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COMUNICACIONES EN PLENARIO

MODOS DE QUIJOTISMO Comunicación efectuada por el Académico Titular Dr. Roberto J. Walton en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, en la sesión plenaria del 11 de abril de 2005

MODOS DE QUIJOTISMO Dr. ROBERTO J. WALTON Se celebran este año dos aniversarios que atañen a la literatura y a la filosofía en nuestra lengua: el cuarto centenario de la publicación, en enero de 1605, de la obra El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha –corresponde, pues, recordarla en nuestra Primera sesión privada ordinaria del año–, y el cincuentenario del fallecimiento de José Ortega y Gasset, ocurrido el 18 de octubre de 1955. En esta comunicación intento rememorar los dos eventos mediante un examen de la distinción entre modos de quijotismo, tal como aparece en las Meditaciones del Quijote, la primer obra de Ortega de 1914. Tres años antes había nacido su primer hijo Miguel y al mencionar las razones de la elección del nombre, Ortega escribe: “Miguel es también el nombre de un viejo amigo mío, de un español profundo y pobre, que anduvo por los caminos del mundo ocultando bajo la sonrisa más cortés el corazón más dolorido. [...] ese Miguel es Miguel de Cervantes” (VIII, 27) 1. Ortega procura “hacer un estudio del quijotismo” (I, 326), y aclara que no quiere estudiar el quijotismo de Don Quijote sino el quijotismo de Cervantes. El individuo Don Quijote debe ser entendido como un ejemplo de la especie Cervantes, porque es un objeto estético que resulta de la individuación o condensación de un estilo cervantino. Además, Ortega procura estudiar el quijotismo de Cervantes no en su vida sino en el Quijote en tanto obra singular. Por eso habla de quijotismo en lugar de cervantismo, y su tarea es descubrir en la obra la manera cervantina de acercarse a las cosas, esto es, “el perfil del estilo de Cervantes” (I, 363). Estima que la profundidad de esta obra no ha sido reconocida y dista mucho de ser evidente. Y ella 1 Se remite, con indicación de tomo y página, a José Ortega y Gasset, Obras Completas, vols. I-XII, Madrid, Revista de Occidente / Alianza Editorial, 1946-1983.

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significa, para los españoles, el problema de su destino. Toda consideración que no contemple el destino de España es insuficiente: “Lejos, solo en la abierta llanada manchega la larga figura de Don Quijote se encorva como un signo de interrogación; y es como un guardián del secreto español, del equívoco de la cultura española” (I, 360). Ortega sostiene que la obra se desenvuelve ante todo en la esfera de las impresiones, es decir, lejos de fórmulas ideológicas. Cervantes no se explica a sí mismo porque no ofrece una reflexión sobre la propia obra, es decir, conceptos que puedan orientarnos. Puesto que es difícil disputarle la condición de libro español más profundo, Ortega arriesga la hipótesis de que esa profundidad atañe a la pregunta “¿Qué es España?”: “Si algún día viniera alguien y nos descubriera el perfil del estilo de Cervantes, bastaría con que prolongáramos sus líneas sobre los demás problemas colectivos para que despertáramos a nueva vida. Entonces, si hay entre nosotros coraje y genio, cabría hacer con toda pureza el nuevo ensayo español” (II, 363). Ortega inicia y concluye la “Meditación Preliminar” 2 con una referencia a que los pensamientos le fueron suscitados en el boscaje que se encuentra junto al Monasterio del Escorial. Esta referencia nos puede propocionar una guía, sobre todo porque Ortega escribió el año siguiente su “Meditación del Escorial”. En este escrito define el Monasterio como un “tratado del esfuerzo puro” (II, 556). La masa enorme del edificio significa un “fastuoso esfuerzo” que delata complacencia en lo excesivo y colosal en una superación de las formas del Renacimiento por la sola ampliación del tamaño. Ortega se pregunta, sin encontrar respuesta, acerca del ideal que se afirma con la construcción. La dedicatoria del templo por Felipe II a San Lorenzo no constituye una justificación, porque se trata de un santo ajeno a la realidad española, y por eso no alcanza, a pesar de su lado admirable, a llenar esos ámbitos de dimensión colosal. De ahí la conclusión de Ortega: “El Monasterio del Escorial es un esfuerzo sin nombre, sin dedicatoria, sin trascendencia. Es un esfuerzo enorme que se refleja sobre sí mismo, desdeñando todo lo que fuera de él pueda haber. Satánicamente, este esfuerzo se adora y canta a sí propio. Es un esfuerzo consagrado al esfuerzo” (II, 557). Según nues2 El prólogo “Lector ...”, la “Meditación Preliminar” y la “Meditación Primera” componen esta obra de carácter fragmentario y origen diverso. Sobre el problema hermenéutico del libro y su relación con la fenomenología, cf. Javier San Martín, Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayo de interpretación, Madrid, Tecnos, 1998, pp. 91-101.

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tro filósofo, El Escorial expresa a la vez una penuria de ideas y una exhuberancia de ímpetu. Refleja la condición de un pueblo que se ha caracterizado en su historia por una voluntad ciega que solo ha querido su propio querer en lugar de un ideal de virtud o de verdad. Mueve a los españoles un ímpetu asociado con el coraje, y en ello reside su grandeza y su miseria. El mero esfuerzo exige, pues, una crítica, y esta es la tarea de Cervantes, quien describe en el personaje de Don Quijote el “hombre esforzado” cuyo valor se mide por las dificultades que enfrenta y por el coraje que debe exhibir. Fue un “hombre de corazón”, cuya circunstancia es un “mundo de fantasmas inhábiles” (II, 560), y cuyo interés reside en la hazaña. Este tipo de hombre se contrapone al que está siempre se encuentra orientado por un fin que confiere valor a lo que se hace. En este caso positivo, el interés no reside en la hazaña sino en la acción. Don Quijote es el gran esforzado que solo tiene ideas sencillas y retóricas, que son más bien párrafos. Carece de un proyecto vital, y todas sus circunstancias constituyen un pretexto para el ejercicio de la voluntad. Representa la tragedia del héroe sin finalidad. De ahí la conclusión de Ortega: “Cervantes compuso en su Quijote la crítica del esfuerzo puro” (II, 559). Si bien Ortega no lo dice, el compendio de una ciencia del esfuerzo puro podría encontrarse en la caracterización de la Caballería Andante en un pasaje del capítulo XVIII de la segunda parte del Quijote, que merece ser tenido en cuenta en una Academia de Ciencias. Al ser preguntado acerca de las ciencias de que tiene noticia, Don Quijote menciona la Caballería Andante como aquella ciencia que “encierra en sí todas o las más ciencias del mundo”. Quien la profesa ha de ser jurisperito para dar a cada uno lo suyo, teólogo para saber dar razón de la religión que profesa, y médico, en especial herbolario, para conocer las yerbas que curan las heridas. Recordemos el bálsamo de Fierabrás, al que Sancho llama “bebida del feo Blas”, y que está compuesto de aceite, vino, sal y romero. A pesar de no ser medicina simple y estar expuesto al error en la alteración de las cantidades por ser un compuesto, el salutífero bálsamo permite, con solo dos tragos, recomponer al caballero andante cuando queda partido por la mitad –suceso frecuente, según Don Quijote– siempre y cuando la mitad caída en el suelo encaje “igualmente y al justo” con la que ha quedado a caballo, y esto sea hecho “antes de que la sangre se yele”. Además, la ciencia de la Caballería Andante comprende la astrología para poder conocer la hora de la noche según las estrellas, las matemáticas porque son necesarias a cada paso, las virtudes teologales y car81

dinales, la natación, y el herraje de caballos junto al aderezo de la silla y el freno. Ante esta universalidad, Don Quijote pregunta “si es ciencia mocosa lo que aprende el caballero que la estudia y la profesa, y si se puede igualar a las más estiradas que en los ginasios y escuelas se enseñan”. La crítica del esfuerzo puro tiene dos aspectos fundamentales. Por un lado, conduce a la crítica del aventurero como un hombre “desreglado” que es incapaz de representarse su propio futuro. Lo importante para el aventurero es hacer algo sin importar qué sea, esto es, sin previa reflexión. Es la acción por la acción, o la vocación de no tener vocación. Puesto que no se representa el porvenir, no hay freno para su impulsividad. Responde automáticamente a sus impulsos, y, como el saltamonte, “no sabe lo que le pasa y se le dispara el resorte de sus quijotescos zancajos” (VI, 506). El esfuerzo sin meta termina en derrota: “[...] nuestro libro simbólico, el Quijote, es la triste epopeya de los lomos apaleados, donde la vida se define como naufragio irremisible y esencial derrota” (II, 375). Por otro lado, la crítica del esfuerzo puro se asocia con un elogio de la voluntad de aventura como acción que se dirige a un fin y cuyo valor es correlativo del fin. Se trata de una heroicidad en el sentido de querer ser sí mismo. Es la voluntad de ser lo que aún no se es de acuerdo con una meta forjada por la imaginación: “Todo héroe pretende que una idea aparecida en la fantasía haga explotar lo recibido y habitual. Por eso tiene medio cuerpo fuera de la realidad. Sus ademanes tienen una significación utópica. Él no dice que sea, sino que quiere ser” (I, 396). El quijotismo de Cervantes pone fin a un dualismo entre la propuesta de un quijotismo del personaje al modo de Miguel de Unamuno 3 y la exclusión de todo quijotismo. Superar 3 El “hombre esforzado” tiene para Unamuno una connotación positiva: arremete contra los molinos de viento porque ellos desempeñan el papel que tienen hoy los “desaforados gigantes de la mecánica” en medio de un “culto y veneración al vapor y a la electricidad” (Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952, p. 47 s.). En 1913, un año antes de la publicación de las Meditaciones del Quijote de Ortega, Unamuno afirma que su comentario al Quijote, publicado en 1905, expresa su “culto al quijotismo como religión nacional” (Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1943, p. 251). Lo ridículo no reside en los gestos de Don Quijote sino en la resignación al mundo: él es “la expresión de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión nos lo dice” (ib., p. 260). Asimismo, a Unamuno no le interesa el punto de vista de Cervantes: “¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y sobrepongo y sotopon-

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el contraste entre el esfuerzo sin meta y la renuncia a la acción implica contar con un proyecto de vida y realizarlo, es decir, tener una vocación. Sobre el quijotismo en el sentido cervantino, Ortega afirma: “Quijotismo llamo la sensibilidad para acontecimientos ideales, para las realidades abstractas, para las cosas trascendentales que ocurren en el seno de los valores eternos” (X, 173). La tarea de desentrañar el secreto de una obra del rango del Quijote exige la aparición –si bien Ortega rehúye el papel porque declara que no descubre sus profundidades últimas– de “un nieto capaz de entenderle” (II, 327), y, además, tiene una significación de gran alcance: “Porque en estas cimas espirituales reina inquebrantable solidaridad y un estilo poético lleva en sí una filosofía y una moral, una ciencia y una política” (II, 363). Observamos en este texto que la prolongación de líneas del estilo de Cervantes debe desplegarse en diversos planos, y esta ha sido la vocación y la acción de Ortega –aunque él nunca utilizó el término “quijotismo” para describirla–. Su filosofía –una reacción contra el neokantismo sustentada en la “buena suerte” (VIII, 42) de la fenomenología– parte del análisis de la vida humana y pone de relieve en ella la presencia de la acción reglada. Esto se advierte en algunos trípticos de conceptos con lo que que suele exponer su pensamiento. Nos habla de “tres momentos diferentes” (V, 304) de la vida humana. Un primer momento de alteración significa que el hombre se encuentra perdido al modo de un náufrago en un medio extraño y hostil, o al modo de animal que reacciona permanentemente ante los estímulos del entorno. Un segundo momento de ensimismamiento implica que el hombre, “con un esfuerzo enérgico” (ib.) se retira a su intimidad con el objeto de idear esos planes que permiten “proyectar la acción futura” (ib.). De modo que el naufragio no es irremisible porque este conjunto de ideas constituye la cultura como un movimiento natatorio que nos mantiene a flote (cf. IV, 398). El tercer momento es precisamente el de la acción por la cual el hombre vuelve al mundo “para actuar en él conforme a un plan preconcebido” (ib.). Aparece, pues, en este tríptico la idea de la acción sujeta a metas, que es esencial al quijotismo de Cervantes. Ortega se refiere también a “tres grandes factores” (VIII, 468) de go, y lo que ponemos allí todos” (ib., p. 251). Por último, en esta contraposición juega un papel la interpretación de la cultura. Mientras que Ortega procura conciliar el elemento mediterráneo con el elemento germánico, Unamuno se opone decididamente a la “Kultura”, a la Kultur, y a los “bachilleres Carrascos del regeneracionismo europeizante” (ib., p. 266).

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la vida. Al azar como elemento irracional inherente a un porvenir ajeno a nuestra voluntad, y a la circunstancia como aquel mundo en medio de cuyas facilidades y dificultades tenemos que desenvolvernos, se une la vocación en tanto programa de vida o personaje ideal que esbozamos para nosotros mismos. En este tercer factor aparece otra vez el esfuerzo reglado, es decir, el quijotismo de Cervantes. La vocación es lo que tenemos que ser como una misión que surge del fondo radical, intransferible e insobornable de nuestro ser. Solo hay una vida individual auténtica si se realiza lo que ella reclama: “Este símil del ideal como un blanco y nuestra existencia como una flecha no es mío: tiene clásico prócer abolengo. En el comienzo de su Ética, dice Aristóteles: ‘Busca el arquero con la mirada un arco para sus flechas, ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?’” (VI, 137). Surge así una dimensión ética en la prolongación del estilo cervantino de vida. Es la moral de acatar ese ser inexorable que somos, es decir, de realizar nuestro proyecto vital que surge de la vocación según una ética heroica que se resume en la máxima de Píndaro: llega a ser el que eres. Si no se escucha la voz de la vocación, vivimos en falso con nosotros mismos y caemos en la desmoralización. Ahora bien, nuestro programa vital no es exclusivamente individual porque tiene ingredientes genéricos que se presentan como determinaciones de un destino que no se elige –ser hombre, ser argentino, vivir en el siglo XXI–, pero que, por lo demás, son moduladas individualmente de modo que se puede hablar de un destino íntimo. Nos encontramos con otros hombres “a una misma altura del largo destino humano, es decir, con los demás hombres de nuestra época” (V, 138). Y en nuestra época no podemos dejar de pensar, si queremos ser auténticos, de acuerdo con la razón científica. Nuestra condición de contemporáneos nos impone una vocación común. Nuestra postura política tampoco ha de depender de nuestra individualidad porque el momento histórico nos impone determinados caminos de autenticidad. No se debe olvidar que en las Meditaciones del Quijote es esencial la idea de la salvación de España. Ortega intenta caracterizar la cultura española con el objeto de preparar su integración en la cultura europea. Ya en 1911 había escrito: “Dolerse de España es ya querer ser Europa” (X, 173). La cultura española se caracteriza por un rasgo impresionista de acuerdo con el contraste entre la cultura germánica como cultura de las realidades profundas y la cultura mediterránea como cultura de la impresión y las superficies. Son dos dimensiones que deben ser integradas en una cultura europea integral. Mientras que el Mediterráneo es una “ar84

diente y perpetua justificación de la sensualidad, de la apariencia, de las superficies, de las impresiones fugaces que dejan las cosas sobre nuestros nervios conmovidos” (I, 347), el mundo germánico se concentra en el concepto que permite delinear la posición de cada cosa dentro de un sistema, es decir, el sentido de las cosas a fin de apresarlas en su plenitud. Una cultura meramente impresionista no puede ser una cultura progresiva porque está condenada a comenzar siempre de nuevo. Sin embargo, España sería infiel a su destino si renunciara al impresionismo: “Yo no propongo ningún abandono, sino todo lo contrario: una integración” (I, 359). Tal convergencia surge de la necesidad de dotar de un proyecto al esfuerzo, de un sentido abarcador al incoherente fluir de impresiones e impulsos. Asoma por primera vez en esta integración la idea de razón vital: “La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida” (I, 353). Dedicado a la política activa, en su discurso “Rectificación de la República” de 1931, Ortega se refiere a “tres potencias de la actividad humana” (XI, 416). Mientras que la juventud aparece por la necesidad de asegurar la continuidad de la acción en el tiempo y la manufactura indica el esfuerzo imprescindible para alcanzar un objetivo político, la mentefactura señala la exigencia de un programa para que el intento no sea un anhelo ciego. Una vez más, este tercer momento del tríptico de conceptos entraña la crítica del esfuerzo puro. La sensibilidad para las cosas trascendentales es propuesta también a los argentinos, y a la vez es ejercida entre ellos. Como dijo Alejandro Korn, Ortega –quien recuerda la afirmación– debería estar citado en algún capítulo de la historia argentina –y lo está en la obra premiada en esta sesión–. La heroica ética de Píndaro retorna en las conocidas admoniciones respecto de nuestro país, que fueron escritas luego de su segunda visita en 1928, y se sintetizan en estas palabras: “Es preciso llamar al argentino al fondo auténtico de sí mismo, retraerle a la disciplina rigorosa de ser sí mismo, de sumarse en el duro quehacer propuesto por su individual destino. Solo así podrá modificarse la moral colectiva, el tipo de valores preferidos, el standard de virtudes y modo de ser que, prestigiados, informen con fértil automatismo la existencia argentina” (IV, 73). La tercera visita se inicia en 1939 y se convierte –como lo relata su hijo José Ortega Spottorno con el título “Tres años en una Argentina inhóspita”– en un esfuerzo estéril en virtud de sus fracasos en los intentos de ser nombrado profesor, realizar una empresa análoga a la Revista de Occidente por medio de una editorial ya establecida, crear una nue85

va editorial, y continuar las colaboraciones en un periódico local. En una carta de 1941 a Victoria Ocampo, Ortega escribe: “Puede decirse que desde febrero mi existencia no se parece en nada a la que ha sido hasta entonces y que, sin posible comparación, atravieso la etapa más dura de mi vida. Muchas veces en estos meses he temido morirme en el sentido más literal y físico, pero en una muerte de angustia [...]” 4. Permanecer en la Argentina ya es puro esfuerzo sin sentido. Ortega abandona el país y se instala en Lisboa porque se enfrenta a la imposibilidad de ser una expresión del quijotismo de estilo cervantino, o, con otras palabras, a la posibilidad de su condensación en un hidalgo de índole manchega.

4 José Ortega y Gasset, Epistolario, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 168. Citado según José Lasaga Medina, José Ortega y Gasset (1883-1955). Vida y filosofía, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva/Fundación José Ortega y Gasset, 2003, p. 138.

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