravina nella prima mia adolescenza mi condusse alla Scalea, e volle ch’io sotto di quello facessi tutto il corso filosofico (…). Io ho sentiti da lui i principii d’una confutazione di Spinosa, alcune lezioni accademiche, e vari suoi pensieri scritti in fogli volanti come quelli della Sibilla». Sobre el automatismo animal acogido por Caloprese y, más en general, sobre la antropología del cartesianismo «ortodosso» y los resultados de pedagogía política se vean las estimulantes páginas de E. Nuzzo, Verso la «Vita civile» (…), cit., pp. 105-130. Además de los bien conocidos aportes – predominante agiográficos y críticamente inutilizables – de A. Pepe y E. Lupetti, las informaciones, aunque superadas, ofrecidas por F. Nunziante y E. Gabrici, se vea la actualizada lectura de G. Giarrizzo, Da Napoli a Vienna: il circolo meridionale della filosofia del Metastasio, cit., pp. 99-124. Un análisis de los textos teatrales en los años napolitanos, en particular de la Didone abbandonata, se debe a F. Ferroni que ha insistido sobre la presencia de «una línea Gravina-Vico», identificable con el «mondo della ragione mitica» (Il Metastasio napoletano tra l’«Istoria civile» e la «Scienza nuova», en Legge, Poesia e Mito […], cit., p. 212). 199

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En un programa teórico opuesto a la celebración retórica de los altos y separados poderes de la mens nace la necesidad de un efectivo control del hombre físico, de las manifestaciones psicofisiológicas presentes en el universo de la corporeidad que, ya en el Giustino resultan ineludibles a juicio del sabio Cleone:

Oh fortunate genti,/voi che nasceste nella prima etate,/quando le destre irate/d’acuto ferro e di lucente acciaro/non armava il furore,/né dell’oro il fulgore/per entro le procelle/traea gli avari legni,/né agli agitati ingegni/ disperato desio/persuadea la volontaria morte,/ed ogni umano core/dolce pace nutriva e dolce amore! (II, 51-52)382.

Mi s’involano, aimè! Gli eterni oggetti,/e il grave peso del terreno ammanto/al duro carcer suo l’alma richiama./(…) Ma quando un tal potere un corpo incontra/che men degli altri sia terrestre e vile,/allor tanto preval che rompe il velo,/e passa a rimirar gli eventi umani,/ma in parte oscuri, perché mai non puote/disciorsi affatto da’ legami suoi” (II, 30-31, 36-37).

Reflejo de las incertidumbres dinásticas del siglo XVIII, la obra de Metastasio se interrogaba sobre la condición de precariedad del poder monárquico y de su titularidad en la realidad política periférica. La exaltación del soberano-héroe había ya madurado durante su estadía en Nápoles, donde la ausencia de la corte (el cardenal austriaco regente, Volfgango Annibale, conde de Schrottembach, no vivía en la ciudad) había causado «la rozzezza del paese», contraria al «commercio civile»383. Estas son expresiones que confirman la pertenencia de las meditaciones metastasianas a la civilización legal del siglo XVIII tardío, basada en los valores de la razón y del derecho que garantizan seguridad a los individuos contra la violencia y el arbitrio de los potentes. En el Giustino el problema de la potestas está enfocado desde el punto de vista del princeps, cuya acción debe fundarse en el amor y en lo útil común, nunca en la debilidad ajena: «Stragi e morti/ (…) mentre le città vuotano e i regni,/rendon scemo il poter di chi governa,/ch’è sforzato a fondar la sua salute/su l’altrui debolezza,/non su l’amor, ch’è più tenace nodo (…)/e chi governa/debb’esser sempre intento/all’utile comun più che a se stesso» (II, 9, 10). Esta definición de poder político impone una decisión estratégica, transformada en

Atento observador de las pasiones del alma, el poeta se limita a expresar dudas sobre su inteligibilidad, sin jamás utilizar sus mecanismos en la elaboración de la ficción poética379. Y, sin embargo, su reflexión no se mantendrá extraña a las implicaciones que Caloprese había podido sacar de la relación alma-cuerpo, para indagar sobre la naturaleza y origen del imperio, moviendo la definición de los principios de la acción380. Lo nuevo se toma, en ese ámbito de la vida civil, incompatible con el mentalismo, porque confiado en orientar el dualismo cartesiano a finalidades pedagógico-civiles concretas, positivamente ya resuelto por Caloprese en la Lettura sopra la Concione di Marfisa a Carlo Magno (1691)381. En el Giustino se documenta el carácter no originario de la búsqueda de lo útil. La historia y el mal, la separación de la vida natural originaria – evocada con el topos tradicional de la edad de oro – nacen del descubrimiento del nexo entre virtud-comercio, contrario a la clásica dicotomía de honesto-útil:

379. «Nel miglior Metastasio – ha escrito Giulio Ferroni – l’essere scenico si dà in una interrogazione tutta sapientemente misurata sulle ragioni dei comportamenti, in un incessante (ma mai devastante) dubbio sulle reali condizioni dei rapporti, della conoscenza. Gli ‘affetti’ metastasiani si svolgono, con modi di superiore sprezzatura, di atteggiata e controllata naturalezza, nel limite di un continuo inseguirsi delle loro spinte contraddittorie, del loro darsi attraverso origini diverse e con risultanze diverse» (Le «azioni sacre», en Atti lincei, p. 206). Sobre la «dispersione e unità» de la «forza del tempo» ha escrito C. Maeder, Metastasio, l’«Olimpiade» e l’opera del Settecento, Bologna, il Mulino, 1993, p. 17 y ss. 380. Cfr. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., c. 1r; cfr. aquí, supra, cap. I. 381. «Come potrà dirsi asseverantemente, che tutti gli huomini sono tristi, e scelerati, e che mai non oprano per altro fine, che per quello dell’utile? Io non voglio negare, che il numero de’ tristi non sia grande, e per avventura assai maggiore de’ buoni; ma che tutti e sempre siano di questa fatta; e che su questa massima, come sopra a ben saldo fondamento si habbiano d’appoggiare tutte le leggi del viver civile, è così lontano dal vero, che non so come da huomo di senno si possa affermare» (Id., Lettura, p. 67). 200

382. En una carta de 1738 al hermano, Metastasio constata la «miserabile condizione degli uomini» que «non possono liberarsi dalla fatica né pure rinunciando a tutte le felicità che promette l’avarizia e l’ambizione», debe reconocer que «la tranquillità alla quale continuamente si aspira ha tanta solidità in rerum natura quanto l’imaginata età dell’oro e la sognata felicità degli dei d’Epicuro» (P. Metastasio a L. Trapassi, Viena, 14 junio 1738, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 165). Sobre el significado de la dicotomía virtud-comercio en la ideología metastasiana a la altura del Giustino y en contacto directo con la crisis políticodinástica de Europa de comienzos del siglo XVIII ha intervenido G. Giarrizzo, L’ideologia di Metastasio tra cartesianesimo e illuminismo, cit., pp. 368-373. El mito de la edad de oro en Metastasio ha sido señalado con finura por G. Costa, La leggenda dei secoli d’oro nella letteratura italiana, Bari, Laterza, 1972, pp. 164-170. Sobre los temams de la sapientia y de la prudentia en el Vico de las Orazioni, con referencias a temáticas de interés graviniano, cfr. aquí, supra, cap. III. 383. P. Metastasio a F. D’Aguirre, Napoli, 23 diciembre 1719, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 20: «Confesso però con tutta l’ingenuità che mi riesce più noioso questo soggiorno, perché la rozzezza del paese, cagionata dalla mancanza della Corte, è così contraria al commercio civile, che malagevolmente un onest’uomo, educato in una città dominante, può assuefarvisi». Además de las conocidas páginas de B. Croce (Il nuovo melodramma: Pietro Metastasio a Napoli, in Id., I teatri di Napoli dal Rinascimento alla fine del secolo decimottavo (1889-1891), a cargo de G. Galasso, Milano, Adelphi, 1992, pp. 171-179), se vea la documentada reconstrucción histórica de P. Alatri, Roma, Napoli, Vienna: politica e cultura al tempo del Metastasio, en Atti lincei, pp. 25-42. 201

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urgente por la crítica a los príncipes de la cultura política clásicohumanista, anticipada por las tesis de los jansenistas franceses, estudiados en la escuela cartesiana de Caloprese384. Del jansenismo francés y, en particular, de aquel de Nicole Metastasio – como ya en Gravina – debe rechazar la crítica del modelo de desarrollo “comunitario” de la vida pública. Compartirla significa, en efecto, identificar los móviles de la vida en sociedad en las inclinaciones egoísta-utilitarias y, en particular, en el sentimiento del amor propio, opuesto a las imágenes tradicionales de la espontánea benevolencia y sociabilidad de la naturaleza humana, de las elogiadas virtudes civiles, expresadas en las formas ejemplares de la sabiduría y la elocuencia de viquiana memoria385. También para Metastasio el objetivo del poder es la felicidad de la comunidad, indirectamente exaltada por las críticas de Giustiniano al intento de suicidio de Sofía: «(…) Né crediate che il dare a sé la morte/impresa sia di generoso core;/perché chi per dolor fugge la vita,/non ha valor di rigettar gli affanni» (II, 57). El epistolario avala esta argumentación, confirmando la confianza del poeta en el diálogo y en el principio de solidaridad, regulado por el ideal moderno de utilidad pública. En una carta de 1757 a Antonio Filippo Adami se lee: «Io credo e sostengo che non meritò di nascere/chi vive sol per sé. Ed in conseguenza di questo dovere dell’umanità mi sono studiato tutta la mia vita di evitare l’interno rimorso di essere inutile ai miei simili potendo fare il contrario»386. También en este contexto es digno de nota la cercanía a las posiciones de Caloprese. De su enseñanza, de los años de estadía en Scalea, Metastasio ha asimilado el significado de virtud como moderación de los afectos, necesaria para liberarse de la falsa idea de aquellos que (como Hobbes) identifican el poder con el ejercicio de la fuerza y colocan al hombre, que obedece sólo «al proprio volere ed alla propria utilità (…)», en un estado de independencia «(…) senza prendersi alcuna briga di considerare il legame ch’è fra lui e la divina Provvidenzia». A la imagen genérica y abstracta del hombre hobbesianamente contramarcado por «una grande inclinazione al male» se opone la legíti384. Se vea, a propósito, F.M. Spinelli, Vita, pp. 473-474; cfr. aquí, supra, cap. IV. 385 G. Vico, Oratio VI, en Id., Le orazioni inaugurali I-VI, cit., pp. 196,197; cfr. aquí, supra, cap. III. 386. P. Metastasio a A.F. Adami, Viena, 29 abril 1757, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. IV, p. 8. Los versos citados habían aparecido ya en la «azione teatrale», Il sogno di Scipione (1735, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. II, p. 241) y repropuestos en el acto II, escena VII del Attilio Regolo: «Inutilmente nacque/chi sol vive a se stesso; e sol da questo/nobil affetto ad obliar s’impara/sé per altrui» (en Id., Tutte le Opere, cit., vol. I, p. 1000). Sobre el tema y la dimensión autobiográfica, documentada por el epistolario, cfr. E. Sala Di Felice, Metastasio sulla scena del mondo, en «Italianistica», XIII (1984) 1-2, pp. 41-70. 202

ma aspiración al amor no egoísta y el llamado a una benevolencia propia del ánimo humano387. La fe del pueblo en el soberano, como encarnación providencial de las leyes y garantía de la felicidad pública, permanece al centro de la reflexión ético-civil del poeta de corte que llega a reconocer en el favor popular el fundamento moral y económico del moderno «poeta cittadino»: Ove ben si ragioni, il voto del popolo, a riguardo della poesia, è d’un peso indubitamente molto più considerabile che altri non crede. Il popolo è per l’ordinario il men corrotto d’ogni altro giudice. Non seduce il suo giudizio rivalità d’ingegno (…), né alcun altro de’ tanti velenosi affetti del cuore umano, fomentati, anzi bene spesso prodotti dalla dottrina, quando non giunge ad esser sapienza388.

Es esta una participación del pueblo-espectador, lo que Metastasio valora en una prospectiva ético-pedagógica ya adoptada por el maestro Gravina, según la cual «la favola è l’esser delle cose trasformato in geni umani, ed è la verità travestita in sembianza popolare». En coherencia con este principio, deben ser criticados aquellos poetas que «pongono in fuga il popolo (…) perché non sempre hanno felicemente colorito al vivo, ed hanno voluto produrre la magnificenza e la maraviglia con la durezza della struttura, colla stranezza ed oscurità di termini dottrinali e coll’intricata collocazione di sentenze astratte ed ideali». El valor de la poesía no es confirmado por la sola fuerza de las imágenes ni por la exasperación formal, típica de la lírica barroca, encaminada a identificar el valor del arte en un goce generalizado y superficial. El encanto de la ficción conserva, en cambio, una decisiva función moral y social, porque su acción y su lenguaje se desarrollan bajo los ojos de los espectadores, directamente involucrados y educados en las razones del actuar en la vida civil. Y es ese recurso a las vivencias humanas realmente acaecidas en un contexto a menudo imprevisible y contradictorio lo que justifica la superioridad del sentido trágico sobre el sentimiento privado, sobre la experiencia individual y menor, 387. G. Caloprese, Dell’origine dell’imperii, cit., cc. 2r, 14v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli (…), cit., pp. 178, 192, además en Lezioni, cc. 4v, 22v, pp. 8, 24). «Qual ragione avrebbe potuto indurre tanti popoli di tante e sì diverse nazioni ad abbracciar una legge così severa, e così contraria alla propria utilità, se per essi si fosse creduto che l’amare altro che il proprio interesse fosse una cosa affatto impossibile?» (ivi, c. 15v, en S. Suppa, L’Accademia di Medinacoeli […], cit., p. 193, además en Lezioni, c. 24r, p. 26). 388. P. Metastasio, Estratto, p. 1091. Sobre la definición de «popolo spettatore» y con referencia a la prospectiva “gradualista” de la pedagogía graviniana intervino N. Merola, La tragedia congetturale. Nota su Metastasio, en «Studi romani», XXXI (1983) 2, p. 167 y ss. 203

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representada en la poesía lírica y narrativa389. Sin embargo, más allá de los intereses comunes, las posiciones de Gravina y de Metastasio están destinadas a diferenciarse significativamente. Para salvar su ideal de teatro, coral y políticamente comprometido, el primero había estado obligado a privilegiar los fines pedagógicos de la ficción. El objetivo de la poesía se debe buscar en la regla de la poética renacentista, como precepto de «istruire dilettando» que en Gravina se acompaña con la condena del arte sensual de los tiempos modernos, cuando filosofía, poesía y música, partes de «una medesima professione», se separan y el goce artístico se convierte en placer orgánico y sensual, causando la decadencia de las costumbres390. La función civil de la poesía, alcanzada con la educación y el placer, es defendida por Metastasio también, pero contenida en una fórmula marcada por los conceptos de pueblo y felicidad pública, representativos de los valores y de los ideales de la edad teresiana en Europa de la mitad final del siglo XVIII: L’obbligo principale di questo (come buon poeta) si è assolutamente ed unicamente quello di dilettare; l’obbligo poi del poeta (come buon cittadino) è il valersi de’ suoi talenti a vantaggio della società, della quale ei fa parte, insinuando, per la via del diletto, l’amore della virtù, tanto alla pubblica felicità necessario. Or, se il poeta non diletta, è cattivo poeta insieme ed inutilissimo cittadino.

resuelve, identificando en el placer la condición necesaria para la representación y rechazando, consecuentemente, el concepto aristotélico de catarsis. Es en este contexto que el proyecto dramaturgo metastasiano se define, oponiendo a la aristocrática “purga” de los afectos, la variedad y la riqueza de los sentimientos, irreducibles al «solo terrore» y a la «sola pietà» que condenan a los espectadores «a dovere inorridire eternamente, ed eternamente a compiangere»391. También en la tragedia, las peores y más violentas acciones son elaboradas por el espectador emotivamente involucrado, pero en grado de comprender la carga simbólica de los eventos representados, de filtrar, a través de la propia consciencia, lo que ha oído y que, precisamente en virtud de su valor simbólico, puede no haber visto. Se trata, entonces, para Metastasio, de representar la variedad de los sentimientos modernos que, coherentes con la destinación cortesana y con el propósito encomiástico-celebrativo del drama musical moderno sufren fuertemente la influencia del teatro francés. Y en particular del teatro de Corneille, rico de situaciones introducidas para desarrollar la grandeza de un carácter y reelaboradas por Metastasio en función de una estrategia original de implicación emocional del espectador, fundada en el potenciamiento del proceso de emulación:

También en este horizonte argumental, uno de los nudos problemáticos de la reflexión metastasiana, sobre todo frente a Gravina, es la precisación del fin de la actividad teatral. Problema que el poeta

L’ammirazione, la gloria, l’avversione, l’amicizia, l’amore, la gelosia, l’invidia, l’emulazione, l’avida ambizione degli acquisti, l’ansioso timor delle perdite, e mille e mille altri che si compongono dal concorso e dalla mistura di questi, son pure anch’essi fra quei venti che ci spingono ad operare e che conviene imparare a reggere, se si vuol procurare la nostra privata e la pubblica tranquillità392.

389. G. Gravina, DRP, pp. 213, 228; cfr. aquí cap. III. En 1715, tratando «della tragedia e sua dignità», no dudará en elogiar la «tragedia, che imitando i maggiori e più gravi, ed ampie cose insegnando, e su l’operazione de’ principi rappresentando il governo civile, dee con ragione esser preferita alla comedia, che imita i minori e la vita privata rappresenta» (DT, pp. 508, 509). A propósito, y en general, sobre la estética graviniana, se vea G. Barberi Squarotti, Appunti per il Gravina, cit., pp. 110-113. 390. G. Gravina, DRP, p. 273 (cfr. Además las pp. 224, 226). La comparación de poesía y música está propuesta, en Della tragedia, como originaria compenetración que involucra la verdadera filosofía, «perloché lo stesso savio, il quale nella sua mente raccogliea la norma dell’umana vita, riducendo in verso i salutari precetti e ‘l verso all’armonia della voce concordando, portava in una medesima professione, nella stessa sua persona, quella di filosofo, di poeta e di musico: dal cui discioglimento poi e separazione è rimasto ciascun di questi mestieri debilitato, perché il filosofo senza l’organo della poesia, e ‘l poeta senza l’organo della musica, non possono a comune e popolare utilità i beni loro conferire (…); in modo che non più l’armoniosa voce ad uso delle parole, né le parole ad uso dei sentimenti, ma solo ad uso e sostegno dell’armonia scorrono per li teatri; donde gli orecchi raccoglion piacere, ma l’animo invece d’utilità trae più tosto il suo danno» (Id., DT, pp. 507-508). Sobre el criterio del «istruire dilettando» en la poesía graviniana, aún dependiente de la experiencia del Renacimiento, ha llamado la atención el conocido estudio de B. Croce, Di alcuni giudizi sul Gravina considerato come estetico, cit., pp. 460-461.

391. P. Metastasio, Estratto, pp. 1089, 1074, 1075. En una carta de 1753 el poeta se detiene en el tema del placer que nace de la acción teatral y garantiza sentido a la realidad humana: «La esperienza e il raziocinio ci sgombrano veramente l’animo d’una quantità di errori (…); ma ci defraudano all’incontro una quantità di piaceri, e non somministrano materiali onde riempire il vôto che cagionano (…). Non v’è bisogno di tanta realità per dilettarsi. Qual cosa più vana d’un sogno? Eppure vi fa passar qualche ora contento (…). Chi non vuol che il midollo de’ piaceri, perde il buono cercando l’ottimo, e mentre compiagne l’altrui, fabbrica la propria infelicità» (P. Metastasio a A.T. Trivulzio, Viena, 16 junio 1753, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. III, p. 836). Sobre la polémica aristotélica, a propósito del concepto de catarsis, cfr. P. Weiss, Metastasio e Aristotele, en Metastasio e il mondo musicale, a cargo de M.T. Muraro, premisa de G. Folena, Firenze, Olschki, 1986, pp. 1-12. 392. P. Metastasio, Estratto, p. 1032. Sobre el tema, con referencia a la Clemenza di Tito, comparada con la Cinna de Corneille, es parcialmente útil el superado aporte de A. De Santis, Le imitazioni del Metastasio dal teatro di Pierre Corneille, Gaeta, Salemme, 1914. La decisión de una catarsis basada en los sentimientos de admiración y de piedad ha sido señalada por E. Sala Di Felice, Il desiderio della parola e il piacere delle lacrime nel melodramma metastasiano, en Metastasio e il mondo musicale, cit., spec. p. 93 y ss. Sobre la influencia de ese afecto en la cultura cartesiana se vea F. Piro, L’ammirazione in Cartesio e Spinoza. Classificazione degli affetti e costituzione dello spazio antropologico, en «Laboratorio dell’ISPF», VI (2009) 1-2, pp. 1-19 (http://www. ispf.cnr.it /file.php?file=/ispf_lab/documebnti/

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En estas reflexiones, retoma el modelo clásico de la poética de Horacio, muy estudiado en la escuela de Gravina y repropuesto por la cultura italiana del siglo XVIII (por el poeta genovés Carlo Innocenzo Frugoni y por Francesco Algarotti, por el filósofo Vico y por Ferdinando Galiani). Pero la interpretación de Metastasio madura en una prospectiva teórica alternativa a la de Gravina y encaminada a buscar en el Ars poética el modelo de un arte agradable y ordenado, el mismo admirado por Vico que, comentando los versos 99-111 titulados De poësi pathetica, recuerda, elogiándola, la invitación de Horacio a componer poesías ricas de sentimientos pero también bellas y agradables, tales de armonizar «il cuore, il volto e la lingua in modo che vi sia armonia fra pensiero e cuore, fra recitazione e volto, fra espressione e lingua»393. Las Notas de Metastasio a la traducción del Ars poetica, satisfacen a una convergente exigencia teórica, conducida con cuidadoso compromiso crítico y en directa relación con el Estratto dell’Arte poetica d’Aristotile. De la poesía de Horacio se quieren elogiar, sobre todo, «la forza e la grazia dell’ordine», las capacidades de «buon senso» y de análisis que oponen a la «focosa agitazione che chiamasi estro, entusiasmo, o furor poetico» la «placida tranquillità necessaria ai misurati giudizi della ragione», un “freno” que, con su acción equilibradora, impide que se rompa esa «quella catena, o sia connessione d’idee, la quale o espressa, o implicita almeno, convien pure che necessariamente si trovi (se vogliam che altri c’intenda) in tutto quello che da noi si parla o si scrive»394. A este enfoque teórico y metodológico corresponde, en el plano de la reflexión ideológica, un deseo de estabilidad y de orden, la convicción que los ideales de «necessaria società» y de libertad deban desarrollarse dentro de límites bien definidos, para evitar el riesgo de su siempre posible decadencia, identificada con los resultados iluministas del racionalismo, reflejos de verdaderas desviaciones del recto uso de la razón. La auctoritas se reconstruye, en cambio, en los térmisaggi_2009_pirofrancesco_01.pdf.). 393. G. Vico, In Artem poeticam Q. Horatii Flacci, en BNN, ms. XVIII 38, Scritti diversi, fol. 47v: «Debent conspirare in dicente cor, vultus, lingua; ut consentiant, sententia a corde, actio a vultu, elocutio a lingua» (cfr. S. Cerasuolo, L’inedito vichiano sull’Arte poetica di Orazio, en «BCSV», IV, 1974, pp. 36-50): se vea además G. Vico, Commento all’«Arte poetica di Orazio», a cargo de G. De Paulis, Napoli, A. Guida, 1998. Sobre la fortuna del poeta romano antiguo en el siglo XVIII italiano, con particular referencia al comentario de Metastasio a la enseñanza graviniana, han intervenido L. Russo, Metastasio, cit., pp. 28-30, 252 y spec. L. Dondoni, Della fortuna di Orazio. L’Arte poetica tradotta e commentata dal Metastasio, en «Rendiconti dell’Istituto lombardo di scienze e lettere», Classe di lettere e scienze morali e storiche, XCV (1961) II-III, pp. 453-480. Sobre la viquiana definición de elocuencia, como «sapienza che parla», cfr. aquí, supra, cap. III. 394. P. Metastasio, Notas a la traducción Dell’Arte poetica. Epistola di Q. Orazio Flacco a’ Pisoni (1780-1782), en Id., Tutte le Opere, cit., vol. II, pp. 1258, 1277. 206

nos modernos de obligación jurídica en función del interés general, opuesto a la intolerancia de aquellos que «dilatando il nome di libertà oltre i giusti confini della prudente definizione di Erennio Modestino, chiamano violenze tiranniche quelle regole che sono figlie della libertà medesima, che la dirigono, non la distruggono, e che ne limitano una parte per non perderla tutta»395. Si, desde el punto de vista político y social, una equilibrada convivencia sólo se actúa a través de la disciplina de las pasiones y de la libertad individual, en ámbito literario, simplicidad y naturaleza se convierten en condiciones indispensables de toda «civile conversazione». Uno y otro campo de reflexión reenvían – como ha sido oportunamente notado – a la búsqueda fundamental de una nueva moral, media, no mediocre, sostenida por una antropología pesimista, mas no negativa, que obra en una dirección de prevalente racionalidad, respetando los confines fijados por la «religione ragionevole» contra la teología dogmática tradicional396. Dentro del universo de Metastasio, que es el universo moderno, racional-iluminista, es posible encontrar un orden, una arquitectura y una armonía. Su melodrama no fracasa en el tentativo de imponer orden al universo: más que una convencida adhesión a posiciones conservadoras, se revela una defensa instintiva del orden constituido, dispuesto a proteger del pasado el complicado y contradictorio presente, a denunciar las mitologías de la «degradazione del mondo», como se lee en una carta de 1767: Ho pensato che, se veramente esistesse questa successiva degradazione del mondo e tanto continuamente e da tanti decantata, a calcolo sicuro sarebbe esso già da molti secoli distrutto. (…) Ma senza andar tanto indietro, ditemi solo se contate come più di voi fortunati quelli da cui nacquero i nostri padri in tempi ne’quali la gelosia, la vendetta, la violenza, il tradimento, armati di veleni, di sicari e di trabocchetti, erano le più luminose virtù degli uomini d’alto affare? Ah, caro fratello, siam noi, non è il mondo che invecchia; e noi rovesciamo sul mondo il nostro proprio difetto397. 395. P. Metastasio a L. Trapassi, Viena, 23 noviembre 1767, en Tutte le Opere, cit., vol. IV, pp. 580-581. Sobre las direcciones del «antilluminismo» metastasiano en el epistolario (una de acusación contra el incremento de la impiedad y de la licencia, la otra de examen satírico de la costumbre contemporánea) se vea W. Binni, Il Settecento letterario, en Storia della letteratura italiana, dirigida por E. Cecchi y N. Sapegno, Milano, Garzanti, 1968, vol. VI, cap. III, p. 469 y ss. 396. P. Metastasio a G. Rovatti, Viena, 18 enero 1775, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. V, p. 320. Sobre el tema cfr. G. Giarrizzo, L’ideologia di Metastasio tra cartesianesimo e illuminismo, cit., p. 404. 397. P. Metastasio a L. Trapassi, Viena, 9 febrero 1767, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. IV, pp. 526, 527. El mismo tema regresa en una carta a F. Grisi del 1° agosto 1774, para 207

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Así vive y escribe Metastasio en el Siglo de las Luces y de las reformas político-literarias. El heroísmo galante y fantástico de sus personajes refleja la atmósfera de simplicidad natural y patética que se vuelve el nuevo estilo de vida cortesana en el mundo de los Habsburgo de finales de siglo. De esto el fiel “administrador” poético, traza, en 1767, un complaciente retrato, elogiando el gobierno de María Teresa, «l’adorabile nostra madre e sovrana (…) così ben corrisposta da’ suoi sudditi»398, confirmando la profecía en loa de Carlos VI, pronunciada por Cleone en el Giustino: «Scender dovrà da questa stirpe eccelsa,/dopo tant’altri eroi,/il sesto Carlo, che col nome solo/aggiungerà splendore alla sua sede,/e renderà all’Impero il primo onore/coll’armi, colla sorte e col consiglio» (II, 36). Exponente de la vieja literatura, según la conocida definición de Francesco De Sanctis, Pietro Metastasio fue poeta de transición399, destinado a desempeñar, en años complejos de la historia cultural y política de Europa de finales del siglo XVIII, una insustituible acción de unión entre pasado y futuro, tradición e innovación. En su reflexión sobre razón poética y vida civil, la literatura pudo tomar consciencia del propio valor ético y civil, reconociéndose en el más

concreto ámbito de historia de la cultura. En él, la ficción poética de Metastasio, su mismo mundo melodramático, han tenido el mérito de hablar el lenguaje de la estética moderna y de experimentar la prevalente tendencia asistemática bajo el signo de las passioni dell’anima y de las passioni civili.

confirmar que no es la humanidad la que empeora: «Siam noi che lungamente vivendo diventiamo più abili a conoscerla. È inutile l’affliggersi delle lagrimevoli condizioni della corrotta nostra natura; la nostra cura dee esser quella di (…) rappresentare il meglio che possiamo su questo sporco teatro del mondo quella parte che alla Provvidenza è piaciuto di assegnarci (…). Non secondate il difetto della nostra età abbandonandovi troppo alle tetre meditazioni» (en Id., Tutte le Opere, cit., vol. V, pp. 303-304). Cfr. G. Giarrizzo (L’ideologia di Metastasio tra cartesianesimo e illuminismo, cit., pp. 402-403) también a propósito del anticonservadurismo del viejo poeta de corte y de pueblo (ivi, p. 400 y ss.). De distinto parecer E. Raimondi («Ragione» e «sensibilità» nel teatro di Metastasio, cit.), convencido que en Metastasio el reconocimiento de la función civil de la poesía implique la referencia a «una società di tipo gerarchico feudale»: «Cartesiano conservatore, egli deve produrre una poesia di conservazione, con tutti gli incanti di un universo protetto e privilegiato, dove la fantasia, al sicuro dalle tempeste di un’esistenza lacerata, può errare tranquilla, condotta per mano, come in figura di danza, dalla ragione» (ivi, pp. 261,262). 398. P. Metastasio a L. Trapassi, Viena, 27 julio 1767, en Id., Tutte le Opere, cit., vol. IV, pp. 554, 555. En el mismo año, en la «festa teatrale», Partenope, escrita para la boda de Federico IV de Borbón con Maria Giuseppa de Austria, hija de Maria Teresa, el poeta considera la unión de la casa borbón con la austriaca un símbolo de la renovatio, el inicio de una nueva età dell’oro: «Fabbrica il Fato/già i lacci augusti onde annodar qui vuole/due de’ Borboni e degli austriaci eroi/rampolli eccelsi; e in queste sponde allora/eterneran la bella età dell’oro/ de’ figli i figli, e chi verrà da loro» (en Id., Tutte le Opere, cit., vol. II, p. 536). 399. «L’uomo che rappresenta lo stato di transizione tra la vecchia e la nuova letteratura è Metastasio. L’antica letteratura non essendo oramai più che forma cantabile e musicabile ha come ultima espressione il dramma in musica, dove non è più fine, ma mezzo, è melodia, e serve alla musica. Ma non vi si rassegna, e vuol conservare la sua importanza, rimanere letteratura. Quest’ultima forma della vecchia letteratura è Metastasio» (F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, reedición anastática de la primera edición [1870], con una nota de F. Tessitore, Napoli, Morano, 1985, vol. II, p. 381). Sobre este juicio y su reproposición crítica en L. Russo (Metastasio, cit., pp. 178 y ss., 246-250) se vea G. Natali, Settecento, Milano, Vallardi, 1960, V ed., parte II, pp. 822-823. 208

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Apostilla cassiresiana. Descartes, El poeta y La Reina

Riccardo De Biase400 hizo muy bien al traducir al italiano estos dos ensayos de Ernst Cassirer sobre Descartes und Corneille y Descartes und Königin Christina von Schweden, que aparecieron en una colección de 1939 que contiene otros estudios conocidos por los lectores italianos, dedicados a los temas de la unidad de la ciencia y de la verdad (en Dall’Umanesimo all’Illuminismo de 1967 y en el pequeño volumen sobre Il dialogo “La ricerca della verità” di Cartesio, editado, en 1998, por Annabella d’Atri). Está bien documentada la revisión de las citaciones y de las fuentes del intérprete que De Biase persigue con particular atención crítica en la edición francesa (1942) y en las alemanas más recientes (1995 y 2005); el todo integrando fuentes implícitas de Cassirer y errores de citación. En general, nunca es aceptable el desmonte de un clásico que no puede ser propuesto en una parte sola, por cuanto representativa pueda ser del todo. Esto vale, tiene que valer para Cassirer también, ya que su modo de hacer historia de la historiografía filosófica por 211 temas y por ensayos no contrasta con la sensibilidad por los largos tiempos de la historia, no desmiente el gusto más que elegante para

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punto de referencia espiritual y no simple práctica o disciplina codificada. Se trata de reconocer, en efecto, una forma expresiva que desde el Renacimiento en adelante presupone un «nuovo rapporto (…) tra soggetto e oggetto, io e mondo» (p. 32). Lo que cuenta en este aspecto en Cassirer en el sentido de «doppia direzione» asumido de tal relación en prospectiva psicológica y ética. Privilegiar el campo ético no responde simplemente a una decisión de carácter disciplinante o académico, más es la intención de reflexionar sobre la realidad del hombre en términos generales. Para un neokantiano es una escogencia coherente con la exigencia de atribuir un sentido a la humanitas en el plano del nosotros que es trasposición de la adavertida exigencia kantiana de dar una forma al actuar, forma a la cual subordinar todos los contenidos posibles. Y Cartesio – en estas páginas como en aquellas más extensas y bien conocidas, de all’Umanesimo all’Illuminismo – está en los inicios de esa tendencia, moderno por haber separado contra la tradición (Aristóteles) con «un taglio netto il legame che unisce l’uomo alla natura organica» (p. 32). Los distintos tipos de alma se pueden reducir a una, constituida, en su forma, por el predicado de la autoconsciencia. Así lo espiritual ha perdido cualquier multiplicidad contradictoria, gannado un sólido centro, como confirma la «psicologia» de Corneille, cuya fuerza esencial es aquella de la «unificazione, della condensazione intellettuale» (p. 33). Lo prueban, en particular, el estilo y el tono de la tragedia que, antes del programa expresivo, alcanza la necesaria abstracción de «un’autonoma essenzialità», por lo cual no se da una explicación dinámica (como en Racine) sino estática de las pasiones. Sin embargo, este aparente contraste con una prospectiva a dirección ética se disuelve si se reconoce la preminencia del interés teatral sobre el dramático. Esta primacía – que se le escapó a la agudeza de Lessing, crítico del Rodoguna – involucra directamente al espectador, manteniendo alta la atención sobre la natura unitaria y uniforme de cada pasión, representada en la forma de la interioridad, de la «autointrospezione» que da sentido y contenido al pasaje del «dramma patetico» del siglo XVI al «psicologico» de la época sucesiva. Según sus pasiones, los hombres de Corneille expresan el poder de la autoreflexión y del juicio. Sobre este punto insiste eficazmente Cassirer, identificando el campo de afinidad entre el poeta y el metafísico en la reflexión teóretica y moral a la luz de un tema de fondo de la existencia humana que asegura una huella individual a toda la época: el conflicto entre libertad y necesidad. En su Edipo Corneille no da espacio a la violencia del destino, en cambio dominante es la visión de Sófocles, porque a cada forma de trascendencia sabe oponer la fuerza del yo, al punto que incluso su desgracia se convierte en auténtica 212

afirmación de libertad, espontánea expresión de la voluntad. Y aquí todavía el poeta puede encontrar a Descartes que, con la introducción de su duda universal, destruyó toda certidumbre tradicional para llegar al punto “arquimédico” de la autoconsciencia que no es abstracción sino principio de vida libre que tuvo voz en varios ámbitos de la vida, como el religioso, si se piensa en la gran fortuna de la religión de la pura interioridad de Fenelón. Esencial en la lectura de Cassirer es el tema de la libertad en Cartesio, visto actuar en campo teórico y ético, expresión de la síntesis de teoría y praxis. Con ésta, y sólo con ésta, la moral «provvisoria» puede atreverse al paso definitivo y testimoniar el sentido del giro desde el intelectualismo al voluntarismo, conforme, para Cassirer, al espíritu del «sistema» cartesiano (pp. 42-43, 44, 47). Aquí según mi parecer, es muy necesario reflexionar para comprender el sentido de ese cambio que seguramente instaura una «nuova relazione significativa» con Corneille a ventaja de la ética, incluso si al intérprete no escapa la posible objeción (teoría y praxis permanecen distintas si se da un «passaggio» al voluntarismo) que lo induce a insistir sobre la realidad del yo como conjunto pensante y voluntario. Y más se detiene en esta conexión, más es consciente del sentido de la referencia al “realismo” del sujeto, “fundamento” de la metafísica moderna y, al mismo tiempo, herencia de la escolástica, en verdad de aquella más iluminada (pienso, naturalmente, a Suárez y a su voluntarismo). Esto me parece un núcleo de importante densidad teórica que ciertamente ilumina las decisiones historiográficas y los intereses dominantes de ética en una cierta estación de la reflexión de Cassirer (que coincide con el final de los años Treinta del siglo XX y la reacción cultural-política a la trágica afirmación del nazismo) pero que no puede inducir a distinguir lo teórico del conocimiento y de sus formas simbólicas de aquel de una ética de la historia de la filosofía. En Descartes como en Corneille es fuerte la caracterización del discurso sobre las pasiones del alma que no pueden ser solo descritas o clasificadas. Es necesario, en cambio, analizarlas en todos sus aspectos constitutivos, para hacerlas útiles a la vida humana en el fundamento de la voluntad de razón. Los dos pensadores están entonces ligados en este campo no por analogías exteriores o intereses contingentes, sino por esa propensión a precisar una “escala de valores” que presupone el análisis y la medida de cada pasión. Sobre una de ellas se detiene la aguda reconstrucción de Cassirer: la générosité. Y lo hace para poner en relieve otro rasgo típico de la ética cartesiana: el actuar decidido que no siempre corresponde a una “voluntad buena”, pero es de seguro la premisa de toda acción de valor, porque se conjuga con la «somma visione» y es el «climax dell’etica» para Cartesio 213

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como para Corneille. Pero… ¿qué es esta visión? ¿Logra conciliar teoría y praxis? Seguramente alcanza, y no es poco, la consciencia de su síntesis en la tonalidad de la «decisione energica per giudicare», escribe Cassirer, reportando y transformando el dictado originario de Descartes que habla de «risolutezza e di virtù» (pp. 54, 55, como bien nota el traductor en la nota a p. 55). Sin embargo, aquí se expresa otro tema de posible convergencia con Corneille que, como el filósofo francés, no es un moralista “unilateral”, sino el teórico de una poesía dramática para gustar sin instruir, es decir, para formar, indicando un «grande e universale scopo». Es lo que testimonian los protagonistas del Cid, ofreciendo una imagen total de la existencia humana, una «intensità» de la voluntad, independiente, como en Descartes, de la «qualità morale» de esa voluntad (p. 58). Y es este tema que, en los dos pensadores, ha garantizado un desarrollo significativo a su estoicismo, presente en Descartes gracias a la influencia directa de du Vair y Lipsius y en Corneille por influencia de Sénecas en Medea. Cassirer insiste mucho y con finura del análisis sobre la arrasante influencia estoica, advirtiendo luego la capacidad, tanto del filósofo cuanto del poeta trágico, de transformar la teoría heredada para llegar a una «valutazione» de las pasiones. Dedicando particular y oportuna atención al «arte trágica», el intérprete insiste también en la distancia de Descartes sobre aspectos específicos, como la ausencia de una «estética autónoma» del filósofo y el recurso del poeta a la lección de Aristóteles. También a propósito el análisis del detalle y de las decisiones argumentativas consiente aferrar el significado de la transformación del modelo antiguo. Utilizando a Lessing todavía, es posible comprender que hasta la asunción crítica de la «compassione» como medio de la catarsis del ánimo es una posición de decidido antiaristotelismo, porque lo verdaderamente dramático es lo que eleva a la potencia del alma en el espectador, conquistado no por el terror del dolor, sino por la íntima y espiritual oposición al dolor, por el rapto de la maravilla que no comporta la excitación de impulsos irracionales sino la acción de una pasión racional, según el auténtico «spirito della filosofia cartesiana» (pp. 68, 72). A su manera Descartes abandona, contestándolo abiertamente, el ideal estoico de la «tranquillitas animi» que destruye la relación de alma y cuerpo, ofreciendo de la ética antigua la neta imagen de un palacio soberbio y lujoso pero construido en cimientos de arena, sin cuerpo. El rechazo del estoicismo, entonces, es el rechazo a la «apatía», y el reconocimiento de las pasiones y de su organización sicofísica de analizar y ordenar por la acción. Es esta la tesis que también soporta el parangón con la cultura del siglo XVI, subrayando la compatibilidad codiciada 214

entre la ética estoica y la cristiana. Se reafirman así los rasgos ascéticos de la moral (estoica) y la lucha contra el desorden y la anarquía de las pasiones, causa de la rebelión interior del alma y del desconocimiento de las leyes de la naturaleza. Lo que explica la fortuna, en Du Vair y en Lipsio, de la «costanza» virtuosa que enseña a soportar la vida, superándola. Una enseñanza que Descartes no puede compartir, incrementando en cambio las razones de una filosofía para la acción y para la vida de la «capacità formativa» necesaria. Así comenta el filósofo de las formas simbólicas, prestando también atención al Cartesio “físico”, consciente de la incidencia sobre lo espiritual del aspecto sensible de la naturaleza humana y, en particular, de sus pasiones para utilizar bien para la «dolcezza e la beatitudine della vita», como documentan textos epistolarios con tonos y temas a menudo debilitados u oscurecidos por el primer editor, Clerselier (pp. 61-63, 65). También lo que cuenta con relación a Corneille, es el nuevo tono de la valoración de la vida que se afirma en una ética nueva bajo la forma del heroísmo, en la formación de un hombre y de un mundo que vencen cualquier indiferentismo ético. Sobre este argumento y sobre otros emergentes con relación al poeta (el ideal del Bien Supremo, la ética estoica, la potencia de las pasiones enfrentadas al sentimiento, el valor del libre albedrío y del querer «pronto e risoluto») confluyen las páginas del otro ensayo aquí propuesto y dedicado a las relaciones entre Descartes y la reina Cristina de Suecia. El primer tema que se discute es el de la posible contribución ofrecida por el filósofo a la conversión de la reina que le pone la cuestión del Bien Supremo y al que él dedica una «teoria filosofica dei costumi» (p. 75). Para Cassirer – experto en la literatura tradicional y acreditada (Arkenholtz, Baillet e Brucker, Weibull) – es necesario salir del estéril enfoque biográfico, inadecuado incluso cuando se arriesga en presentar a Descartes como maestro de dogma religioso. Ya como en las relaciones con el poeta se trata de señalar la «oggettività storica», y para hacerlo se deben iluminar las «motivazione» y las «connessioni spirituali». Con este fin se adopta el «metodo della pura storia delle idee e dell’analisi storico-spirituale universale» que presenta el encuentro entre los dos como algo más que una simple vivencia personal, una realización espiritual, sólo comprensible a la luz de la «universale costellazione spirituale» dominante en el siglo XVII (p. 80). Es esta la finalidad del trabajo historiográfico de Cassirer, de todo el agudo análisis de los intereses especulativos de la reina: del «enciclopedismo spirituale» a la cuestión del «Sommo Bene» en los que confluyen sus dos puntos de vista fundamentales, el ético y el religioso. Para este último aspecto el intérprete no duda, con aguda y magistral síntesis, dibujar un panorama 215

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de la cultura occidental, privilegiando la incidencia reconocida de la religio cusaniana, contrastante con cualquier forma de antropomorfismo y de dogmática, adversos a la nueva exigencia práctica: pax fidei. Ésta conoce la fortuna en la importante obra de Bodin, el Compendium heptaplomeres que, en la época de la lucha contra los hugonotes, marca una nueva fase del teísmo universal. Conocida y difundida en manuscrito, la obra ejerce especial influencia en la cultura de Cristina, formada en la escuela del antidogmático Johannes Matthiae y dirigida hacia una «religione naturale». Por las posiciones teóricas alcanzadas, ningún consenso podía esperarse del autor del Discurso del método, decidido hasta en la relación directa con Herbert of Cherbury a defender la distinción necesaria entre ciencia y fe, refiriendo las cuestiones de religión al ámbito práctico y político. No se trata aquí de extender el discurso a proyectos revolucionarios, extraños a los temas y a los problemas de su mens. Esto es lo que el lector puede advertir si se detiene en la insatisfacción de Cristina por las «differenze dogmatiche delle singole chiese», que contrastan con su objetivo político principal: asegurar el poder imperial a través del gobierno de las clases nobles y la sucesión al trono de Carlos Gustavo. Para Cristina el problema es, en efecto, el de una politización explícita e inmediata de las cuestiones religiosas. La influencia de Descartes es, por lo tanto, decididamente mediada, es más, si se quedase en el plano doctrinal su doctrina le hubiese obstaculizado el camino. Entonces, no argumentos particulares sino temas universales (sommo bene e verità) podían ser extraídos de las enseñanzas cartesianas, escépticas en el método pero encaminadas en su parte constructiva y rigurosamente racionalista, a tomar en la unidad del filosofar el «criterio autentico della verità», de la transformación del verum de fe en pura verdad de razón. Aquí Cassirer introduce un intermedio acerca de la educación jesuita de Cristina y la aspiración a una fe superior pero no contraria a la razón, según la «rigorosa e corretta versione tomista», conciliable con la enseñanza de su maestro Descartes que no ha combatido la escolástica cuando sustrajo las verdades religiosas a la duda metódica y le ha transferido el examen de la esfera del intelecto a la de la voluntad. A ésta se remonta, en el fondo, la auténtica personalidad de la reina, cuya sensibilidad religiosa no nacía de un pathos interior, de impulsos irracionales o de sentimientos místicos (como en los grandes modelos que ella conocía, Agustín, Lutero y Pascal), sino de una búsqueda interior personalísima, como testimonia su salida de la religión luterana. No faltan, en este modelo de religiosidad, consideraciones muy agudas en polémicas sobre tesis de pascal contra el intelectualismo cartesiano y las demostraciones metafísicas de las verdades de la religión. 216

La denuncia de la impotencia de la razón incluso a través del pirronismo y el irracionalismo no pueden no inscribirse en esa atmósfera cultural que descubrió la «autonomia del pensiero» y trata de encontrar expresión en la filosofía y en la religión, en la ciencia y en la poesía como en la nueva moral, propuesta por Cartesio y perseguida por su alumna. Desde este punto de vista, la imagen romántica de una Cristina, «pungolo vivente», «volubile e bizzarra» adquiere siempre menos interés respecto a la sicología y a la lógica de su personalidad, confirmada en el modo de pensar y de sentir de toda su época. Más que apuantar en la construcción de una imagen estereotipada de mujer, la invitación del intérprete está dirigida a precisar el sentido de una determinada «connessione interna» en grado de cultivar el «idealismo della libertà», fundamento de la ética cartesiana (pp. 115, 116). A propósito, Cassirer ofrece indicaciones inteligentes sobre la filosofía de Descartes que, siguiendo las observaciones de Dilthey, encarna la autonomía del espíritu y conoce la consciencia moral en cuanto razón práctica puesta en el mundo, libre de los bienes convencionales y de los valores aparentes. De aquí la verdadera grandeza de ánimo ya identificada con el homme généreux que tiene una disposición originaria y una voluntad firme de hacer lo justo, como se lee en el Traité des passions de l’âme, enviado en manuscrito a la reina. Una vez más el encuentro con el maestro de ética es ese que Cassirer revive al tratar de Cristina y de su educación ya adecuadamente profundizada por el estudio de la filosofía moral. Esperaba desde su juventud al estudio de los textos de la ética estoica, de Epicteto, Sénecas y, sobre todo, de Marco Aurelio, pidiendo a los doctos holandeses de la época (Vossius, N. Heinsius, Gronovius e Casaubon) nuevas ediciones de textos y comentarios. Pero lo que le urge señalar al intérprete es el sentido de cercanía de Cristina a Cartesio, la motivación principal vista en la certeza de poder encontrar, en su filosofía, no tanto el contenido cuanto un nuevo principio de la moral. Lo que sirve a Cassirer para dibujar una sintética mirada de conjunto sobre la cultura del Renacimiento y del estoicismo que toma fuerza, representando el sustrato de una nueva antropología. Es el Montaigne en los Essais quien la encarna, que el intérprete presenta como pensador auténticamente antidogmático, muy distante de los módulos de la imitatio humanista y comprometido en incrementar una interpretación puramente humana de la Historia en razón de una decisión ética fundamental, destinada a desarrollar con su alumno Charron. En De la sagesse forma expresiva y contenido se transforman para dar una teoría del bien y de los afectos, unida a un «nuovo spirito teoretico» que está en la base de las tesis cartesianas acerca de las relaciones entre intelecto y voluntad, 217

Fabrizio Lomonaco

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discutidos en las Passions de l’âme. A pesar de estar vinculado a la antigua sabiduría escéptica de la suspensión del juicio, Charron toma esa vía que del pirronismo de Montaigne llega al racionalismo de Cartesio. También los resultados de esta reconstrucción es espía de una significativa reformulación de los grandes temas espirituales de toda una época, marcada por la recepción del estoicismo entre los siglos XVI y XVII. En apariencia carente de fuentes de contraste vistoso, ésta implica la crisis de la doctrina tradicional de la fe que no podía asimilar el contenido de la ética estoica sin involucrar los fundamentos de su sistema dogmático de origen medieval, asignado a la doctrina agustiniana de la gracia y contrapuesto al ideal estoico de la autarquía de la voluntad. Lo confirma la reflexión de Charron que, cuando pretende verificar el propio ideal de vida, se encuentra con el ineludible contraste entre heteronomia de la religión y autonomía de la ética. Que es el gran tema de la época de Descartes, que éste enfrenta entrando en contacto con las corrientes jansenistas y sus seguidores Arnauld e Nicole, que conservan el recuerdo de las enseñanzas de Jansen que en su gran obra sobre Agustín de 1640 había repropuesto la teoría de la gracia, separando definitivamente, sin embargo, la filosofía de la teología. Sobre la incondicional autonomía de la voluntad podían encontrarse Descartes y la reina, refractaria a la doctrina Calvinista de la predestinación y convencida de poder considerar compatibles el modelo de la ética estoica (Marco Aurelio) con el cristianismo. Hay mucho implícito en los desarrollos de la teoría cartesiana, al asunto que Cassirer subraya en Bayle el punto de auténtico cambio a finales de siglo. Es el Dictionnaire historique et critique y no el Discours de la méthode el que distinguió y separó netamente fe y saber según una forma espiritual ausente en Cartesio, porque no hay y no puede haber es su tiempo (el voto y la peregrinación a Loreto son una de las más emblemáticas manifestaciones de esta “impotencia”), pero ciertamente ésta se desarrolló a partir de su filosofía. Esta es otra enseñanza original de método histórico-historiográfico por la invitación a distinguir entre doctrina y personalidad, a observar a Decartes en su época, sin mirar más allá de sus características y de sus límites sobre los cuales puede ejercer un «giudizio storicamente obiettivo» (pp. 117-119, 124126, 127-130, 136-137). Y de esta lectio también recibe mucho vigor crítico la reconstrucción de la «teoria cartesiana delle affezioni e il suo significato storico-spirituale» (p. 138) que es reconocimiento de la ética cartesiana y de su novedad no desde el punto de vista de los contenidos sino de su fundación, confiada a los principios de metafísica y de filosofía natural, también desconocidos al estoicismo moderno, 218

renovado por la gran escuela filológica holandés de Lipsius y Vossius, Scippius y Heinsius, Gronovius y Casaubon que Cassirer considera, teniendo una referencia en las conocidas reconstrucciones de Dilthey. El objetivo es el de delinear el contexto histórico-cultural de los años de formación de la reina Cristina, estudiosa de la Política de Lipsio y de la rétorica, renovada por la lectura de Vossius que su maestro Matthiae le había dado a conocer. En una época destrozada, en la política como en religión, por contrastes insanables, el “idealismo” de cassirer se muestra de verdad un poco atrevido en el plano teorético, hasta el punto de hablar, en una de las páginas más deshomogéneas de su trabajo, de encarnarse del «puro etere del pensiero». Sin limitaciones nacionales, de condición o de confesión religiosa actúan hombres que poseen una humanitas auténtica y de ella hacen el fundamento de todo su comportamiento ético-espiritual (pp. 140-141). La “escena” está lista para la introducción a la reflexión sobre la vida ética de la reina que puede encontrar en la teoría cartesiana de los afectos el antídoto verdadero a la «apatía» estoica y concebir positivamente las pasiones en su uso como fenómenos de la vida, constituidos por actos corpóreos y mentales. La exuberancia de Cristina se identifica con la fuerza de una unitaria voluntad racional, fundamento de un nuevo idealismo, inspirado en esa «libertà interiore» que de Descartes había formado la vida y la filosofía misma. Sobre el tema Cassirer, después de la problemática paréntesis teorética, justamente se detiene, retomando su gusto historiográfico, encaminado a indicar los rasgos específicos de un movimiento espiritual universal. Lo que inaugura el pensador francés es un ideal de vida y de filosofía de la naturaleza muy contrastante con el Renacimiento, por ese sentido de lo vital que se concentra todo en el hombre y no puede contentarse más de la entusiasta inmersión bruniana en la naturaleza, a pesar de compartir del hombre del Renacimiento la exigencia de liberación del pecado sobre la cual se había apoyado, en cambio, la interpretación teológica medieval. Por esto, de Rabelais como de Montaigne, Descartes puede madurar la crítica contra todo artificio y convención, pero sin acoger el límite impuesto al uso de la razón por el sentido (renacimentista) del placer de la vida. Queda, en cambio, por sostener la primacía de la razón y de sus acciones también en la esfera de las affezioni que la moral debe entender como necesarias y libres, orientando su uso. Entonces, no el ímpetu Degli eroici furori de Bruno sin norma, sino el «ideale eroico» del hombre moderno que exhorta a la autoreflexión y no se somete a las pasiones, porque las quiere entender. Y este ideal se confirma precisamente en la vida y obra de Cristina entre «piacere» y «pace dell’anima». Por estas 219

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características que Cassirer, coherentemente con su estilo historiográfico, refiere al fondo histórico-espiritual del tiempo, no pueden ser descuidadas las «tendenze estetiche» del tiempo y es oportuno reflexionar sobre la «connessione ideale» entre la reina y Corneille. También en este caso la cuestión no se resuelve en el simple y más o menos erudito reconocimiento de los textos del poeta francés leídos por Cristina. Es emblemático en cambio el título asignado a la estudiosa de sus reflexiones, Les sentiments héroiques, expresión de un verdadero ideal heroico que aleja de toda jactancia y pomposo estilo barroco, alimentando el verdadero signo de la treatalidad que sobrepasa el gusto de lo particular. Y es esto lo que sucede en la obra de Corneille, caracterizada por un vínculo universal y universalmente humano con rasgos fuertemente heroicos. Sin embargo, ese «eroismo» de carácter trágico aparece en Cassirer – todavía condicionado por el juicio de Lessing – no carente de artificiosidad e ingenuidad en la descipción de las costumbres y en las mismas modalidades expresivas, referidas a los comportamientos exteriores y a los particulares modos de sentir de una cierta clase social. Quizá aquí el intérprete siente venir a menos la posible caracterización universal de la poesía trágica de Corneille y se prepara para subrayar la «significatività storica» (pp. 142-144, 148, 152, 153-155, 157, 158), para comprender algunos rasgos característicos y expresivos de la reina. Pero en una decisión historiográfica que traiciona el problema teórico – agudamente puesto y resuelto, a su manera, por Cassirer – de mantener unidos el sentido de lo universal y el significado de la historia. Fuerte voluntad y autoconsciencia, consecuencia y coherencia se manifiestan en las actividades políticas y diplomáticas de Cristina (el objetivo de la paz y el elogio de la política extraña a las banales ambiciones del trono) que cumple decisiones de acuerdo a una «natura maschile», reconocible esencialmente en el valor positivo atribuido a la propia independencia. Desde el punto de vista cultural siempre es oportuno referir el significado de estas posiciones a la «fonte luminosa» que es la dramaturgia de Corneille. En ella lo que domina no es el sentimiento amoroso sino el tema político, indispensable a la tensión dramática, por ese fuerte sentido de la acción que contradice el juicio mismo de Voltaire sobre Corneille, poeta del amor, este último utilizado como decoroso, funcional a la vida ética. Lo confirma Camilla, protagonista del Horacio y la heroína de la Pulcheria, en la cual la escena de la renuncia al amor en nombre del ineludible valor de la gloria y el poder corresponde a la misma reacción de Cristina, que rompe el noviazgo con Carlos Gustavo de Suecia para cultivar la propia vocación a la política. Si también en este caso no se trata

de establecer conexiones exteriores (también por la distancia temporal entre la obra de Corneille y el diálogo de Cristina con Carlos Gustavo), es interesante, sin embargo, el valor simbólico de la escena útil a la caracterización de la «sostanza storica dell’epoca» (p. 169). En ella es característico el dominio de la reflexión sobre la pasión, además el dominio de un ideal heroico-estético presente sobre todo en el Cid y en el Poliuto. Todavía es, éste, un modo “viril” de sentir, comenta Cassirer, que juzga coherente el comportamiento de Cristina en las decisiones políticas (la condena de Monaldesco), y sobre todo, en el acto de abdicación, incomprensible y ambiguo en apariencia, pero coherente con el espíritu de la época, como lo testimonia, también en esa ocasión, el drama de Corneille, su perseverante atención a la sicología subyacente en las intrigas y a las pasiones políticas. Documenta, en la Cinna, la decisión de Augusto que, llegado al poder soberano máximo, decide renunciar para ser verdaderamente libre y dar sentido a su humanidad, en grado de querer y no sólo de placer. Es esta la exaltación de ese «cuore regale» al cual se refiere Cristina, de la decisión del cardenal Retz de renunciar al purpurado, de la voluntad de Racine de renunciar al teatro después de Ifigenia y el Fedro. Se testimonia así ese heroísmo que en el siglo XVII cultivó en campo estético con un ideal de forma y en el ético con un nuevo ideal de la mesura, el todo en referencia a lo humano que se realiza, no en la exuberancia absoluta de la propia ambición sino en la moderación, signo de reflexión activa. La vida de Cristina se inspira en este ideal de vida, enérgica y pasional, aspirando a la verdad entre intención y actuación, entre conocimiento y vida, en una duplicidad de actitudes espirituales que nunca le han garantizado estabilidad, sino una «natura problematica». Así la considera Cassirer, citando a Goethe y reconociéndola, en conclusión, una personalidad significativa no sólo en sí y por sí, sino interesante sobre todo porque es capaz de «rispecchiarsi, quand’anche spesso con un’insolita rifrazione, in tutti i più grandi ideali del secolo cui apparteneva» (pp. 170-171, 176-179, 181).

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