Y CULTURA

COMUNICACIÓN

Vanesa del Carmen Muriel Amezcua Coordinadora

Comunicación y Cultura

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO

Dr. Gilberto Herrera Ruiz Rector Dr. César García Ramírez Secretario Académico Q.B. Magali E. Aguilar Ortiz Secretaria de Extensión Universitaria Mtro. Carlos Praxedis Ramírez Olvera Director de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Dra. María Teresa García G. Besné Directora de Difusión Cultural Ricardo Saavedra Chávez Coordinador Editorial Universitaria

Formación editorial: Jannis Sánchez Sánchez Diseño de portada: María Fernanda Rodríguez Rubio

D.R. © Universidad Autónoma de Querétaro Centro Universitario, Cerro de las Campanas s/n Código Postal 76010, Querétaro, Qro., México ISBN: 978-607-513-093-4

Primera edición, marzo 2014 Hecho en México Made in Mexico

ÍNDICE

Presentación……………………………………………………………………….

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La lengua y su enseñanza en el ámbito universitario Eloísa Valerio López………………………………………………………………..

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Origen y desarrollo de las escuelas de comunicación en México Vanesa del Carmen Muriel Amezcua………………………………………...…..

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Periodismo digital queretano: empirismo, experimentación, Darwinismo digital y los cambios de paradigmas Betsabee Fortanell Trejo…………………………………………………………...

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Tres ejes de discusión un solo debate: La construcción del espacio público Gabriel A. Corral Velázquez……………………………………………………….

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Más allá de la concepción instrumental de la comunicación en los movimientos sociales: Los medios como prácticas en el ecosistema comunicativo Emiliano Treré……………………………………………………………………….

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La danza apache los halcones de San Pablo, Tolimán: Continuidad, cambio y expansión de una tradición. Pablo Concepción Valverde……………………………………………………….

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Identidades y racismo en las relaciones interétnicas de los Xi’ui en Querétaro Antonio Flores González…………………………………………………………...

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PRESENTACIÓN Hace unos años Jesús Martín Barbero en su oficio de cartógrafo invitó a elaborar mapas de reflexión sobre las múltiples miradas, cuestionamientos, incertidumbres que permitían construir imágenes de las relaciones y entrelazamientos de los estudios de comunicación. Es por ello, y a partir de la necesidad de mostrar desde distintas perspectivas la riqueza de los estudios que sobre comunicación se hace en la Universidad Autónoma de Querétaro, que se recupera la metáfora de las cartografías. Desde la elaboración de mapas se puede poner en perspectiva la importancia y la centralidad de la comunicación en la construcción de colectividades a partir de compartir rasgos de cultura constituidos desde las representaciones, discursos y prácticas. El estudio de la comunicación, cimentada en la perspectiva sociocultural, es una especialidad académica construida desde ciertas intersecciones de las ciencias sociales y las humanidades, pero irreductible a una organización disciplinaria. No se puede reducir la riqueza de un objeto de conocimiento a un espacio de fronteras delimitadas, cerraríamos los espacios al diálogo, a la producción social de sentido. Como quiera que se defina “comunicación” implica sistemas y prácticas socioculturales, cognoscitivas, económicas y políticas; dimensiones psicológicas, biológicas y físicas de las que necesariamente participamos. La construcción de objetos de conocimiento sobre ella no puede ignorar que como sujetos estamos implicados en esos objetos. Estamos hechos de comunicación, como individuos y como sociedad, pero también usamos la comunicación para afectar en particular esta constitución. Sin embargo hay que quedar en claro que la impertinencia de “aislar” la comunicación del mundo en el que sucede como si tomarla como objeto fuera sinónimo de convertirla en una cosa, rompería su propio sentido al momento de analizarla como parte de los social-cultural. En Comunicación y Cultura, se analizan distintos fenómenos de comunicación, todos ellos implicados en reconocer, cartografiar, dice Jesús Martín Barbero, las agendas de investigación y los diversos temas que deben ser abordados para entender de qué hablamos cuando hablamos de comunicación y cultural.

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LA LENGUA Y SU ENSEÑANZA EN EL ÁMBITO UNIVERSITARIO

Eloísa Valerio López*

La lectura y la escritura son dos habilidades indispensables para el buen desempeño académico de los estudiantes de cualquier nivel, y mucho más cuando se habla de estudiantes universitarios; no obstante, muchos maestros que trabajan en la educación superior encuentran serias deficiencias en estas dos habilidades entre los aspirantes a una carrera profesional. Uno de los problemas principales en materia de lectura es que se considera a ésta como un simple traslado de términos escritos a términos orales, sin que haya comprensión lectora. Los resultados arrojados por el Programa para la Evaluación Internacional de los Estudiantes (PISA), que se realiza en los niveles de educación básica y media, señalan que de 65 países miembros que conforman la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) 45 se encuentran por arriba de la media de desempeño de México; cuatro países, Bulgaria, Uruguay, Rumania y Tailandia, tienen un nivel similar, mientras que los 16 países restantes están por debajo de ésta. México aparece, junto al grupo de países latinoamericanos, por debajo de la media de la OCDE. En cuanto a los problemas que presentan los estudiantes universitarios en relación con la destreza de lectura, Arrieta, B., Baptista, J. T., Meza, R. D., Meza, D. Y. (2006) encuentran que: 1) Están poco interesados por la lectura de libros, artículos de opinión o periódicos. 2) Manifiestan poco interés hacia la terminología desconocida. 3) Su nivel de información es bajo, tanto de alumnos procedentes de escuelas públicas como privadas. Respecto al código escrito, investigaciones realizadas por Arrieta y Meza (1997) señalan que los estudiantes presentan graves deficiencias en el manejo de este código, las cuales se evidencian a través de: * Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Tampico y Maestra en Educación por la Universidad del Valle de México, Campus Querétaro. Correo electrónico: [email protected]

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1.- Pobreza de vocabulario, la cual se reconoce a través del uso redundante de las mismas expresiones, uso de muletillas y problemas en la expresión de las ideas. 2.- Incorrecciones ortográficas, morfosintácticas y semánticas. Estas dos últimas se consideran todavía más graves que la primera, pues afectan el sentido de las oraciones con la consecuente dificultad en la comunicación. Los problemas de la comprensión de la lectura y la redacción académica, son una preocupación común entre autoridades educativas, maestros e investigadores, pues se sabe que en la medida en que se mejoren las destrezas de la comprensión lectora se mejorará la redacción y la producción del conocimiento. Pero ¿cómo lograrlo? No hay una respuesta fácil, pero sin duda, reflexionar acerca de las problemáticas en la enseñanza de la lengua nos ayudará a vislumbrar perspectivas de solución. Al respecto, uno de los principales problemas en la enseñanza de la lengua en nuestro país en todos los niveles educativos es que, a pesar de las grandes reformas introducidas en los sistemas escolares, la visión tradicional de la enseñanza sobre la lengua sigue estando ligada a la teoría gramatical y a los enfoques estructuralistas de la lengua. Estos enfatizan la descripción del sistema de la lengua y no buscan la explicación de los contextos verbales en los que esa lengua se transforma, ni los múltiples factores socioculturales que están implicados en la construcción del significado. En México, la Secretaría de Educación Pública, consciente de estos problemas, puso en vigor en septiembre de 1993 la adopción del enfoque comunicativo y funcional de enseñanza de la lengua en los programas de español para la educación básica. El enfoque comunicativo funcional, supone que la práctica de la enseñanza debe partir no sólo de informar o describir el sistema de la lengua como sistema de comunicación, sino de comunicar realmente. Para Avendaño (2006) la lengua debe dejar de ser un objeto de reflexión teórica para concebirla como una realización, producto de una actividad y de un uso concreto, adecuada a situaciones comunicativas diversas. Para Maqueo (2005) “la función de la escuela en relación con esta competencia consiste en lograr el óptimo desarrollo de las habilidades lingüísticas: escuchar, hablar, leer y escribir, a través de estrategias didácticas 6

adecuadas, además de un acercamiento a aquellos aspectos formales de la lengua necesarios para lograr los anteriores fines” (p.178). Este enfoque en la enseñanza de la lengua traslada la atención hacia el conocimiento de la lengua en uso, por lo que parte de situaciones reales de comunicación en las que los estudiantes participan como emisores y receptores. Plantea como eje el desarrollo de la competencia comunicativa, es decir, va más allá de la formación meramente lingüística de los estudiantes, pues cuando el ser humano se comunica lo hace a través de diversas formas discursivas, las cuales se estructuran de acuerdo con el contexto. El enfoque comunicativo funcional articula, según Lomas (citado en Avendaño 2006) tres elementos: saber cosas sobre la lengua (conocimiento formal), saber usar adecuadamente la lengua (conocimiento instrumental) y saber hacer cosas con las palabras (contenidos procedimentales). Entonces, si lo que se desea es que los estudiantes aprendan a comprender y expresarse oralmente y por escrito, es necesario ayudarlos a que asuman una actitud reflexiva frente al lenguaje, que vaya más allá de aprender reglas y conceptos gramaticales. Es necesario promover en ellos la lectura y escritura de diferentes tipos de textos, que abarquen diferentes propósitos y contextos, pues no se ponen en juego las mismas competencias para comprender y producir un texto coloquial, que uno científico, periodístico o literario. Las prácticas comunicativas, a través de la cuales entramos en contacto con los demás se producen en distintos ámbitos sociales: instituciones educativas, científicas, públicas y privadas, medios de comunicación, entre otros escenarios. Cada una de estas prácticas y de estos escenarios supone un universo específico que afectará la manera en que se habla. Pero además, cualquier intento por desarrollar las habilidades lingüísticas de los estudiantes tendrá que partir de los conocimientos previos del estudiante, tanto del ámbito de la lengua, como de otras áreas. Deberán tomarse en cuenta su intención para comunicarse y el rol que desempeñan en la comunicación. Por su parte, al realizar distintos tipos de texto, el estudiante debe tener claro que para establecer una comunicación efectiva, debe reconocer que participa en situaciones culturalmente significativas y que él desempeña ciertos roles sociales en una determinada comunidad lingüística. “Se trata de la apropiación de 7

ciertos parámetros que se van adquiriendo a lo largo del proceso de socialización y que en consecuencia están socioculturalmente condicionados.” (Avendaño, 2006, p. 10) Así, cuando se establece el contacto oral con otras personas se pone en movimiento la competencia comunicativa, es decir, ese conjunto de saberes que nos dice cómo actuar, hablar y qué variedad de la lengua utilizar en un momento determinado. La competencia comunicativa se utiliza tanto en una llamada telefónica o una charla cara a cara, como en la redacción de textos científicos, literarios, académicos, los cuales requieren de más elaboración y conllevan un mayor grado de complejidad, pues tienen lugar en contextos de mayor formalidad. Avendaño (2006) señala que la competencia comunicativa implica una compleja trama de saberes y capacidades, que abarca entre otras dimensiones: a) La competencia enciclopédico-cultural, a través de la cual el estudiante es capaz de reconocer e interpretar, con mayor o menor grado de dificultad, los contenidos científicos, socioculturales e ideológicos de un texto b) La competencia discursiva, por medio de la cual el hablante-oyente comprende y produce unidades de significado acorde con la situación comunicativa, así como a identificar la diversidad discursiva c) La competencia textual que implica el conocimiento y la adquisición de mecanismos que garanticen la correcta interpretación y la construcción de textos coherentes y cohesivos d) La competencia lingüística o gramatical que es la que permite comprender y manejar reglas sintácticas, morfológicas, fonológicas, fonéticas que subyacen a la producción de los enunciados lingüísticos e) La competencia semántica se refiere a la capacidad para reconocer y asignar el significado a los signos, así como establecer su relación con el referente, de acuerdo con el contexto de comunicación utilizado y f) la competencia pragmática o sociocultural que es la capacidad que tiene el hablante-oyente de identificar las situaciones sociales, así como de reconocer los diferentes papeles que cada uno desempeña en la interacción comunicativa. Así, la propiedad o impropiedad de los enunciados que realice una persona en la comunicación dependerá de con quien se comunica, que rol cumple cada uno en esa situación, el grado de confianza que tengan entre sí, así como el grado de formalidad o cortesía que les exige la norma social de sus culturas. El hablante8

oyente asocia los enunciados con los contextos en los que resultan apropiados de acuerdo con la intención y los componentes ideológicos que están detrás de ellos. Además del giro necesario en la manera en cómo se enseña la lengua en los talleres de lectura y redacción a nivel universitario, es importante resaltar otra situación que afecta el desarrollo de las habilidades lingüísticas en cualquiera de las asignaturas que se imparte en la formación profesional: el supuesto de que los estudiantes deberían ya contar con estas dos destrezas, pues se concibe a la lectura y escritura como habilidades que deben adquiridas durante los primeros años, y que esta formación bastará para los años posteriores. En cuestión de la lectura se piensa que los estudiantes no deberían tener problemas para comprender los textos. Sin embargo hay que reflexionar que el tipo de texto que se lee en las etapas previas a la educación universitaria es el texto didáctico. En la educación superior, en cambio, el estudiante entra en contacto con textos de diferentes grados de complejidad. Este tipo de textos, según Benvegnú, A., Galaburri, M. L., Pasquale, R. y Dorronzoro, M. I. (2001) requieren para su abordaje estrategias y recursos específicos tanto para comprenderlos como para poder producir un texto a partir de su lectura. Así pues para poder integrarse a la comunidad académica el estudiante tendrá que apropiarse de las herramientas necesarias para poder producir este tipo de textos. En materia de redacción también es necesario reconocer que en la universidad los estudiantes realizan tipos de texto mucho más complejos, los cuales requieren la puesta en marcha de otras tantas habilidades cognitivas, superiores a las que se realizan en otros niveles educativos. Por ejemplo, al redactar resúmenes, el estudiante debe producir una versión condensada que preserve las ideas centrales de un texto de manera integrada. Pero para producirlo no es suficiente excluir y conservar partes del texto fuente. …sino que quien elabora un resumen ha de crear enunciados que no están presentes en el original, a través de procesos de abstracción y generalización, reuniendo varias ideas en una sola que las represente, y también por medio de procedimientos de construcción e integración para los cuales no suele bastar la información provista de la fuente sino que ha de apelarse a conocimientos propios, dados por sobreentendidos en ella (Van Dijk en Carlino, 2005, p. 83).

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En cuanto a otro tipo de documentos académicos, Carlino (2001) señala que se ha encontrado evidencia de que a través de la escritura analítica, como los informes o ensayos, el estudiante tiene más oportunidades para comprender el contenido y reestructurar el conocimiento que como otras tareas tales como la toma de notas o la realización de exámenes. Así pues, aprender a leer y a escribir son actividades que se realizarán durante toda la vida escolar y cada nivel educativo implica la adquisición de mayores niveles de conocimiento de la lengua y su correcta aplicación en el contexto. Benvegnú, et al. (2001) señalan que el propósito general que se sigue en la universidad al leer y escribir está ligado a la construcción del conocimiento a través de la práctica de la investigación, a su reconstrucción a través del proceso de enseñanza-aprendizaje o a su reorganización en función de la proyección social. En este sentido señalan que es necesario que los docentes de todas las áreas y materias faciliten a los estudiantes la interacción con las prácticas del lenguaje propias de la investigación y de la comunicación de saberes, que le permitan su plena integración a la comunidad científico-académica. Para las autoras, la lectura y la escritura están estrechamente asociadas con las actividades concretas que el estudiante realiza en una comunidad científico académica: Se lee para dar a conocer la postura de un autor, para fundamentar o cuestionar una afirmación, para memorizar fórmulas o principios científicos, para conocer nuevos aportes al conocimiento de un objeto determinado, etc. Se escribe para organizar lo que se leyó, para tomar notas de una clase magistral, para dar cuenta de lo que se sabe, para presentar una ponencia, para fundamentar una hipótesis, para sintetizar datos, para realizar un informe de investigación, para presentar la tesis de licenciatura. Cada una de estas prácticas tendrá su lógica, su propia manera de organización, su propio código lingüístico, su propia semántica, es decir, su propia práctica de lenguaje según se esté en el ámbito de las Ciencias sociales, de la matemática, de la historia, de la biología, etc. (Benvegnú, et al., 2001, p. 5).

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Así pues, enseñar una disciplina es ayudar a los estudiantes a adueñarse de sus conceptos y discursos. Paula Carlino (2001) afirma que esto se logra ofreciendo oportunidades para reconstruirlos una y otra vez. Aprender un contenido en Ciencias Sociales es aprender a escribir y a leer acerca de él y no sólo abordarlo con el pensamiento u oralmente. La apropiación de las ideas está en la reelaboración de un texto y ésta depende en buena medida tanto del análisis como de la escritura de textos académicos. (Scardamalia y Bereiter citados en Carlino, 2001). Los estudiantes necesitan herramientas para leer y escribir de muchas formas, en muchos contextos, con tipos de textos diferentes. Por tanto, en la educación superior se necesitan, pero no bastan los talleres de lectura y redacción. La mejor ocasión para aprender a producir y a estudiar con textos académicos se da cuando se lee y se escribe en cada disciplina (Carlino, 2001). En este sentido es necesario que los maestros de cada materia contribuyamos a que los estudiantes aprendan estrategias de lectura y escritura propias de su dominio cognoscitivo. No se puede dar por hecho que los estudiantes poseen de entrada el manejo de estos procedimientos. Al contrario, cuando tengamos una situación en la que deban leer o escribir será la ocasión propicia para brindarles los instrumentos necesarios para que puedan afrontarla con éxito.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Arrieta, B., y Meza, R. D., (1997). La comprensión lectora y la redacción en estudiantes universitarios. Revista Iberoamericana de Educación. Recuperado de http://www.rieoei.org/deloslectores/825Barrieta.PDF Arrieta, B., Baptista, J. T., Meza, R. D., Meza, D. Y., (2006) La comprensión lectora y la redacción académica como centro del currículum. Laurus. Vol. 12. No. 21. Recuperado en: http://redalyc.uaemex.mx/pdf/761/76102107.pdf Avendaño, F. (2006) Los ejes: oralidad, lectura y escritura. En Desinano, N. y Avendaño, F. (ed.), Didáctica de las Ciencias del lenguaje. (9-28). Rosario: Homo Sapiens Ediciones. Benvegnú, A., Galaburri, M. L., Pasquale, R. y Dorronzoro, M. I. (2001) ¿Por qué ocuparse de la lectura y la escritura en la universidad? Jornadas de Intercambio de Experiencias sobre la Lectura y la Escritura como prácticas Académicas Universitarias. Buenos Aires, Argentina. Recuperado de: http://www.unlu.edu.ar/~redecom/borrador.htm

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Carlino, P. (2005) Escribir, leer y aprender en la universidad. Una introducción a la alfabetización académica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Carlino, P. (2001) Hacerse cargo de la lectura y la escritura en la enseñanza universitaria de las ciencias sociales y humanas. Jornadas de Intercambio de Experiencias sobre la Lectura y la Escritura como prácticas Académicas Universitarias. Buenos Aires, Argentina. Recuperado de: http://www.unlu.edu.ar/~redecom/borrador.htm Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación (2011) Información sobre México en PISA 2009. Perfiles Educativos. Vol. XXXIII, núm. 131. Recuperado de http://www.iisue.unam.mx/seccion/perfiles/ Maqueo, A. (2005). Lengua, aprendizaje y enseñanza. El enfoque comunicativo: de la teoría a la práctica. México, D. F: Limusa.

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ORIGEN Y DESARROLLO DE LAS ESCUELAS DE COMUNICACIÓN EN MÉXICO Vanesa del Carmen Muriel Amezcua*

Partiendo de la comprensión del origen del campo académico de la comunicación y la forma de su integración desde el ámbito conceptual, es que podemos contextualizar el origen y desarrollo de las escuelas de comunicación en México, sin perder de vista que se trata de un proceso que da origen al mismo campo de la comunicación. Al hacer un recuento histórico sobre la formación de comunicadores y los contextos en los cuales ha quedado marcado dicho escenario, es que se da cuenta de lo que ha sido la institucionalización de la enseñanza de la comunicación. De acuerdo con León (2006), es a partir de los años treinta cuando inicia el interés y necesidad histórica de profesionalizar la labor periodística en Latinoamérica, esto a través de su enseñanza en las Instituciones de Educación Superior. En el origen de las escuelas de comunicación en México y América Latina, se visualizan, de acuerdo con Fuentes (1998, 2003) tres “modelos o proyectos fundacionales”: Formación de periodistas, formación de intelectuales, formación de científicos sociales. Una visión similar la aportó posteriormente Gargurevich (2001), al plantear tres Modelos Curriculares para la enseñanza de la comunicación, refiriéndose a ellos como: Humanista- culturalista, comunicacional y práctico profesional. También Cantarero (2002-2003) remarca la existencia de un modelo tecnicista, otro que plantea al comunicador como intelectual y un tercero como comunicólogo.

* Licenciada en Periodismo y Comunicación por la Universidad Autónoma de Querétaro; Maestra en Investigación Educativa por la Universidad de Guanajuato y Doctora en Educación por la Universidad de Guadalajara. Correo electrónico: [email protected]

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Estos modelos o proyectos fundacionales, usando la terminología de Fuentes, en distintas épocas y con modelos socio-políticos específicos de acuerdo al lugar de origen, fueron marcando formas de concebir la formación de periodistas y comunicadores en función de los diversos perfiles y determinaciones socio profesionales.

CONTEXTO: LATINOAMÉRICA En lo que refiere al contexto Latinoamericano, el primer modelo enfatiza en la profesionalización de la labor periodística: “A pesar del tradicional enfoque técnico y pragmático del modelo, este tiene como uno de sus elementos constitutivos el propósito de la incidencia política y social a través de la conformación de la opinión pública, donde tanto la indagación sistemática como la ética profesional tienen la mayor importancia” (León, 2006:32). La Universidad Nacional de la Plata (1935) es la primera institución en ofrecer cursos de periodismo bajo la lógica de especialización de la práctica periodística. En ese momento y lugar, “se plasma la primera práctica de enseñanza de la comunicación como un proceso germinal de la práctica institucionalizada en la región” (León, 2006:32). El segundo país en tomar la línea de especialización de la labor periodística fue Brasil. Entre 1947 y 1948 se abrió la Escuela de Periodismo Cásper Líbero, en Sao Paulo; así como el Curso de periodismo en la Facultad Nacional de Filosofía de la Universidad de Brasil (León. 2006). De igual forma, durante los años cuarenta, México, Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú, abrieron sus primeras escuelas de periodismo; durante los cincuenta: Chile, República Dominicana, El Salvador, Guatemala y Uruguay; así como Bolivia, Costa Rica, Cuba; y Honduras, Nicaragua, Panamá y Paraguay en los sesenta. Durante el tiempo de fundación y crecimiento en el número de escuelas de comunicación en América Latina, el perfil profesional se diversificó. En este crecimiento de escuelas tuvo influencia la fundación del Centro Internacional de Estudios Superiores de Periodismo para América Latina (CIESPAL), el que propuso en 1963 su “Plan Tipo de Escuelas de Ciencia de la Información Colectiva” (Marques, 1988) en que se ponía de manifiesto la concepción del comunicador 14

polivalente, es decir, el profesionista apto para desempeñar cualquier actividad relacionada con la industria cultural. Dentro de la propuesta de CIESPAL, se incluían las siguientes recomendaciones: 1. Que las escuelas tuvieran nivel universitario; 2. Que el programa académico tuviera un mínimo de cuatro años; 3. Que el programa de estudios incluyera cursos humanísticos y técnicoprofesionales; 4. Que las escuelas trataran de convertirse en "facultades autónomas" dentro de las universidades; y 5. Que las escuelas tendieran a convertirse en escuelas de Ciencias de la Información. Dichas recomendaciones, en la práctica, se transformaron en normas dado que las escuelas en América Latina las fueron adoptando. Esta adopción de las recomendaciones, no obstante, se vio reflejada principalmente hacia el exterior de las instituciones, es decir, se dio mayor importancia a la forma, al cambio de nomenclatura por ejemplo, que a los enfoques y formas de operación de las carreras, generándose una problemática de mayor envergadura: una crisis de identidad. De acuerdo con Marques “la crisis de identidad vivida por las escuelas latinoamericanas de comunicación, tuvo sus raíces en la estructura pedagógica gestada por la CIESPAL” (Marques, 1988: 6), al proponer en la formación profesional, la visión del comunicador polivalente, y en donde a través del currículo se entrelazaban elementos teóricos y prácticos que proporcionaban las herramientas e instrumentos de trabajo necesarios para enfrentar el campo laboral, en ese caso los medios de comunicación. El modelo de la CIESPAL fue llevando, poco a poco, a las escuelas a un callejón sin salida, al distanciar el mercado laboral (cada vez más diverso y especializado), del perfil profesional (polivalente), en este sentido, las escuelas tuvieron que dirigir su formación profesional a ámbitos alternos.

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LA FORMACIÓN DE COMUNICADORES EN MÉXICO El primer modelo surgió a finales de la década de los cuarenta, época en la que se fundaron las primeras escuelas de periodismo en México, destacando entre ellas por su permanencia hasta la actualidad: Escuela de Periodismo Carlos Septién García (1948); Universidad Nacional Autónoma de México que en 1951 ofreció la Licenciatura en Periodismo adscrita a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales; Universidad Veracruzana que en 1954 ofreció la Licenciatura en Periodismo para posteriormente reestructurarla y denominarla Licenciatura en Ciencias y Técnicas de la Comunicación. De acuerdo con Fuentes (1998: 91) tres de los rasgos constitutivos de este modelo son la prioridad de la habilitación técnico-profesional, el relativo ajuste a las demandas del mercado laboral y el propósito de la incidencia político-social a través de la “opinión pública”. Esta orientación era respuesta a una clara necesidad de ese sector de la comunicación, en pleno proceso de consolidación, dentro del modelo comercial vigente en el país (Luna, 1992). A partir de 1960, cuando se fundó la carrera de Ciencias de la Comunicación en la Universidad Iberoamericana, se estableció el segundo modelo o proyecto fundacional, el cual buscaba formar intelectuales que debían dar respuesta a los problemas del hombre contemporáneo. Se planteó la necesidad, en ese momento, de abrir una carrera que cubriera el vacío profesional que se venía “arrastrando”, debido a la formación práctica que se impulsaba en las Instituciones que ofrecían estudios en periodismo, por tal motivo la concepción que se quería instrumentar era la del comunicador como intelectual, visto desde una perspectiva humanista1. La diferencia con las preexistentes carreras de periodismo se planteó claramente desde el principio: el énfasis de “Ciencias de la Comunicación” estaría puesto en la “solidez intelectual” proporcionada por las humanidades, sobre todo la filosofía, ante la cual la habilitación técnica estaría subordinada, pero de tal manera que garantizara la capacidad para impulsar, a través de los medios, la transformación de la dinámica sociocultural conforme a marcos axiológicos bien definidos (Fuentes, 1998: 95). 1

Otras Universidades que forman parte de este segundo momento fundacional son: Universidad de Valle de Atemajac; Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente; y la Universidad Autónoma de Guadalajara (Luna, 1992).

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En este sentido la misma carrera parecía presentar diferencias, quizá no tan contundentes con otras disciplinas, específicamente en el ámbito laboral el cual estaba enfocado hacia los medios de comunicación. “Se buscaba la formación de un hombre capaz, que gracias al dominio de las técnicas de difusión pone su saber y su mensaje al dominio de los valores más altos de la comunicación humana” (Fuentes, 1998: 94). Por tal motivo la carrera de la Universidad Iberoamericana, no se puede considerar una derivación de las carreras de Periodismo que la antecedieron, sino más bien como la instauración de una nueva propuesta, que en palabras de Carlos Luna (1992), funda un nuevo modo de entender y de enfrentar educativamente las exigencias y posibilidades comunicacionales de la sociedad. “Un modelo cualitativamente distinto a los orientados hacia el periodismo” (Hernández, 2004:112). Considerando que en Brasil y Argentina este tipo de escuelas surgen desde los años treinta, podemos afirmar, entonces, que las escuelas de periodismo inician tardíamente en México y que antes de que se construya un modelo, o de que se genere una tradición de enseñanza del periodismo en el país, esta función es absorbida por las nacientes “Escuelas de Ciencias y Técnicas de la Información” o de “Ciencias de la Comunicación”, coincidiendo con la tendencia impuesta en América Latina por la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), a través del Centro Internacional de Estudios Superiores de Periodismo para América Latina (CIESPAL) (Hernández, 2004: 112). Durante la de década de los setenta se inscribió el tercer momento fundacional de las escuelas de comunicación, en donde el ideal se centraba en el “comunicólogo” como científico social, poseedor de una visión analítica y crítica de los fenómenos, prácticas y procesos sociales y comunicacionales; abandonando la formación y habilitación técnica y privilegiando la formación de conciencias de clase (Fuentes, 1998; Cantarero, 2003). La crisis sucesiva de los tres “modelos fundacionales” – y simultánea de sus mezclas más o menos confusas en las escuelas de comunicación-, ha sido evidente y generalizada desde mediados de los ochenta y no se ha resuelto, ni se podrá resolver al menos mientras el crecimiento anárquico y la dispersión institucional de licenciaturas continúe (Fuentes, 1998: 99). 17

ESCUELAS DE COMUNICACIÓN, UN CRECIMIENTO ACELERADO. A partir de la década de los ochenta, se registra un crecimiento considerable de escuelas de comunicación en

América Latina. En este sentido México se ha

mantenido en la lista de los países con mayor número de centros de enseñanza, junto con Brasil, seguido de Chile, Argentina, Perú y Colombia (Bisbal, 2001).

Número de centros universitarios por año en México y América Latina. Año América Latina México 1950 13 1 1960 44 7 1970 81 34 1988 190 82 1999 304 218 2004 450 240 2005 1026 308 2006-2007 --462 2009 --1006 Elaboración propia (Hernández, 2004: 117; Rebeil, 2009: 70)

En México, la oferta académica al igual que las instituciones se incrementó no sólo en la Zona Metropolitana de la Ciudad de México, sino también se expandió hacia las 31 entidades federativas. Los motivos y razones que impulsaron este desarrollo tienen su origen inicialmente, y de acuerdo con Reyna (2007), durante los setenta cuando se crearon nuevas instituciones como la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), y nuevos campus pertenecientes la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), “cuyos propósitos era desconcentrar la Ciudad Universitaria” (Reyna, 2007: 303). Estos espacios,

producto del proceso desconcentrador y que

se

distribuyeron en la zona metropolitana de la Ciudad de México, como la Escuela Nacional de Estudios Profesionales (ENEP), permitió que un número mayor de estudiantes ingresaran a la Universidad.

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Posteriormente, “el Estado inició un esfuerzo enorme para descentralizar la educación superior, que de hecho sólo tenía lugar en la Ciudad de México” (Reyna, 2007:304). Dicho proceso de descentralización de servicios, recursos y calidad en la educación superior, se reflejó en las Universidades Autónomas, las cuales de acuerdo con Reyna (2007), no tenían presencia al interior de sus respectivas entidades, de ahí que los estudiantes de provincia viajaran a sus capitales a hacer estudios profesionales. También instituciones privadas, como la Universidad Iberoamericana, el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey y la Universidad del Valle de México, entre otras, abrieron planteles en diversos estados ofreciendo las carreras consideradas de mayor demanda, entre ellas la de comunicación. Este fenómeno expansivo y descontrolado, que inició a partir de la década de los ochenta y al que se le conocería y se le conoce actualmente como el “boom de las escuelas de comunicación” ocurre no sólo en México sino también en el resto de América Latina. En el 2005, la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (Felafacs, 2005) registró mil 26 escuelas distribuidas en los 22 países que conforman las cinco regiones en que se encuentra dividido Felafacs. Para el 2009 Felafacs y la UNESCO registraron, a partir del Mapa de los Centros y programas de formación de comunicadores y periodistas en América Latina y el Caribe, un total de mil 742 centros de enseñanza universitaria ubicados en las cinco regiones en que estaba dividido el estudio.

Centros Universitarios por Región de acuerdo con Felafacs Región Centroamérica y Caribe México Cono Sur Países Andinos Brasil Total

Centro Universitarios 67 1006 193 115 361 1742

Elaboración propia (Kogan, 2009:11).

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Por su parte, la Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior (ANUIES), en su Anuario estadístico 2003, registró un total de 349 programas de licenciatura ofrecidos en 308 instituciones educativas públicas y privadas, con un total de 72 mil 663 alumnos y considerando 56 denominaciones diferentes para la carrera. Fuentes (2005), analiza los contenidos programáticos y reagrupa las denominaciones en un núcleo central referido y cinco periféricos.

Núcleos formativos en el subcampo educativo de la comunicación Núcleo de formación Central Periférico 1 Periférico 2 Periférico 3 Periférico 4 Periférico 5

Denominación

Número de Programas educativos

Ciencias de la comunicación Periodismo Diseño Publicidad Relaciones Públicas Comunicación y Educación Total

237 25 28 31 23 5 349

Elaboración propia (Fuentes 2005).

Para el ciclo 2006-2007, la ANUIES tenía registrados 462 programas de comunicación afines o relacionados con este campo, concentrados principalmente en el Distrito Federal, Puebla y Veracruz (Rebeil, 2009: 70). A partir de la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo 2008, se pudo identificar que 135,000 profesionales de la comunicación tenían empleo remunerado, no obstante el 63.90% de ellos se empleaban en actividades no relacionadas con el subcampo profesional de la comunicación (Rebeil, 2009: 70). El siguiente cuadro permite visualizar el porcentaje de profesionales ubicado en cada una de las regiones en las cuales se encuentra dividida la República Mexicana, de acuerdo a la regionalización del Consejo para la Enseñanza y la Investigación de las Ciencias de la Comunicación (CONEICC).

20

Distribución regional de los profesionales en México Región

Porcentaje de profesionales

Centro

48.90%

Noreste

15%

Centro Occidente

14.80%

Sur-sureste

12.50%

Noroeste

8.90%

Total

100%

Elaboración propia (Rebeil, 2009:70).

En lo que respecta a la distribución regional de programas de comunicación en México, ésta se encuentra de la siguiente manera:

Distribución regional de programas de comunicación Región

Porcentaje de programas

Centro

34.40%

Centro Occidente

19.50%

Sur-sureste

17.90%

Noreste

17.20

Noroeste

11%

100%

Total

Elaboración propia (Rebeil, 2009:70).

A partir del Estudio Cuantitativo Mapa de los Centros y programas de formación de comunicadores y periodistas en América Latina y el Caribe Región México (Rebeil, 2009), se pudo cuantificar que 20% de los programas de formación se encuentran en el Distrito Federal, seguido por el Estado de México con 12%, 10% está ubicado en Baja California Norte, 6% en el Estado de Coahuila y 5% en Guanajuato. Las capitales son los espacios donde se continúa concentrando el mayor número de instituciones y programas de comunicación en México. Como reflexión se puede adelantar que a pesar de la diversidad nominativa, de la homogeneidad entre los programas,

y el crecimiento de

la oferta y la

demanda de las escuelas de comunicación, éstas han mantenido una tendencia hacia la formación de comunicadores como: "periodistas,

comunicadores

intelectuales y comunicadores como científicos sociales", modelos fundacionales 21

en el origen y desarrollo de las escuelas de comunicación en México. Este hecho pone de manifiesto que a partir de los ochenta y hasta nuestros días no se han establecido nuevos proyectos curriculares que permitan visualizar cambios estructurales, operativos y de especificidad en las carreras de comunicación, más allá del número de programas y estudiantes.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Bisbal, M. (2001). “La nueva escena y el comunicador social: el resentimiento entre la “razón identificante” y la “razón instrumental” ¿Desde dónde pensamos el problema?” En Diá – logos de la comunicación, No. 62. Lima: FELAFACS, pp. 8-25 Cantarero, M. (2002-2003). Plano General: “Formación de Comunicadores Sociales. Modelos Curriculares, Ostracismo Académico, Rutas Sociales y Esperanza”. En Revista Electrónica Razón y Palabra No. 30. FELAFACS, 2005. Relación de Escuelas de Comunicación de América Latina. Fuentes Navarro, R. (1998). La emergencia de un campo académico: continuidad utópica y estructuración científica de la investigación de la comunicación en México. Guadalajara: ITESO/universidad de Guadalajara. _________________. (2003). “En tiempo de utopías. Fundaciones del estudio de la comunicación en México (1960-1979)". En Tram (p)as de la Comunicación y la Cultura No. 16. La Plata: Universidad Nacional de La Plata, pp. 17-30 ________________. (2005). “La configuración de la oferta nacional de estudios superiores en Comunicación. Reflexiones analíticas y contextuales”. En XII Anuario CONEICC de Investigación de la Comunicación. México: CONEICC Gargurevich, J. (2001). “Qué periodismo y cómo enseñarlo: una reflexión urgente”. En Sala de prensa. No. 30. Consultado el día 15 de agosto de 2009 en www.saladepresna.org Hernández Ramírez, M. (2004). “La formación universitaria de periodistas en México”. En Comunicación y Sociedad. No. 1 (nueva época). Guadalajara: DECS Universidad de Guadalajara, pp. 109 – 138. Kogan, L. (2009). “Perspectiva regional del estado actual de la formación de comunicadores y periodistas”. En Estudio cualitativo: mapa regional de la enseñanza en comunicación en América Latina y el Caribe. UNESCO-FELAFACS, pp. 11-26 León Duarte, G. (2006). “Sobre la institucionalización del campo académico de la comunicación en América Latina”. En Fuentes (coord.), Instituciones y redes académicas para el estudio de la comunicación en América Latina. Guadalajara: ITESO, pp. 15-88. 22

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PERIODISMO DIGITAL QUERETANO: EMPIRISMO, EXPERIMENTACIÓN, DARWINISMO DIGITAL Y LOS CAMBIOS DE PARADIGMA

Betsabee Fortanell Trejo*

¿Qué sucede con el periodismo inmerso en internet?, ¿qué tan valioso es el papel en comparación con las pantallas?, ¿qué desventajas tiene lo impreso y lo digital?, ¿cómo se adaptan los periodistas tradicionales a internet?, ¿el reportero está capacitado para entender el lenguaje de la web? Dichos cuestionamientos quizá predominaron y siguen vigentes en las juntas de redacción, en las mesas de debate en las universidades, en las charlas entre reporteros, etcétera. Lo cierto es que cada medio de comunicación impreso en el mundo, en México y en Querétaro, tal vez por obligación, ha tenido que abrir sus espacios digitales, ya sea para adaptarse a los usos sociales de las nuevas tecnologías o para responder a las necesidades de nuevas generaciones de lectores. En este sentido, el periodismo digital forma parte de la influencia de las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación (entre tantas, internet) en la profesión periodística, ejercida en las rotativas e imprentas tradicionales. “Internet ha provocado severos problemas en la actividad de los diarios: caída de las ventas, desgaste de la autoridad de los viejos periodistas, crisis del reportaje de investigación. Esto puede ser bueno o no, lo cierto es que nos obligará a ser inventivos y buscar nuevos modelos” (Lichfield, 2009). En otras palabras, si el periodismo digital es el resultado de innovaciones tecnológicas, entonces es justo llevarlo al plano de la investigación de Patrice Flicky (1993): una innovación tecnológica encuentra en su centro un conjunto de controversias relacionas con tres vértices, en específico, con debates técnicos, de uso social y de mercado para encontrar un espacio definido al interior de la sociedad.

*Licenciada en Comunicación y Periodismo. Actualmente cursa la Maestría en Comunicación Social en la Universidad de Guadalajara. Correo electrónico: [email protected]

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En general, lo que el autor francés, Fernard Braudel (1984, citado en Flichy, 1993) señala como “una innovación nunca tiene valor si no es en función del impulso social que la apoya y la impone” (p.13). En cuanto al debate técnico: ¿cómo fue ese proceso de adaptación del papel al impreso en el periodismo queretano? Puede afirmarse que la profesión ha experimentado en tres vertientes la convergencia a lo digital: Diario de Querétaro, am de Querétaro y El Corregidor son periódicos impresos –de circulación estatal- que con los años se volcaron a internet; Inqro, Ciudad y Poder y Rotativo son espacios informativos que surgieron a partir de la web; mientras, Plaza de Armas nació en internet para después publicar su formato impreso. En este panorama, el periódico Noticias, uno de los medios con más tradición en Querétaro, se ha mantenido ajeno a la influencia de internet. Si bien, cada medio de comunicación ejerce el periodismo digital, de acuerdo a intereses propios, existen comunes denominadores en las prácticas, en la generación de información, en los formatos de publicación y en el uso de herramientas multimedia que dejan a la vista un claro ‘Darwinismo digital’.

LOS COMIENZOS DEL PERIODISMO DIGITAL EN QUERÉTARO Desde 1991 cuando Mauricio Villalón Renaud –fundador de Inqro- comenzó a experimentar con la información llevada a lo digital con un objetivo comercial es posible establecer que entonces se trataría de los inicios de la profesión periodística en internet. “En 1991 hice una compañía Digital Ask SA de CV, en un disquete te presentábamos toda la información comercial de Querétaro; tu abrías en tu computadora y podías navegar y ver ofertas comerciales. Después, hicimos una revista que se llamó SoftMagazine en donde entregábamos un disco y podías ver artículos, fotos… “Después, cuando yo veo que existe internet, me di cuenta que CNN tenía su página… entonces hice un semanario que se llamaba isq.com.mx que se actualizaba cada semana… continuando me facilitaban información, de hecho Multimundo tenía un semanario que se llamaba ‘Semanario para continuar’ y lo hermanamos le pusimos el dominio al impreso y era como una alianza con ellos…

25

“después compro Inqro y compré un programa que se llama Prompace… y aprendí a hacer páginas… luego vinieron las cámaras digitales, después los reporteros y… nos hemos ido desempeñando en el periodismo digital pero la idea surgió de ver que CNN lo tenía y que lo hacía en tiempo real… y que los periódicos iban para allá”. Si bien, Mauricio Villalón usó las herramientas tecnológicas con una perspectiva económica, esto permitió que él, más tarde, creara la primera agencia informativa en Querétaro. A partir de Inqro, comienzan a surgir más espacios informativos desde internet Ciudad y Poder y Rotativo, son ejemplo de este acontecimiento. No obstante, a la par los medios de comunicación impresos apuestan por publicar sus contenidos en internet; primero, Diario de Querétaro, y más tarde, El Corregidor y am de Querétaro. En 2010, Plaza de Armas surgiría a partir de la web para después volcarse al formato impreso. La aparición de estos nuevos espacios de información ha traído consigo una serie de cambios no sólo en la forma de ver al periodismo, de percibir a la profesión sino de ejercerla y reunir los elementos adecuados para generar información que se publicará en un soporte diferente y que implica, por obligación, un lenguaje en particular que va desde el texto hasta lo audiovisual.

EL PERIODISMO DIGITAL QUERETANO Y SUS DISTINTAS VERTIENTES Al parecer, si bien ya se han comenzado los primeros pasos de la prensa digital en Querétaro, cada uno de los medios de comunicación lo ha hecho a su manera y de acuerdo a objetivos particulares; desde aquellos con fines periodísticos y destinados a la generación de información hasta los que consideran a los contenidos noticiosos como mercancía.

EL PERIODISMO COMÚN DE LA OEM El ejercicio periodístico digital de Diario de Querétaro se distingue por la publicación de contenidos de primera plana del impreso, así como las notas principales de las secciones ‘Policía’, ‘Deportes local’ y ‘Sociedad’, los demás apartados del medio pueden contener también información de carácter local pero su actualización no es constante.

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Sin embargo, las publicaciones corresponden a contenidos del formato impreso de Diario de Querétaro, dicha rutina se debe, como explicó Héctor Ayala, a que el medio de comunicación forma parte de la Organización Editorial Mexicana (OEM). “Vamos iniciando en este tipo de medio (digital) no porque nosotros no queramos tenerlo sino porque nos regimos a través de una organización, la Organización Editorial Mexicana; todos los periódicos de OEM tienen una misma política, una misma visión y misión. Hasta hace poco (enero, 2011)… empezamos a actualizar la página de OEM… todos los periódicos envían, vía correo electrónico, hacia el Sol de México la información que se va generando en el día… “… entonces Diario de Querétaro si estaba como un poco rezagado en ese sentido, pero ya se busca darle impulso a la información y bueno la gente ya puede checar que ya hay información actualizada de lo que va surgiendo a lo largo del día en la página de OEM, la de Diario como tal aún no. Para Diario de Querétaro se publica como tal la portada en internet y las noticias más importantes, de ahí te puede dar la liga a la página de OEM donde puedes verificar la noticia, donde puedes ver las noticias más importantes de Querétaro”. En otras palabras, Diario de Querétaro aún no apuesta por la información al instante y por generar información específica para su página de internet.

LA APUESTA POR LA GENERACIÓN DE INFORMACIÓN, AM DE QUERÉTARO La página digital de am de Querétaro se diferencia por publicar notas informativas durante el transcurso del día y por difundir parte de los contenidos de su formato impreso que incluye a los suplementos, este trabajo resulta de las siguientes rutinas, según Daniel Martínez Sahagún: El reportero, que se encuentra frente a un hecho, toma una fotografía a través del Iphone, y mediante una aplicación otorgan un título, sumario y texto, no mayor a un párrafo que acompañe a la nota informativa y se publica directamente en la página de internet de am de Querétaro. En este proceso la plantilla de reporteros es la misma para los dos formatos del medio de comunicación, a diferencia de dos coeditoras del portal en internet que supervisan las publicaciones del periódico en la web. Dichos avances informativos que se generan, durante el día, son el principio de las notas u otros géneros periodísticos que se publicarán al día siguiente en la edición 27

impresa de am de Querétaro. Daniel Martínez explicó esta rutina periodística: “Las notas que mando, a través de la aplicación, son como la semilla de mi nota, a profundidad para el día siguiente. Entonces, prácticamente cada nota que mandé a la página se va a convertir en una nota en la edición impresa; en una nota a profundidad con otros detalles, con contexto, con más cifras, con otras versiones, pero en la edición impresa”.

EL PARALELISMO DE LA INFORMACIÓN, EL CORREGIDOR El Corregidor, a pesar de los descuidos a su espacio web por algunos lapsos de tiempo, ofrece a los lectores los mismos contenidos en su formato impreso; en otras palabras no genera información específica para su sitio en internet: “En general se publica en internet la información del impreso, no funge como una agencia de noticias que esté compitiendo todo el día… pero en el caso de El Corregidor y otros portales lo que hacen es tener la información igual a la del impreso ya en la tarde y a veces la tienen hasta el día siguiente, mientras los otros medios son un poquito más movidos pero se dedican a eso principalmente… a diferencia de los (espacios en internet) de otros periódicos, no todos, que la información se queda ahí… que es como el no afectar mi venta de periódicos… o sea si lo saco antes, la gente la puede ver así que o la saco más tarde o al día siguiente”. EL PERIODISMO DIGITAL UNA VÍA PARA EL POSICIONAMIENTO, PLAZA DE ARMAS Plaza de Armas es el primer medio de comunicación en Querétaro que surgió, en enero de 2010, a partir de internet para después volcarse al impreso. En su espacio digital, la empresa informativa genera contenidos en varios procesos: la publicación de parte de las notas del formato impreso, de la información exclusiva y aquella que se genera en el transcurso del día. No obstante, Plaza de Armas utilizó al periodismo digital como vía para el posicionamiento de una empresa en el mercado: “Es parte de una estrategia para posicionar al medio”, explicó Teresa Moreno. A pesar de esta estrategia de mercado, según la jefa de información de Plaza de Armas, el medio está situado en un proceso de prueba-error para determinar qué 28

esquemas funcionan para obtener dicho posicionamiento, y a este esfuerzo se suman las redes sociales en internet.

LA INFORMACIÓN COMO MERCANCÍA, INQRO Inqro es el primer sitio de internet que apostó por generar contenidos informativos, pero con el carácter de agencia informativa; en este sentido, esta empresa de comunicación visualiza la actividad periodística como un ejercicio de comercial en el que las notas informativas son iguales a la mercancía y los lectores son semejantes a clientes potenciales como lo explicó Mauricio Villalón Renaud: “Nosotros somos más una herramienta informativa… a Cablevisión 10 le damos video; a Multimundo, audio; en cuanto a los portales, todos dicen que son los que más visita la gente… pero nosotros vamos a un mercado diferente… todos los medios han usado nuestra información porque es muy fácil y hemos visto nuestro material en otros medios y me dicen deberías hacer algo pero no porque nosotros podemos venderle a un cliente potencial”. Por otra parte, Inqro genera sus contenidos informativos, a través de procesos distintos a cómo los realizan los demás medios de comunicación digitales en los que cada reportero genera sus notas periodísticas. Los periodistas de la agencia informativa se especializan en una etapa específica del proceso que incluye: recogida de información, envío de esta al servidor, proceso de la información y publicación de la nota o entrevista. A parecer de Mauricio Villalón, este proceso le lleva a un reportero común más quince minutos, mientras a Inqro sólo cinco, que en suma ayuda a generar de 15 hasta 34 notas informativas al día que se jerarquizan de acuerdo al horario en el que se desarrollaron los hechos.

LOS MUNICIPIOS QUERETANOS COMO ESPACIOS PARA LA GENERACIÓN Y LECTURA DE LA INFORMACIÓN, ROTATIVO Rotativo se diferencia por sus contenidos de carácter regional y por publicar información horas antes del comienzo de los noticieros radiofónicos o televisivos vespertinos. Guadalupe Arcos, reportera de Rotativo, explicó las características del medio: “nosotros tenemos nuestras ventajas, a lo mejor no somos el medio que 29

sube la nota al segundo de que el funcionario terminó de hablar pero tratamos de, por lo menos, cuidar que la publicación tenga algo que la esté respaldando, por lo menos una cita… y que esa información esté disponible antes de que inicien los noticieros de la tarde”. Además, la periodista resaltó que, a diferencia de los demás sitios digitales de información, a Rotativo “le interesa mucho lo que está haciendo San Juan del Río… o los municipios y no se enfoca tanto a lo que está haciendo gobierno del estado”.

EL MEDIO DIGITAL IMPULSADO POR LOS PROCESOS ELECTORALES, CIUDAD Y PODER Ciudad y Poder es el medio de información que integra al ejercicio periodístico escrito, radiofónico y televisivo. No obstante, de acuerdo al que compete este estudio, el primero de éstos, se caracteriza por su soporte en texto e imagen y porque su publicación se realiza en el transcurso del día. De acuerdo a las respuesta de Luis Gabriel Osejo, fundador de Ciudad y Poder, el medio compite por ganar la nota a los demás sitios web informativos, para ello el reportero acude al lugar donde ocurrió el hecho noticioso, captura la información, la procesa y la publica en el espacio digital. Como característica distintiva, Luis Gabriel Osejo encontró relación entre el desarrollo de Ciudad y Poder con los procesos electorales; en otras palabras, cada vez que existen jornadas para elección de funcionarios públicos, este medio digital localiza una plataforma para impulsarse, ganar lectores y patrocinadores: “A partir de 2009 (Ciudad y Poder) comenzó a tomar un nuevo impulso, yo veo que para el 2012 el boom de los medios digitales… sobre todo por las campañas presidenciales”. Hecho que también resultó en un avance en las elecciones del 2006 que, según Luis Gabriel Osejo, ayudaron –en su momento- a consolidar los medios de comunicación por internet.

LA REIVINDICACIÓN DE LA ACTIVIDAD PERIODÍSTICA IMPRESA Diario de Querétaro, am de Querétaro, El Corregidor, Plaza de Armas, Inqro, Rotativo y Ciudad y Poder, por su ejercicio periodístico en internet, pueden clasificarse como medios de comunicación integrados a los avances tecnológicos; 30

en contraparte, el periódico Noticias se mantiene ajeno a dichas innovaciones, debido a causas económicas, de personal y técnicas, de acuerdo a los comentarios de Luis Montes de Oca. “Se han hecho varios intentos (de que Noticias tenga su formato web), existe la dirección… tenemos el espacio, pero Noticias es una pequeña empresa y lo aquí se hace lo hacemos entre todos; enfrentamos en Noticias un problema muy severo que es enfrentar las nuevas tecnologías con personal ya muy viejo… y ese paso del tiempo nos ha costado mucho trabajo en el área del periodismo e irnos adaptando a las nuevas tecnologías a las viejas generaciones a las que aprendimos el periodismo, a los que aprendimos de aquí para allá…” Luis Montes de Oca atribuyó a aspectos económicos que Noticias

no

publique sus contenidos en internet, además de que el rediseño del periódico implicaría, también, modificaciones en el personal; “necesitamos una redacción alterna para poder aterrizar el proyecto que tenemos… pero implica mucho dinero… para poder invertir desde el diseño de la página”. No obstante, a pesar de las limitantes tecnológicas, Luis Montes de Oca consideró que Noticias no se encuentra en desventaja alguna e incluso que le periódico está por encima de los demás medios impresos y digitales en cuanto a ventas y número de lectores: “Qué curioso… son fenómenos sociales… hasta los últimos estudios que tuve, mandados hacer por esta Casa Editorial, por cada cien periódicos que vende Noticias, el Diario anda vendiendo 90 o 95, el am está vendiendo 7, El Corregidor uno y varía en Plaza de Armas de tres a cuatro; esa es la proporción… tenemos errores, broncas, reconocemos que es un periódico que no tiene penetración entre los jóvenes, que es un periódico con lectores adultos … no tenemos una página de internet, un suplemento cultural… y a pesar de eso cómo explicar que estemos compitiendo contra puras agencias nacionales y estemos vendiendo más o que tenemos más penetración o que Noticias sea un referente o que la gente nos prefiera por los contenidos…”

ALGUNOS DATOS SOBRE EL PERIODISMO DIGITAL QUERETANO Después de realizar un monitoreo a medios impresos con versión digital y de espacios informativos en la web (Diario de Querétaro, am de Querétaro, El Corregidor, Plaza de Armas, Noticias, Inqro, Rotativo y Ciudad y Poder) del 20 al 31

24 de septiembre y del 27 de septiembre al 1° de octubre, se puede concluir que el medio impreso que más notas informativas u otros géneros periodísticos publica es Plaza de Armas con 363, seguido de Noticias con 358, Diario de Querétaro con 275, am de Querétaro con 266 y El Corregidor con 224; esto en relación a la producción de información de carácter local, en específico de temas políticos; es decir, se deja de lado aquellos contenidos relacionados con nota policiaca, deportes, sociales, espectáculos, cultura, etcétera. En cuanto a los medios digitales, se encuentra que Inqro es el espacio que produce más información en relación con Rotativo y Ciudad y Poder. En otras palabras, Inqro incluyó 211 publicaciones, seguidas de 172 y 175, de los otros medios.

Resultados generales, cantidad de publicaciones.

Por otra parte, los medios impresos con espacios en la web carecen de un común denominador en cuanto al promedio de contenidos publicados en internet respecto de su formato impreso. Diario de Querétaro publica el 21 por ciento de sus contenidos en papel en su soporte digital, continúa Plaza de Armas y am de Querétaro con el 70 por ciento y el 87 por ciento respectivamente. En otras palabras, am de Querétaro privilegia en mayor proporción su espacio en la web en comparación con los demás medios impresos, aunque es importante considerar que en el correr del monitoreo El Corregidor y Plaza de Armas tuvieron fallas técnicas con sus portales en internet.

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Resultados generales, contenidos publicados en internet. Medio Diario de Querétaro am de Querétaro El Corregidor Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

Impreso 275 266 224 363 358 0 0 0

Digital 59 232 0 253 0 211 172 175

Porcentajes 21% 87% 0% 70% 0% 100% 100% 100%

Respecto a los contenidos de los distintos medios de comunicación se encuentra que todos, tanto periódicos impresos como digitales, privilegian en sesenta por ciento o más de sus contenidos con la nota informativa y en menor grado los demás géneros periodísticos. Por ejemplo, el artículo de opinión sólo representa al 1% de los contenidos publicados por el periódico Plaza de Armas en su formato digital, mientras los demás medios informativos carecen de este tipo de género de opinión. Resultados generales, artículo de opinión. Artículo de opinión Medio Impreso Diario de Querétaro 0% am de Querétaro 0% El Corregidor 0% Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

0% 0% 0% 0% 0%

Digital 0% 0% 0% 1% 0% 0% 0% 0%

La caricatura sólo llega a representar el 6% de la información de Diario de Querétaro, el porcentaje más alto en comparación con los demás medios impresos; El Corregidor con el 4%, seguido de Plaza de Armas y Noticias con el 6%, mientras am de Querétaro en su formato impreso y digital, así como el los demás espacios en la web no incluyen a este género periodístico en sus contenidos.

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Resultados generales, caricatura. Caricatura Medio Diario de Querétaro am de Querétaro El Corregidor Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

Impreso 6% 0% 4% 3% 3% 0% 0% 0%

Digital 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0%

La columna resulta un género periodístico predilecto en los distintos medios informativos. En Plaza de Armas y Noticias representa al 27 por ciento de los contenidos, seguido de am de Querétaro con el 12 por ciento, Diario de Querétaro y El Corregidor con el 6% y 5%, respectivamente, en cuanto a sus formatos impresos. En la web el medio que da mayor espacio a la columna es Plaza de Armas con el 25 por ciento, continúa Diario de Querétaro con 17 puntos, am de Querétaro y Ciudad y Poder con el 8 y 5 por ciento. Mientras, Rotativo e Inqro carecen de esta publicación. Resultados generales, columna.

En Noticias la crónica en las secciones de información local sólo representa al 1%, en contraparte, los demás medios monitoreados no se ocupan de este género periodístico.

34

Resultados generales, crónica. Crónica Medio Diario de Querétaro am de Querétaro El Corregidor Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

Impreso 0% 0% 0% 0% 1% 0% 0% 0%

Digital 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0%

Por su parte, la editorial sólo se presenta en el 3% de los contenidos de Noticias y en el 1% en Rotativo, lo que significa que los demás medios dejan de lado este género de opinión. Resultados generales, editorial. Editorial Medio

Impreso

Digital

Diario de Querétaro

0%

0%

am de Querétaro

0%

0%

El Corregidor

0%

0%

Plaza de Armas

0%

0%

Noticias

3%

0%

Inqro

0%

0%

Rotativo

0%

1%

Ciudad y Poder

0%

0%

Inqro supera a los medios digitales e impresos en cuanto a la generación de entrevistas con el 29 por ciento, continúa Diario de Querétaro en su formato digital e impreso con el 2% y 1%, respectivamente, seguido de El Corregidor (impreso) con el 1%. Los demás espacios informativos carecen de la publicación de entrevistas en las secciones relacionadas con contenidos de carácter local.

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Resultados generales, entrevista.

La fotonota se encuentra en los periodícos impresos con los porcentajes: Noticias con el 8%, Diario de Querétaro con el 6%, Plaza de Armas, El Corregidor y am de Querétaro con 5%, 4% y 2%. Mientras en sus formatos digitales y en los medios en internet la fotonota aún no es explotada como género periodístico.

Resultados generales, fotonota.

El fotoreportaje representga sólo el 1% de los contenidos de El Corregidor, mientras en los demás medios de comunicación monitoreados, éste carece de publicaicones. 36

Resultados generales, fotoreportaje. Fotoreportaje Medio Diario de Querétaro am de Querétaro El Corregidor Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

Impreso 0% 0% 1% 0% 0% 0% 0% 0%

Digital 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0%

La nota informativa es el género periodístico por excelencia en los distintos medios de comunicación impresos y digitales. Generalmente, representa del 57 por ciento en adelante los contenidos de los distintos medios monitoreados. Noticias es el periódico que menos explota la nota informativa con el 57%, continúa Plaza de Armas con el 61%, El Corregidor, Diario de Querétaro y am de Querétaro con el 80%, 81% y 85%. Es decir, Noticias y Plaza de Armas son los medios que en sus formatos impresos ofrecen mayor variedad de los géneros periodísticos. No obstante, en sus formatos digitales, Plaza de Armas privilegia a la nota informativa con el 74%; en orden ascendente sigue Diario de Querétaro y am de Querétaro con el 81% y 92%. En cuanto a los medios digitales, el 99 por ciento de los contenidos de Rotativo tienen que ver con la nota informativa, mientras el 95% y 71% representan las publicaciones de Ciudad y Poder, respectivamente. En otras palabras, el medio digital que más explota los distintos géneros periodísticos es Inqro.

37

Resultados generales, nota informativa.

Los géneros periodísticos de investigación son los menos explotados de los distintos medios de comunicación; tan sólo en am de Querétaro (impreso), Plaza de Armas (impreso y digital) y Noticias, el reportaje representa el 1% de los contenidos, mientras los demás medios no incluyen este género en sus publicaciones.

Resultados generales, reportaje. Reportaje Medio

Impreso

Digital

Diario de Querétaro

0%

0%

am de Querétaro

1%

0%

El Corregidor

0%

0%

Plaza de Armas

1%

1%

Noticias

1%

0%

Inqro

0%

0%

Rotativo

0%

0%

Ciudad y Poder

0%

0%

Sobre los soportes utilizados, el uso del texto como soporte para la publicación de información se encuentra presente en todos los medios por encima del 70 por ciento.

38

Inqro ofrece el 72 por ciento de sus contenidos con soporte en el texto, mientras que Diario de Querétaro (impreso) ofrece el 99% de su información con este soporte y el 98% de los contenidos de am de Querétaro (digital) tiene esta característica. Mientras que el resto de los medios en sus formatos web y en papel utilizan en el 100 por ciento de su información el texto. Es decir, el medio que explota además de la escritura otras herramientas multimedia es Inqro con el 72 por ciento, en comparación con Rotativo y Ciudad y Poder que en el total de sus contenidos utilizan el texto. Resultados generales, texto.

El uso de la imagen, en específico de la fotografía, se utiliza en mayor proporción de los medios impresos en El Corregidor con el 73%, seguido de Diario de Querétaro (64%), am de Querétaro (62%), Plaza de Armas (60%) y en último lugar Noticias (45%). En otras palabras, éste último es el medio impreso con menos elementos gráficos. En cuando a los medios digitales, am de Querétaro incluye en el 87% de sus contenidos a la imagen, sigue Rotativo (46%), Inqro (45%), Ciudad y Poder (20%), Diario de Querétaro (15%) y Plaza de Armas (5%). Lo que significa que el medio de información digital que más explota la imagen es am de Querétaro, caso contrario a Plaza de Armas.

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Resultados generales, imagen.

Inqro es el único medio de información digital que ofrece a los lectores contenidos en audio; es decir, el 28 por ciento de los contenidos de este sitio web incluyen al audio como soporte. Mientras el resto de espacios en internet carecen del uso de esta herramienta multimedia.

Resultados generales, audio. Audio Medio Diario de Querétaro am de Querétaro El Corregidor Plaza de Armas Noticias Inqro Rotativo Ciudad y Poder

Digital 0% 0% 0% 0% 0% 28% 0% 0%

El 27% de la información que publica Inqro tiene soporte en video; continúa Rotativo con el 7% y am de Querétaro con el 5%. Lo que significa que am de Querétaro es el medio de información con soporte en papel y en internet que utiliza el video. Inqro es el medio digital que usa en más de la cuarta parte de sus publicaciones dicha herramienta; mientras, Rotativo sólo cuenta con siete puntos en esta característica.

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Resultados generales, video.

LA EXPERIMENTACIÓN, EL EMPIRISMO Y LOS NUEVOS PARADIGMAS DE LA PROFESIÓN PERIODÍSTICA La falta de capacitación, por parte de las empresas de comunicación, y la carencia de formación en la academia respecto al periodismo digital predominan, por una parte, en el ejercicio de los reporteros. Mientras, los medios de comunicación que mantienen formatos en la web apenas comienzan a experimentar con las herramientas multimedia; del tal forma que el texto y la imagen tienen mayor prioridad que el audio y el video en las distintas publicaciones de los espacios digitales. Sin embargo, el ejercicio del periodismo digital se encuentra en una etapa de experimentación y de empirismo. Desde 1998, cuando surge Inqro las páginas de internet con carácter periodístico se han distinguido por usar, en principio, el texto y la imagen para después emplear el audio y el video, y no sólo esto sino modificar el formato en el que se presentan los contenidos informativos. De acuerdo a su experiencia, Daniel Martínez Sahagún los medios digitales en Querétaro enfrentarán una evolución en los próximos años “pero creo que estamos en la fase de la experimentación, del empirismo… pues lo que hago en lo escrito, también lo hago en lo digital. Falta realmente la especialización, en el am faltaría decir… va haber tres periodistas dedicados a la página web y los otros ocho para la edición impresa y con el tiempo se va a revertir esa proporción… pero

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este es como el tiempo de los ejercicios, de ver qué funciona qué no, si capta la gente”. La jefa de información de Plaza de Armas explicó el panorama de la experimentación: “Como es algo relativamente nuevo, por decirlo de alguna forma, no se han explotado en Querétaro todas las posibilidades que ofrece internet. Entonces requiere de una infraestructura totalmente diferente porque no todos los contenidos del espacio web deben ser iguales al del impreso. Hacer una página… requiere de sus propios editores, diseño, reporteros… (ya) ha habido muchos esfuerzos (pero) es un periodismo que va llegando a Querétaro. En Plaza de Armas hacemos el esfuerzo… faltan muchas cosas pero es una prueba-error para ver qué está funcionando y qué no”. Lo anterior establece que

existe una clara evolución de la profesión

periodística en internet; por ejemplo, aquellos espacios que han quedado sólo en la explotación de algunas de las herramientas multimedia desaparecen o se rezagan; en otras palabras, los periódicos en la web se encuentran bajo el Darwinismo digital. “Yo creo que (el periodismo digital en Querétaro) va a tener un desarrollo y ya lo ha tenido. Inqro inició como una página sin interacción, subía una nota, una foto y paparazzi… cosas así, pero ha evolucionado. Inqro creo que es un ejemplo grandes y de cómo es el Darwinismo en el ciberespacio; te adaptas, evolucionas o te quedas fuera; creo que ya nadie leemos páginas estáticas de esas de hace cinco años que traen toda la planta de texto, que no traen diseño, que no traen infografía ni foto ni video ni audio (Daniel Martínez Sahagún, 2011)”. Puede establecerse que los espacios informativos digitales, con el correr de los años, se orientarán a perfeccionar el lenguaje de internet tal y como lo han hecho los periódicos de circulación nacional en sus formatos en la web. “Cuando yo inicié (2001) si estaban muy precarios los medios en internet… conforme fue pasando el tiempo, fue creciendo… por ejemplo, estuve en Milenio, pues también ahí fue creciendo poco a poco… cuando yo estaba no existía ‘Milenio Televisión’ que ahora se puede ver por internet… no estaba tampoco ‘Milenio al minuto’ sino que subían como tal la página de Milenio y la página publicada al siguiente día… y bueno, ahora, ha cambiado la información vía electrónica… pues es en tiempo real la noticia o el hecho o el suceso (Héctor Ayala, 2011). 42

Este proceso de evolución del periodismo digital tiene sus bases en el uso social de las nuevas tecnologías. Internet responde a la necesidad de información de las generaciones más jóvenes de entre la población, a los círculos políticos y aquellas personas interesadas por la inmediatez de la información: “… el periodismo digital cumple una función para los tiempos que estamos viviendo, para los usos de la tecnología, para los objetivos de la ciencia (Luis Montes de Oca, 2011)”. La historia del periodismo digital en Querétaro permite encontrar que, tal cual lo establece la Teoría de Usos Sociales de Patrice Flichy (1993), su evolución va de acuerdo con tres factores: el uso social, la teoría y la técnica, y que conforme a estos se explotan, el periodismo digital perfecciona el uso de las herramientas multimedia, codifica la información al lenguaje de internet y el periodista se especializa en esta nueva forma de ejercer la profesión. “El periodismo digital es trabajar momento nada más que no se puede porque tendríamos que ser un superdotado, lo que sí podemos hace o lo que la mayoría de los sitios es traer un reportero multitasking que te grabe audio, que te tome foto y que grabe video al mismo tiempo” (Mauricio Villalón, 2011)”. Estas obligaciones del reportero multitasking de Mauricio Villalón también van de la mano con una forma muy especializada de ejercer el periodismo digital por etapas. En Inqro el proceso para la producción de información sigue los siguientes pasos hechos por un reportero distinto: recogida de información, subida a la web, procesamiento; y publicación de información. Al mismo tiempo, el periodismo digital ha tenido avances de acuerdo a sus objetivos económicos, a los periodos electorales y al interés de los lectores por los espacios informativos en internet, cuyos contenidos son de carácter local. Es decir, su desarrollo va de la mano con procesos económicos, políticos, entre otros. “Nosotros somos más una herramienta informativa… a Cablevisión 10 le damos video; a Multimundo, audio; en cuanto a los portales, todos dicen que somos los que más visita la gente… pero nosotros vamos a un mercado diferente… a un cliente potencial (Mauricio Villalón, 2011)”. Para Luis Gabriel Osejo (2011), los medios de comunicación digitales son “como una bola de nieve pero que… a partir de 2009 sobre todo con el tema político comenzó a tomar un nuevo impulso, yo veo que para el 2012 el boom de

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los medios digitales, el boom de los medios en internet, sobre todo por las campañas presidenciales y… este dominio de las redes sociales”. Plaza de Armas surgió en internet y después se volcó al papel debido a que “es parte de una estrategia para posicionar al medio. En primera, ningún otro medio había surgido de esta manera, ningún otro medio había surgido en internet y luego en papel (Teresa Moreno, 2011)”. En Querétaro, estos impulsos sociales (económicos, políticos u otros) también reflejan visiones distintas de ejercer el periodismo digital en las distintas empresas de comunicación: “En cuanto a los medios digitales a todos les falta, todos carecen; cada medio en internet está experimentando por su lado o cada uno trae su propia idea, sus propios intereses… para Inqro todo es un mercado…a Ciudad y Poder ¿qué le interesa? Que la gente… que el gremio político lo lea… a Rotativo le interesa mucho lo que está haciendo San Juan del Río… o los municipios y no se enfoca tanto a lo que está haciendo gobierno del estado (Guadalupe Arcos, 2011)”. Para el periodismo impreso, la inmersión de la profesión en internet ha obligado a los reporteros a modificar sus prácticas, su forma de ejercer, así como encontrar diferencias entre los dos formatos periodísticos que le dan valor como a uno y otro. La inmediatez, la profundidad, el análisis, la extensión de espacio son algunas de las características que permiten distinguir al periodismo impreso del digital y que hacen fuerte al primero frente al segundo. De acuerdo a la experiencia de Daniel Martínez (2011), la información para el soporte digital es más superficial que la impresa “es una primera vista… es un primer flashazo… es lo primero que sucedió… como que no ha habido tiempo para mesurar, para poder dejar que las aguas se calmen y ya poder decir qué es lo que sucedió realmente y para que a la gente le ofrezcas un análisis más prudente, más a la distancia”. Esta información superficial que se publica en el formato digital de am de Querétaro es el principio de los contenidos del día siguiente de su edición impresa, lo que permite diferenciar a un espacio del otro por sus contenidos y análisis. “En el caso de am… es que las notas que mando, a través de la aplicación, son como la semilla de mi nota, a profundidad para el día siguiente. Entonces, 44

prácticamente cada nota que mandé a la página se va a convertir en una nota en la edición impresa; en una nota a profundidad con otros detalles, con contexto, con más cifras, con otras versiones, pero en la edición impresa (Daniel Martínez Sahagún, 2011)”. Cabe el cuestionamiento sobre si ¿la profesión periodística en Querétaro se enfrenta a un nuevo paradigma? Sin lugar a duda, la respuesta es afirmativa. Según Thomas Kuhn (2004) el periodo anterior al paradigma está marcado por debates frecuentes y profundos, sobre métodos, problemas y normas de soluciones aceptables, aun cuando esas discusiones sirven más para formar escuelas que para producir acuerdos. Por ejemplo, Luis Gabriel Osejo determinó que el periodismo digital es para muchos periodistas tradicionales una pseudoprofesión que se suma a este tipo de dilemas: “Como internet es muy confuso, hay una laguna, inclusive, legal, si te enfocas al periodismo digital hay hasta una laguna ética, de valores… yo creo que los tradicionalistas del periodismo no reconocen como periodismo el que uno hace en internet… entonces, yo no me atrevería a decir que es el periodismo como antaño (Luis Gabriel Osejo, 2011)”. En esta problemática para el establecimiento del periodismo digital en Querétaro, el gremio periodístico deberá pasar por el proceso que establece Kuhn (2004): establecimiento de un paradigma; ciencia normal; crisis; revolución científica; establecimiento de un nuevo paradigma. Para Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las revoluciones científicas (2004), los paradigmas son “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica" (p.13). De tal forma que el surgimiento de un nuevo paradigma provoca cientos de cambios en la forma de percibir un

hecho en particular, en este caso el

periodismo: El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo producen, por primera vez, una síntesis capaz de atraer a la mayoría de los profesionales de la generación siguiente, las escuelas más antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparición se debe, en parte, a la conversión de sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesión que, a partir de 45

entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definición nueva y más rígida del campo (Kuhn, 2004, p.45 y 46).

De acuerdo a ello, las empresas periodísticas en Querétaro, a pesar de mantener sus ejemplares impresos, deberán orientarse hacia lo digital por varias razones tanto económicas, políticas y sociales, de no hacerlo estarán condenadas a desaparecer, a quedar fuera del paradigma nuevo que permite entender a la profesión periodística en internet o en otras palabras, se someterán a al proceso semejante de selección natural ubicado en el ‘Darwinismo digital’, aunque esto no supone que el medio de información desaparezca a su formato impreso. En estos procesos, tanto de establecimiento de nuevos paradigmas como el del ‘Darwinismo digital’, el periodista –tanto en el ejercicio como en la teoría- debe replantear la profesión informativa pero sin que se modifiquen sus valores naturales como la veracidad, objetividad, su compromiso social, etcétera; lo que permitirá, en primer lugar, que el ejercicio informativo en internet reciba, sin duda, el nombre de ‘periodismo digital’ que permita también determinar su propio lenguaje, sus contenidos y el mejor uso a las herramienta multimedia con las que cuenta. El periodismo digital “sigue con los mismos principios de calidad que sigue, digamos, el periodismo tradicional, pero con la gran diferencia de que se apoya en la tecnología y se apoya en los nuevos medios de comunicación:: portales, redes sociales, Facebook, Twitter, etcétera para comunicar, para hacer de una manera más eficiente que llegue un mensaje… el periodismo digital pues es llevar las normas, el código de ética, los manuales de estilo de un medio de comunicación a trabajar para un medio que existe en el ciberespacio (Daniel Martínez, 2011)”. No obstante, que en la actualidad el profesionista carezca de capacitación por parte de las empresas de comunicación para ejercer en internet, que aprenda con experimentación el lenguaje de internet y las nuevas tecnologías no significa que el periodismo digital no logre desarrollarse sino que el reportero está frente a una nueva etapa en la que se debe reaprender la actividad periodística y así conformar la teoría y la práctica. Por otra parte, el periodismo digital, apoyado en necesidades reales de los lectores, encontrará un sitio privilegiado y legítimo en una Sociedad de la 46

Información y la Comunicación, que requiere también de converger los espacios públicos de debate a las redes sociales en la web y en los que la circulación y acceso a la información son igual de necesarias para la construcción de sociedades democráticas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Flichy, P. (1993). Una historia de la comunicación moderna. México: Ediciones G. Gili Kuhn, Thomas (2004). La estructura de las Revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica, 8° Reimpresión, México. REFERENCIAS HEMEROGRÁFICAS am de Querétaro. (2010, septiembre-octubre). Querétaro, México. Año. 8 No. 26512655 y 2658-2662 Diario de Querétaro (2010, septiembre-octubre). Querétaro, México. Año XXLVIII No. 17,827- 17,831 y 17,834-17,838 El Corregidor (2010, septiembre-octubre). Querétaro, México. Año 05. Época 1. No. 1905-1914 Lichfield, G. (2009, julio). El futuro del periodismo. Letras Libres , p. 28 Noticias (2010, septiembre-octubre). Querétaro, México. Año XXXVIII. No. 1345313457 y 13460-13464 Plaza de Armas. (2010, septiembre-octubre). Querétaro, México. Año. 1. No. 6468, 71-75. SITIOS WEB http://www.amqueretaro.com/ http://www.ciudadypoder.com.mx/index.php http://www.elcorregidor.com.mx/ http://www.inqro.com.mx/ http://www.oem.com.mx/diariodequeretaro/ http://www.plazadearmas.com.mx/ http://rotativo.com.mx/ ENTREVISTAS Daniel Martínez Sahagún, Reportero de am de Querétaro y de http://www.amqueretaro.com/ Guadalupe Arcos, Reportera de Rotativo http://rotativo.com.mx/ Héctor Ayala, Jefe de información de Diario de Querétaro impreso y digital http://www.oem.com.mx/diariodequeretaro/ 47

Luis Gabriel Osejo, Fundador de Ciudad y Poder http://www.ciudadypoder.com.mx/index.php Luis Montes de Oca, Jefe de información de Noticias. Mauricio Villalón, Fundador de Inqro http://www.inqro.com.mx/ Teresa Moreno, Jefa de información de Plaza de Armas, impreso y digital http://www.plazadearmas.com.mx/. Yoheme Pomares, Reportero de El Corregidor impreso y digital http://www.elcorregidor.com.mx/

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TRES EJES DE DISCUSIÓN UN SOLO DEBATE: LA CONSTRUCCIÓN DEL ESPACIO PÚBLICO

Gabriel A. Corral Velázquez*

El debate se centra en un esqueleto que consta de los siguientes elementos: Los periodistas como agentes sociales que producen o reproducen mensajes (discursos) respecto de distintos temas que se consideran de interés colectivo. El debate en este apartado se centra es clarificar quienes son los periodistas como reproducen las rutinas de trabajo que a fin de cuentas los lleva en cierta medida a reproducir también los temas y discursos que pudieran ser de interés general. Espacio Público como ese lugar en el que se puede poner a debate los temas de interés colectivo. Este elemento quizá sea el que más debate pueda tener a nivel conceptual, porque bien a bien se puede poner a discusión qué es lo de interés público y cuál es el espacio público, algunos autores dirán que los medios de difusión son el nuevo espacio público, pero otros autores resolverán que el espacio público va más allá de los medios. Cultura Política. Como parte del intercambio simbólico que se da en el espacio público la cultura política sin ser un resultado de la suma de elementos es central al momento analizar la apropiación y reproducción de los distintos discursos que tienen lugar en un grupo social. Con estos tres elementos se plantea establecer una línea que articule estos tres apartados como parte de la construcción de los debates públicos que se dan en las sociedades contemporáneas. Los temas de debate en estas sociedades, en buena medida se producen a partir de lo publicado en los medios (medios traducido en prensa, radio, televisión y ahora internet) sin embargo es importante establecer que si bien los medios contribuyen a la *Licenciado en Periodismo y Comunicación por la Universidad Autónoma de Querétaro; Maestro en Comunicación por la Universidad de Guadalajara; candidato a Doctor en Estudios Científicos Sociales por el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente. Correo electrónico: [email protected]

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construcción de estos debates hay más elementos que inciden en la discusión de los temas de interés público, tales como la propia cultura política y quienes producen y/o reproducen dichos temas.

LOS PERIODISTAS. AGENTES QUE REPRODUCEN Y PONEN EN COMÚN EL DISCURSO La identidad no es lo que permanece necesariamente idéntico, sino mas bien es el resultado de una identificación; cuya base es primero la diferenciación, la cual incide en la singularidad de algo o de alguien; y la generalización, la cual permite definir, el nexo común entre los elementos diferentes. Para el caso de los periodistas, construir similitudes o diferencias, requiere de un ejercicio reflexivo en torno a quien se considera o no periodista. A partir de las prácticas comunes, del sentido de grupo, de la apropiación de las rutinas y por medio principalmente de la socialización es como se da en buena medida el aprendizaje de las prácticas periodísticas. La identidad se pudiera pensar también como valor construido a través de la interacción social. Es por ello que al hablar de identidad estamos hablando de un elemento en movimiento, la identidad es un proceso una construcción eminentemente intersubjetiva que se adquiere a partir de la interacción social y de las instituciones que ayudan al sujeto a socializar en el entorno. (Berain, 2000) ¿QUIÉN ES EL PERIODISTA? RELACIÓN PRÁCTICAS – SUJETO. La importancia que tiene la reflexión en este sentido, ayuda a ubicar la forma en cómo los sujetos, en este caso los periodistas, articulan su quehacer en el entorno social, así como la forma en que se apropian de los elementos que lo constituyen como individuo y como sujeto en un contexto determinado, finalmente son ellos quienes ponen en común algunos de los temas que son de interés colectivo en el espacio público. Los periodistas a partir de la interacción con los pares llegan a incorporar los esquemas de trabajo y las rutinas de producción de información. Es así, que los periodistas se apropian de las rutinas mediante presupuestos bien definidos y en gran medida inconscientes, es difícil que un periodista haga consciente los procesos por medio de los cuales desarrolla su trabajo. 50

Periodistas de antaño apuntan que “La práctica periodística es “feudal” que hay que esperar años y años para conseguir cierta posición profesional.” Es por ello, que resulta interesante analizar las trayectorias profesionales de los periodistas, ya que vía ellas podríamos entender cuáles son las posiciones y las reglas de intercambio de capital simbólico dentro del campo y la constitución del mismo; y como en todo oficio y más en este campo, entran en juego opiniones, representaciones y adscripciones a un estilo, un género, una empresa o

una

ideología determinados. En México la capacidad de ejercer como periodista la concede la empresa mediática, en tanto que en algunos países el quehacer periodístico depende de una licencia otorgada por el gobierno, o en otros en donde tal permiso es proporcionado por comisiones o asociaciones de editoriales y periodísticas. Siguiendo estas ideas, se puede afirmar que para ser periodista es necesario que el sujeto que se asuma como tal haga del periodismo su principal actividad profesional, sin ninguna otra condición, pero la discusión no es sencilla, puesto que hay distintos puntos de vista a este respecto, que van desde quienes se suman a esta posición, hasta quienes afirman que el periodista requiere de más atributos profesionales. En la práctica del periodismo se apunta a que cada periodista ejerce de acuerdo a la experiencia adquirida en sus años de ejercicio profesional, hay una herencia como oficio. Otro aspecto que se destaca en esta conformación del ser periodista, de incorporar la práctica a partir de la relación con la comunidad es cuando cada uno de los periodistas siente que forma parte del gremio. Ellos mismos refieren que hay una etapa de noviciado, entendida esta como la colaboración del periodista en entrevistas que se suelen hacer en grupo, cuando forma parte de las discusiones donde se propone temas, o ayuda a “sacar la nota" de ese momento. En este sentido, para articular el planteamiento de inicio con lo referido en el caso de los periodistas, se puede señalar que el “ser periodista” se construye a partir de la interacción, se es periodista y se puede asumir el sujeto como tal por medio de la socialización, del aprendizaje de las rutinas a través de la relación con los pares.

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La organización periodística y los propios compañeros de trabajo serían quienes insertarían y socializarían al individuo dentro de sistemas de trabajo, reproduciendo en ellos las prácticas del periodista. Esto no sucede de forma violenta y mediante imposiciones, la integración de individuos a ciertas prácticas no se realiza a partir de la imposición de normas, sino espontáneamente y sin orden aparente; para explicar que el periodista aprende mediante un proceso de socialización y formación de lo que se podría conocer como habitus a partir de la observación y convivencia con los compañeros. En el estudio realizado por Warren Breed en 1955 se muestra que el proceso de incorporación de los periodistas al orden de la empresa de información no se basa en seguimiento de normas escritas o manuales, sino en la observación y convivencia. Sin embargo, apunta Cervantes (1995), la estructura objetivada permite que los periodistas socialicen de acuerdo a un orden organizacional determinado, con formas de operar regulares que permiten ciertos grados de control al interior del gremio. De acuerdo a esto, no todos son categorizados como periodistas, ni todos están señalados como tales. Los agentes sociales que intervienen en la conformación de la identidad del periodista, juegan los diversos juegos de acumulación de capital, y en cierta medida el propio periodista también lo hace, porque éste ha incorporado ese interés mediante la inmersión en un campo que posee un universo de prácticas que definen lo que está en juego. En buena medida los asuntos relacionados con el interés colectivo son reproducidos por los propios periodistas. Esto no quiere decir que todo lo que se discute pase por el filtro de los periodistas ni que ellos tengan la potestad de la producción o reproducción del discurso sobre lo público sin embargo, de alguna forma los periodistas contribuyen en los procesos de deliberación y debate en espacio público.

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DÓNDE SE PONE EN COMÚN LOS TEMAS DE INTERÉS COLECTIVO. ESPACIO Y OPINIÓN PÚBLICA. La esfera pública y la opinión pública son dos términos que desde hace tiempo se han tratado en conjunto. En distintos trabajos se aborda la discusión relativa al dónde y quién debate los asuntos de interés colectivo. El espacio público es señalado como un gran “socializador”, difusor y promotor de las señales. El discurso tiene su hábitat en este espacio. En este sentido, ser parte de la discusión en torno a lo público supone un actuar político, de manera deliberativa, pro-activa tanto por parte de quien produce el discurso como de quien lo apropia y lo reproduce. En este punto, el espacio público se presenta como un lugar importante para la construcción de un proyecto colectivo y por tanto como un escenario para la disputa política entre lo legítimo y lo hegemónico. Esto nos conduce a un juego de tensión entre cada uno de los integrantes que buscan establecer como temas de interés colectivo sus propias nociones. Dicha tensión se puede traducir en acuerdos o imposiciones a través del discurso construido para y en el espacio público. Lo público, señala Ardent (1993) significa dos fenómenos en primer lugar es lo que se puede ver y oír y tiene la más amplia publicidad y por otro lado significa el propio mundo cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él. En el espacio público actúan tanto la sociedad civil como los sujetos que construyen los discursos y que son parte de la tensión que se señalaba en párrafos anteriores; esto implica igualmente la participación permanente y decidida de la sociedad civil en el debate sobre su presente y la construcción por medio del debate y las discusiones. En este sentido queda claro que lo público no sólo se reduce al ejercicio del poder político. Lo público busca a través de la comunicación, del discurso, establecer espacios de interacción en los cuales se busca identificar intereses colectivos; es decir del interés público. El interés público señala Green (2002) tiene un sentido cada vez más anticuado. Este concepto sugiere que el papel del gobierno pudiera ser más que simplemente el equilibrio y la determinación de una estructura de imposiciones. 53

Esto es, en muchos de los casos, que la definición que en ocasiones se le da al término interés público radica más bien en que lo público está solo ligado a cuestiones gubernamentales y no necesariamente refiere en exclusiva a ello. El interés público, sostiene Green (2002) fue, de igual forma, alguna vez percibido como la obligación de considerar gastos sociales y ventajas amplias más que la rentabilidad del estado como una empresa o la eficacia de gobierno. (Green, 2002) El interés público hoy en día rebasa el ámbito de interés exclusivo en asuntos que están relacionados con el gobierno. Los asuntos de interés público apuntan ahora hacia otros entornos, sin dejar de lado, desde luego, los asuntos gubernamentales. Señala Green (2002) que el interés público, es el principal promotor del acceso universal a la información, la llegada de las nuevas tecnologías a las escuelas y el suficiente acervo de libros en las bibliotecas. Si seguimos lo apuntado por Green (2002) podemos ubicar de manera clara la afirmación de que el interés público ya no sólo es la discusión sobre los asuntos del gobierno sino también la discusión de otros temas que se sugieren a partir del acceso a distintas fuentes de información y que colaboran en la generación de opinión pública a partir del debate de otros temas. Green (2002) afirma que con la llegada de las nuevas tecnologías se ha dado el salto hacia la democratización del espacio y al tener acceso a información proveída a través de estas tecnologías los individuos podrán poseer de manera rápida y clara información de interés que pueda dotarlos de elementos para el debate. A partir de ello, señala Green (2002) se conforma un nuevo escenario para el debate. La relación entre lo público y lo privado comprende tanto el dominio en expansión de las relaciones económicas como la esfera íntima de las relaciones personales. Entre la esfera de la autoridad pública o el Estado y la esfera privada de la sociedad civil así como las relaciones personales, ha emergido, al igual que nuevos intereses públicos una nueva esfera de lo público: una nueva esfera pública burguesa cuyos individuos particulares se reúnen para discutir entre ellos los tópicos que han ido apareciendo en este escenario. La esfera pública, señala Green (2002) es una cuestión de importancia para la tecnocultura ya que es a través de la tecnocultura por el cual la esfera pública 54

funciona. La esfera pública es el espacio en el cual convergen “lo privado” y “el estado”, y es el lugar dentro del cual se construye lo que conocemos como opinión pública. (Green, 2002) La esfera pública es a partir de lo señalado el lugar donde se construye el consenso y el disenso en una democracia. Habermas (1981) sostiene al hablar del tema que es inevitable establecer que es en la esfera pública es donde convergen los distintos actores sociales que inciden en la construcción de las sociedades actuales. Habermas (1981) plantea por otro lado que con la extensión de las relaciones del mercado surge la esfera de lo social que rompe las limitaciones del dominio sensorial – estamental obligado a la adopción de formas de administración pública. La información, la ciudadanía, el gobierno, en sí la esfera pública están, a partir de lo que se apunta en el párrafo anterior, interconectados. Los medios de comunicación son un vehículo por medio del cual se establecen algunos de los temas sobre los cuales se puede construir el interés colectivo. Pero aquí hay un punto a debatir con Green (2002) y es lo relativo al acceso a lo que llama nuevas tecnologías y el por ende la información a la que el ciudadano promedio puede acceder. Coincido en el señalamiento de que el interés colectivo se ha diversificado y que hay otros asuntos en los cuales el individuo ha centrado su atención más allá del ejercicio gubernamental, pero no considero que sea a causa del acceso a las llamadas nuevas tecnologías. Las tecnologías de comunicación e información, amplían el espectro o la inmediatez del conocimiento de la información pero no creo que por esa razón, es decir por ser nuevas tecnologías, impliquen un cambio de fondo en cuanto a los contenidos. Comparto la idea, de que es desde hace tiempo, como señala Habermas (1981), con la llegada de la prensa que la “esfera pública” es con la que se van a conectar los dos discursos: el privado y el público por medio del debate entre ideologías y la lucha por la hegemonía y el de la propaganda que “cubre” como si fueran de interés público los intereses privados. La esfera pública, anclada a esta redefinición del interés colectivo, es pues ese espacio dentro de una sociedad, que independiente de poder estatal y de influencia privada, en el que la información puede fluir de manera amplia, en ella se puede discutir de todo tipo de temas o preocupaciones mientras sean de interés 55

público. Esta redefinición debe incluir forzosamente los derechos y obligaciones de ciudadanía. Es decir no se trata solamente de debatir sólo porque se argumente que es interés colectivo debe de estar adecuado a un marco regulatorio que implique responsabilidad. El interés público, entonces

hoy en día se encuentra cada vez más

identificado con la construcción de espacios de debate y se centra, a pesar de que la redefinición apunta es espacios de construcción colectiva más allá del estado o de influencia privada, principalmente en lo que se construye a través de la massmediación y que se presupone se encuentra poco identificado con sus audiencias. Si bien la apuesta es a que este debate se separe un poco de ello, la realidad es que el ciudadano promedio construye sus temas de debate a partir de la prensa. Fenómeno que, como se señala anteriormente, no es nuevo. La opinión pública que los medios fabrican tiene así cada vez menos debate y crítica. La nula representación que se plantea, facilita la asimilación del discurso político al modelo de comunicación que domine el escenario, esto es, el que proponen principalmente los medios. Esta redefinición presupone la apropiación de un discurso sobre democracia y el debate de interés público construido sobre el tema a partir de la intervención de los medios. La discusión sobre esta apropiación presupone que si bien las definiciones respecto del tema son individuales; las relaciones que están inmersas en estas preocupaciones son colectivas, y por tanto se manifiestan en las interacciones sociales y se hacen patentes en el espacio público. Es ahí donde los modos de interactuar y de pensar la vida en conjunto se legitiman.

REDEFINIENDO LA CULTURA POLÍTICA. INTERACCIÓN EN EL ESPACIO PÚBLICO. Con frecuencia en estudios relacionados con la cultura en la política (cultura política) se tiende a separar a la política de la cultura; como si habláramos de ámbitos completamente separados. Sin embargo, la relación entre la cultura y la política puede plantearse de distinta manera, de acuerdo con Giménez: En términos de conjunción “política y cultura”, de inclusión “la cultura en la política” o “la dimensión cultural de la política” o, simplemente, “cultura política”. La 56

separación a la que se hace alusión tiende a profundizarse en los

referentes

teóricos toda vez que existe poca relación entre los científicos políticos y quienes trabajan desde la cultura. Si la relación entre cultura y política es compleja, la referencia a la construcción de ambos conceptos es aún más. La noción de cultura tiene una larga historia en los estudios humanísticos. La antropología es la disciplina que más ha trabajado una construcción conceptual de “la cultura”. La noción de cultura señala Friedman (2001) tiene una larga y confusa historia por la connotación que se le adjudicó en los estudios del siglo XIX. La idea de cultura como un paquete susceptible de abstraerse de signos símbolos, herramientas y creencias fue objeto de una creciente sistematización en las primeras décadas del siglo XX (Friedman, 2001) Por otro lado, Kuper (2001) sostiene que, en otras acepciones, la cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo…las cuales se expresa en símbolos y si, en este sentido, el medio es el mensaje, se puede describir a la cultura como un sistema simbólico. La cultura entonces se forma a partir de la relación de intercambio simbólico, comunicación entre los sujetos. La cultura en este sentido, denota las manifestaciones de la comunicación en lo social. Al existir una interacción entre individuos está cada vez se va haciendo más compleja; al ser cada vez más compartida, toma vida propia y construye valores e ideas, un molde colectivo que en cuestión política es fundamental. Al buscar la relación entre cultura y política, central en la temática propuesta para este trabajo, Kuper (2001) ofrece una pista para ello. La identidad cultural dicta la política, que versa sobre el control de la cultura. En este sentido, se puede decir que la cultura y la política están relacionadas por la identidad, por el intercambio simbólico que implica la convergencia de ideas

y valores en una comunidad

específica. La sociedad tiene vida cultural, simbólica, propia. Pero a la vez está constituida por una gran diversidad de intereses de muchos grupos. Así los grupos sociales necesitan, para consolidarse como constructores de lo cultural en relación a la política dentro de un espacio y tiempo delimitado; un modelo de representación

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de los intereses individuales y grupales para que la política ejercida en la sociedad sea la voluntad de los intereses colectivos y a la vez puedan ser reproducidos. Podríamos definir en este sentido que la política, señala Giménez, es el proceso y actividad, orientada ideológicamente, de toma de decisión de un grupo para la consecución de unos objetivos. Estos objetivos deben de ir acorde a los intereses compartidos del pueblo. De ésta manera, la cultura y su relación con la política abordaría una pluralidad compleja de fenómenos. La cultura política en este sentido abarcaría distintas dimensiones que estarían anclados en las prácticas que son reproducidas a partir de fenómenos de representación simbólica tales como valores, ideas y normas. La cultura política está de igual forma encadenada a los antecedentes de la sociedad, el resultado de procesos históricos, y la respuesta que los grupos sociales pueden hacer a los acontecimientos pasados. La cultura política es también la forma en como los grupos sociales manejan estos acontecimientos y el proceder al momento de tomar decisiones en este sentido. Cultura política, refiere Giménez (2007) es el conjunto de conocimientos, creencias, valores y actitudes que permiten a los individuos dar sentido a la experiencia rutinaria de sus relaciones con el poder que los gobierna, así como también con los grupos que le sirven como referencias identitarias. De esta manera la cultura no puede considerarse externo a la política. Es un elemento observable que forma parte de la vida cotidiana en las prácticas sociales relacionadas con la política. Esto quiere decir que la cultura está dentro del campo de lo político. Ya sea en los discursos, en las creencias, en los ritos que forman parte del poder y que son reproducidos a partir de las prácticas institucionalizadas y que son representativas en los grupos políticos. La cultura política en observables, señala Giménez (2007) se puede manifestar, como ejemplo, en torno a dos elementos centrales del campo político: el poder y el estado. Poder referido a prescripción e influencia, a partir de la autoridad articulada al carisma y valores compartidos. Y por otro lado encontramos al estado como representación simbólica en el cual se ejerce el poder. El estado está relacionado en términos institucionales a las ideas de derecho, de justicia, así como con las de opresión, o de represión. 58

Cerramos entonces con la tercera apuesta: La cultura política. La cual es en principio, un elemento que se enriquece a partir de la discusión de lo público. No es resultado de un proceso ni de una fórmula. Es parte de una serie de elementos que constituyen lo social. El intercambio simbólico que se da en el entorno de lo público, a través del discurso por poner un ejemplo, forma parte de los elementos que constituyen la cultura política de un grupo social determinado; este discurso es producido por agentes del mismo grupo, los periodistas, que a su vez ponen lo ponen en común en el espacio público.

PERIODISTAS, ESPACIO PÚBLICO Y CULTURA POLÍTICA. A MANERA DE CONCLUSIÓN. Evidentemente estos son sólo tres aspectos a destacar en un tema por demás amplio y que no termina aquí. El debate sobre lo público y los elementos que inciden en él tiene más aristas que merecen ser exploradas. Sin embargo, de lo aquí expuesto vale la pena recuperar lo siguiente: Los periodistas forman parte del entono en el cual se desenvuelven y por tanto sus dinámicas de producción y sus rutinas de trabajo son reproducidas en a partir de las pautas sociales del propio entorno social que al que “informan”, de tal suerte que “su cultura” está en buena medida mediada por la cultura social (política) del grupo social. Pareciera, pero no lo son una clase privilegiada, inmaculada si cabe el término poseedores de información y datos que sólo ellos pueden debatir, pero no es del todo así. Los periodistas forman parte de sus sociedades y como tal, como su sociedad se desenvuelven, cabe decir que el periodismo es en nada objetivo y en mucho subjetivo. Esto a su vez incide en la construcción de los temas de interés público y en la determinación del espacio público. El intercambio simbólico que ahí se da, y la construcción de dicho espacio esta “influido” por el colectivo que produce – reproduce su información. Darle sentido a este espacio es tarea de los propios individuos, periodistas y ciudadanos. El intercambio simbólico es fundamental al momento de hablar de construir el interés y el espacio público lo cual es a su vez mediado por la cultura política. Hablar de cultura política es central cuando se analizan estos temas. No se puede pensar en comunicar el sentido de lo público (o de lo social) sin echar una 59

mirada por la cultura. Lo que se dice, lo que se piensa y lo que se actúa es fundamental al momento de analizar los distintos aspectos que constituyen los acercamientos a los debates sociales. En buena medida analizar “los tópicos” de interés público nos da una muestra de quienes son los sujetos que interactúan en ese entorno y cuáles son los problemas a los que se enfrentan. A fin de cuentas hay que hacer énfasis en lo irregular para dar muestra de que la sociedad está en tensión entre quienes buscan legitimarse y quienes buscan la hegemonía en el espacio público.

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MÁS ALLÁ DE LA CONCEPCIÓN INSTRUMENTAL DE LA COMUNICACIÓN EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES: LOS MEDIOS COMO PRÁCTICAS EN EL ECOSISTEMA COMUNICATIVO Emiliano Treré*

La dimensión de la comunicación está íntimamente ligada a las acciones de los movimientos sociales y a sus múltiples dinámicas. El papel que la dimensión comunicativa juega en la creación de redes, la construcción de identidades colectivas, la movilización y las protestas es central para la acción colectiva (Castells, 2007, 2009; Loader, 2008; Melucci, 1996; Lievrouw, 2011; Tilly y Wood, 2009). Dada la importancia que la dimensión de la comunicación tiene en las dinámicas de los movimientos sociales, parece por lo menos extraña la escasa atención que se ha dedicado al análisis de este aspecto dentro de la literatura. Como el teórico de medios alternativos y movimientos sociales John Downing (2001) ha señalado: “francamente va más allá de la imaginación explicar porque muchos especialistas en movimientos sociales pueden pensar que sea posible analizar la dinámica de los movimientos sociales, sin una atención sistemática a los medios de comunicación y a la comunicación”2 (2001: 26). Los enfoques a la comunicación de las teorías clásicas de los movimientos sociales adoptan una visión más bien instrumental de los medios de comunicación. Como diferentes estudiosos han señalado (Carroll y Hackett, 2006; Downing, 2001, 2008; Huesca, 2001; Stein, 2009; Tambini, 1999) las teorías de los movimientos sociales tienden a considerar los medios de comunicación como simple herramientas que los movimientos utilizarán para realizar sus objetivos predefinidos y conciben los medios como simples canales tecnológicos para trasmitir mensajes en lugar de verlos como instituciones socio-técnicas complejas (Downing, 2008). *Maestro en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Bolonia y Doctor en Comunicación Multimedia por la Universidad de Údine, Italia. Actualmente es profesor/investigador de tiempo completo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma de Querétaro. Correo electrónico: [email protected]

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Cita original en inglés: “it frankly beggars the imagination to explain how so many social movement specialists could think it feasible to analyze the dynamics of social movements without systematic attention to their media and communication” (Downing, 2001: 26).

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Hace más de dos décadas, Gusfield (1984) destacaba que en los primeros estudios los movimientos sociales, como los relacionados con el enfoque de comportamiento colectivo, había en realidad una atención a los procesos de comunicación y a los medios de comunicación, pero sobre todo bajo la lente de la manipulación de las masas por líderes y dictadores. El autor señalaba que muchos de los otros enfoques desarrollados después, mientras criticaban (justamente) la miopía de la formulación del comportamiento colectivo por su estrechez de enfoque, al mismo tiempo dejaron atrás la importancia de la dinámica comunicativa en los movimientos sociales. Desde su revisión de los enfoques existentes para investigar qué papel juega la dimensión comunicativa para la movilización en las teorías de los movimientos sociales, Van de Donk y otros (2004) llegaron a la conclusión de que las perspectivas más importantes en la investigación de los movimientos sociales (como la teoría de la movilización de recursos, la estructura de oportunidades políticas y el enfoque del proceso político) no han tomado en cuenta la comunicación y los medios de comunicación como dimensiones fundamentales de los movimientos sociales. Por un lado, la teoría de la movilización de recursos considera la comunicación como un simple instrumento para movilizar recursos sin considerar que el uso de particulares técnicas de movilización no es hecho neutral, sino que tiene consecuencias para la estructura interna de los movimientos sociales y sus relaciones con los aliados. Por otro lado, la teoría de la estructura de oportunidades políticas y el enfoque del proceso político han prestado poca atención a los medios de comunicación y a su contenido y en general han ignorado la dimensión de la comunicación en las interacciones de los actores de los movimientos. Como sintetiza hábilmente John Downing (2001): Para el enfoque de la masa, la comunicación se lleva a cabo por una química extraña; según el enfoque del actor racional, a fuerza de manifestaciones y otras expresiones organizadas de descontento, y por el enfoque de los nuevos movimientos sociales, a través de una sostenida reflexión sobre las cuestiones de identidad dentro del mismo movimiento3 (Downing, 2001: 26).

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Cita original en inglés: “For the mob approach, communication takes place by some barbaric chemistry; for the rational actor approach, by dint of demonstrations and other organized expressions of discontent; and for the NSM approach, by sustained mulling over questions of identity inside the movement itself”

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Muchas de las investigaciones sobre los movimientos sociales y los medios de comunicación se han centrado en los medios convencionales. Hay estudios que investigan en qué medida los movimientos sociales son capaces de acceder a los textos de los medios de comunicación, y qué tipo de representaciones de los movimientos sociales estos textos difunden (Gamson y Modigliani, 1989). Otros estudios se centran más en los procesos mediante los cuales los movimientos sociales tienen acceso a los medios de comunicación y, en particular, cómo los actores sociales involucrados en las movilizaciones son capaces de tener voz en los medios de comunicación (Ferree et al., 2002). Otras investigaciones han explorado el nivel micro de la interacción social entre los activistas y los periodistas, mediante el análisis de las negociaciones que ocurren en los procesos de los movimientos sociales relacionados con medios de comunicación convencionales (Couldry 1999; Gitlin, 2003). En los últimos años, las publicaciones sobre los movimientos y las tecnologías de la información y comunicación han florecido (Ayres, 1999; Bennett, 2003, 2005; Castells, 1996, 2007, 2009; della Porta y Mosca, 2005; Diani, 2000; Loader, 2008; Myers, 2002; Tilly, 2004) y la atención que una vez se centraba principalmente en los medios convencionales, ahora se comparte con los teléfonos móviles e Internet. Sin embargo, como señalan por Lasén y Martínez de Albéniz (2008), la investigación de los movimientos sociales sigue siendo anclada a una lógica instrumental y simplista que considerara las mediaciones tecnológicas empleadas en las movilizaciones (como teléfonos móviles, Internet y las TIC en general) como mero recursos para cumplir predeterminados objetivos políticos y no como agentes políticos de pleno derecho. LA “DISTORSIÓN HACE UN MEDIO” EN LOS ESTUDIOS DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES. Hemos visto como la mayoría de los estudios clásicos sobre movimientos sociales considere los medios de comunicación como instrumentos, simple recursos que los activistas pueden utilizar para alcanzar prefijados objetivos. Recientemente, han surgido nuevas líneas de crítica a la concepción instrumental de los medios en la literatura sobre medios y movimientos (Barassi, 2009; Farinosi y Treré, 2010, 2011; Mattoni, 2009, 2011; McCurdy, 2009, 2010, 63

2011; Padovani, 2010, 2011). Estos estudios argumentan que la manifestación más clara de la concepción instrumental de los medios en la literatura consiste en la tendencia de abordar las estrategias de comunicación de los movimientos por separado, centrándose en el uso de un solo medio o de una única tecnología, dejando de lado la complejidad y la amplitud del ecosistema comunicativo (MartínBarbero, 1999) con el que los actores de los movimientos sociales interactúan. Si bien esta distorsión hace el análisis del impacto de un único medio a la vez era evidente en muchos estudios sobre medios convencionales y movimientos, hay que señalar que esta tendencia persiste en muchas investigaciones sobre el papel de Internet y de las TICs. Hay una tendencia persistente en analizar sólo una tecnología de Internet a la vez, sin tener en cuenta todo el conjunto de los medios de comunicación y las tecnologías empleadas por los activistas en línea. La complejidad de Internet ha sido a menudo reducida a una de las múltiples tecnologías que constituyen la Red, a algunas de sus "partes", de sus “porciones”. Algunos se han centrado en los sitios web (Curran, 2003; della Porta y Mosca, 2005; Galuski, 2003; McLaine, 2003; Rosenkrands, 2004; Stein, 2009, 2011; Van Aelst y Walgrave, 2004) y en listas de correo electrónico (Cristante, 2003; Kavada, 2005, 2009b, 2010; Wall, 2007), mientras que otros en los tablones de anuncios electrónicos (Nip 2004) y los grupos en línea (Ayres 2003; Fung, 2002). Más recientemente, la atención se ha desplazado hacia el uso de blogs (Cammaerts, 2008; Kahn y Kellner, 2005) y redes sociales como Facebook (Neumayer y Raffl, 2008), YouTube (Thorson et al, 2010) y Twitter (Torres Nabel, 2009, 2010). El riesgo de estas conceptualizaciones es que al restringir la atención a una sola de las muchas manifestaciones en línea de los movimientos sociales, pueden perder aspectos importantes como las conexiones entre múltiples tecnologías y prácticas, y los diferentes papeles que los medios desempeñan dentro de un movimiento. Como Baym y otros han señalado (2004), debido a que los medios de comunicación en línea son diferentes, los investigadores tienen que hacer distinciones entre sus diversos usos. Meikle ya reconoció este problema en su análisis del media-activismo en Internet cuando subrayó que:

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Cuando hablamos de ‘Internet’, tendemos a pasar por alto los puntos de diferencia entre las aplicaciones. En cuanto a los usos, sitios web, grupos de noticias y chat, para tomar sólo tres ejemplos, tienen tantos puntos de diferencia, como puntos de similitud. La mayor parte de las primeras afirmaciones sobre el potencial político de la Red eran de hecho afirmaciones sobre el correo electrónico y otras aplicaciones basadas en texto, como Usenet4 (Meikle 2002: 16).

Se puede apreciar otro ejemplo de esta tendencia en la adopción de matrices pre-construidas para el análisis de las funciones comunicativas de las páginas web de los movimientos sociales (Cardoso y Neto, 2004; Le Grignou y Patou, 2004; Van Aelst y Walgrave, 2004; Stein, 2009). Estos análisis han sido útiles para mostrar cómo los sitios web de los movimientos enmarcan ciertos temas y para insistir en que a menudo no se aprovechan plenamente las posibilidades interactivas de la Internet. Pero mientras estos estudios por un lado restringen su atención sólo en una de las muchas manifestaciones en línea de los movimientos, por otro lado, usando una lista ya predeterminada de características, limitan las posibilidades de encontrar maneras nuevas y, sobre todo, inesperadas de apropiarse de las tecnologías. No se trata simplemente de diferenciar entre las tecnologías, haciendo una lista de los múltiples medios de comunicación con los que los activistas interactúan. No es suficiente afirmar la distinción, sino que hacen falta unas investigaciones más profundas y matizadas. Esto significa esencialmente explorar las negociaciones y los conflictos entre las tecnologías, las tensiones y las complementariedades entre las distintas plataformas (Kavada, 2009a) y las razones que guían la adopción de ciertos medios de comunicación en lugar de otros (Pickerill, 2009). Esto significa investigar el contexto social en el que estas diferentes tecnologías están incorporadas y las elecciones, los valores, los miedos, las esperanzas que los activistas les asignan (Barassi 2009). Una parte importante de la literatura sobre los movimientos sociales no ha conseguido matizar la comprensión de las dinámicas a través de las

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Cita original en inglés: “When we talk about ‘the Internet’, we tend to gloss over the points of difference between applications. In terms of the uses, websites, newsgroups and chat, to take just three examples, have as many points of difference as they have points of similarity. Most of the early claims about the Net’s political potential were in fact claims about email and other text-based applications such as Usenet”

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cuales los actores sociales integran las tecnologías en sus acciones diarias (Sturken y Thomas, 2004). ENFOQUES

‘HOLÍSTICOS’

PARA

EL

ESTUDIO

DE

LAS

DINÁMICAS

COMUNICATIVAS EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES. En los últimos años, tanto los comunicólogos como los especialistas en movimientos sociales se han dedicado a construir modelos y desarrollar nuevos enfoques para tratar de superar los escollos de la literatura, in particular la concepción instrumental de los medios. Bimber y otros autores (2006), a la luz de los recientes cambios debido a las TICs que los actores utilizan cada vez más en las movilizaciones, han ofrecido una re-conceptualización de la acción colectiva como un fenómeno de cruce de fronteras entre los ámbitos privado y público (Bimber et al, 2006). Estos estudiosos sostienen que toda acción colectiva, incluyendo los movimientos sociales, es comunicativa y que los movimientos ocupan un "espacio de acción colectiva" definidos por el modo de participar y de actuar de los participantes. Basándose en Bimber y otros, Bennett y Segerberg (2009) proponen el concepto de un espacio de acción ecológica colectiva (ECAS), con el objetivo de explorar los acuerdos entre los actores en un determinado espacio político. Los estudiosos ponen de relieve cómo múltiples maneras de comunicar afectan la manera en que las organizaciones y los individuos negocian la calidad del espacio de acción que constituyen. Los dos autores se refieren expresamente a una compleja red de medios digitales que rodea a la mayoría de los eventos y de las recientes protestas. Aunque el objetivo de los autores no sea desarrollar un modelo general para comprender la conexión entre los movimientos y el ecosistema comunicativo, hay una fuerte propensión en este modelo a tener en cuenta el entorno en el que los activistas interactúan y usan los medios de comunicación en su conjunto, como en una densa red. Otro intento de ofrecer una perspectiva holística de los medios utilizados por los activistas es el “medio ambiente generalizado de Comunicación” (PCE) desarrollado por Coopman (2009) para el estudio de Indymedia, el Centro de Medios Independientes en línea. El modelo PCE se basa en el acceso multimedia 66

a una infraestructura de comunicación integrada que tiene capacidades de texto, audio y video. Este modelo describe un ambiente complejo donde televisión, acceso telefónico y acceso a Internet de banda ancha, e incluso de teléfono de línea terrestre coexisten. Esta infraestructura integra las antiguas y las nuevas formas de los medios, tanto móviles como fijos, en un entorno de comunicación más amplio y generalizado. Todas estas obras muestran una tendencia y una urgencia en la literatura más reciente de acercarse a la acción colectiva y en particular a la acción de los movimientos sociales en relación con los medios de comunicación considerando el ecosistema comunicativo en su conjunto. Reconocen, de forma explicita o implícita, que tener en cuenta sólo una parte del escenario tecnológico conduce irremediablemente a la pérdida de algunos aspectos importantes en relación con la comprensión de la actividad de un movimiento social específico y por lo tanto de la dinámica de la acción colectiva. Algunas nuevas líneas de crítica a la concepción instrumental de los medios en la literatura (Barassi, 2009; Farinosi y Treré, 2010, 2011; Mattoni, 2009, 2011; McCurdy, 2009, 2010, 2011; Padovani, 2010, 2011) no solamente subrayan la necesidad de explorar las relaciones que cruzan el complejo ecosistema comunicativo, sino que sugieren que una manera fundamental para llevar a cabo esta investigación consiste en centrarse en los actores y en las ‘prácticas relacionadas con los medios’ (media practices). En su trabajo sobre el movimiento precario en Italia, Mattoni, basándose en el estudio de las “prácticas relacionadas con los medios de los activistas" (activist media practices), destaca que en sus dinámicas cotidianas los activistas no usan un medio a la vez, sino que utilizan los medios de comunicación (los ‘nuevos’ y los ‘viejos’) al mismo tiempo, mezclándolos, cruzándolos y enredándolos. En definitiva, los actores de los movimientos sociales, según Mattoni, pueden elegir entre un amplio “repertorio de comunicación” que se está haciendo cada vez más complejo a raíz de la introducción, en un ecosistema comunicativo ya de por si enredado, de las nuevas tecnologías digitales. Similarmente, McCurdy (2009, 2010 y 2011) investiga la Cumbre del G8 de Gleneagles en 2005 y se centra en "Dissent!”, una red autónoma de activistas sustentándose en el concepto de comunicación como mediación. Los medios de 67

comunicación aparecen entonces como un proceso continuo y reflexivo, actualizado a través del análisis de los practicas ‘orientadas a los medios’ de los activistas. En su investigación sobre las tácticas de comunicación que los comités ciudadanos y los movimientos de L'Aquila5 (Italia) implementaron durante la cumbre del G8 en 2009, Padovani (2010) habla de ‘tácticas de comunicación a 360 grados’ y se centra en cómo tres formas principales de comunicación (comunicación interpersonal, relaciones con los medios convencionales y uso de las tecnologías por parte de los ciudadanos) se juntaron y mezclaron contribuyendo a apoyar las necesidades y las reclamaciones de los ciudadanos de L’Aquila. Padovani sugiere que al observar cómo estos tres aspectos se entrelazan, se puede desarrollar una representación más orgánica de las tácticas de comunicación de los ciudadanos evitando tratar cada medio como una entidad aislada. Farinosi y Treré (2010, 2011) analizan el mismo contexto post-terremoto en la ciudad de L’Aquila, centrándose en el ‘Pueblo de Las Carretillas’, un movimiento surgido para reclamar una rápida reconstrucción de la ciudad, constituido por ciudadanos que cada domingo bajaban a la calle para recoger los escombros de la catástrofe usando viejas carretillas. Los autores argumentan primero que las prácticas relacionadas con los medios de los actores del ‘Pueblo de Las Carretillas’ cruzan continuamente las dimensiones en línea y fuera de línea, porque las tecnologías de la Red (los grupos de Facebook y los diferentes blogs de los activistas en particular) sirven tanto para crear eventos que se desarrollan luego en las plazas (fuera de línea), cuanto para reflexionar y documentar esos mismos eventos (vuelta en línea) en un proceso dialéctico continuo. Segundo, los estudiosos señalan la amplitud y analizan la estratificación de un complejo sistema integrado dentro del cual los activistas interactúan y donde se cruzan las estrategias comunicativas de periódicos locales, redes sociales, medios convencionales y formas de periodismo ciudadano. En su trabajo etnográfico sobre el movimiento sindical en Inglaterra, Barassi (2009) investiga como las creencias acerca de las oportunidades y de las 5

El día 6 de abril del 2009, la ciudad italiana de L’Aquila fue golpeada por un fuerte terremoto que dejó el centro histórico de la ciudad en ruinas. A pesar de las promesas de reconstrucción del gobierno italiano, gran parte de la ciudad sigue bajo los escombros.

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posibilidades de las nuevas tecnologías han afectado profundamente las formas de llevar a cabo el activismo político. Al centro del trabajo de investigación de Barassi reside el análisis de las prácticas de contra-información puestas en marcha por los actores del movimiento social. Las prácticas relacionadas con los medios también constituyen el objeto de estudio del trabajo de Barassi y Treré (2011) sobre el movimiento estudiantil italiano ‘Ola Anomala’ surgido en 2008. A través de un análisis de las prácticas en línea de los actores del movimiento, los autores muestran como tecnologías consideradas viejas como las listas de correo electrónico fueron más usadas para la organización de las actividades de protesta que las más recientes redes sociales. Así mismo, los estudiosos subrayan como una exploración de las prácticas de los activistas a través de diferentes medios permita proyectar luz sobre apropiaciones inesperadas e innovadoras de diferentes tecnologías. Aunque el análisis de las prácticas relacionadas con los medios de los activistas adquiera diferentes formas y se vea aplicado de diferentes maneras en los varios autores que hemos considerado, la mayoría de ellos desarrolla el concepto de ‘media practices’ a partir del trabajo de Couldry (2004). Este autor instó a la necesidad de ir más allá de los enfoques funcionalistas en el estudio de los medios de comunicación destacando que deberíamos comenzar a analizar los medios de comunicación no como herramientas o textos, sino como práctica. Para Couldry, esto significa tomar en cuenta no sólo lo que ‘la gente efectivamente hace con los medios de comunicación’, sino también el conjunto de creencias, ideologías y prácticas relacionadas con los medios de comunicación.

CONCLUSIÓN: FUTURAS PERSPECTIVAS PARA EL ESTUDIO DE LA DIMENSIÓN COMUNICATIVA EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES. Partiendo del asunto que las teorías principales sobre los movimientos sociales han concebido los medios de comunicación como simple herramientas para alcanzar objetivos prefijados, este trabajo ha mostrado como este aspecto ha resultado en análisis que se han centrado en algunos medios separándolos desde el más amplio ecosistema comunicativo y por lo tanto desde sus complejas relaciones con las otras tecnologías.

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En los últimos años, sin embargo, han surgido nuevos estudios que intentan ofrecer una visión holística de la comunicación en los movimientos sociales, teniendo en cuenta el más amplio y complejo sistema en el que los activistas interactúan. Muchos de estos estudios se centran en la exploración de las prácticas relacionadas con los medios que los activistas desarrollan durante sus acciones en los movimientos sociales. Estos autores nos recuerdan que la manera fundamental de abordar el tema de los medios in relación con la acción de los movimientos sociales consiste primariamente en mirar lo que los activistas hacen con las tecnologías, es decir sus formas de apropiarse de los diferentes medios de comunicación. Para evitar las trampas de una forma más sutil de determinismo tecnológico, las futuras perspectivas para el estudio de la dimensión comunicativa en los movimientos sociales deberán seguir en este camino, centrándose en la exploración de las prácticas de los actores sociales y sus relaciones con el ecosistema comunicativo, más allá de las distinciones entre viejos y nuevos medios y, sobre todo, más allá de la concepción meramente instrumental de las tecnologías de la comunicación. El desafío es entonces conseguir ofrecer análisis complejos de cómo nuevas y viejas tecnologías co-existen y co-evolucionan en la labor diaria de los activistas, restituyendo a los medios su dignidad de agentes de cambio social y su complejidad de instituciones socio-culturales.

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LA DANZA APACHE LOS HALCONES DE SAN PABLO, TOLIMÁN: CONTINUIDAD, CAMBIO Y EXPANSIÓN DE UNA TRADICIÓN

Pablo José Concepción Valverde*

La comunidad otomí de San Pablo, Tolimán, se encuentra ubicada en la región del semidesierto queretano y tal como otros pueblos de la región, su conformación data del siglo XVII en el que como parte del avance del poblamiento español hacia el norte, grupos otomíes se asentaron bajo las instituciones del presidio y la misión, sirviendo como pueblos de contención y agrupamiento de los chichimecas serranos. De acuerdo con Paez, la década de 1620 marca un proceso constante en el poblamiento de este región que lleva al establecimiento de otros pueblos de paz, además de San Pedro Tolimán y Tolimanejo establecidos el siglo anterior, como son San Antonio Bernal, San Miguel Tolimán y San Pablo Tolimán, sujetos en lo militar, civil y eclesiástico a San Pedro Tolimán (2003: 85). Para algunos autores, estás poblaciones inicialmente eran parte de San Pedro Tolimán, que tiempo después, declarados pueblos, se separaron. Para Chemin Bässler (1993), estos barrios no se establecieron al momento de la fundación de Tolimán, sino que fueron fundados más tarde cuando avanzaba la colonización y junto con los otomíes, tanto en San Pedro como en sus barrios, se asentaron por la fuerza o por conveniencia cierto número de chichimecas pames. La primera mitad del siglo XVII, corresponde así tanto al origen como a la conformación de las bases y las características culturales que tendrán estos asentamientos, partiendo de dos estrategias coloniales: el poblamiento en región de frontera y los estilos de evangelización que se dieron en la región, que permitieron la adaptación de pautas culturales otomíes, pames y jonaces bajo las estructuras de organización del culto católico. Además del binomio presidio-misión,

*Universidad Autónoma de Querétaro. Sociólogo y maestro en Antropología por la Universidad Autónoma de Querétaro. Correo electrónico: [email protected]

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como estrategia de poblamiento en región de frontera, así como los estilos de evangelización, los investigadores de la región (Piña, 2000; Bässler, 1993), han hecho hincapié en el binomio chichimeca-otomí, al sostener que existió un proceso de aculturación entre estas poblaciones y la cultura española ya presente entre los otomíes. Estas afirmaciones pueden ser corroboradas por los datos provenientes de la historia oral, que refieren la presencia de grupos de chichimecas que habitaban la zona. Los habitantes de San Pablo, desde sus orígenes se dedicaron a la agricultura practicada por lo regular en las márgenes de los arroyos, debido a las características del terreno. Con el establecimiento y avance de las estancias ganaderas por parte de los empresarios novohispanos, muy pronto vieron amenazadas sus tierras, reduciendo su extensión (Paez, 2003). Debido a la imposibilidad de practicar una agricultura en mayor escala, así como a la falta de recursos para criar ganado, los otomíes de San Pablo recurrirán como estrategia al comercio trashumante tanto de los productos de sus huertos y la región como de otros provenientes de la región serrana. Además de esta actividad, el trabajo asalariado fuera de la comunidad, ha estado también presente quizá desde los orígenes de este asentamiento. San Pablo, como otras comunidades otomíes de la región, posee múltiples rasgos culturales dentro de sus celebraciones religiosas, que incluyen ritos y danzas que conforman una cosmovisión de raíces mesoamericanas, que nos muestran una configuración o matriz cultural otomí (Moedano, 1972 y 1984). El concepto de cosmovisión, se aborda a partir de la antropología mexicana, como “[…] aquellos sistemas de representaciones que explican las relaciones básicas, generales, entre los hombres y de éstos con la naturaleza y el universo” (Medina, 1995: 9), que también incluyen concepciones del tiempo y del espacio culturalmente determinadas. Para el caso de las comunidades indígenas, estos sistemas de representaciones provienen de una matriz agrícola precolombina de subsistencia que encuentra sustento y expresión tanto en el trabajo agrícola, base de la reproducción social, como en la vida religiosa comunitaria (Medina, 1995). La vida agrícola en las sociedades mesoamericanas, se encontraba ritualizada con un complejo de celebraciones que abarcaban el tiempo, estructuradas en torno a un calendario agrícola, que permanece hasta nuestros 76

días, cobijado bajo el sistema de cargos, que continua configurando la cosmovisión de muchas comunidades campesinas. El sistema de cargos fue una de las estrategias que, tras del proceso de conquista y colonización con la consiguiente imposición de las instituciones coloniales, desarrollaron las comunidades indígenas para mantener la integridad de su cultura y la reproducción de su modo de vida. Así el sistema de cargos, institución político-religiosa comunitaria que posee su propia jerarquía y sus ciclos ceremoniales, no sólo se inscribe en la matriz agraria de la comunidad, sino que encierra el complejo sistema de representaciones que rige la vida y la identidad de sus miembros. Su estudio resulta ser imprescindible si se quiere conocer una cosmovisión: “La clave está no sólo en el reconocimiento de la vigencia de estructuras político religiosas que expresan una antigua raíz mesoamericana, sino sobre todo en el proceso de reproducción de una cosmovisión que mantiene las premisas culturales e históricas en que basan su identidad” (Medina,1995: 22). A pesar de que la actividad agrícola haya sido desplazada como base de reproducción social en muchas comunidades, el vínculo con la tierra está arraigado en

una estructura prehispánica

de

pensamiento

que, a pesar de

las

transformaciones históricas, permanece como eje de la organización social así como de la visión de pobladores de comunidades y barrios. Dentro de los aspectos estudiados sobre la cosmovisión otomí en la región, se encuentran el culto a los santos patrones y los antepasados, que se realiza en las capillas oratorio familiares, junto con otros lugares como los altares domésticos y los espacios del medio ambiente considerados sagrados. En el caso de San Miguel Tolimán, por ejemplo, Chemin (1993) señala que las capillas oratorio familiares constituyen una institución familiar que tiende a asentar la cohesión social, a través de las descendencias, cuyo conjunto forma la sociedad y reglamenta la vida social del grupo. Otros de los aspectos estudiados han sido, las peregrinaciones a cerros y lugares sagrados, consideradas como parte esencial de la religiosidad otomí, que además de entretejer mitos articuladores sobre la historia de las comunidades, sus imágenes y su fe, construyen devociones y territorios sagrados regionales (Vázquez y Mendoza, 2006). Más allá de estos aspectos, las peregrinaciones han sido también vistas como una estrategia de los otomíes del semidesierto queretano de interacción y adaptación al medio ambiente ecológico y 77

al medio ambiente social como resultado de condiciones económicas y ecológicas definidas, que han provocado la generación de rasgos culturales, como los rituales de obtención de recursos, para asegurar la supervivencia del grupo (Piña, 2002). Las fiestas, sus distintos ritos y el sistema de cargos, también han sido estudiados a fin de encontrar los rasgos de la cosmovisión mesoamericana presentes y los motivos de su continuidad. La presencia de xitaces o xitales, considerados como antepasados míticos, ha sido otro de los rasgos importantes encontrados (Piña, 2002; Ferro, 2006), junto con el chimal, la orientación a los cuatro puntos cardinales y la fiesta de la Santa Cruz de la Xahá (Castillo, 2001). Además de estos elementos, a lo largo de la región existen danzas rituales, que consideramos encierran claves esenciales para comprender tanto los rasgos mesoamericanos de la cosmovisión, como los procesos de cambio y continuidad de las tradiciones.

SAN PABLO Y SUS FIESTAS La comunidad de San Pablo, Tolimán, se localiza sobre la carretera estatal proveniente del municipio de Ezequiel Montes, que conduce a la cabecera municipal y a la región serrana, sobre un valle, surcado por un arroyo actualmente seco la mayor parte del año.

En términos político-administrativos, San Pablo es

una de las delegaciones más grandes del municipio compuesta, por la cabecera delegacional y cinco subdelegaciones. San Pablo, es la comunidad con mayor población del municipio6 y se encuentra dividida en seis barrios: Centro, Chalma Perú, El Rincón – Los Verano, San Ramón – Los Roque, La Villita y El Pueblito, además de la colonia campesina. Además de la organización por barrios, San Pablo, se organiza también en torno de las capillas familiares, que corresponden a un linaje determinado y cuentan con un santo patrón. A diferencia de otras comunidades de la región, los procesos sociales y culturales por los que ha atravesado San Pablo, han producido un abandono creciente de las capillas y sus tradiciones familiares integradoras, aunque permanecen todavía algunas familias que continúan desarrollando de forma activa esta estructura social y cultural.

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Cuenta con 3,401 habitantes (INEGI, 2005).

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Además de las capillas, la religiosidad de la comunidad se estructura en torno a dos imágenes principales: El Divino Salvador y San Pablo, cuyas fiestas son organizadas por sus correspondientes mayordomías en barrio centro. Cada barrio a su vez, tiene una capilla y una imagen central en la devoción de sus habitantes. En el barrio Perú, se celebra al Señor de Chalma en el mes de diciembre; en el barrio de San Ramón, se celebra a este santo en el mes de abril; en La Villita, la Virgen de Guadalupe es la patrona y la Virgen del Pueblito en el barrio del Pueblito. De estas celebraciones las más importantes corresponden a las del Señor de Chalma y La Virgen del Pueblito. La principal mayordomía de la comunidad es la del Divino Salvador, seguida de las mayordomías de San Pablo y las de otros dos barrios que sobresalen: El Pueblito y Chalma. En el resto de los barrios y capillas, las festividades se organizan en torno de los linajes correspondientes. Además de la organización tradicional del sistema de cargos, en las últimas décadas se han conformado comités de fiestas paralelos, que son más cercanos a la estructura parroquial católica y sus líneas de pastoral. La imagen más importante de la localidad de San Pablo, Tolimán es la cruz del Divino Salvador. Su fiesta patronal se realiza en los últimos días del mes de diciembre y los primeros del mes de enero. El Divino Salvador es una cruz de madera de color azul, de aproximadamente metro y medio de altura por algo menos de ancho, en cuyo centro se encuentra un rostro de Cristo. La historia de esta imagen, corresponde a uno de los mitos articuladores de la religiosidad de los habitantes de San Pablo: el descubrimiento del rostro de Cristo en un huizache del Cerro del Frontón y la posterior confección de la cruz que lo lleva, con madera de un árbol sagrado que se encuentra en una zona de cultivo aledaña al barrio de El Pueblito.

LAS DANZAS DE SAN PABLO La información recabada, indica que anteriormente en San Pablo, Tolimán, existían dos tipos de danzas: la de bailarín, llamadas también danza de sonaja o danza chica, y una danza similar a la de San Miguel, Tolimán. Ambos tipos de danza eran practicados por niños y pueden ser ubicadas dentro de las danzas de conquista del tipo de moros y cristianos. Actualmente, en el barrio de Chalma de San Pablo 79

existe una danza de bailarín que se presenta durante la fiesta del Señor de Chalma en el mes de diciembre.

En esta danza se utiliza un violín y una tambora, que

marcan la melodía y el ritmo de la danza. El músico que toca el violín es quien coordina la danza y sus ensayos, que tienen lugar algunos días antes de la fiesta. Es auxiliado en esta tarea por xitaces. En la organización de esta danza existe una mayora, quien tiene el número uno y junto con las demás señoras que tienen los números más chicos, tienen la obligación de dar de comer a los niños de la danza y a los músicos durante todos los días de los ensayos. Esta danza de sonaja o danzarín, tiene algunos elementos en común con las danzas de San Miguel, Tolimán: comparte algunos pasos, piezas musicales y elementos como las sonajas. La danza del barrio de Chalma, sin embargo, no tiene parlamentos ni personajes. Al interior del barrio se establecen relaciones de reciprocidad entre cada una de las familias cuyos niños participan en la danza, que culminan con las comidas comunitarias que se realizan durante la fiesta. Anteriormente, existían más danzas de este tipo en los barrios de San Pablo. Muchos de los actuales danzantes en las danzas de apaches del barrio del Pueblito, participaron en su niñez en danzas de bailarín. Estas danzas, de acuerdo con los testimonios, fueron desapareciendo en gran parte por descuido de las últimas señoras encargadas de la danza. A pesar de su difusión en la comunidad, los habitantes de mayor edad comentan que estás danzas de sonaja no eran las que antiguamente se bailaban. La danza original de la comunidad de San Pablo, de la cual no queda más que el testimonio, era una danza de conquista de moros y cristianos como la que actualmente continúa en San Miguel, Tolimán. […] esa es tradición de allá de San Miguel: es San Miguel, Molinos, Casas Viejas, Higueras y La Loma, son las cinco paradas de danza, pero es la misma, hace un solo cuerpo, porque los versos, los bailables de San Miguel y los bailables de todos son los mismos. Y los niños, todos los mismos versos; toca por ejemplo el lado Moctezuma y el lado Cortés, van turneando depende como vaya la conquista […] aquí había la misma danza, pero se perdió eso.7 Esta danza se bailaba en la fiesta del Divino Salvador y tenía en esencia la misma estructura que la de San Miguel, aunque no se ha podido determinar qué

7 Testimonio de don Félix, habitante del barrio del Pueblito quien es encargado y músico de la danza de sonaja del barrio de Chalma.

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diferencias existían y cuál era su alcance territorial en el sistema de posadas. Lo que se sabe es que mientras en San Miguel hay cinco cuadrillas, en San Pablo sólo había dos al interior de la comunidad. Además de estas danzas, en la fiesta del Divino Salvador en San Pablo, llegaba una danza azteca proveniente de la ciudad de Querétaro. Una vez que las danzas de niños decayeron, aparece la primera danza de apaches y soldados: La Danza Apache Los Halcones. Las razones por las que las danzas de niños se convierten en danzas de apaches, no son aún muy precisas. Algunos testimonios refieren que cuando se formó la danza de Los Halcones, aún continuaban las danzas de los niños y fueron desplazadas cuando se puso más interés y atención a las danzas de los jóvenes. Otros hacen hincapié en la llegada de músicos que modificaron el tipo de danza o la muerte de sus encargados. Por último, se tienen también datos de la suspensión del sistema de cargos en la danza de sonaja por aquellas familias que tenían los primeros números y eludieron sus responsabilidades. Uno de los elementos que se observa en este proceso, es que al interior de la danzas de la comunidad, hubo un cambio generacional en el que aquellos niños que por su edad ya no podían bailar en las danzas de sonaja, al salir decidieron continuar pero ahora bailando en una danza para jóvenes. Probablemente el interés que despertó la nueva danza, fue desplazando a las otras hasta desaparecerlas, excepto en el barrio de Chalma. Incluso, es posible encontrar muchos miembros de la Danza Apache que bailaron en su niñez dentro de las danzas de sonaja. Actualmente, existen en San Pablo cuatro danzas: la de sonaja del barrio del Perú y tres danzas de apaches y soldados: los Guerreros Aztecas y los Otomíes, danzas que surgieron de la primer danza de apaches, la Danza Apache Los Halcones del barrio de El Pueblito. Estas danzas pertenecen al ciclo de danzas de conquista del tipo de chichimecas contra soldados o rayados contra franceses (Bonfiglioli, 1996). Se estructuran en dos bandos: un bando indígena que por lo general representa chichimecas o pueblos indígenas de los Estados Unidos -pueblos de “infieles” y “salvajes”- que se enfrentan con un bando de soldados, que representan pueblos europeos como los españoles o los franceses -católicos y “civilizados”-. Ambos 81

bandos escenifican una danza de conquista, donde triunfa la fe católica como elemento unificador entre los contrarios. En algunas danzas de este tipo, junto a los dos bandos antagónicos aparecen los xitaces, quienes además de tener algunas funciones dentro del sistema de cargos de la danza, participan durante la representación de la danza, jugando con los participantes y los espectadores. Las danzas de apaches y soldados, constan de dos partes. En la primera, ambos bandos danzan determinadas piezas de baile de larga duración, girando en dos círculos: un bando avanza en sentido de las manecillas del reloj, mientras que el otro lo hace al contrario. A la cabeza de cada bando, abre el paso el abanderado. En medio de los círculos o afuera se colocan los músicos y los aparatos de sonido que se requieren.

La segunda parte es el combate, en el que se enfrentan

alternadamente un indio y un soldado al centro del círculo de la danza, hasta que uno de los dos grupos derrota al contrario, mientras los danzantes observan el enfrentamiento. La música que por lo general utilizan es un violín y uno o varios tambores grandes (teponaxtles o tumbas) que marcan melodía y ritmo. Además de estos elementos, las danzas de apaches y soldados tienen una bandera por cada bando y un estandarte con sus datos principales.

LA DANZA APACHE LOS HALCONES Para los habitantes del barrio del Pueblito, la danza principal de San Pablo es la Danza Apache Los Halcones, cuyo origen se remonta a la primera mitad del siglo XX, contando ya entre sus filas cinco generaciones de danzantes. Desde sus comienzos, la danza se ha compuesto por dos bandos -los apaches y los soldadosademás del grupo de los xitaces también llamados viejitos. Los primeros danzantes eran hombres en su totalidad, pero a partir de la cuarta generación se han integrado también mujeres a la danza. Dentro de cada grupo hay tres representantes llamados Mayores, que van en orden jerárquico de acuerdo a su número, que coordinan a la danza. El grupo de xitaces que participa en la danza, ayuda a los mayores en sus distintas tareas. Este grupo también tiene la función de bromear con los asistentes a la fiesta, en especial con quienes presencian la danza. El vestuario y la parafernalia actual del grupo de los apaches, simula ser el que utilizaban los grupos apaches de Norteamérica. El traje de los soldados 82

consiste en un traje tipo militar de color azul. Las camisas de los soldados llevaban bordadas con lentejuela en la espalda imágenes de la Virgen de Guadalupe o del Divino Salvador con los colores de la bandera nacional. Los xitaces por lo general se disfrazan utilizando máscaras de madera, cartón o hule de plástico y ropas viejas. En ocasiones montan pasajes cómicos espontáneos utilizando la caracterización de los personajes con los que se han disfrazado. De entre estos personajes sobresalen un Diablo, una Muerte y viejos, que participan en el combate final entre los dos bandos de la danza. El número de integrantes de la danza varía de acuerdo a la fiesta del año de que se trate. En la fiesta de fin de año se pueden llegar a contar cerca de 120 integrantes, divididos entre soldados e indios, mientras que en las fiestas menores puede reducirse hasta menos de la mitad. Además de los danzantes, hay que considerar el número de xitaces que se reúna para la ocasión. La música que utiliza esta danza consiste en violín -instrumento principal- junto con dos o más tambores. De acuerdo con los relatos del cambio del tipo de danzas en la comunidad y en la aparición de estas manifestaciones en varias localidades, se sabe de la importancia que tienen los músicos en las danzas. Muchas veces, son los músicos los que enseñan los pasos a los danzantes, llegando también a inventar nuevos pasos o musicalizar aquellos nuevos pasos que la danza propone. La danza ensaya algunos fines de semana anteriores a las fechas en que han de presentarse por compromiso o por invitación. En los ensayos se practican los pasos de las distintas piezas que se bailarán así como los números que corresponden al combate. Para los danzantes la danza representa el proceso de conquista, el enfrentamiento histórico entre los españoles y los antepasados indígenas, además del vínculo que tiene con la religiosidad y la fe en las imágenes, en especial con el Divino Salvador, a quien está dirigida. En la Danza Apache, los apaches son los que son de aquí de México y el soldado representa que son los españoles, que es cuando fue la conquista de

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México, con los indios y los españoles; por eso se le llama así: la Danza Apache. Y esa es la conquista, representa México y a los españoles.8 Pues es una manera de representar [...] lo que vivieron nuestros antepasados, que es la lucha entre indios y españoles; bueno en el caso de los apaches, sería también como representar como una alegría por haberle ganado a los españoles, por haber ganado la lucha [...] nosotros no le estamos bailando a la gente, o sea a las personas que están ahí viéndonos, sino que pues a los santos [...] creo que es para agradar a Dios, a las imágenes.9 Las motivaciones por la que los danzantes ingresan a la danza, se pueden agrupar principalmente en dos tipos: aquellos que participan como parte de una tradición familiar y aquellos que, aunque no tengan familiares en la danza, entran bajo una promesa o juramento a la imagen. Los primeros son por lo general llevados por su familia a ensayar cuando son niños y cuando se trata de miembros de mayor edad, las familias se encargan de alentar su participación. Las promesas hacia la imagen, son comunes tanto con los danzantes como con sus familiares, quienes pueden tener promesas respecto a la participación de algún pariente. Además de estas condiciones que determinan el ingreso a la danza, no se deben excluir el simple gusto por la música, el baile y la batalla con su imponente teatralidad, junto con el atractivo que la actividad supone tanto como espacio de convivencia, como por el reconocimiento y prestigio que proporciona ante las familias y la comunidad. La danza Los Halcones tiene presentaciones obligatorias, tanto en San Pablo como en otras comunidades a las que es invitada. Las fiestas que son de obligación son: la del 29 de junio en el barrio centro en honor a San Pablo; la del 15 de agosto en la fiesta de la Virgen del Pueblito en el barrio del mismo nombre; la del 29 de septiembre por la fiesta de San Miguel, en San Miguel, Tolimán; la fiesta del Señor de Chalma en el barrio del Perú; el 25 de diciembre también en San Pablo y la fiesta del Divino Salvador, desde el día 31 de diciembre. Algunos de los elementos de

una cosmovisión otomí de raíces

mesoamericanas que se han observado en la danza, se encuentran relacionados con las funciones que cumple dentro de las fiestas y son los siguientes: conformar

8 Testimonio de don Ermilo García Donmiguel, danzante de la primera generación. 9 Viridiana Donmiguel, danzante de la cuarta generación.

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relaciones de reciprocidad con otras comunidades y con la deidad; recibir, acompañar y despedir a las imágenes; participar en las procesiones; delimitar espacios y tiempos sagrados; elaborar un chimal y bailar durante los días de fiesta.

CONTINUIDAD Y CAMBIO EN LA DANZA APACHE LOS HALCONES Las danzas así como otras tradiciones de San Pablo, han tenido cambios aparentemente con mayor rapidez que en otras comunidades, como San Miguel, Tolimán donde todavía continúan las cuadrillas de danza de niños. Aquí se puede observar que en un lapso de tiempo de cerca de sesenta años, comenzó un proceso de cambio en los tipos de danzas, hasta llegar a la consolidación y desarrollo de nuevas danzas. Al interior de la Danza Apache Los Halcones, madre de las nuevas danzas, los cambios se manifiestan tanto en los elementos formales y coreográficos, como en la composición de sus miembros, compromisos y funciones dentro del complejo religioso. Las piezas y sus pasos han cambiado con el tiempo debido a la creatividad de músicos y danzantes, tanto de la propia comunidad como de otras. En el primer caso se dan invenciones locales, mientras que en el segundo acontecen procesos de difusión cuando, por ejemplo, los músicos son invitados a participar en las celebraciones y en los ensayos, a donde llevan nuevas formas musicales y coreográficas que han adquirido en otros lugares. También las danzas, al participar en celebraciones que incluyen la presentación de otras danzas, dentro y fuera de su comunidad, pueden nutrir su repertorio con el sustrato de piezas y bailes existentes que pueden observar. Los vestuarios también han ido cambiando, dependiendo de los recursos naturales y económicos disponibles. Los testimonios recabados, muestran las limitaciones a las que antiguamente los danzantes de San Pablo se enfrentaban para confeccionar trajes “vistosos”, pensados sobre las ideas que se tenían sobre los indios salvajes. Por lo general los habitantes sólo disponían de vestidos de manta, a los que agregaban los materiales disponibles en la región para la confección de los vestuarios. Los trajes de los soldados han sufrido menos modificaciones, pues siempre ha sido un pantalón y una camisa. Los cambios en la composición de los integrantes de la danza, está marcado por el primer cambio generacional que se ha señalado, donde las danzas de niños 85

chicos cedieron paso a una danza de adolescentes y adultos. El segundo cambio que se registró posteriormente, es la incorporación de mujeres jóvenes entre las filas de danzantes así como el regreso de los niños a la danza. La posibilidad de permitir el ingreso de mujeres y niños entre las filas de la danza, generó un agudo debate entre los miembros de la tercera generación de danzantes, debido a que no todos estaban de acuerdo en aceptar su ingreso, provocando la formación de otros grupos de danza. En cuanto a las funciones y compromisos de la danza, los cambios que se han dado no alteran en esencia a aquellas que anteriormente se tenían y que consideramos forman parte del núcleo central de la cosmovisión. En el caso de la conformación de las relaciones de reciprocidad al interior de la comunidad y con otras localidades, tenemos que

al abandonarse las cuelgas o cargos de las

danzas de niños, se dejan también ciertos compromisos rituales de reciprocidad que generaba este sistema de cargos. Si bien la danza de apaches y soldados, no cuenta con el mismo sistema de posadas de las danzas de sonaja, ni tampoco conlleva los compromisos que existían en las cuadrillas de danza del tipo de moros y cristianos, esto no ha implicado la desaparición de los sistemas de reciprocidad. La Danza Apache estableció un sistema de posadas distinto con las imágenes de la comunidad y con aquellas que llegan de visita para la fiesta del Divino en el mes de diciembre, que recorren hogares de San Pablo durante una semana y brindan los alimentos para sus miembros. En el caso de las comunidades otomíes del semidesierto, la reciprocidad cobra importancia a razón de las dificultades que el medio ambiente impone para la reproducción cultural de los grupos humanos. Así, dentro del marco de la religión, esta práctica se traduce en una redistribución de los bienes producidos por todos para el bien común siendo uno de los objetivos de la religión y de los rituales asociados con el mantenimiento de una identidad étnica (Moran, 1993: 19). La reciprocidad ritual directa con las imágenes por parte de los miembros de la danza y sus familias, que implica el compromiso y la devoción de bailar, continúa tal y como se realizaba con las antiguas danzas. No debemos olvidar que el sentido que los danzantes otorgan a la danza como ofrenda a la deidad, se puede entender a partir de su intervención positiva en la vida y sus ciclos. La reciprocidad es uno de

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los principios que se encuentran en la cosmovisión y se expresa en los intercambios entre los seres humanos y sus deidades (Bartolomé, 2005). Respecto a la recepción, acompañamiento y despedida de las imágenes así como la participación de la danza en las procesiones con las imágenes, tenemos que siguen siendo actividades obligatorias de la danza. Tanto la participación de la danza en las procesiones, como la recepción y acompañamiento de las imágenes dentro de las festividades, son elementos característicos de las comunidades de tradición indígena en la región, donde se puede observar el sincretismo religioso desarrollado a partir de la evangelización. Las romerías formaban parte importante de los ritos de la religión católica y de los ritos de los pueblos de Mesoamérica. Entre estos últimos, las procesiones se realizaban por ejemplo, cuando se conducía a los esclavos y cautivos de guerra al sacrificio (Sten, 1990) y eran encabezadas por los sacerdotes quienes se ataviaban representando a los dioses. También en las procesiones era frecuente que se llevará en andas a las imágenes o representaciones de los dioses, como señala Sten por ejemplo, en el caso la fiesta de Etzalqualiztli, dedicada a Tláloc, donde en la procesión “[...] se traía también la figura de Huitzilopochtli en un tablado con cantos y bailes. Lo llevaban las mozas con caras y brazos colorados y las manos emplumadas de plumas de papagayo y algunas víctimas, representantes de los dioses [...] (1990: 61). La Danza Apache continúa delimitando espacios y tiempos sagrados. Los espacios los marca cuando baila a lo largo de los días de fiesta en el atrio del templo, lugar donde se encuentran las imágenes. Señala también un territorio sagrado cuando recibe, acompaña, escolta y despide a las imágenes que llegan de visita a las fiestas conforme al sistema de reciprocidad establecido, participando a su vez en la conformación regional de un territorio de reciprocidad sagrado. Finalmente, la danza señala otro territorio sagrado cuando participa en las procesiones y peregrinaciones que son consideradas como uno de los indicadores privilegiados para delimitar este tipo de territorios (Bravo, 1994). La danza también indica un espacio y un tiempo sagrado propicio para las hierofanías, término que Eliade (1998), utiliza para denominar las manifestaciones de lo sagrado. La música y los movimientos de la danza son el vehículo que puede invocar a la deidad y hacerla presente durante una celebración, tal como observa Dow (1975) en el caso 87

del pueblo de Tenango de Doria, donde existe las figuras de los zidahmu, intermediarios de Dios que tienden un puente entre el mundo sagrado y la existencia cotidiana. Los ritos religiosos, desde la perspectiva del autor tienen la función de armonizar las relaciones entre los hombres y la deidad, siendo la danza una de las formas privilegiadas para poder entrar en interacción con el mundo sobrenatural y alterar las condiciones del mundo material. El tiempo sagrado corresponde con el tiempo de las fiestas donde se reactualiza el tiempo primario mítico, el de los dioses y su actividad creadora. Es el tiempo de la cosmogonía “[...] modelo ejemplar a toda creación, a toda clase de hacer” (Eliade, 1998: 62). La danza en San Pablo, reactualiza este tiempo a través de los bailes y del enfrentamiento de conquista que se escenifica durante el combate, que representa los orígenes de la comunidad. La elaboración de los chimales o frontales en las fiestas, actividad que continua realizando la Danza Apache, es otro de los aspectos relacionado con el complejo cultural otomiano y su distribución en la región es similar a la de los xitaces. Como se había señalado varios investigadores han trabajo el origen y sentido de esta ofrenda en el pueblo de San Miguel, Tolimán, donde se levanta la más grande de la región. Para Castillo (2001), es una ofrenda floral y frutal que los habitantes de San Miguel otorgan a la divinidad, en búsqueda de su correspondencia durante el ciclo agrícola y en las acciones cotidianas. Piña (2002), también lo relaciona con las cosechas de maíz, pero subraya además su relación con los linajes, considerando que el chimal representa una especie de insignia o estandarte que refiere estatus y se vincula con los antepasados. Y finalmente, la función esencial de las danzas, la de bailar durante los días de fiesta, permanece. El esplendor del culto que se vive en las fiestas de San Pablo, tiene entre sus funciones, además de recrear el tiempo sagrado y entablar ritos comunicación con la deidad por medio de los rituales, mostrar la estructura de la cosmovisión al interior y al exterior de la comunidad. La representación de la estructura de la cosmovisión, remite a procesos de reconocimiento y legitimidad de este sistema ideológico por parte de los miembros de la comunidad así como frente a quienes no lo son. Dentro de estos procesos, la danza tiene una función primordial, pues además de recrear el mito histórico de la comunidad, transmite una ideología de poder y dominio sobre sus habitantes, tal como Sten (1990) 88

considera que acontecía con las danzas prehispánicas, donde la música, el color y los movimientos manifestaban, dentro de la mística religiosa, el poder divino del tlatoani, la autoridad de los señores, la importancia de los guerreros y la de los sacerdotes. En el caso de San Pablo, la danza pone de relieve la importancia y el poder de las imágenes, en especial del Divino Salvador, en la vida cotidiana de cada uno de los miembros de la comunidad, tal como señala Sten para el caso de las danzas mexicas: “La danza indicaba al simple ciudadano su lugar entre los humanos y exaltaba su dependencia de los dioses” (1990: 164-165). Así, desde una perspectiva sociopolítica, durante las fiestas se observa a las familias y los personajes que tienen una importancia central en la comunidad, debido a su conocimiento sobre la tradición así como a la capacidad de organizar y conducir los rituales conforme al sistema de cargos que, a través de sus funciones y responsabilidades, permite la continuidad de la cosmovisión, al tiempo que legitima la posición de quienes lo conforman en la estructura social.

ELEMENTOS PARA COMPRENDER EL CAMBIO Las razones internas que motivaron los cambios de las danzas en San Pablo, conforme a los testimonios recogidos, están en relación a la muerte de los antiguos encargados de las danzas, la llegada de nuevos músicos y la suspensión de las responsabilidades en los cargos. Las condicionantes externas que los habitantes de San Pablo mencionan, se relacionan con la migración, fenómeno que provoca movimientos permanentes y semipermanentes de los habitantes, interrumpiendo su participación y limitando los grados de compromiso que pueden adquirirse en torno a las danzas, fiestas y otras tradiciones. Una posible explicación del por qué se señale este fenómeno es que actualmente se encuentra en incremento constante, además del cambio en los destinos de migración y su duración temporal.10 Sin embargo, atendiendo a la historia se puede observar que la estrategia de migración para la obtención de ingresos ha sido una constante en San Pablo, por lo que habría que profundizar en las formas en que sus habitantes han combinado esta alternativa con el desarrollo del complejo ritual. Aparejada a la migración se encuentran los procesos de 10 Dentro de la danza muchos de sus miembros han sido migrantes y la mayoría tiene algún familiar migrante.

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aculturación. Los movimientos de los habitantes hacia otros lugares, especialmente las ciudades y los Estados Unidos, conllevan una confrontación de identidades con su correspondiente cosmovisión. Al mismo tiempo, aquellos migrantes que regresan a vivir en su comunidad, pueden traer pautas culturales distintas resultado de los procesos de ajuste e intercambio de rasgos culturales dados por la confrontación. Ante este fenómeno se encuentran dos extremos y las diferentes combinaciones que implican una mayor o menor aculturación. En uno de los polos se ubican a aquellos sujetos que decidieron adoptar esquemas diferentes de pensamiento, abandonando las pautas culturales comunitarias conservando únicamente aquellas que les fueron operativas como las que se asemejan a las prácticas religiosas católicas comunes. Estos habitantes pueden vivir fuera de la comunidad, acudiendo únicamente por temporadas o bien regresar a residir en la comunidad, pero dejando de lado sus compromisos en el complejo religioso, convirtiéndose en meros espectadores. En el otro polo, se pueden colocar a aquellos migrantes que regresan para cumplir con sus compromisos en el complejo religioso o para asistir a las fiestas y ritos más importantes, hasta llegar a aquellos que sólo envían recursos periódicamente para ser utilizados en las fiestas. En el caso de los migrantes que se trasladan a los Estados Unidos, se puede encontrar el mismo proceso pero, de acuerdo a lo observado, muchos de estos migrantes, han decidido reproducir parte de sus tradiciones en un territorio distinto, por la misma razón de que ellos que están más lejos extrañan más su tierra, como explican sus familiares. Además de recrear su complejo ritual anualmente fuera de las fronteras, destinan recursos a sus familiares que tienen compromisos en el sistema de cargos o que recibirán una posada en la comunidad. Ante estas observaciones, se puede pensar que la experiencia de vida que implica trasladarse a los Estados Unidos, encontrar trabajo, permanecer y regresar con éxito, es cualitativamente distinta que la experiencia de moverse al interior del país, donde existen constantes culturales, una misma lengua y nacionalidad. Enfrentar las diferencias culturales así como el riesgo que conlleva una migración internacional, son factores que encuentran una explicación y una certidumbre en la cosmovisión y la identidad. Aquellos habitantes que han emigrado por largas temporadas a las ciudades del interior del país en cambio, se ven enfrentados a 90

pruebas diferentes ante una cultura similar pero distinta donde han sido objeto de discriminación y donde forman parte del debate interno sobre el papel de las comunidades indígenas y su cultura en los procesos de modernización nacional. Entre estos dos polos ideales, se encuentran gradaciones individuales, que en todos los casos dependen de las experiencias de vida y las dificultades adaptativas que los actores hayan tenido en sus procesos migratorios. La forma en que las experiencias culturales de confrontación son resueltas, dependen de múltiples factores, dentro de los cuales se destacan los procesos de socialización que hayan formado a los habitantes de la comunidad, donde la familia de referencia y la participación dentro de las danzas juegan un papel fundamental. Además de la migración, algunos danzantes mencionan un proceso paulatino de cambio y abandono de las tradiciones, como consecuencia de un descuido sistemático de las generaciones mayores que han dejado de realizar y transmitir muchas prácticas. Las respuestas de este tipo se verifican cuando se compara el complejo ritual de San Miguel con el de San Pablo que, en sus orígenes eran similares. A primera vista, San Miguel aparece como una comunidad cohesionada sobre la base de sus costumbres rituales en desarrollo constante por su continuidad, mientras que en San Pablo se han dado múltiples procesos de cambio. Este argumento se acerca más a la dinámica interna de la comunidad que en comparación con San Miguel, presenta varios cambios en su complejo ritual y cultural a lo largo del tiempo con mayor rapidez, como consecuencia de distintas respuestas adaptativas. Un ejemplo de ello es la pérdida de la lengua: los habitantes de San Pablo de la tercer generación explican que ellos ya no enseñaron el otomí o hñäñho11 a sus hijos debido a que, por un lado, no deseaban que sufrieran discriminación a causa de su cultura tal como ellos lo habían vivido, pero también porque sus hijos no deseaban que se les hablara en esa lengua. La cuarta generación, coincide con el argumento de la discriminación, al tiempo que

11 Los otomíes de Tolimán llaman a su lengua hñäñho; los de Cadereyta, ñhöäñhö, mientras que los de Amealco, ñähñu.

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culpa a sus padres de no haberles hablado en la lengua original de su comunidad y exigido su aprendizaje.12 El ejemplo de la lengua, permite abordar las diferencias y divisiones que se observan entre los habitantes de la comunidad de San Pablo, particularmente entre quienes habitan en el barrio centro y quienes se encuentran en la periferia. Testimonios de los habitantes del barrio del Pueblito, refieren que son objeto de discriminación13 por parte de los habitantes del barrio centro que, como se apuntaba en apartados anteriores, se distinguen además de su linaje por las actividades que realizan y los recursos de que disponen. En el barrio centro, existe una mayor proporción de personas que se alejan de una auto adscripción étnica y cultural indígena, acercándose más a una identidad mestiza con diversos grados de aculturación. En el barrio del Pueblito se continúan reproduciendo pautas y valores de una cosmovisión ancestral a través de las mayordomías y las danzas, mientras que en el centro los habitantes participan dentro de los comités de fiestas y asociaciones católicas formales de la parroquia con una clara línea pastoral. El trabajo de la diócesis a través de sus sacerdotes, es otro de los procesos de cambio que se encuentra en la comunidad. Los comités de fiestas que han surgido como organizaciones paralelas a los sistemas de cargos, muchas veces funcionan como instrumentos de control de la diócesis y los sacerdotes sobre las comunidades y su complejo ritual. Los habitantes de San Pablo distinguen a los sacerdotes de acuerdo con su postura y estilo frente al complejo religioso de la comunidad. Mientras algunos son más respetuosos y accesibles a participar dentro de las actividades rituales, otros imponen las condiciones para que su presencia sea efectiva o dar su autorización para la realización de algún rito. 14 Así, existen tensiones entre las autoridades formales católicas y las del sistema de cargos tradicional, cuyos resultados no siempre son favorables para la continuidad cultural. Estos enfrentamientos generan divisiones al interior de la comunidad, entre quienes respaldan las decisiones del sacerdote y quienes apoyan a los mayores del sistema de cargos. 12 En los últimos años se puede apreciar una tenue recuperación de la lengua entre algunos jóvenes de la danza en San Pablo. 13 Los habitantes del centro les llaman: esos indios del Pueblito, de acuerdo con varios testimonios de los habitantes del barrio. 14 Para realizar muchas de las actividades religiosas, se requiere de la autorización por escrito del cura, como cuando salen las imágenes a una peregrinación o posada dentro y fuera del municipio; para la realización de misas dentro y fuera del templo; para la visita de danzas, etc.

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EXPANSIÓN: LA DANZA APACHE LOS HALCONES EN LOS ESTADOS UNIDOS En el estado de California, Estados Unidos, existe también una danza similar a la Danza Apache Los Halcones. Su historia se remonta a principios de de la década de 1990, cuando grupos de migrantes oriundos de San Pablo y de otras comunidades de la región, decidieron formar una danza como las que había en su comunidad y comenzaron a participar en la celebración de la Virgen de Guadalupe en la ciudad de Los Ángeles Tiempo después estos grupos de migrantes decidieron celebrar las fiestas de su comunidad contando con una imagen del Divino Salvador, comenzando a reproducir el complejo religioso de San Pablo en un nuevo territorio, de acuerdo con las posibilidades y el tiempo de que disponían.15 Así, al mismo tiempo que se hace la fiesta del Divino en San Pablo, se realiza la fiesta en los Estados Unidos. Posteriormente se organizó otra danza en San Diego, también con personas que habían bailado en la Danza Los Halcones, pero que en su mayoría eran originarios de La Florida, Cadereyta. Así, los migrantes de la región, articulados por la danza, han creado una organización y una red de reciprocidad similar a la que existe en sus lugares de origen, donde reproducen su cultura en un espacio y medio ambiente distinto, como refiere nuestro informante migrante: [...] tratan de hacerlo lo más original, que lleve la similitud de las fiestas de aquí; se hace en pequeño como aquí el día 31 el encuentro al Divino Salvador que también sale a sus posadas. Sale a la ciudad de San Diego, regresa para las festividades que hacemos el día 31 con la danza que viene de San Diego y la danza de Los Ángeles; entonces ya se juntan y hacen lo que es el encuentro de la imagen. Hay comida, lo mismo, tamales, atoles, café. Se reza un rosario, últimamente creo que estaban haciendo la misa para recibir el año nuevo. El día primero se hace, otras personas ajenas al comité pues hacen un pequeño baile para invitar a todos los conocidos que saben que son queretanos.16

15 Inclusive ya hay una réplica del Divino Salvador, es por eso que se hizo un comité y se crean fondos, ahora sí que se quieren hacer todas las festividades que se hacen aquí, todas las tradiciones ya prácticamente están allá. Testimonio de Isidro Quintanar Ramón. A través de este comité se han canalizado también recursos para las fiestas de San Pablo. 16 Testimonio de Isidro Quintanar Ramón.

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A diferencia de las tradiciones culturales locales, la danza y las festividades que se realizan allá, se encuentran abiertas a la participación de otros migrantes de otras regiones del estado y del país: ha habido gente de Guadalajara, de Guanajuato, que ofrecen también posadas.17 Dentro de la danza, en los Estados Unidos se omiten las rivalidades entre miembros provenientes de las distintas danzas de San Pablo: [...] de esas tres danzas se ha ido gente para los Estados Unidos, pero como allá son poquitos, entonces se unan ya en una sola danza y bailan ya allá también.18 Además de celebrar otros ritos del Divino Salvador, como la peregrinación al Cerro del Frontón,19 también otras fiestas comienzan a desarrollarse, como la del San Miguel en el mes de octubre, y [...] ya prácticamente lo único que faltaría ahorita sería la representación de la Semana Santa, lo que se hace en la Semana Mayor también, pero no dudemos que más adelante se animen a realizarla. 20 Son más de 45 personas las que se han llegado a reunir para bailar en los Estados Unidos, donde ya se pueden ubicar dos generaciones de danzantes, pues los hijos de los migrantes nacidos allá comienzan también a bailar. El vestuario que usa la danza de Los Ángeles, California, es similar al de la Danza Apache, con ajustes propios. La danza de San Diego, comenzó también con los colores y la forma del vestuario de la danza de La Florida, Cadereyta, pero actualmente tiene un vestuario distinto, que la distingue. Las formas musicales y coreográficas son las mismas que hay en la región de San Pablo.21 Como anteriormente se señalaba, el riesgo e incertidumbre que conlleva una migración exitosa a los Estados Unidos, donde se deben enfrentar las diferencias culturales para adaptarse en un medio ambiente distinto, encuentran una solución a través de la reproducción de la cosmovisión y la identidad de los migrantes del semidesierto queretano. De acuerdo con los testimonios recabados, el éxito de la empresa migratoria desde sus comienzos está relacionado con la fe que se tiene a la imagen y la

17 Testimonio de Isidro Quintanar Ramón. 18 Testimonio de Ermilo García Donmiguel. 19 La peregrinación al Cerro del Frontón en California, no incluye el recorrido: no, allá no lo hacen, no lo pueden hacer como aquí, pero hacen una similitud, digamos en lo que es, ahora sí que se basan ya nomás en lo que tengan en sus manos como hacer la respectiva misa, el rosario y pues ahora su que también las danzas, que son las que también aportan su parte a la festividad también. Testimonio de Isidro Quintanar. 20 Testimonio de Isidro Quintanar Ramón. 21 Para sus presentaciones usan música grabada.

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posibilidad de obtener su intervención positiva. El migrante junto con sus familiares realizan peticiones y ofrendas primero para lograr la travesía y posteriormente el bienestar en el destino migratorio, como muestra el siguiente testimonio: En mi familia hace como nueve años, uno de mis hijos se fue para el otro lado y ya ves que ser mojado está difícil y entonces él me decía que pues nada más veía el rostro del Divino Salvador, me dijo: 'no, papá yo le tengo mucha fe al Divino Salvador porque yo en la pasada, cuando vi el otro lado, ya na´más la pura carita del Divino Salvador veía'. Si logró pasar y hasta la fecha se encuentra allá.22 Una vez que los migrantes se encuentran allá, gracias a la ayuda de la imagen, continúan con la relación de reciprocidad sagrada, debido a la necesidad de una constante protección hasta el momento en que retornen. Esta es una de las necesidades que ha llevado a los migrantes a continuar su complejo religioso en los Estados Unidos, especialmente entre quienes optaron por quedarse a vivir en el país vecino donde, a pesar de poder acercarse el culto católico tal como allá se desarrolla, no cuentan con los elementos del complejo ritual de su cultura local. Una vez asentados, los migrantes requieren de la presencia de su imagen y de realizar los rituales correspondientes, que les otorgan estabilidad al brindarles la posibilidad de continuar con la reciprocidad básica, a la vez que les permiten afianzar su identidad. Frente a la diversidad cultural a la que los migrantes están expuestos, reconocer y continuar con su sistema de creencias les confiere seguridad personal y grupal, frente al resto de los grupos que habitan el mismo territorio, sean migrantes o ciudadanos norteamericanos. La manifestación pública de estas creencias a través de sus tradiciones, les otorga también el reconocimiento público legitimando su cultura en el exterior. Durante las presentaciones que las danzas realizan en los Estados Unidos, en ocasiones son observadas tanto por otros migrantes, como por ciudadanos estadounidenses pertenecientes a alguno de los grupos culturales que integran el país. Cuando eso sucede por lo general, los danzantes perciben cierta admiración de los asistentes.

22 Testimonio de don Ermilo García Donmiguel.

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Parece ser que, [...] lo que ellos a veces admiran, a lo mejor el esfuerzo, a lo mejor admiran como son los bailes, que son cansados, con que agilidad, que aguante también; si, en ocasiones se quedan a admirar e inclusive aplauden.23 Este reconocimiento público, puede ser mayor en lugares como Los Ángeles, donde existe una mayoría de pobladores de origen hispanoamericano, que comparten pautas culturales y pueden reconocer más fácilmente estas manifestaciones religiosas.

COMENTARIO FINAL El estudio de la Danza Apache Los Halcones remite a un proceso de cambio cultural que implica la formación de una nueva tradición, sobre la preexistente, donde operan procesos de selección de rasgos culturales que marcan la continuidad de ciertos aspectos de una cosmovisión así como la relocalización, reinterpretación o abandono de otros. La Danza Apache, en esencia sigue siendo una danza de conquista, que narra y actualiza en el imaginario los orígenes de los pueblos de la región como San Pablo y que exalta los símbolos y valores que cohesionan a la comunidad, dentro los que destacan aquellos pertenecientes al ámbito de lo sagrado. Como pioneras de la nueva tradición, las dos primeras generaciones debieron emprender varios retos como: enfrentarse a los sectores más conservadores vinculados a las danzas de niños y buscar la aceptación de la comunidad; crear nuevos compromisos y redes de reciprocidad; mantener aquellos considerados como esenciales; continuar con los compromisos básicos de las danzas en el complejo religioso y cimentar la nueva danza marcando las características y pautas que debía de adquirir, para ser transmitidas a las nuevas generaciones. Así cada generación ha marcado una serie de pautas partiendo del sustrato cultural básico, que en el desarrollo del tiempo continúa de forma temporal, permanece o se abandona. En un principio por ejemplo, la danza sólo bailaba en la comunidad y posteriormente amplió sus presentaciones hacia otras comunidades algunas de las cuales se convirtieron en compromisos. La siguiente generación, cambió el vestuario. La tercera generación, marcó la época en la que la danza se 23 Testimonio de Isidro Quintanar Ramón.

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presentó en la ciudad de Monterrey y cuando se incorporaron las mujeres y los niños de nuevo, generándose el primer conflicto entre la danza que determina su expansión. La cuarta ha enfrentado la separación de las danzas y ha promovido de nuevo su unión, además de contar con nuevas presentaciones de la danza fuera de la comunidad y, finalmente, las últimas generaciones, también han conformado una nueva danza que se encuentra en los Estados Unidos. Para entender esta dinámica de permanencia y transformación en la cosmovisión y sus rasgos culturales, se tienen que considerar que los procesos de cambio en la cosmovisión suceden en dos niveles y ritmos diferentes. Los cambios en el núcleo de la cosmovisión, son de lenta transformación y permiten la continuidad de los rituales agrícolas que forman parte del sistema religioso de la comunidad durante ciclos temporales de larga duración que observamos a través de las funciones de la danza. Los cambios que suceden en la periferia de la cosmovisión, tienen un ritmo de transformación más rápido y permiten la adaptación progresiva de la cosmovisión de acuerdo a los nuevos contextos sociales, económicos y políticos, a los que se enfrenta la comunidad. De esta forma dinámica, las danzas se van actualizando a los nuevos tiempos impulsando los cambios y las adaptaciones necesarias a los nuevos contextos, en equilibrio con el núcleo de la cosmovisión, a través de su periferia, como el espacio donde los habitantes pueden resignificar el sentido de sus tradiciones y expresar los nuevos contenidos que a lo largo del tiempo formarán parte también del lento movimiento del núcleo de la cosmovisión. En síntesis se puede observar que la danza, tal como antaño, provee a los habitantes de la comunidad de los elementos necesarios para la recreación y adaptación de su cosmovisión, lo que permite su continuidad basada en la reiteración anual de los rituales de las fiestas y costumbres nucleares que se transmiten de generación en generación, resignificados por sus habitantes a través de los espacios más dinámicos de la periferia que permiten los cambios. Así, mientras la danza continúe reproduciendo de forma dinámica las claves de una cosmovisión, se asegura su continuidad y reproducción dentro de las tradiciones de la comunidad así como la identidad de sus habitantes gracias su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de sentido.

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IDENTIDADES Y RACISMO EN LAS RELACIONES INTERÉTNICAS DE LOS XI´UI EN QUERÉTARO Antonio Flores González* “Nosotros oímos eso de pueblos indígenas, pero nuestro pueblo está allá, nosotros aquí no tenemos pueblo, uno aquí no tiene pueblo”. Jornalero xi’ui

La población xi´ui o pame vive hoy mayoritariamente en una parte del sureste del estado de San Luis Potosí y en el noreste de Querétaro, habitando algunas localidades en la Sierra Gorda. El Censo General de Población y Vivienda del 2010, registra sólo 128 hablantes de lengua pame mayores de 3 años en el estado de Querétaro, concentrados principalmente en los municipios de Jalpan y Arroyo Seco. Durante el siglo XIX prácticamente desapareció la población xi'ui del estado de Querétaro, pero vino después un repoblamiento indígena en la zona, lento pero constante, a lo largo del siglo XX. Hace una centuria algunos xi’ui llegaron huyendo de la violencia revolucionaria y el hambre que azotaba al pueblo de Santa María Acapulco, en San Luis Potosí. Las oleadas migratorias posteriores lo hicieron en busca de trabajo y mejores condiciones de vida, ante la pobreza de los suelos en su ejido de origen y la fragmentación de las parcelas al pasar de una generación a otra. La convivencia de los emigrantes con su pueblo de origen son cada vez menores, pero aún presentes debido a visitas ocasionales a las fiestas, lazos de parentesco y alianzas matrimoniales de los jóvenes, lo que permiten se mantenga una relación con la matriz cultural. Actualmente en la porción queretana de la pamería se calcula que viven poco menos de 500 xi’ui (variando según los diversos criterios utilizados), en poco más de una decena de localidades en las cuales son minoría frente a la población mestiza.

Su presencia se ve amenazada

recientemente por la constante migración nacional e internacional.

*Sociólogo y maestro en Antropología Social con especialidad en Pueblos Indios y Etnohistoria por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social CIESAS. Correo electrónico: [email protected]

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La población xi’ui en Querétaro se caracteriza principalmente por su condición laboral de jornaleros o aparceros, su carencia de tierras, su situación minoritaria frente a los mestizos y criollos, y por la aculturación y pérdida de elementos propios considerados generalmente como identitarios (lengua, territorio, vestido, instancias organizativas). Su carácter de migrantes les sigue definiendo como en tiempos prehispánicos les marcó su condición de seminómadas. Los xi’ui en Querétaro siempre han compartido el territorio con otros grupos, podemos ubicar actualmente tres micro regiones con población indígena al interior de la Sierra Gorda queretana: Tancoyol, Valle Verde y Purísima, en el municipio de Jalpan las dos primeras y en Arroyo Seco la tercera. El proceso que viven los xi´ui les ha implicado cambios profundos en su identidad y en el juego de la etnicidad en un proceso inacabado de reconstitución. Si bien hace unos años podía vislumbrarse un proceso de etnogénesis, al diferenciarse poco a poco del grupo potosino de origen, hoy su existencia como grupo en la región serrana se ve amenazada. Este proceso de reconfiguración de la identidad va aparejada de la construcción de categorías sociales, con sus contenidos y fronteras, lo que no se da ajeno a las relaciones de poder económico y político. Observar lo anterior desde la propuesta teórica de la hegemonía y sus concepciones, es particularmente útil para entender la construcción y funcionamiento de ideas y prácticas marcadas por el racismo, sobre todo por la manera velada y negada con que se presentan. A lo largo del texto se habla de “gente de razón” para referirse a la población no indígena. Esta categoría es la utilizada por ellos mismos para identificarse y diferenciarse de los indígenas. Se retoma no por estar de acuerdo con su manejo, pues implica privar de esta cualidad a los xi’ui, sino porque evidencia su condición subalterna y dado que engloba tanto a aquellos que se identifican como mestizos, como a quienes plantean no “tener sangre indígena” (y que llamamos “criollos”). Se habla también así de “xi’ui”, como éstos se refieren a sí mismos y no como generalmente se les conoce con el término “pame”. El presente texto está basado en una investigación más amplia que fue presentada y aprobada como tesis de maestría en Antropología Social en el CIESAS (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social) en el año 2004 bajo el título Los “Pames” frente a la “Gente de Razón”. El papel de la 100

Hegemonía y las Relaciones de Producción en las Formas de Racismo hacia los Xi´oi en Querétaro. El trabajo de campo se realizó en 2003 y 2004 utilizando las técnicas de entrevistas no estructuradas y semi estructuradas, observación participante y no, el estudio de caso y la revisión bibliográfica y hemerográfica. Se trabajó con diversos actores de las relaciones económicas, autoridades comunitarias, maestros y representantes religiosos y de instituciones públicas, cuidando abarcar información tanto de población indígena y no indígena y buscando equidad respecto al género de los informantes. Se trabajó principalmente en Tancoyol, El Pocito y Nuevas Flores, localidades del municipio de Jalpan. En las citas textuales de las entrevistas se utilizan cursivas y se omiten los nombres, esto por la delicadeza del tema.

SOBRE LA IDENTIDAD El tema del racismo está necesariamente ligado a la creación, mantenimiento, uso, transformación y destrucción de las identidades. La Identidad implica tres dimensiones fundamentalmente: “... da (...) al individuo, una noción de pertenencia: le da puntos fijos de referencia;…brinda una existencia en estado separado, es decir, marca las fronteras de su yo; circunscribe su unidad y cohesión, (... además de que) da la posibilidad al individuo de relacionarse con el Otro” (Paris Pombo, 1990: 73).

No sólo los grupos dirigentes en una sociedad, sino cualquier colectividad, han requerido delimitar sus fronteras que lo separan del otro y crear categorías adscriptivas sobre las que fundan sentimientos de pertenencia, instauran la organización social y las relaciones entre los grupos. Esto desde luego en el entendido de que en cada individuo convergen diversas identidades según se vea desde la cultura, el género, la edad, afinidades, la nación, la posición de clase, etc. Se parte de entender a las identidades como resultado de procesos históricos y por tanto en constante transformación, compuestas por características tanto objetivas como subjetivas. Albert Memmi (1971) considera que en la creación de la identidad del colonizado, se le es forjada una imagen con ciertos rasgos constitutivos desde entonces de su “esencia” y que plantean su función como explotado, lo que implica su autodevaluación y la aceptación del orden colonial. Este retrato acaba siendo aceptado por el colonizado en lo que es llamado por Memmi “mixtificación” y resulta 101

en conductas y en el “enquistamiento” y amnesia con respecto a su cultura. Lo vemos en la autopercepción que los xi’ui tienen de sí mismos: borrachos, poco trabajadores, arrimados. “Seguramente existe (...) cierta adhesión del colonizado a la colonización. Pero esta adhesión es el resultado de la colonización y no la causa; se produce después y no antes de la colonización” (Memmi, 1971:139-148).

En este proceso de colonización se observa el origen de lo que hoy concebimos como etnicidad. La etnia y lo étnico son términos sin definiciones consensuadas, sin embargo existen cuatro elementos coincidentes, según Pérez Ruiz (2003:41), que se utilizan para definir lo étnico: la identidad, la cultura, la organización social y la dominación, es decir, se habla de lo étnico refiriéndose a un tipo de dominación que se ejerce sobre un grupo social con identidad cultural propia y que se fundamenta y justifica en la cultura. Con Stavenhagen (1992) consideramos que la idea de “raza”, como construcción social que es, forma parte constitutiva de lo que en México denominamos “etnia”. Ambos conceptos se entienden para este estudio desde posiciones instrumentalistas, pues se parte de que las categorías sociales juegan para organizar la sociedad y se mantienen vía los mecanismos de la hegemonía. Así se borda aquí el manejo que se hace de las identidades “pame” y “gente de razón”, así como de la auto y heteropercepción de los xi’ui y de las denominaciones con que los grupos sociales se refieren entre sí. LA IDENTIDAD Xi’UI La formación de las identidades como “xi’ui”, “pame” o “indio”, frente a las de “gente de razón” o “mestizos”, son producto de procesos históricos donde los grupos subalternos no han sido pasivos, pues contribuyen creando o aceptando las fronteras de dichas categorías y sus contenidos. El lugar de los xi´ui queretanos en las relaciones de poder, su posicionamiento frente a su historia de migración y frente al territorio, se han vuelto elementos constitutivos de su identidad, que aunados a los cambios culturales, les ha diferenciado de los xi’ui potosinos. La identidad de los xi´ui en Querétaro se va construyendo en un proceso constante y dinámico entre la definición que ellos hacen de sí mismos y la visión y definición que de ellos hacen quienes para ellos son sus “otros”.

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AUTOPERCEPCIÓN XI´UI La percepción que el xi’ui tiene de sí mismo le define en sus perspectivas y en la idea acerca del lugar que ocupa en el orden social y económico. En esta percepción juegan varios elementos, entre ellos el territorio, como un importante símbolo con el que la relación ha cambiado a lo largo de la historia. Del pasado se conserva en la memoria la posesión de amplios territorios y de pueblos como Tancoyol, también se tienen recuerdos y lazos inmediatos con Santa María Acapulco, lugar de su emigración inmediata anterior. Su pueblo de origen es una referencia que une su identidad al resto de los xi’ui, pero a la vez marca diferencia con los potosinos dada las nuevas relaciones que han establecido con el territorio en suelo queretano, acá se sienten muchas veces también ajenos, al carecer de tierras y al estar en posición minoritaria frente a otra cultura diferente. Los xi'ui queretanos refieren a Santa María Acapulco como un pueblo grande (kom´otz) donde casi todo se trata en pame, donde se ha conservado la tradición, su religiosidad, donde es: “pura gente indígena, legítima, con sus costumbres, con los viejitos, gente antigua, todas las fiestas, tienen hasta gobernador.” Es gente, dicen, más cerrada con los no indígenas, a los que no les da tanta vergüenza hablar su lengua materna. El gobernador tradicional, aunque sin ninguna injerencia formal con los xi´ui queretanos, es visto como una imagen importante principalmente en gestiones ante gobierno. Él gestionó ante el entonces INI, hoy CDI, la entrega de materiales de construcción cuando se levantó la localidad de Nuevas Flores en 1995. Sobre su lugar de procedencia, creen que debe mantenerse como pueblo indígena, es decir, con su lengua, su forma de organizarse como ejido y con la manera de usar y mantener su templo. Sin embargo se perciben relativamente ajenos a él y se reconocen como serranos y como queretanos, diferenciándose así del resto del grupo etnolingüístico. El común de los xi´ui guarda una memoria histórica de que ellos poblaron Tancoyol hace tiempo, de que construyeron el templo de la misión de Nuestra Señora de la Luz y que incluso dejaron huellas materiales de su presencia en múltiples “cuisillos”, restos de casas que aún pueden observarse en las cercanías del pueblo. No tienen claridad sobre cuando abandonaron el lugar, pero la mayoría piensa que en algún momento llegaron los “de razón” para arrebatarles las tierras. El 103

recuerdo de que estas tierras fueron suyas, los hace pensar en poder recuperarlas, pues dicen, algún día tal vez sean “ejidos de indios”. Su memoria colectiva habla de entre hace veinte y cincuenta años cuando sus condiciones de vida fueron más difíciles frente a la pobreza y la sobreexplotación de su trabajo. Antes, dicen mujeres xi’ui, no comían más que tortilla, frijol, chile y sal, cuando no había recurrían a recolectar el “chamal”: “... un granito de sal, decíamos que comer sal ya era como comer tortilla y a dormir, y despertar con bastante hambre (...) a veces ya hasta nos queríamos vomitar ya de hambre.” Muchos probaron la carne por primera vez hasta su adolescencia. Carecían de cuestiones indispensables como ropa y zapatos, andaban descalzos y generalmente vestidos con remiendos y pedazos de telas. Los niños xi´ui no iban a la escuela, o entraban ya muy grandes (12, 13 años), pocos eran los que entendían castellano. Muchos relatan que de pequeños huían a esconderse entre el monte cuando veían llegar a alguien no indígena, pues les temían por no entender lo que decía. Cuentan que dos problemas les empobrecían además del bajo pago de los jornales y del poco rendimiento del trabajo agrícola: el alcoholismo y las apuestas en el juego de barajas. Como no sabían ni leer ni hacer cuentas, era común les engañaran también al momento de sus pagos y de sus compras. Los xi’ui dicen que son diferentes de los de razón, no por la ropa, que “puede ser igual aunque más pobrecita”, sino principalmente por la lengua, porque ellos hablan pame y castellano, mientras los “de razón” sólo entienden su idioma. El “modo” de sus celebraciones también lo consideran distinto, ellos tocan minuetes (música tradicional con violín) y en general son muy respetuosos de los santos y de sus fiestas, cosa que el “de razón” ya no, tienen otras costumbres. Otra diferencia con ellos, es que los xi’ui conocen mucho de plantas y pueden comer del monte, como el chamal, que no consumen los “de razón”. Los xi’ui se reconocen como gente sin tierra, jornaleros pobres que tienen que laborar aunque estén enfermos, en un constante migrar buscando trabajo y techo. Los xi’ui dicen que “del cuerpo somos iguales”, con respecto a los “de razón”, pero “de sangre pame porque mis padres eran pames, legítimos, sin cruza.” La principal función distintiva de su identidad es la lengua, mientras el origen común y la ascendencia los integra. Los xi’ui, desde prejuicios, se definen a sí mismos como los que “hablan mochito”, como “sucios y pobres”, de casas “cochinas” que parecen “basureros o 104

gallineros”. Una joven xi’ui menciona: “... sí sabía lavar, pero acá nosotros, no como ellos, como ustedes que saben limpiezas. Uno lo echa al agua y ya dice que está limpio y lo lleva al sol”. La idea acerca de las mujeres xi’ui que tienen ellos mismos, es de ser trabajadoras, madrugadoras y responsables, que atienden desde temprana edad a su hogar, hijos, marido y animales. Piensan de ellas mismas que no son tan cerradas como las mujeres de Santa María Acapulco, afirman que: “aquí tiene uno un estilo más bonito para platicar.” Ellas son principalmente quienes han reivindicado recientemente su identidad indígena y “pame”: “...pero uno no puede negarlo, ya toda la gente sabe que uno es pame. Yo no puedo ni quiero cambiarme, soy india, hasta los días de mi vida”.

Sobre los hombres xi’ui, ellos mismos y

principalmente las mujeres, no son tan condescendientes en sus juicios: son borrachos, flojos, e incapaces para organizarse, coinciden mayoritariamente. Es común que los xi’ui al llegar a Querétaro vayan dejando poco a poco de hablar su lengua, muchos incluso han negado saberla o ser indígenas, pues así, dicen, se ahorran burlas y discriminación. Cuando hay cerca alguien “de razón”, prefieren hablar en castellano y al salir a trabajar fuera de sus localidades tratan de ocultar el que son xi’ui. Esta carga negativa que dan a su identidad ha cambiado en algo entre algunos jóvenes y adultos; la vergüenza por hablar su lengua es menor, reconocen, aunque sigue siendo muy evidente. Hoy hay jóvenes que se arrepienten de no haberla aprendido: “... por eso que hacían menos a uno que era indio, ya ve que hay gente (...) Ahora me doy cuenta ¿por qué no me enseñé todo? (el idioma xi´ui) porque si sé unas cosas pero no sé todo, y yo siento que es algo muy importante para mí. Digo, si entendiera yo, fuera más...”. La invocación a la identidad étnica xi’ui, o mejor dicho “pame”, pues así se maneja24, es en algunos casos de tipo utilitario, pues es esgrimida principalmente frente a instituciones que la gratifican; fuera de esos ámbitos sigue siendo más bien ocultada, a pesar de las transformaciones mencionadas. Los xi’ui se juzgan a sí mismos como un grupo dividido y con conflictos, sin poderse integrar para actuar frente a sus necesidades y problemas. Es claro que su identidad no está basada en la comunidad que cohesiona, situación explicada en parte por su carácter migratorio. 24

Los xi’ui al hablar su lengua así se nombran: “xi’ui”, pero al hablar castellano se autodenominan “pames”, como les llaman los “de razón”.

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Su participación colectiva a partir del trabajo del CDI no ha podido resultar en la auto organización ni en fuertes reivindicaciones. Al hablar de su futuro, parece serles incierto, pues dicen que sin tierra están condenados al jornal y a no superar su pobreza. Sin embargo tienen la certeza de que los xi’ui no van a desaparecer, pues dicen, siempre han existido a pesar de tener tantos problemas. Los xi’ui se distinguen de los teenek, a quienes conocen como “huastecos”, y de los ñäñho u “otomíes”. De los primeros dicen que se les distingue por su ropa de colores y por su lengua, que son muy tranquilos, buenos curanderos, saben trabajar juntos y jalan parejo. Dicen que a ellos no les da pena hablar su lengua, y “hasta música en huasteco tienen”, pero son dejados, abusan de ellos y malbaratan su trabajo, consideran. Dicen también que son “más indígenas” y se refieren desdeñosamente a ellos como “huastequillos” o “cuitolitos” y a las mujeres como “comales”, términos usados también por los no indígenas. A los ñäñho, con quienes antaño mantuvieron relaciones comerciales, les llaman “sanpedreños”, en alusión a San Pedro Tolimán, pueblo de donde llegaban para comerciar hilos, agujas, remedios y a veces granos, también se les conoció como “tashinkes” o “tamein”, en alusión a que llegaban cargando sus productos. Dicen de ellos que son más pobres y que “esos si son indios porque su idioma es dialecto”. Los ñäñho llamaban a los xi’ui “yotaxifi” que quiere decir “hacedor de petate”. De los “de razón” (nanj´ein) dicen que son “cruzados” o mestizos, porque tienen algo de sangre indígena, aunque no quieran reconocerlo. Con ellos las relaciones nunca han sido del todo buenas, siempre han recibido burlas y menosprecio por su idioma y forma de ser. Ahora, dicen, es más lo que hablan a sus espaldas, secreteándose. Al relacionarse con ellos, se cuidan de no provocar burlas o “dar de que hablen los de razón”. En una comida ofrecida en campaña electoral, se observó que algunos xi’ui no aceptaban los alimentos, pues, explicaron, “después nos van a decir muertos de hambre”. Reconocen que no es la totalidad de la población no indígena de la que reciben tratos discriminatorios. Las diferencias entre las categorías abarcan ámbitos como la alimentación y expresiones religiosas; los xi’ui dicen que hay “gente de razón” que no quieren comer muchas cosas del monte, como el chamal, porque dicen que es comida pame o no les gusta. Una distinción importante la establecen tocante al respeto a las costumbres y a la religión, dicen de los “de razón”: “...andan jugando sus niños, (en 106

las velaciones) no se quitan el sombrero con la Virgen, fuman dentro de la iglesia...” Incluso se cuenta sobre la imagen de un Santo Niño, aparecida en La Cercada (localidad teenek), que en una ocasión se prestó a La Cuchilla, población de mayoría mestiza, pero que esta imagen, al ver que la gente ahí era poco respetuosa, jugaba, fumaba y gritaba en la velación, desapareció y volvió sola a los pocos días a su casa entre los teenek. Para los xi’ui es claro que los “de razón” son los que mandan, porque, dicen, son más y son los dueños de las tierras. Como controlan los cargos de autoridad, acaparan apoyos y abusan de su poder; les dejan las tareas más pesadas, se quejan algunos informantes: “... ellos lo que quieren es tenernos como al estilo animal, esa bestia no habla, esa bestia le cargamos las cosas, así nos quieren tener.” Ellos, anotan, acaparan tierras, son ricos que tienen vacas, potreros y familia en los Estados Unidos que les envía dinero, por eso, dicen, ya no quieren trabajar aquí “más que como patrones”, aunque de por sí, no saben de trabajos duros, como arreglar una cerca de piedra: “Trabajamos diferente porque ellos, los mestizos, tienen dinero y bancos, nosotros no podemos. La cartera es el dios. Nosotros no, trabajamos aunque nos enfermemos, cortemos o lastimemos. Un rico no, y los ricos son mestizos, está claro eso”, menciona un jornalero indígena.

HETEROPERCEPCIÓN SOBRE LOS XI´UI La visión y concepciones que la “gente de razón” tiene acerca de los xi’ui, define las expectativas que de ellos tienen y la actitud que ante ellos toman. En la caracterización

de

ellos,

encontramos

elementos

de

discriminación

y

homogeneización, que, considerando que se hacen discursivamente desde elementos culturales y biológicos, consisten en procesos de formación racial y al mismo tiempo de etnicización. La “gente de razón” afirma que los xi’ui no son originarios de esas tierras, que vienen de San Luis Potosí, sin saber desde cuándo, pero que muchos ya han nacido en Querétaro. Saben de Santa María Acapulco como el mayor pueblo pame: “donde es pura indiada, los mecos, nadie de razón...”, identifica una señora de Tancoyol que refiere a ese pueblo como peligroso: “hay gente mala, son indios que hacen brujería (...) En la fiesta toman mucho. Son muy necios esos indios (...) hay que ir con cautela porque ellos tienen otros modos que uno no sabe”. Ubican varias localidades 107

en la sierra donde hay indígenas, pero consideran que son pocos y que desaparecerán con el tiempo y el mestizaje: “¿Quieres ver pames? Esa raza esta en extinción.....hay pames pero poco se ven porque se esconden, pero se pueden ver panteras y otros animales”, informa un empleado municipal invitando a conocer la zona. El común de la población no indígena conoce que la presencia de los xi’ui en la región es histórica; hablan de los “cuisillos” en las orillas del plan como casas de los antiguos indios, de “los moctezumas”, casas cubiertas, dicen, por el diluvio. Testigo de esa presencia y registrando su labor como constructores de la misión de Tancoyol, una placa en ese edificio reconoce la obra a los frailes misioneros y “a nuestros antepasados pames”. El principal elemento objetivo de diferenciación empleado por los “de razón” respecto a los xi’ui es el idioma. Sin embargo las cargas subjetivas sobre este elemento no están ausentes; cuando hablan pame, dicen, se oye feo, como que son “conchis” (guajolotes), perros o gatos peleando, y al hablar el castellano lo hacen “mocho”. El concepto general en que se tiene al xi’ui es de que son individuos “tercos” y “cerrados”, “incomprensibles”, de “mala cabeza” y poco o nada civilizados. Refieren a ellos como una “raza” con “costumbres antiguas e imposiciones de sus papases”. Al considerarlos “atrasados”, se explican que sean borrachos, que no les interese el estudio, sean flojos, dependientes, se reproduzcan “como conejos” y coman cosas del monte. Ideas estas si no en el común de los ”de razón”, sí constantemente repetidas. Sobre sus creencias se les observa como afectos a recurrir a la brujería para dañar a sus enemigos, por lo que temen su enemistad personal, no se les considera buenos católicos pues su participación en la vida de la Iglesia y su religiosidad son, suponen, limitadas y superficiales. Aunque saben que son afectos a la curandería, desconocen sus prácticas caseras. Las mujeres que trabajan en Tancoyol o localidades de la región, las “pamas” como les llaman despectivamente, son consideradas como sucias y que no saben cocinar. Algunas jóvenes al salir fuera de sus localidades sufren maltratos y esconden su identidad xi’ui, lo que incluso sucede al unirse allá con parejas que ignoran mucho de lo que ellas son: “Mi hija se fue con uno de Jalpan, (...) le dice que ella es una huasteca (...) porque una vez que vino oyó que estábamos hablando en 108

idioma y dice que somos huastecos, si dice ella: -soy huasteca, ¡huasteco has de ser más tú¡, de la sierra y tú crees que por ser huasteca me voy a dejar pegar-, dice –”. Respecto al trabajo masculino, la imagen del xi’ui es la de jornaleros que resiste trabajos pesados; “trabajan lento, pero más tiempo y más duro, como burros”, comenta un propietario “de razón” en Valle Verde. Se prefiere acordar con ellos el jornal, pues dicen que los xi’ui sólo van a trabajar tres días y después se van a tomar con el dinero de su pago, por lo que no son confiables para convenir mediería con ellos o trabajos por semana, quincena o mes. Salvo excepciones, no acostumbran pagarles por adelantado, aunque es petición común de los jornaleros pues tienen necesidades inmediatas que cubrir. La dificultad de trabajar con ellos, piensan los “de razón”, es que al ser necios, “hacen las cosas como ellos quieren y no pueden entender como se les pide, entonces se enojan y dejan el trabajo”. Su “atraso” lo atribuyen entre otras cosas, a que no dejan el “jornalito” para salir a Estados Unidos a trabajar y a que en general “casi no tienen ideas”. Estos prejuicios son atribuidos a su cultura y a su “raza”, término por ellos utilizado. Asegura la población no indígena que los “pames” cada vez están menos “apartados” y cerrados; “ya entienden más”. Hace 30 ó 40 años tenían miedo a los “de razón”, esto ha cambiado, dicen, porque ya van a las escuelas y tienen apoyos del gobierno, aunque aún están limitados pues les cuesta desenvolverse y darse a entender frente a otros. Para tratarlos, dicen, es mejor saberle hablar con paciencia, “como a un chiquito”. Consideran que los xi´ui no están unidos ni al interior de sus propias localidades, pues saben de sus conflictos y divisiones: “Están divididos, yo pienso, un punto es eso de la política y otro es que no razonan, porque no salen de acuerdo que una faena (...) y ya son entonces enemigos o (...) que tú no pagaste, que sí y que te voy a demandar y así andan”, menciona una autoridad “de razón”. Cuando instituciones gubernamentales han intentado capacitarlos, más bien les ha hecho mal, creen los “de razón”, pues los han vuelto conflictivos. Ven a los xi’ui con dificultades en el futuro, sin poder salir de pobres y consideran que desaparecerán en pocos años. Lo que debiera hacerse es, comenta un informante de Tancoyol: “...que no los desaíren porque son pames, o sea que el gobierno que los mire igual, como si fueran de razón”. 109

La percepción que la “gente de razón” tienen de sí mismos es la de trabajadores y emprendedores, arrojados en empresas migratorias, no por nada herederos del esfuerzo “civilizatorio” de la sierra. Si son “de razón”, es en contraposición a los pames que viven bajo la costumbre y “no razonan bien”, que “no saben pensar” y “se encierran en su terquedad”, dicen. Entre el sector más cercano al criollismo, hay un orgullo por ser “de raza”, blancos, “güeros” y con ojos claros muchos de ellos, cualidades afines al prototipo de belleza que da fama a Tancoyol por tener mujeres bonitas. Es precisamente de esta población que son los dueños de los principales comercios, tierras y ganado.

DENOMINACIONES PROPIAS Y ATRIBUIDAS. Miguel Alberto Bartolomé (1997) refiere a la utilización de denominaciones atribuidas desde fuera del grupo, cuando no coinciden con la autodenominación, como apelativos que pueden ser interiorizados para permitir el funcionamiento del discurso hegemónico. Vemos así que las denominaciones “indio” e “indígena” fueron creadas desde la hegemonía para homogeneizar a un gran sector subalterno de la población, que tenía en común la no ascendencia europea o cualquier otra no americana, creando así una identidad hasta entonces inexistente. Sobre esta división asimétrica se sentaron las bases del orden social colonial, modelo que no fue liquidado tras la independencia y revolución y es parte constitutiva de la idea con que se conformó el estado nación mexicano. El vocablo “indio” es utilizado por la “gente de razón” de manera despectiva para denotar ignorancia atraso o dejadez, pero también por los mismos xi’ui que responden a insultos llamando “más indios” a los “de razón”, porque dicen, sólo conocen un idioma, mientras ellos manejan el pame y el castellano. También los xi’ui llaman “más indios” a los teenek y a los ñäñho, señalando con ello el que son más “atrasados”. Aún entre ellos mismos se señala a quienes son también “más indios”, indicándonos la existencia de una escala imaginaria respecto a este término. Esta paradoja muestra como en el funcionamiento hegemónico de una concepción de inferiorización de lo “indio” se permea también a los grupos subalternos que asimilan este carácter despectivo. La idea que los xi’ui tienen de un indio es de alguien con arco y flecha, descalzo, que anda por el monte, “como los de antes”, que habla “algo”, “dialecto”, 110

que es menos que un idioma, como si lo es el pame y el castellano, afirman. Estrictamente esta imagen del indio ya no existe para ellos en la realidad, pero la palabra sigue indicando “incivilización”. “Indígena” o “indito” se utilizan menos, pero con la misma connotación que “indio”. De manera paradójica, hubo quien respondió que indio significaba “hijo de Dios” y que no sabía porque lo usaban como insulto puesto que todos somos indios, se sea o no “de razón”. Aunque el común de los xi´oi no se identifica como indio, aproximadamente de quince años a la fecha para algunos, las palabras “indio” e ”indígena” han dejado de ser ofensivas e incluso se manejan reivindicativamente. También se utiliza la palabra “meco” para denominar a cualquier indígena, dándole un significado más cercano a salvaje. Bajo otras expresiones, como “pamillos” o “enchamalados”, se humilla a los xi’ui en casos específicos. A los jóvenes de Nuevas Flores que en un tiempo pastorearon cabras les llaman “chivos” en Tancoyol, “floreños” es como también se les refiere despectivamente. La categorización no constituye sólo un par diferenciado, pame – “gente de razón”, se extiende a clasificar como “encartados”, “media raza” o “cruzados” a quienes son hijos de una(o) “de razón” y un(a) xi’ui, esto como un claro resabio de denominaciones coloniales y su régimen de castas. Estos últimos términos caen cada vez más en desuso, pero reflejan la existencia de lo que se ha llamado “zonas grises de pertenencia”. El término “pame” es el utilizado por quienes no son xi´oi y por ellos mismos cuando hablan en castellano. Arrastra una carga peyorativa que señala Heidi Chemín (2000: 97) para el caso de San Luis Potosí, donde se utiliza “para designar a alguien como despreciable, vulgar, asqueroso, idiota, retrasado mental, pendejo, etc.” “Pame”, se dice que viene de las constantes negaciones que los xi’ui hicieron a los conquistadores diciéndoles “pami” o “nipalmi” en su lengua, es decir “no” o “no hay”. Los xi’ui, al manejar su lengua, se autodenominan así, “xi’ui”, y nunca como “pames”. Xi’ui es un término que los no indígenas poco conocen, es señalado por Soustelle como proveniente del término en desuso “yoi” que significa “hombre”, considerándose a sí mismos entonces como “hombres verdaderos” (Chemín,2000; 26-27). Chemín apunta que “xi´ui” es usado para cualquier indígena en contraposición a la “gente de razón”, contrariamente a lo referido por mis

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informantes. Tal vez sólo para el lado queretano esta palabra distingue también de otros indígenas; es decir, un teenek o un nahua no es xi’ui.

MANEJO DE LA IDENTIDAD Y DE SUS ELEMENTOS En la discusión acerca de lo étnico (Pérez Ruiz, 2003; 25 y ss.), actualmente se han llegado a coincidencias respecto a la construcción de la identidad, donde un conjunto de repertorios culturales ha permitido a los actores sociales demarcar sus fronteras y diferenciarse. Son las identidades también, un posicionamiento frente a la historia. Es importante resaltar brevemente los principales atributos a los que se les da una mayor importancia y que mutuamente son percibidos como diferencias entre los xi’ui y la “gente de razón”. Estos atributos, prejuicios algunos, los podemos clasificar en cuatro tipos:  Un primer tipo se refiere a rasgos culturales, donde destacan como referidos la lengua, la forma de vivir las festividades como semana santa y día de muertos, la forma de preparar alimentos y las creencias en general.  Un segundo se refiere a atributos, llamémosle biológicos, como la ascendencia y el fenotipo (“es hijo de pames”, “tiene cara de indito”) y que lo relacionan con atributos intelectuales o morales (por ello son sucios, borrachos, tontos). Prejuicios propios de un racismo biológico.  El tercer tipo de diferenciación que mutuamente se reconocen es respecto a la socialización (limitaciones y “pena” de los xi’ui en el trato a los demás), y a la capacidad de organización social (como la idea de que los xi’ui no pueden organizarse para trabajar y requieren ayuda de los no indígenas).  Un cuarto tipo se refiere a aspectos económicos; reconocen diferenciación en cuanto a la disposición y capacidades para el trabajo, a la propiedad de la tierra, la pobreza, a las pautas migratorias y a la capacidad de ahorro y administración. Enrique Florescano (1996; 18-20) menciona que las identidades son fenómenos históricamente cambiantes, sujetos a flujos y reflujos internos y maleables por influencia del exterior, son concepciones construidas y manipuladas, nunca inmutables. Se transforman en diversas relaciones sociales que con “los otros” se tienen. La relación de los actores con los elementos culturales que delimitan las categorías de identidad va cambiando. Si bien se puede hablar de elementos 112

duraderos, no son invariables en tanto que, para permanecer, cambian. Sobresalen estas transformaciones con respecto a: a) El papel de la lengua como principal marcador de identidad vive constantes transformaciones en las situaciones de su uso. Se ha abandonado su manejo cotidiano de una generación a otra, los jóvenes de alrededor de 20 años o menores, no la hablan usualmente aún cuando la entienden, situación que explican se originó en la discriminación que sufrían al usarla. La emigración también ha jugado un papel importante en esto. Los mismos xi´oi explican que quien la ha dejado de hablar es porque ya quieren “sentirse mestizos”, además de que el castellano es necesario en las relaciones sociales considerando el entorno minoritariamente indígena. Hoy muchos niños, contrario al proceso anterior, están volviendo a aprender y a valorar su lengua. b) La relación con Santa María se ha transformado, ha menguado el intercambio comercial y las visitas en días festivos. Lo que menos ha mermado han sido los intercambios matrimoniales. La relación hoy es más como referencia al origen. En Santa María consideran a los xi’ui queretanos “muy amestizados”. c) Su escolaridad; hoy van muchos más niños xi’ui a la escuela que sus padres. Aunque ha sido un factor de aculturación, también hoy es importante en la valoración, básicamente de su lengua, en Nuevas Flores. d) La constitución de Nuevas Flores como primera localidad conformada en su totalidad por xi’ui, introdujo esta residencia como un elemento cultural más de conformación de las categorías. Hubo indígenas de Las Flores que optaron por no trasladarse al nuevo asentamiento por considerar que éste sería el lugar de “los pobrecitos, de los inditos”. e) La aculturación vía el abandono de costumbres como los minuetes, las visitas a festividades en Santa María y la celebración completa del mes de muertos. Persiste una intención de distinción entre actores sociales, en muchos casos desde el grupo hegemónico, pero asumida (al construirse, desarrollarse y transformarse) en la concepción que del mundo tienen los xi’ui como subalternos. Esta distinción establece, de manera maleable y no rígida, categorías necesarias en el funcionamiento de diversas relaciones sociales. Como respuesta a la discriminación muchos xi’ui han optado por abandonar los elementos culturales que los identifican como tales para negar así su identidad, pero como no se depende 113

sólo de estos factores en la percepción que de ellos tienen “los otros”, siguen cargando con prejuicios originados en su nacimiento y fenotipo, es decir, en elementos más cercanos al racismo biológico.

ETNICIDAD Y RACISMO Gilberto Giménez, a partir de Fredrik Barth, propone que al entender la etnicidad como organización de la diferencia cultural, lo importante no es el contenido cultural mismo de la etnicidad, sino los mecanismos de interacción que mantienen y cuestionan las fronteras colectivas (Giménez, 2000; 54-55). El pensamiento hegemónico respecto de las identidades, los prejuicios y las relaciones económicas son parte de estos mecanismos en las relaciones entre xi’ui y “gente de razón”, es decir, son manifestaciones de su etnicidad. Las delimitaciones entre los estudios sobre raza y etnia son inciertas; los límites son propuestos según las disciplinas, las temáticas que se abordan y las problemáticas enfrentadas (Giménez, 2000; 51-54). En ciencias sociales el término “raza” se refiere a una construcción social y cultural de las diferencias fenotípicas; esta perspectiva constructivista es prácticamente ya un consenso al abordar el tema de la etnicidad. El termino raza se usa para referir a los “pames” y la gente actúa como si existieran las razas, resultando entonces que existen como categorías sociales. La raza, dice Stavenhagen, existe en la medida en que las diferencias biológicas adquieren significados en término de los valores culturales y de la acción social de una colectividad (Stavenhagen, 1992; 60 –61). Wieviorka (1992) menciona que el racismo apela generalmente a alguna pertenencia donde la raza se asocia a otro referente identitario que puede ser la religión, la nación, la etnia, la clase, etc. Entendemos las identidades como caracterizaciones parciales (pues ninguna nos dice todo de una persona), inestables, contextuales y fragmentarias (Wade, 2000; 28). Las identidades racial y étnica coinciden al suponer argumentos sobre los orígenes y la transmisión de atributos a los descendientes. Se superponen en casos como éste, por la carga cultural y biológica existente sobre la categoría “pame”: “pienso que son cerrados por su sangre de ellos, por lo pame de ellos, eso ya lo traerán de nación, y de nacido, así es su costumbre así es su sangre...” dice un propietario “de razón”.

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Con Charles Tilly (1998), coincidimos en entender ambas identidades como construcciones sociales, que mediante categorías pretenden resolver problemas organizacionales y que, en ocasiones como ésta, pueden traslaparse para diferenciar a los “pames” de la “gente de razón” desde la cultura y la “raza”.

PROCESOS DE CREACIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE CATEGORIAS Michael Omi y Howard Winant (1994) proponen el concepto “formación racial” para explicar el proceso socio histórico en que las categorías raciales han sido creadas, utilizadas, transformadas y destruidas. La creación de las categorías “pame” y “gente de razón” se dio en el proceso histórico de conquista, recolonización y formación de la nación, pero no son estáticas y viven constantes transformaciones en su contenido y en las implicaciones en las relaciones sociales y económicas. Basta mencionar que la categoría “gente de razón” parece venirse sustituyendo por el concepto “mestizo”. Otro concepto en retirada es el mencionado de “encartado”. Sobre las categorías “indio”, “indígena” o “pame” no han desaparecido por mucho las cargas negativas, pero ya hay quienes las llevan con orgullo y las reivindican. “Xi’ui”, categoría sólo usada en la lengua

“pame”, ahora es poco a poco más

reconocida también en un ánimo de desagravio. Tanto la etnicización como la formación racial se presentan desde elementos objetivos y subjetivos; se utilizan modalidades culturales objetivas de la conducta y visiones subjetivas que incluso de sí mismo se tienen frente al otro. Sobre la identidad “pame”, que recae sobre los xi’ui, decíamos que se generalizan sobre ellos características objetivas como la lengua que hablan, su ascendencia común en Santa María Acapulco, el que carecen de propiedad sobre la tierra, que migran preferentemente al interior del país y también en lo referente al consumo de algunos alimentos. Las visiones subjetivas son en torno a ser sucios, borrachos, de poca razón, que no saben expresarse, incomprensibles, divididos, peleoneros, cerrados, poco civilizados, flojos pero resistentes en el trabajo. Características contraparte de lo que los “de razón” pueden suponer de sí mismos. En este proceso, el sector socialmente hegemónico estigmatiza “al otro” con estas características que lo inferiorizan o diferencian, marcando así, aunque no necesariamente de forma consciente, una ubicación en posiciones subalternas de la estructura social y económica. Estas estigmatizaciones son bien explicables como 115

racistas por su supuesto sustento en la transmisión por herencia, biológica o cultural, de dichas peculiaridades y por la jerarquización que suponen. La dirección de los grupos hegemónicos mantiene las categorías “pame” / “gente de razón”, mediante el consenso moral sobre sus concepciones. El xi’ui asume rasgos que pasan a formar parte de su identidad y funcionan al plantearle su lugar como explotado, ésta es la mixtificación (Memmi, 1971; 139-167). El xi’ui asumiendo estas características como propias, ve como única salida de su “pobreza”, “atraso” e “ignorancia”, el abandonar su identidad, no parecer ni ser más “pame”, dejar la lengua y las costumbres, como muchos ya lo han decidido.

MECANISMOS DE CREACIÓN Y MANTENIMIENTO DE LA DESIGUALDAD DESDE EL PAR CATEGORIAL “PAME”/”GENTE DE RAZÓN” Charles Tilly (1998) asevera que las relaciones sociales implican siempre formas de distinciones categoriales originadas en la necesidad de resolver problemas organizacionales. Una de las formas que asumen estas categorías son los pares desiguales, que en el caso que nos ocupa se presenta de la manera “pame” / “gente de razón”. Las categorías en general no implican de por sí una desigualdad profunda, sino en cuanto se les asocia a una jerarquía. En ocasiones, categorías internas y externas a una forma de organización determinada se armonizan para fortalecer la desigualdad, como en el caso del empleo de mujeres xi’ui en hogares de “gente de razón”, donde se vigorizan a una vez categorías y jerarquías de género, de clase y étnicas. La desigualdad entre categorías se observa también en efectos indirectos y acumulados, como las diferencias en cuanto a nutrición, propensión a enfermedades, información, educación, socialización, servicios y experiencias emocionales, que pudieran incluso cuantificarse (Tilly, 1998; 113). Las distinciones categoriales, plantea Tilly, pueden ocasionar o facilitar la desigualdad desde dos mecanismos: la explotación y el acaparamiento de oportunidades. La explotación se da cuando la “gente de razón” monopoliza recursos como la tierra y aprovecha el esfuerzo de los xi’ui mediante el trabajo por jornal o aparcería. Esto pagando bajos jornales, retribuciones diferenciadas y acuerdos ventajosos para los no indígenas. El acaparamiento de oportunidades complementa la explotación, generaliza la influencia de la distinción categorial (Tilly, 1998;24) y se observa cuando el grupo 116

hegemónico controla recursos o espacios, excluyendo a los subalternos del acceso a estos y beneficiándose de su modus operandi. Estos espacios controlados por los “de razón”, van desde las principales y más ventajosas redes migratorias, el acaparamiento del poder político en las delegaciones y subdelegaciones municipales, el monopolio sobre la tierra (no sólo de las laborables, hay quienes pretenden excluir de las tierras de “sociedades” de Tancoyol a los xi’ui argumentando que “no son hijos del pueblo”) y el control de recursos que han llegado vía programas gubernamentales, incluso del mismo CDI. Un ejemplo: cuando en 1997, nos habla H. Chemin (2000; 48), el INI apoyó un proyecto de panadería de los xi’ui, éste fracasó, pues los “de razón” de Tancoyol no les compraban bajo el argumento de que era “pan de piojos”, “pan sucio”, “pan de indios”, manteniendo para sí el control sobre la elaboración y comercialización de este producto. Las categorías y la desigualdad que implican, se fortalecen a través de la “emulación”

y

la

“adaptación”.

Un

ejemplo

de

emulación

fortaleciendo

diferenciaciones, la observamos en el caso de migrantes xi’ui y “de razón” a los Estados Unidos, cuando los últimos se convierten en contratistas o polleros de los primeros, trasladando así una jerarquía ocupacional dada en otro campo de relaciones económicas en su región de origen. Para 1995 no existía en territorio queretano una localidad xi’ui propiamente, sino que éstos vivían “arrimados” en poblaciones mestizas. Es entonces que ante la iniciativa gubernamental de formar “Las Nuevas Flores”, los pares categoriales se aplicaron espacialmente al conformarse una localidad propiamente indígena, a donde se niegan a trasladarse quienes, aunque xi’ui, decían que aquel sería pueblo de los indios: “... el rancho de los más pobrecitos y que es el rancho de los zapatistas”, emulando en el espacio las relaciones diferenciadas. Una forma de adaptación que refuerza el uso de categorías, se da cuando los xi´oi de las localidades estudiadas solicitan y reciben apoyos diferenciados por parte de instituciones gubernamentales: condonaciones de pago en el centro de salud de Tancoyol o la atención del CDI focalizada. Otras rutinas son, se quejan en El Pocito, que se acostumbra al dividir las faenas comunitarias, dejar las más pesadas para los xi’ui, principalmente aquellas que implican el acarreo de materiales, productos o motores, caminando desde Valle Verde. 117

Algunos xi’ui manifestaron tener claro que la igualdad no vendrá de que ellos dejen de ser indígenas o de hablar su lengua, sino de su misma permanencia en condiciones distintas. Plantean la necesidad de hablar en la región sobre derechos indígenas para mantener las categorías pero eliminar de su existencia la desigualdad: “Ellos acaparan apoyos, pero la verdad necesitan otra ayuda, ellos pueden recibir otros apoyos diferentes y dejarnos los nuestros, como somos pobres necesitamos ayudas diferentes”, reflexiona un jornalero xi’ui de El Pocito.

ALGUNAS CONCLUSIONES Para la relación entre “pames” y “gente de razón” se observa claramente un juego categorial en torno al que se construyen dos identidades polarizadas. Ambas categorías y los contenidos que implican, legitiman las relaciones de desigualdad y justifican la asimetría económica. Surgen y se evidencian de mecanismos de explotación y de acaparamiento de oportunidades. La idea acerca de la existencia de diferencias biológicas y culturales inherentes a las categorías “pame” y “gente de razón”, supone contrastes en el comportamiento y en las capacidades. La existencia de prejuicios diferenciados sobre los miembros del par categorial “pame” / “gente de razón”, suponen preponderantemente una inferioridad biológica y cultural de lo indígena (frente al concebido como “de razón”, blanco, mestizo o incluso criollo) a partir de estereotipos y generalizaciones. Estas categorías, su construcción y contenidos son resultados del proceso histórico regional. El nombre mismo de las categorías encierra ya prejuicios con una carga de inferiorización; el término “pame”, decíamos, es una construcción a partir de la negación de los xi’ui al conquistador; frente a ellos está la “gente de razón”, “pensante” y en esto supuestamente superior a la que en contraparte carecería de razón y obedece sólo a su costumbre. La identidad étnica y racial, coinciden respecto a los “pames”, conteniéndose este segundo elemento como constitutivo del primero desde la visión hegemónica. El manejo sobre categorías como “gente de razón”, “encartado”, “meco”, “xi’ui”, “mestizo”, “indio”, no es siempre uniforme en el uso cotidiano. Se manejan también “escalas” relativas en las valoraciones que cada grupo hace del resto como

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“más indio” o “menos indio”, esto no sólo por parte de la llamada “gente de razón”, también por los mismos xi’ui. Algunos prejuicios sobre sí mismos, creados desde las concepciones hegemónicas, son asumidos por los xi’ui como grupo subalterno en el proceso de mixtificación. Esta mixtificación se traduce en conductas reales, en comportamientos a partir de la interiorización de estereotipos y generalizaciones con que son concebidos. En general, la visión hegemónica racista acerca de los xi’ui, entorpece la afirmación y reproducción de su cultura. Coexisten señales positivas y negativas de los xi’ui respecto a su identidad en lo que se observa como un proceso contradictorio y ambivalente. No se puede desligar al racismo de la vida económica y de las relaciones de clases, pues indudablemente subsisten en su base y reproducción, pero tampoco podemos reducirlo a ellas pues su existencia es más compleja y múltiples causas están en otros ámbitos. La clave es no ver al racismo como un fenómeno aislado o simplemente determinado. Sobre la existencia de los xi’ui en Querétaro, se vive un proceso definido entre dos escenarios: por un lado su identidad sufre cambios constantes que los distinguen cada vez más de los xi’ui de San Luis Potosí y les configura particularidades étnicas diferenciadas. Está identidad se construye basada también en prejuicios existentes. Por otro lado es latente la posibilidad de su desaparición, debido a su debilidad demográfica, a su posición subalterna y minoritaria en la sociedad, a la dispersión de su población, a la migración y a la aculturación como estrategia no siempre eficaz para sortear el racismo.

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