To share in www.methodspace.com . A synthesis of the article: Eynard, Martin. “Comida, goce y gasto festivo”. In the book La fiesta y la vida: estudios desde una sociología de las prácticas intersticiales de Adrián Scribano, Graciela Magallanes y María Eugenia Boito (Comps.). Pp. 201-216. ISBN: 978-987-1599-92-9. Editorial CICCUS, Buenos Aires, 2012. Email: [email protected]

Comida, goce y gasto festivo Martin Eynard

Introducción En las celebraciones, el alimento ocupa un lugar central, puesto que vehiculiza y articula la posibilidad del festejo y el goce. Es un vector que permite unir a los sujetos en diversos tipos de prácticas intersticiales. El objetivo del trabajo, así, fue el relevamiento de los diversos significados que los sujetos de estudio le daban a los alimentos y bebidas consumidos en los festejos. La estructura argumentativa de este trabajo irá intercalando los desarrollos teóricos con los relatos de los participantes de las entrevistas realizadas a informantes claves y observaciones de tipo participante hacia el interior de una serie de festejos en la ciudad de Villa María, entre el 2010 y el 2011, para luego llegar a una serie de conclusiones y reflexiones finales.

El gasto festivo como práctica intersticial El gasto festivo como práctica intersticial constituye un punto de fuga, una posibilidad otra, ante el menú de mecanismos y dispositivos opresivos -de sutilidad variable- que caracterizan la actual forma de estructuración social de este modo de producción. En una etapa del capitalismo que entendemos como “neo-colonial”, existen mecanismos/dispositivos que tornan posible la (re)producción del sistema: los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación de las sensaciones. Según Adrián Scribano, “los mecanismos de soportabilidad social se estructuran alrededor de un conjunto de prácticas hechas cuerpo que se orientan a la evitación sistemática del conflicto social. Los procesos de desplazamiento de las consecuencias de los antagonismos se presentan como escenarios especulares y desanclados de un espacio tiempo. La vida “se –hace” como unsiempre-así” (Scribano, 2007a). Por su parte, los dispositivos de regulación de las sensaciones “consisten en procesos de selección, clasificación y elaboración de las percepciones socialmente determinadas y distribuidas. La regulación implica la tensión entre sentidos, percepción y sentimientos que organizan las especiales maneras de “apreciarse-en-el-mundo” que las clases y los sujetos poseen” (Scribano, 2007a). Sabemos que las prácticas intersticiales anidan en los pliegues inadvertidos de la superficie naturalizada (y naturalizando) de las políticas de los cuerpos y las emociones que suponen la religión neo-colonial. Las prácticas a las que nos referimos se actualizan e instancian en los 1

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intersticios, entendiendo a estos como los quiebres estructurales por donde se visibilizan las ausencias de un sistema de relaciones sociales determinado. Estos quiebres son espacios irregulares donde los sujetos construyen un conjunto de relaciones tendientes a soldar la estructura conflictual, pero con estaños diferentes y múltiples (Scribano, 2009b). Diversos grados de institucionalización y racionalización han “colonizado” (sensu Habermas), los universos festivos, sean fiestas institucionales o actos celebratorios. Desde el enfoque aquí propuesto, “justo ahí donde las experiencias festivas se transforman en espacios y estados cobordantes en sus tramas de aproximación y distanciamientos, emerge el gasto festivo como la experiencia negada pero siempre presente de las fiestas” (Scribano, 2011). La similitud de lo carnavalesco con el gasto festivo es muy intensa. Más allá del enfoque, el carnaval es una modalidad de gasto festivo por varias razones: a) en él se invierte la cotidianidad del vivir para producir, b) en él se redefinen las relaciones entre caos creador y orden reproductor, c) en él se subvierte la lógica gasto-acumulación. Finalmente, decimos que en las prácticas sociales que implican gasto festivo se instancia una dialéctica otra entre exceso, humor y risa. De la frugalidad del ahorro ascético se pasa a los acontecimientos de despilfarro que demandan excesos. Desde el exceso, el humor y la risa, se puede observar con mayor claridad la pornografía que implica la resignación. En el contexto anterior es posible observar cómo desde del gasto festivo se puede tejer una matriz con la reciprocidad y la esperanza. El gasto festivo anuda, hace converger las “prácticas del querer” y las “prácticas de don-reciprocidad”, posibilita la felicidad. El gasto festivo rompe la regulación de la resignación y “des-truye” lo mimético de un consumo vuelto garante del fetichismo. El conjunto de estas prácticas intersticiales que se ejecutan “paralelamente” a las prácticas contraexpropiatorias constituyen un complejo de acciones que están dispuestas potencialmente como disruptivas. Por lo señalado hasta aquí, fiesta, clase y comer –con sus transformaciones en el paso del tiempo y el cambio de escenarios- es una relación que aparece con claridad: algunas de esas relaciones son las que tratamos a lo largo de este capítulo.

El cuerpo, el goce, la comida ¡y la bebida! Sabemos que la existencia es, ante todo y primigeniamente, corporal (Le Bretón, 2008; 7). El cuerpo se constituye así, en el locus fundamental de la explotación, el conflicto y el sufrimiento, pero también de la emancipación y el goce (Scribano, 2007a: 123) (Scribano, 2007b: 24). En el cuerpo aterrizan, se hacen carne, las anteriores posibilidades. Cuando hablamos de cuerpo, también, lo consideramos tridimensionalmente a partir de tres planos diferentes y complementarios: cuerpo individuo, cuerpo subjetivo y cuerpo social 2

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(Scribano, 2007a, 2007b). Nos interesa aquí vincular esta concepción de cuerpo a lo que llamamos “religión neocolonial”, vocera de la economía política de la moral del sistema en su actual fase neocolonial. Aquí hay un punto donde se cruzan sensibilidades, prácticas y representaciones. Frente a la economía política de la moral de la “religión industrial” basada en la producción ilimitada, absoluta libertad y felicidad sin restricciones, la política (institucional) nos presenta la “religión neocolonial”, que en términos de Scribano implica una “trinidad moesiana entre el consumo, que nos hace ser alguien, entre la solidaridad, que al único que beneficia es al que da, y entre la resignación, que lo único que hace es procurar la aceptación de la limitación de la capacidad de acción” (Scribano, 2009). Consumo mimético, solidarismo y resignación aparecen vinculados en algunos relatos de los entrevistados al alimento. El alimento se constituye en un médium, en un articulador a través del cual se habla de alimento y de muchas otras cuestiones más. Analizar la alimentación es, en otras palabras, indagar por una madeja densa de significados acumulados en el espacio/tiempo, que hablan “de la comida”, sí, pero a través de ese diálogo también indican valoraciones sobre determinada sociedad, atravesada por sus múltiples variables estructurantes. En la entrevista a Mercedes (23 años, Barrio Los Olmos), se plantean algunos interesantes puntos de contacto entre alimentación, festejos y religión. La entrevistada describe la escena de una “aparición” de la virgen en una situación festiva, en donde se destacan elementos centrales para nuestra cultura alimentaria: pan, vino, asado. A lo central de esa tríada inevitablemente cargada de comunidad, en tanto tales alimentos constituyen el abecedario básico de un festejo en la región central de nuestro país, le agrega la presencia de la Virgen, en lo que a nuestro juicio significa una instantánea de las representaciones sociales sobre “lo indispensable” para lo sacro y lo festivo: alimento, religiosidad y trance, cuestión que como veremos a posteriori ha sido ya trabajada por Escohotado (1996, 2001). M23LO: entrevistada; R: entrevistadora. M23LO: y él decía, “mira el pan, el vino y el asado”, decía. Y no se que otra cosa mas nombró, él. Y había puesto como cinco o seis velas, y en la vela del que fue la última que prendió él, se formó la virgen. No se […] cuando vaya…cuando me llegue a ver por ahí, le voy a preguntar. y la tuvo acá y ningún cura le consultó qué lo que podía ser eso (…) R: ¿y él la vio? M23LO: él la vio. Él la descubrió […] así al frente de él. La notaba rara a la vela. Y dice “mira -dice- esto es una virgen”. Y cuando terminó, quedó todo así, y era la virgen. (Mercedes, 23 años, Barrio Los Olmos) Ahora bien, ¿qué mediaciones podemos esbozar entre religión, gasto festivo y alimentos, sobre todo embriagadores (alcohol)? Además de desestimar eventuales críticas que nos tilden de apologetas, podemos decir que los poderes del alcohol para hacer frente a la ansiedad no son 3

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despreciables, al menos considerando el número de personas que apelan a ellos. El alcohol combina la expansión comunicativa con la indiferencia provocada por una depresión visceral, el derrame emotivo con la autoafirmación, la actividad incrementada con el sopor, y todo ello dentro del espontáneo proceso de su efecto. Lo deseable de la relajación es la jovialidad, la comunicación, el desnudamiento. Como siempre, el fármaco es veneno y cura, remedio y ponzoña (Escohotado, 2001: 113) y las herramientas tienen variada funcionalidad y eficacia según el uso que se les dé. En términos de Escohotado (1996) y desde una perspectiva histórica, enfermedad, castigo e impureza eran, a su tiempo, la misma cosa: un peligro que intenta conjurarse mediante sacrificios. Unos obsequian víctimas (animales o humanas) a alguna deidad para lograr su favor, mientras que otros comen en común algo considerado divino. Esta segunda forma de sacrificio, el ágape o banquete sacramental, se relaciona casi inefablemente con drogas (en la actualidad, el peyote en México, el ayahuasca en el Amazonas, la iboga en África occidental o la kawa en Oceanía). Ingerir algo que es tenido por “carne” (o “sangre”) de cierto dios puede considerarse un rasgo de la religión. Si bien hay diferencias entre el sacrificio cruento y el incruento, ambos tipos confluyen en ritos como la misa, donde el recuerdo del chivo expiatorio Cristo (“cordero que lava los pecados del mundo”) crea un pan bendito y un vino bendito, cuerpo y sangre del propio sacrificado. Así, resulta llamativo la similitud entre la palabra griega para “droga” phármakon, y pharmakós, que significa “chivo expiatorio” (Escohotado, 1996: 11-12). El alimento es “el” insumo materialmente indispensable para la (re)producción de la vida por antonomasia. La importancia de la alimentación en la vida materialmente objetiva del cuerpo individuo, que también se conecta fuertemente con el cuerpo subjetivo (y social), se observa por ejemplo en los niños: sabemos que un bebé, cuando toma el pecho de su madre y queda satisfecho, en los momentos previos al sueño, en lo que se llama “estado Alfa”, entra en éxtasis, en una armoniosa combinación entre placer y tranquilidad. Lo anterior fue explicado por Anna Freud cuando investigó las relaciones entre el amor y la alimentación, a través del concepto de “amor gástrico” (Freud, 1980: 51). En el relato de Fabián se observa la actividad de una bebé, en la dirección que indicábamos previamente: HM59SA: entrevistado; G: entrevistadora. G: Durmió todo el tiempo en la fiesta… HM59SA: No, no estaba, pero era, era muy chiquita… G: Muy chiquita… ¿Y cuánto tenía ahí, eeeh? HM59SA: Y ahí tenía 3 meses… G: Claro, claro… HM59SA: 3 o 4 meses… G: Sino dormía… Comía… HM59SA: Sí… [risas]… (Fabián, Barrio Santa Ana, menos de 59 años)

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En base a lo anterior, existen indicios para pensar que el placer del consumo (también en tanto placer por la destrucción y el exceso en una clave anti sistémica y destituyente) hace pié en lo más originario, hondo e inconsciente de nuestras corporalidades. Por otra parte y en vinculación con la satisfacción y el exceso, para el grupo etáreo alrededor de los 20 años, es interesante señalar lo fuertemente reguladas que están las celebraciones elegidas (comida de fin de año, festejo del triunfo, fin del secundario), por ejemplo la organización de bienvenida-despedida en los espacios escolares, la fiesta de despedida en los últimos años preparada por los que se quedan un año más y las de bienvenida a los primeros años. En este grupo etario lo festivo está asociado además de la comida compartida al beber, pero este último aparece narrado con las marcas de la prohibición y de las consecuentes prácticas de exceso (Cf. Sassatelli, 2001), como se ve en el relato de Ignacio, que recuerda la noche de la cena de fin de curso (secundaria). V20PN: entrevistado; F: entrevistador. H20PN: y... haciendo cosas muy cualquiera, ¿viste? F: ¿por ejemplo? Contame algo de... H20PN: todos saltando, cantando los temas, o sino haciendo boludeces. También, me acuerdo que después nos subimos a un camión (Risas) (…) y nada... estaba lleno de alcohol (risas) y nada, tirando cerveza así para arriba... qué se yo, mojándolos a todos... (Ignacio, 20 años, Barrio Parque Norte) Lo nodal para nuestro punto de interés es que en el gasto festivo en tanto practica intersticial, hay catarsis, cuestión propuesta anteriormente por García Canclini (1986). Sin embargo, agregamos, catarsis (que etimológicamente significa “purificación”) –ante un sistema actual de dominación que se presenta y es sentido opresivamente en el mundo de la vida de los sujetos como religión neo-colonial. El gasto festivo, en las situaciones de fiesta adonde se consume comida y bebida en exceso, se dirige a destituir (al menos por un cierto tiempo/espacio) las lógicas de dominación y la racionalidad instrumental del ahorro ascético. Cabe también preguntarnos si la instanciación y vivencia de estos episodios de gasto festivo va en la dirección de una nueva forma diversa de reencantamiento del mundo frente a la “jaula de hierro” (sensu Weber).

Comida y clase Sabemos a partir de los estudios de Luc Boltanksi (1975) y sobre todo de Pierre Bourdieu, que la alimentación puede entenderse como otro plano de “distinción” en el espacio social, en la medida en que cada tipo de consumo diferencial demarca a cada consumidor como diferenciado con respecto a los demás, desde las prácticas y representaciones, y con la vinculación de éstas a las condiciones y posiciones de clase, referenciadas según los diversos tipos de capitales (Bourdieu: 1988). Desde el enfoque de Sassatelli y como han mostrado entre otros Pierre 5

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Bourdieu y Mary Douglas, se discute sobre los gustos, se hacen juicios sobre los gustos y, sobre todo, se descartan, se seleccionan o se recompensan a las personas de acuerdo a los gustos, propios y de los demás (Sassatelli, 2004). Lo anterior puede observarse, por ejemplo, en las ocasiones en donde diversos componentes escenográficos de las celebraciones se performan para los otros, para el gusto de los otros: ¿las sillas “vestidas”, para quién se visten? Se visten para el canon hegemónico que estructura la mirada y las prácticas, y que coloca la situación festiva y su escenografía, de un lado o del otro de la valoración, de lo bello o lo no bello (según el canon). Como hemos trabajado en otros lugares (Scribano, Huergo, Eynard, 2011), sabemos que la alimentación está considerada como un fenómeno bio-psico-social complejo (Contreras Hernández y Azráiz, 2005) (Harris, 1999) atravesado por variables biológicas, sí, pero también psicológicas, sociales, culturales, económicas, ecológicas y políticas, entre otras. Aquí nos interesa rastrear las diferencias de clase en la alimentación en contextos festivos. Desde el enfoque de Patricia Aguirre para el análisis del caso argentino, sabemos que en estudios realizados en 1985, confirmados en otros de 1996, ya existía una tendencia ahora confirmada: los pobres ingerían más pan, fideos y papas. Los sectores con mejores condiciones de vida, en cambio, consumían una mayor proporción de carnes, lácteos, frutas y verduras (Aguirre, 2004). En base a la anterior contextualización, y como una de las diversas formas de entrada a la problemática, es posible evidenciar las diferencias de clase notando las diferencias en cuanto a los tipos y cantidades de alimentos presentes en los festejos. También en la configuración de la escenografía de la fiesta, la puesta en escena. El registro de clase está presente, con distintos grados de visibilidad, en la configuración y percepción de los eventos festivos, tal como vemos en el relato de Cecilia: M42MM: entrevistada; C: entrevistadora. Ce: Y bailaban, y bailaban, y tomaban. No, estuvo re divertido, no…sí. Fino no, pero divertido sí [se ríe]. C: ¿Fino no? ¿Cómo es…? Ce: Y digo yo, fino no… C: Ah. Ce: Porque no eran las mesas redondas… C: Ah, pero la pasaron bien. Ce: Pero la pasamos bien, estuvo lindo. (Cecilia, 42 años, Barrio Mariano Moreno) En el anterior relato la cuestión de la clase social y la vergüenza por no tener una mesa adecuada para el festejo, emerge como una arista de clase (media). A pesar de la mesa, que no era lo suficientemente “fina”, pudo hacerse la fiesta, con la mesa rectangular, con vinos y champagne, y salió muy bien en los dichos de la protagonista. Al revisar el relato y las imágenes traídas como “disparador” por Rogelio –su historia como trabajador de la Coca Cola en Villa María hasta 1983-, pueden evidenciarse las marcas de una sociedad que atravesaba un proceso de modernización-masificación y que encontraba en los espacios de empleo una expresión condensada de esas tendencias. La serialización y 6

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mecanización del trabajo, se observó en la vestimenta laboral estandarizada (el overol, delantal, mameluco) y en la ropa para entrar y salir del estricto espacio de trabajo, el traje, en tanto vestimenta para vestirse en los espacios externos (bien adyacentes o lejanos) al mundo laboral industrial. En la foto elegida por Cecilia y en su relato, ella habló de una mesa rectangular muy arreglada, con algunos indicadores de clase (media) como las velas, la mantelería, las sillas “vestidas”, los diversos tipos de vino, las copas, el champagne. También, como se evidencia en su relato anterior, la cuestión de que la mesa no era redonda sino rectangular, opera como una expectativa insatisfecha, que sin embargo no hipotecó el festejo. En cuanto a los consumos, la cuestión de clase apareció también referenciada en el tipo de bebidas y alimentos que consumían, como se ve en el relato de Lela, diferente al de Cecilia: M60PN: entrevistada; F: entrevistador. F: ¿y con el tema de la bebida que hicieron? L: tuvimos gaseosas, pero también tuvimos algo de vinos… No preparamos ninguna cosa extraordinaria pero había vino, sidra… no había champagne [risas] (Lela, 60 años Barrio Parque Norte) En la entrevista a Lela el champagne aparece como una “marca de clase” nítida, acompañada con una risa irónica sobre el particular que parodia la imposibilidad del acceso a esa bebida. En cuanto a lo que se comía en las fiestas y la clase social, apareció bien graficada en esta cita de Tito: Entrevistado: H50VV H50VV: (…) Digo, el día del trabajador, la comida, digamos es… una excusa, me parece. Digo, vos te sentas a comer lo que hay. Digo, si es asado, por que te da el cuero para pagar el asado en este momento… o si te comes un locro, te comes un locro. O si hay arroz o pollo, como es característico en algunos lugares, también lo haces. Digo, el hecho es compartir con… con aquel con el que trabajas, digo la circunstancia de conmemorar ese día. Digo, el tema de la comida, casi siempre, en toda reunión, es una escusa. El sentido es poder compartir con aquel que aprecias, con el que queres, y demás. Y charlar, digo, del trabajo o no. (Tito, 50 años, Barrio Vista Verde) En su palabra se conecta muy bien, también, la cuestión del alimento como un posibilitador de, como una condición necesaria (pero no suficiente) para el encuentro, en este caso, intra-clase. Lo 7

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que Tito indica, en sus palabras, son las diferencias de clase tangibles en los diversos ámbitos sociales de los trabajadores. Las organizaciones con más recursos puede que propongan una mesa más notable, mientras que los más humildes correspondan su mesa en sintonía con sus condiciones materiales de existencia: el asado o el locro, por ejemplo. Además de radiografiar en un párrafo estas diferencias, Tito indica otro fenómeno de interés sociológico, que es el hecho del alimento como posibilitador, como área de encuentro común. Más allá del qué se coma, lo importante para (re)generar comunidad, es el hecho del compartir el alimento y asignarle a ese “compartir”, un significado común. Sería interesante rastrear la eficacia simbólica (Lévi Strauss, 1949) de compartir alimento en grupo, teniendo en cuenta los sentimientos ancestrales vinculados a las pulsiones vitales y a las formas originales de organización gregarias de los homo sapiens: revisar cómo se resuelven las necesidades básicas es una puerta de acceso privilegiada para observar las características de los grupos sociales.

Brebajes y fiesta: el caso del fernet y Córdoba La comida en las fiestas incluye a la bebida -en términos generales- y al alcohol, más específicamente. El alcohol, como sabemos a partir de Escohotado, vectoriza una serie de posibilidades de desinhibición y se relaciona más que íntimamente con los momentos festivos. El consumo de fernet en la provincia de Córdoba -más allá de su aparente frivolidad- merece más atención sociológica, dada la potencia que desata su presencia en términos económicos, como así también culturales. Cuando se habla de alcohol en la Argentina contemporáneos, los consumos apuntan en primer lugar al vino, en segundo lugar a la cerveza y en tercer lugar, pero acortando cada vez más distancias, al fernet (Vecino, 2011). Vox populi, sabemos que el consumo de fernet en Córdoba en ámbitos festivos ha explotado en los últimos años, hasta llegar a constituir la bebida “de bandera” de la provincia. Como destaca uno de los entrevistados, antes el fernet tenía otro perfil, y tal como se lo conoce hoy, antes “no existía”: H60LO: entrevistado H60LO: en aquel tiempo no había... es decir, lo que se podía tomar era vino, porque era lo único que había; no es como ahora que hay fernet, whisky... si tomaba era ¿qué sé yo? una copita de fernet, o algún whisky, o una ginebra con coca que era más tradicional en aquel tiempo, antes que el fernet: el fernet no existía casi; más tradicional era la ginebra. (Francisco, más de 60 años, Los Olmos)

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Más allá de los interesantes debates históricos sobre el fernet1, el dato central es que según la Cámara Argentina de Destiladores Licoristas, en el 2009 se produjeron alrededor de 25 millones de litros de amargos, bitter y fernet (CAMLIC, 2009). El 35% se consume en el Gran Buenos Aires (14 millones de habitantes) y un 30% en la provincia de Córdoba (3 millones de habitantes). En noviembre del 2011, se produjeron alrededor de 33 millones de litros de amargos, bitter y fernet (CAMLIC, 2011). El anterior registro constituye a la provincia mediterránea en la mayor consumidora mundial de fernet. El segundo lugar con más consumo en el mundo es la ciudad de San Francisco, California (EE.UU.) (MDZ, 2010). A los fines de este trabajo, interesa el fernet puesto que es uno de los mediadores, articuladores, canalizadores y en muchos casos, posibilitadores del acto festivo en tanto bebida espirituosa. Más o menos estereotipado, el fernet refuerza la identidad de la “fiesta cordobesa”, constituye un importante elemento aglutinador (y generador de comunidad) en los festejos, particularmente en la provincia de Córdoba. En el relato, la entrevistada describe una serie de juegos (el “tutti frutti” y el “dígalo con mímica”) y actividades festivas (el “baile” y el karaoke: “tenemos uno que canta”) que realizaban con un grupo de amigos, en donde el viejo brebaje lombardo forma parte indispensable de la ceremonia festiva y se bebe –colectivamente- en el llamado “jarrito”, que ironía mediante, parecería ser un compartimento bastante amplio en base al relato del marido de María que indica que, si quisieran, las festejantes podrían “entrar paradas” en “el jarrito”: Mónica = M40LO. María = MA. Marido de María = Marido MA. MO: después está el tutti frutti… dígalo con mímica, no sé, bueno… Está la sección “baile”, que después en algún momento corremos la mesa, ponemos música y bailamos… Y a reírse, y bueno ahí depende de la música. Tenemos uno que canta, entonces así que lo ponemos a cantar siempre tango, eh… y hacemos un… “ahhhhh” gritamos así como si hubiera una tribuna, toda esa cosa y bueno no paramos de reírnos, todos juntos… porque le hacemos de todo un poco, mientras canta peor que Luis Miguel, digamos… MA: decile que tienen unos jarritos para tomar… ferneeet MO: ah bueno, está el jarrito MA: ¡acá está! (…) Marido MA: entran paradas ahí. 1

Se estima que la bebida italiana fue inventada por los hermanos Branca en Milán (región de la Lombardía), en 1845. Luego del establecimiento de la primer planta de Branca en Argentina y la única fuera de Italia en Parque Patricios en 1941, el fernet, paso varias décadas más “cerca del botiquín” que de la mesa, ya que continuó su consumo más vinculado a sus efectos curativos que a los embriagadores (Cf. Di Génova, 2008). La explosión del consumo de fernet en Argentina data desde la vuelta de la democracia, junto con su aliada, la bebida cola. En esta dinámica, los primeros afiches publicitarios que combinan “fernet con coca” se encuentran en 1988-89 y el rol de Córdoba en este nacimiento no fue menor, ya que hay indicios que marcan la fuerte asociación histórica entre fernet, cumbia y cuarteto (Cf. Blázquez, 2008). Recién en 1994 aparecería la canción “Fernet con coca” de Vilma Palma e Vampiros, en el disco “Fondo profundo” (Cf. Vecino, 2011). Ya en el año 2007, el grupo cordobés Los Caligaris continuó el impulso con el hit “Asado y fernet”, del disco “No es lo que parece”.

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(Mónica, 40 años, barrio Los Olmos) En el relato anterior, Mónica (40 años, barrio Los Olmos) y compañía, describen -con un toque de humor- una situación de festejo y diversión, donde se vincula el baile, la burla y el consumo de alcohol, que es hecho de una determinada manera y no de otra, casi ceremonialmente. Más acá de lo inconsciente que pueda haber en el placer por el consumo (y la destrucción), es importante notar cómo en el consumo de alcohol existen embates, como oleajes, de intensidad variable, de regulación de la práctica del consumo. Sobre el particular, Roberta Sassatelli observa que “la organización social del consumo de alcohol y drogas está directamente implicada en la domesticación de placer. Cuanto más nos movemos de la representación y cuanto más nos acercamos a las actividades situadas, más vemos que el consumo de drogas y alcohol es socialmente regulado de maneras muy diferentes” (Sassatelli, 2001:103). Lo anterior se observa sobre todo en las “fiestas institucionales”. En las “celebraciones” en cambio, ese dispositivo de control -la mirada cómplice o reprobatoria del otro significantepareciera ser más laxo: HP-M30LP: entrevistado HM30LP: En vez vos vas a un lugar donde hay lugar público, digámoslo así, no podés estar ahí porque es como que molesta… (Hombre participante en la entrevista a Gaby, barrio Las Playas, menos de 39 años) En el relato anterior, el sujeto hace referencia a un asado que hicieron, pero en donde no pudieron desplegar las ganas que tenían de festejar (tomar, bailar). La mirada de los Otros, es aquí la que emerge cuando él dice que en un lugar público, puede suceder que la presencia de los participantes de esa fiesta, “moleste” a los demás ocupantes de ese espacio público. La comida y la bebida como ejes centrales de los festejos Es tan central el tema del alimento y la bebida en las fiestas, que es una instancia en donde la mayor parte de las veces media una racionalidad que asegure, ante todo, que no vaya a faltar comida y bebida. La comida y la bebida (al igual que la música y la danza (Cf. el capítulo de Federico Díaz Llorente en este libro), son los elementos constituyentes de cualquier fiesta. Sin ellos, no hay festejo. Por más que suene aparentemente redundante, cabe decir que los cuerpos en-fiesta dependen absolutamente del insumo material de la comida y la bebida para el disfrute en-la-fiesta: ¿cómo sería de otra forma posible que haya algún tipo de celebración si falta alguno de estos elementos? La fiesta necesita alimentarse, en el más amplio sentido del término. 10

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En el goce y en el exceso de consumo de comida y bebida, en el embriagar(se), los sujetos celebrantes levan anclas, pierden su capacidad de control, “destruyen” el orden de las cosas, poniéndolas patas para arriba durante ese tiempo/espacio de goce festivo. El consumo y la destrucción que toda situación de este tipo implica inherentemente, es el peaje que los festejantes pagan para el trance y la catarsis. En ese periplo fiestero, en esa caravana hacia el exceso, el goce y el placer, los “en-caravanados”2 despilfarran lo que el capital dijo que era valioso y realizan lo que el capital puso como “irracional”. Otro fenómeno que apunta en la dirección de la centralidad de la comida y la bebida en la fiesta es la superposición entre fiesta y comida. En reiteradas oportunidades, a la hora de evaluar si una fiesta estuvo “bien” o no, la respuesta inicial busca como indicador “objetivo” inmediato, tangible, la calidad y cantidad de comida y bebida. Es decir, que los actores evalúen explícita o implícitamente una fiesta por la comida, la bebida y la música referencia, indexicalmente, acerca de la centralidad de estos elementos: HM40LP: entrevistado; G: entrevistada. G: Ajá che, ¿y como estuvo la fiesta? contame... HM40LP: ¡Noo!, ¡de comer y de tomar ni hablar! [se ríe], Esta bien salió… creo que cien pesos salió la entrada, pero ¡quee!... Tenés comida para hacer dulce. No… pero muy lindo, se estuvo hasta las… cinco y media ponele, yo me vine antes los chicos se querían venir antes, pero eh…estuvo hasta las cinco y media, seis, así que… no, pero demasiado lindo (Horacio, menos de 40 años, Barrio Las Playas) Como ya dijimos, muchas veces se identificó una superposición casi total entre fiesta-y-comida. Sea como fuere, lo anterior es un indicador de la relevancia de lo alimentario en los festejos. Además, pueden observarse procesos de mercantilización de la fiesta (el costo de la tarjeta), fenómenos que recuerdan que las fiestas están dentro del sistema, aunque a veces puedan generarse dinámicas intersticiales (gasto festivo) que apunten a re-ligar, de otras formas, a los participantes de las celebraciones.

A la postre: conclusiones y reflexiones finales El sentimiento de “comunión” como práctica típica de la ecclesia (en griego, asamblea del pueblo), fue frecuentemente asociado en las entrevistas a los momentos intersticiales de fiesta, a través de, por ejemplo, la repetición del uso de la palabra “compartir”: el lugar, la comida, la bebida, la música, los gustos, los trabajos preparatorios para las fiestas. Así, no deja de llamar la atención la fuerza y la potencia que ejercen los momentos de fiesta, con sus diversos 2

Cabria indagar la etimología de la cordobesa condición de estar “de caravana”, que en la provincia argentina significa estar “de fiesta”, como se plantea la película homónima de Rosendo Ruiz (2011).

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componentes e ingredientes, para generar, pero sobre todo para reproducir, comunidad. A su vez, la pertenencia (a la familia, al club, al gremio, al grupo de amigos, etc.) emerge como uno de los ingredientes centrales presentes en las fiestas, que se reactualiza en su devenir. En este intento más o menos explicito de las instancias de gastos festivos como prácticas intersticiales para generar comunidad y pertenencia, algunos elementos fueron fundamentales, como la comida, el alcohol, la música y la danza. En base a los relatos de los participantes, podemos proponer como hipótesis que estos cuatro elementos constituyeron diversas capas jerarquizadas, que posibilitan (sin un éxito asegurado), que se “disparen” momentos festivos. Otro elemento a destacar es que, en base al análisis (y como regla general -con sus excepciones), no hay fiesta sin comida ni bebida (alcohólica). En la línea de Escohotado y García Canclini, planteamos que comida y bebida alcohólica, junto a cierto grado de exceso, posibilitan catarsis, y a través de ella, se disparan mecanismos sensoriales, perceptivos, afectivos y sociales, que posibilitan (pero que no necesariamente aseguran), sensibilidades corporales alineadas en lo que denominamos gasto festivo. Comida, bebida alcohólica y exceso constituyen así condiciones necesarias, pero no suficientes, para que haya fiesta. A los anteriores componentes tendrán que sumárseles la música y la danza, los otros dos ingredientes en esta constelación cambiante de variables, que generarán más posibilidades para que despegue definitivamente el gasto festivo y sus sensibilidades asociadas. Más allá de lo anterior, es relevante cerrar este trabajo reflexionando sobre la potencialidad que implica el análisis de la comida en situación festiva para indagar dinámicas sociales de la magnitud de las que han sido tratadas aquí. La comida, la bebida y los excesos, en un registro dionisíaco, también significan, para los actores sociales sujetos a las constricciones del sistema, una oportunidad (ni más ni menos), para liberar caudales de energía social que se dirijan a cuartear, a gastar y a ampliar, aún más, esos intersticios luminosos que indican que el sistema opresivo, en su totalidad, nunca cierra: ¡salud!

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