CONGRESO AMERICANO MISIONERO CONGRESO MISIONERO LATINOAMERICANO 4 to CAM - Comla 9 no

Conferencias Generales del 4 to Congreso Americano Misionero. Venezuela - 2013

América Misionera Comparte tu fe

América Misionera Comparte tu fe

Presentación Bendito sea Dios, Padre de N.S. Jesucristo que nos ha concedido la gracia de participar en este Congreso Americano Misionero. Después de diversas consultas se eligió el tema de este Congreso: “Discípulos Misioneros en un mundo secularizado y pluricultural”. Nos preguntamos ¿cómo vivir la fe cristiana en un mundo donde la religión es paulatinamente desplazada? y donde la diversidad cultural exige diversificar las propuestas evangelizadoras. Las ponencias pretenden iluminar este nuevo mundo en el que nos desenvolvemos y sugerir respuestas, desde la fe, a esos desafíos. La primera ponencia del licenciado Lucas Cerviño trata de describir “El mundo de hoy, pluricultural y secularizado” al que hay que “mirar con esperanza y amor, con profundidad y profetismo”. Compartir la fe implica comprender un mundo en veloz transformación, donde la diversidad irrumpe por todos lados, un mundo cada vez más plural, variopinto y complejo.

y abrir caminos de renovación. La autora arriba a conclusiones prácticas: una iglesia que se pone en camino, una iglesia dialogal, una iglesia testimonial y una iglesia que cambia sus estructuras. El Hermano Israel José Nery aborda la cuestión de “La misión en la Vida Religiosa Consagrada en la Iglesia permanentemente misionera” desarrollando tres tesis. 1) la identidad misionera de la Vida Religiosa Consagrada es su principal misión; 2) La vida religiosa consagrada es una misión místicosimbólica-profética; 3) La Vida Religiosa Consagrada es, por su misma naturaleza, misionera Ad Gentes. Que estas reflexionen despierten y afiancen nuestra tarea de anunciar la Buena Noticia de la persona de Jesús y de la vida plena y feliz que él trae a todos los pueblos.

+Jesús Alfonso Guerrero Contreras Presidente de la Comisión Teológica del 4to CAM - Comla 9no.

En mundos cambiantes que buscan fuera de la fe razones para vivir, los cristianos experimentamos y proponemos una existencia que se define por el encuentro con la Palabra Eterna encarnada. Mons. Silvio Báez desarrolla la temática de “La Biblia como fuente de sentido en un mundo secularizado y pluricultural”. El P. Raul Biord tematiza “La urgencia de la Misión en los ámbitos de la la Nueva Evangelización y la Misión Ad Gentes”. La Iglesia es misionera por naturaleza(AG 2) La misión es un desafío teológico-espiritual, la misión tiene una iglesia y no la Iglesia tiene una misión, la misión como categoría central de la Teodramática o actuación de Dios en el mundo. A nivel universal y a nivel de iglesias particulares se plantea la necesidad de declararnos en Iglesia en Misión Permanente. La Dra. Olga Consuelo Vélez señala los elementos bíblico-teológicos que fundamentan un nuevo modelo de Iglesia “Hacia una Iglesia Americana en permanente estado de misión”, es decir, misionera, profética y liberadora, capaz de afrontar los nuevos tiempos 2

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América Misionera Comparte tu fe

El mundo de Hoy, Pluricultural y Secularizado Actitudes, insumos y claves para una mirada creyente de la realidad Lic. Lucas Cerviño

Bienvenidos a todas y todos a nuestro Cuarto Congreso Americano Misionero. Un acontecimiento muy especial y significativo dada la urgencia de renovar el ardor misionero de nuestra Iglesia americana, pero también universal. En un periodo donde Papa Francisco invita a que “busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos, capaz de salir de sí misma yendo hacia el que no la frecuenta, hacia el que se marchó de ella, hacia el indiferente”, subrayando que para esto “es necesario tener audacia y valor” (ECC, 13). Quizás, el primer paso de audacia y valor para salir de nuestros lugares seguros y autorreferenciales, es mirar con esperanza y amor, con profundidad y profetismo, el mundo de hoy. 4

I. A manera de introducción Compartir la fe nos conduce a comprender el mundo El lema del CAM 4, “América misionera, comparte tu fe”, es sugerente y bello. Clara invitación a compartir nuestro tesoro más preciado: la fe en Jesucristo que abre la posibilidad de vida plena. Porque como Jesús dijo: “Yo he venido al mundo para que tengan vida y la tengan en plenitud” (Jn 10,10). Nuestro diálogo con Jesús es el que da sentido, orientación y sabor a nuestras vidas, el que nos impulsa al servicio de los demás en el mundo. El discípulomisionero está al servicio del Reino de Dios para que todos nuestros pueblos tengan, en Cristo, vida plena (Cf. DA

348), como subrayaron los obispos reunidos en Aparecida. Porque, como dijo Pablo VI, “solamente el Reino es pues absoluto y todo el resto es relativo” (EN 8). Para compartir la fe el primer paso es tenerla y alimentarla. Haber encontrado la presencia viva del Resucitado que de mil maneras nos dice: Dios te ama, ama a cada ser humano. En palabras de Benedicto XVI, “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DA 12). Esta relación personal con Jesús, como toda amistad, exige ser cultivada y profundizada. La amistad con Dios es sui generis, original. Entre tantos modos de cultivarla y profundizarla hay una característica peculiar y fundamental: el compartirla. Mientras más se comparte más crece en cada uno, como el fuego, que sólo incendiando algo puede seguir prendido. Compartir la fe, ser misioneros y misioneras, no es un añadido o plus en la vida cristiana, es esencial por la misma vitalidad de la fe. Para compartir nuestra “perla de gran valor” (Mt 13,45), por la que somos capaces de vender todo, es importante conocer a nuestro interlocutor. Para que al ofrecerle el don-regalo de la fe pueda acogerlo y hacerlo propio. A

un niño que aún no lee no se le regala un libro, por más bello que sea. A un diabético no se regala un hermoso pastel o torta. A un adolescente no se le regala un vestido de adulto. Hay que conocer al amigo para saber qué y cómo ofrecerle algo que realmente sea un regalo o don para él. Es imprescindible saber mirar y comprender el mundo de hoy para descubrir el mejor modo de compartir nuestra “perla de gran valor”. Y esto es aún más urgente y necesario ante nuestro mundo actual que se presenta cada vez más cambiante. Con transformaciones sumamente veloces a todos los niveles de la vida humana, con una diversidad que irrumpe desde todos los rincones y por todas las direcciones. Un mundo siempre más plural, variopinto y complejo.

Un comprender que es intercambio de dones ¿Con qué actitud acercarnos a esa porción de mundo que es nuestro continente, a esa porción de mundo que nos toca mirar y amar, interpretar y acompañar? La Gaudium et Spes, ese documento clave del Concilio Vaticano II para comprender el rol de la Iglesia en el mundo, inicia así: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de 5

América Misionera Comparte tu fe los discípulos de Cristo. Nada hay nada de verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (GS 1). La actitud vital para mirar el mundo de hoy es hacer eco en nuestros corazones y comunidades cristianas a los interrogantes, búsquedas y anhelos de nuestros pueblos americanos. Sobre todo de aquellos que están en dificultad, que son rechazados o marginados por el actual sistema neoliberal. Estos interrogantes y anhelos son y no son los de hace 50 o 15 años atrás. Los anhelos vitales se presentan de manera diversa, cambian al mismo ritmo que cambiamos nosotros y cambia el mundo. A esos anhelos hemos de hacer eco, acoger y donar nuevamente, desde el corazón de nuestras comunidades cristianas. Acoger con la mayor amplitud y misericordia posible, con el menor prejuicio y cerrazón. Acoger como una madre acoge al hijo luego de meses o años fuera de casa, como acoge la abuela al nieto que llega a casa, como acoge la pareja el recién nacido. Recibiendo con gozo, sirviendo con cariño, protegiendo con cuidado. Donar nuevamente, luego de acoger. Donar desde lo que sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias han generado en nosotros. No una respuesta fría y legalista, sino vital y amorosa, compasiva. Re-donarlo como propio, a partir del discernimiento desde los valores del Evangelio. Incluso, si fuera necesario, con nuevos 6

interrogantes, desafíos y críticas. Pero todo como un don. Este hacer eco, acoger y redonar todo anhelo humano, venga de donde venga, es fundamental. Lo es porque el mundo y la Iglesia no están en oposición sino que se necesitan mutuamente, es más, están en fecunda interrelación. La Iglesia está en el mundo, por tanto no es un algo aislado e inmune a las vivencias mundanas y seculares, sino que comparte su gran tesoro siendo parte de las alegrías y búsquedas, las sombras y sufrimientos del mundo de hoy. Ya el Vaticano II afirmó la importancia de “promover, acertadamente, este mutuo intercambio y esta mutua ayuda en todo aquello que en cierta manera es común a la Iglesia y al mundo” (GS 40). El Concilio subraya la ayuda que la Iglesia ha dado al dinamismo humano pero también “reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano” (GS 44). Aquí se manifiesta la importancia del dar y recibir. Dicho con otras palabras, del diálogo. Pero un diálogo que no es unidireccional sino recíproco. Actitud vital para comprender e interpretar la presencia de Dios en el acontecer del mundo, es el intercambio de dones. Donde la comunidad cristiana ofrece muchos aportes al caminar, tantas veces no cristiano o secular, de la humanidad, pero también el mundo ayuda a la Iglesia para que sea “señal

e instrumento de la íntima unión con Dios” (LG 1) siendo “germen y principio del Reino” (LG 5). Para que la Iglesia se mantenga como medio para el Reino de Dios y no fin en sí misma. De manera simbólica el ritmo del intercambio de dones entre la comunidad cristiana y el mundo, sería: Sumergirse – Revisitar - Renovarnos. Parecería sólo un juego de palabras, pero no lo es. Hay un giro de fondo en estos verbos y las acciones que se desprenden. Sumergirse, remite a entrar dentro, dejarse empapar y desde allí mirar y observar la realidad, ese mundo que somos nosotros mismos. Una mística cristiana del siglo XX diría: He aquí lo más fascinante de nuestro tiempo: penetrar en la más alta contemplación y permanecer mezclado con todos, hombre entre los hombres. Diría aún más: perderse en la muchedumbre para impregnarla de lo divino, como se empapa un trozo de pan en vino (…) (Lubich 2000:229)1. Permanecer y perderse en esa diversidad pluricultural y secularizada en ebullición. De pluralidad de modos de estar y vivir en el mundo. Luego, Revisitar: después de haber escuchado las preguntas, anhelos, gozos, fracasos, luchas, sin sentidos 1

Meditación el Atractivo del tiempo moderno, que ha de ser también la atractiva del tiempo postmoderno.

de la diversidad cultural, religiosa, secular, etc., no juzgarla. Más bien, desde nuestra fe, releer nuestra tradición cristiana y re-apropiárnosla teniendo presente esa variopinta pluralidad que nos invadido en la inmersión con el mundo. Finalmente, Renovarnos: hacernos nuevos juntos a los demás, que ya no son unos extraños o los otros en oposición a nosotros, sino compañeros de viaje. Es más, somos un renovado tejido social impregnado de divino. Renovada praxis que potencia toda vida digna desde dentro. Células vivas que revitalizan un cuerpo. Manifestación del Reinado de Dios. Capacidad de vivir desde la diversidad sin anular la comunión profunda de nuestra condición humana. De mantener lo específico sin negar la pluralidad.

Sumergirnos para mirar desde dentro Desde las dos premisas apenas expuestas, el objetivo de esta reflexión es tomar conciencia de la profunda realidad que va aconteciendo en el mundo de hoy, y sobre todo en nuestro contexto americano. Tomar el pulso de la transformación para ofrecer insumos de discernimiento personal y comunitario sobre el desde dónde y cómo compartir nuestra fe, nuestra “perla de gran valor”, en los múltiples y variados ambientes y situaciones existenciales de nuestros pueblos de América. 7

América Misionera Comparte tu fe Será un ejercicio de mirar la realidad con ojos creyentes. Un ejercicio del sumergirse en la realidad para mirar desde dentro, primer paso del ritmo ternario del intercambio de dones (sumergirse-revisitarrenovarnos). Mirar esa realidad que es el mundo que estamos llamados a habitar y amar, a asumir y transfigurar, de esa realidad que nos habita y ama, nos transfigura. Una mirada que activar, como expresa el Papa Francisco en la encíclica Lumen Fidei, “la comprensión de la fe que nace cuando recibimos el gran amor de Dios que nos transforma interiormente y nos da ojos nuevos para ver la realidad” (LF 26).

propuestas, acciones y proyectos donde Dios se está manifestando, muchas veces misteriosamente. Porque a menudo estos signos de los tiempos se dan en situaciones que, desde una mirada externa y superficial, parecerían lejanas de Dios e incluso lo niegan. Pero como diría Papa Francisco, “hay que encontrar a Dios en nuestro hoy” y dejarnos de lamentaciones buscándolo en el pasado. Y “Dios se manifiesta en el tiempo y está presente en los procesos de la historia. Esto nos hace preferir las acciones que generan dinámicas nuevas” (ECC, 19).

Este acercamiento a la realidad no será un análisis de la crisis económica o la situación sociopolítica del continente, sino el intento de visualizar algún signo de los tiempos (Cf. DA 33): esa presencia de Dios en el mundo que está fecundando la historia para gestar Vida plena, y también actuando para promover fraternidad: justicia, paz (plenitud en las relaciones interpersonales) e integridad de la creación. Ver la realidad para interpretar el tiempo presente (Cf. Lc 12,56) en busca de signos positivos que manifiestan un sentido de vida, esperanza en la fuerza espiritual, humanización del tejido social. Es el difícil arte de visualizar el trigo en medio de la cizaña (Cf. Mt 13,24-30).

Este ejercicio hermenéutico (de interpretación) de la realidad desde la fe y bajo el horizonte del Reinado de Dios, es todavía más urgente en una época de cambio como la actual. Los tiempo de grandes transformaciones son momentos de bifurcación o incluso de iniciar nuevos caminos. Tiempos que abren la disponibilidad a que personas, grupos sociales, pueblos e incluso continentes, tomen nuevas direcciones y rumbos orientados hacia nuevos horizontes. Horizontes que podrían ser más auténticos, fraternos e incluyentes, más generadores de vida digna y plena para todos, todas y todo el planeta. Ante esto es vital saber interpretar la realidad para acompañar los procesos históricos que van aconteciendo.

La intención es ofrecer claves para individualizar esos lugares, tiempos,

Concretamente se inicia con algunas importantes aclaraciones,

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de carácter más metodológico, sobre el mirar la realidad. Aclaraciones que intentan hacer eco de la actual de transformación de la humanidad, signada por la irrupción del pluralismo a todos los niveles. Luego se presentan algunas claves macro de este mundo en transformación. Claves que permitan realizar un ejercicio de discernimiento en cada contexto local y según sus características propias. A continuación se profundizan dos acentos: lo pluricultural y secularizado del mundo de hoy. Se concluye con algunos desafíos que el mundo de hoy plantea a la Iglesia y misión del siglo XXI.

II. Cuatro preguntas para afinar la mirada A veces, en el método Ver – Iluminar - Actuar se sobreentiende lo que implica ver, con el riesgo de una mirada desenfocada de la realidad. Sobre todo una visión parcial pero también objetivamente, muy condicionada por lo científico e incluso ideologizada. Considero importante explicitar, para afinar, lo que comporta mirar la realidad. Además, en tiempo grandes transformaciones como el actual, también el modo de mirar y acercarse a la realidad ha de cambiar. Para un discípulo-misionero es vital afinar la mirada, porque la mirada está muy relacionada con la misión. El mirar es un presupuesto de toda

misión, eso previo a toda misión que la condiciona y configura. Por eso, “para poder pensar la misión hoy deberíamos preguntarnos qué miramos, desde dónde, por qué lo hacemos. Debemos renovar nuestra visión” (Marina 2008:223), si es que queremos renovar la misión.2 Simone Weil escribía: ‘lo que nos salva es la mirada’. Para esta mística del siglo XX, de origen judío y cercana al cristianismo, en la mirada está todo. Pero no cualquier mirada, sino una mirada atenta. Una mirada que observa con cuidado y respeto, con “sospecha y promesa de que el esfuerzo del mirar de ese modo no es en vano, pues en lo que nos rodea anida lo digno de ser tenido en cuenta, lo valioso y lo que tal vez pueda orientarnos en nuestra vida” (Esquirol 2006:66). Mirada que se deja sorprender por el sentido de la vida y la realidad que viene a nuestro encuentro. “Vivir viendo, vivir percibiendo las cosas de la vida, vivir prestando atención a lo que nos rodea, a los demás y a nosotros mismos. Vida del respeto y respeto de la vida” (Esquirol 2006:173). Dios está siempre allí, listo a manifestarse. Pero nuestra desatención, despreocupación e incapacidad de mirar con delicadeza y atención, impide abrirnos a Él, a descubrir en la historia y sus acontecimientos un signo de su presencia. 2

Para un mayor desarrollo y profundización de esta relación entre mirada y misión ver Cerviño 2010:215-272.

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América Misionera Comparte tu fe Por esto es imprescindible y urgente desarrollar una mirada atenta y respetuosa hacia uno mismo, hacia los demás y hacia la realidad para dejarse sorprender e interpelar por esa Presencia que todo lo transfigura. Mirada que es también escucha, ya que “gracias a la unión con la escucha, el ver también forma parte del seguimiento de Jesús, y la fe se presenta como un camino de la mirada, en el que los ojos se acostumbran a ver en profundidad” (LF 30). Mirada atenta es mirada profunda, escucha plena, configurarse con Cristo. Para ahondar en las características principales del mirar la realidad es práctico hacerse cuatro preguntas: • ¿Desde dónde mirarla realidad? El lugar desde donde se mira configura el modo de mirar el mundo y sus procesos socioeconómicos, culturales, religiosos y políticos. La ubicación, a la hora de mirar, influye y condiciona, aún más en un mundo pluricultural y secularizado como el actual. La espacialidad no es neutra, como tampoco lo es el cómo se mira, lo que se mira y la finalidad del mirar. • ¿Cómo mirar la realidad? Hay múltiples modos de mirar. Hay miradas compasivas o que juzgan, misericordiosas o denunciadoras, profundas 10

o superficiales, empáticas o que cosifican, liberadoras o esclavizadoras, frías o cálidas, complacientes o irrespetuosas. El cómo mirar manifiesta la dimensión ética del mirar. • ¿Qué mirar? Al mirar orientamos nuestra mirada hacia un lugar, objeto o espacio. Al mirar la realidad, nuestra mirada puede orientarse hacia realidades religiosas, hacia los errores y desviaciones, hacia lo nuevo que está surgiendo o lo antiguo que está muriendo, hacia lo popular o las elites, hacia los procesos o lugares seguros. Desde un mismo lugar y con una misma actitud, pueden verse cosas, procesos, personas y mundos muy distintos. • ¿Para qué mirar la realidad? Miramos la realidad para juzgarla o iluminarla, para amarla o rechazarla, para transformarla o contemplarla, para descifrarla fríamente o para integrarla armónicamente, para simplificarla o complejizarla, para habitarla o evadirla. ¿Dónde radica el sentido y la finalidad del mirar la realidad para un creyente? Luego de esta condensada enumeración de las cuatro características principales del mirar es oportuno responder cada interrogante o aspecto del mirar. Respuesta siempre

limitada y parcial, pero necesaria. Ejercicio que continuamente un discípulo-misionero ha de realizar en su camino por el mundo, para afinar la mirada, para corregir la focalización, para reubicarse y no perder el horizonte vital. Para que, como los discípulos de Emaús, se nos abran los ojos y reconozcamos a Jesús (Cf. Lc 24,31).

¿Para qué mirar el mundo? Una respuesta sencilla y concisa sería, desde el CAM 4 que nos reúne aquí, para compartir la fe. Las cristianas y cristianos miramos el mundo para ofrecer nuestra experiencia de fe, esa experiencia vital que crece al donarla. Miramos el mundo para promover vida en los demás, porque nos hemos encontrado con Alguien que ha generado y genera plenitud de vida en nosotros. Hemos descubierto que “la vida se alcanza y madura a medida que se la entrega para dar vida a los otros. Eso es en definitiva la misión” (DA 360). Nuestro horizonte es hacer partícipes a los demás de nuestro “tesoro escondido” (Mt 13,44), de la Buena Noticia que Jesús inauguró con su vida, muerte y resurrección: Dios está en y entre nosotros promoviendo vida plena. Los obispos reunidos en Aparecida afirman que “el proyecto de Jesús es instaurar el Reino de su Padre. Por eso pide a sus discípulos: ‘¡Proclamen que está llegando el Reino de los cielos!’ (Mt 10, 7). Se trata del Reino de la vida” (DA 361).

Por tanto, como creyentes hemos de mirar el mundo para manifestar y promover todo experiencia de vida digna y fraterna, venga de donde venga. “Porque la propuesta de Jesucristo a nuestros pueblos, el contenido fundamental de esta misión, es la oferta de una vida plena para todos. Por eso la doctrina, las normas, las orientaciones éticas, y toda la actividad misionera de la Iglesia, debe dejar transparentar esta atractiva oferta de una vida más digna, en Cristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe” (DA 361). Miramos el mundo para ser partícipes de las miles de iniciativas de nuestros pueblos por dar a luz otros mundos posibles más fraternos (con justicia, paz e integridad de la creación), para contribuir al Buen Vivir de nuestros pueblos indígenas. Para comprender como acompañar todo proceso social y cultural que defienda y promueva vida digna. Para reaprender “a vivir como Iglesia samaritana (cf. Lc 10,25-37) recordando que ‘la evangelización ha ido unida siempre a la promoción humana y a la auténtica liberación cristiana’” (DA 27). Queremos mirar una y otra vez el mundo, para optar por una convivencia intercultural capaz de generar alternativas de vida en el presente: hoy, aquí y ahora. Alternativas siempre insuficientes y limitadas, pero alternativas al 11

América Misionera Comparte tu fe fin, que son manifestaciones del Reino de Dios. Seguir mirando para desafiarnos a dejarnos fecundar por esa diversidad cultural y religiosa que habita en nosotros y los demás.Mirar el mundo para ofrecer, con respeto y desprendimiento, nuestra plenitud. Plenitud que porque es tal, atrae y no se impone. Plenitud de vida que no es ni intimista ni elitista, sino “fuente de agua que brota para la vida eterna” (Jn 4,14) en la cotidianidad de cada momento vivido en y con Cristo.

repetir Papa Francisco, el discípulomisionero es enviado a las periferias existenciales. Desde allí es desde donde se ha de mirar el mundo, porque “la posición del discípulo misionero no es una posición de centro sino de periferias: vive tensionado hacia las periferias”. Aunque sabiendo que no es fácil porque “hablar de periferias existenciales des-centra, y habitualmente tenemos miedo a salir del centro” (Papa Francisco al CELAM, 28/07/2013).

Tanto el relato de Jesús con la samaritana que dialogan en territorio sincrético y alrededor de un pozo en el camino (Jn 4,5-42), como el del samaritano que atiende al herido que encuentra en el camino y lo acompaña a un hostal (Cf. Lc 10,25-37) conducen a fértiles lugares desde donde mirar el mundo. Jesús, que ha de ser nuestro centro. Con su vida muestra claramente que lo periférico es el desde donde. Él que es un judío en las periferias del imperio romano. Un galileo, más aún un nazareno (“¿De Nazaret puede salir algo bueno?” Jn 1,46), lejos de la importante Judea y central Jerusalén.

Los lugares periféricos y zonas fronterizas son lugares marginados y populares, no interesantes e importantes para el poder humano, pero sí para Dios. Muchas veces espacios no controlados y por tanto no empoderados. Lugares que no son ni de uno ni de otros. Más bien no-lugares que facilitan el encuentro con la diversidad. Y sabemos que “en el encuentro con los demás, la mirada se extiende a una verdad más grande que nosotros mismos” (LF 14). En estos lugares descubrimos que no somos poseedores de la verdad, de la justa y única mirada, sino que siempre podemos aprender de los demás generando una mirada más amplia, límpida e incluyente.

Una mirada evangélica del mundo ha de partir desde los espacios fronterizos y periféricos, no desde los centros, sean políticos, económicos o religiosos. Como no se cansa de

Estos lugares posibilitan una mirada atenta y respetuosa que brota desde abajo. Esa mirada que brota al ras del suelo y por ello mismo es capaz de ver hacia arriba, hacia lo

¿Desde dónde mirar el mundo?

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alto3. Mirada desde lo que parece insignificante y de poco valor, por ello humilde. Una mirada desde las carencias: exclusión e desintegración, egoísmo y superficialidad, racismo y discriminación, clasismo e inequidad. Mirar desde allí permite cargar con estas carencias. No para generar odio y polarización, sino para, desde la compasión (sufrir junto a), transformar esas carencias en plenitudes: libertad, justicia, inclusión, solidaridad. Mirada desde el amor y, como dice Papa Francisco en su encíclica, “la experiencia del amor nos dice que precisamente en el amor es posible tener una visión común, que amando aprendemos a ver la realidad con los ojos del otro, y que eso no nos empobrece, sino que enriquece nuestra mirada” (LF 47). Estos espacios fronterizos y periféricos, configuran la nueva geografía misionera: el desde donde sintonizar con los anhelos de vida de la humanidad en su variopinta diversidad; desde donde testimoniar, dialogar y anunciar nuestra plenitud de vida en Jesús. Lugares y espacios desde los cuales aprender a vivir la diversidad 3

“¿Qué es lo que, en general, se ve desde abajo? Pues, justamente lo contrario de lo que se ve desde las alturas: todo aumenta de tamaño y se aprecian mejor los detalles y las singularidades de cada cosa. A ras del suelo, miramos hacia arriba y no hacia abajo, como los niños que al mirar asombrados hacia arriba lo ven todo grande. (…) Esta aparente limitación espacial supone una promesa de visión ontológica. Es decir, que ¡desde lo bajo se ve lo alto!” (Esquirol 2006:157).

cultural, religiosa, generacional… como gozo y riqueza, compartiendo plenitudes y sabidurías de vida. Un mirar desde lo llano y cotidiano, desde las calles, plazas y lugares no religiosos para ir reconfigurando una vida alternativa desde el espacio inter (cultural, religioso, social…).

¿Cómo mirar el mundo? La respuesta más sencilla sería: miremos el mundo como lo miró Jesús. Y, ¿cómo lo miró Jesús? Para Jesús el mundo eran, sobre todo, las personas y grupos sociales con los que interactuó. Para ellos tuvo una mirada de amor y compasión, liberadora, pero al mismo tiempo desafiante y crítica-profética ante toda opresión. Por ejemplo en el relato del joven rico el evangelista nos describe que Jesús, “fijando en él su mirada lo amó y le dijo: “Sólo una cosa te falta” (Mc 10,21). Combinación de mirada amorosa y exigente. O ante la viuda de Naín:  “Al verla el Señor, tuvo compasión de ella y le dijo: “No llores” (Lc 7, 1314). Mirada que conduce a sufrir con la desdichada, a incorporar su sufrimiento. De ahí surge la acción milagrosa, la resurrección del hijo de la viuda. Su mirada también es crítica. Por ejemplo “le presentaban unos niños para que los tocara, pero los discípulos les reñían. Pero Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: ‘Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el Reino 13

América Misionera Comparte tu fe de Dios’”  (Mc 10,1315). Mirada crítica porque es profunda y busca lo esencial. “Alzando la mirada, vio a unos ricos que echaban sus donativos en el cepillo del templo, vio también a una pobre viuda que echaba unos céntimos, y dijo: De verdad os digo que esta viuda ha echado más que todos” (Lc 21,13).  Jesús desarrolla una capacidad especial de sensibilidad para captar la realidad y situarse ante ella. Un modo de mirar donde sobresale lo pequeño, insignificante o escondido: una viuda pobre, unos niños que son rechazados, un joven rico de sí mismo. El mirar de Jesús proporciona una manera de ver y situarse ante los acontecimientos de forma peculiar y profunda: mirar con los ojos del Padre. Un mirar diáfano porque puro, libre y descentrado de todo egoísmo. Jesús es la concretización del “dichosos los puros de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). Su mirar descubre Dios porque es como Dios: gratuidad plena, vacio todo acogida, fuerza amorosa transformadora. La mirada de Jesús invita a una mirada toda participación e involucramiento, lejos de toda actitud distante como de quien mira un objeto o algo extraño. Un mirar que se sumerge dentro de lo que ve, que se siente parte de eso. Mirada contemplativa que, en palabras de Papa Francisco, “no nos separa de la realidad, sino que nos permite captar su significado profundo, descubrir cuánto ama Dios a este mundo y cómo lo orienta 14

incesantemente hacía sí; y esto lleva al cristiano a comprometerse, a vivir con mayor intensidad todavía el camino sobre la tierra” (LF 18). Una mirada que está lejos de toda evasión del mundo y espiritualización de la vida, comprometida en observar y promover la manifestación del sueño de Dios en todos, todas y todo el planeta. Mirada frágil capaz de sintonizar con el misterioso entramado de la vida.

¿Qué mirar del mundo? Al llegar al último punto de nuestra descripción del mirar ya se ha ido manifestando qué hemos de mirar del mundo. Desafío del discípulomisionero es mirar el todo en la parte y la parte en el todo, para encontrar a Dios en todas las cosas como afirma el Papa Francisco. Mirar siempre cargado de incertidumbre y duda porque lo qué se mira, constantemente se escapa y escabulle. Por ello “la actitud correcta es la agustiniana: buscar a Dios para hallarlo, y hallarlo para buscarle siempre” (ECC, 20). Lo que miramos del mundo es un qué, que nos coloca en una búsqueda a tientas y que ejercita un mirar que ha de ser admiración y gozo ante el don de vislumbrar su Presencia. El Papa recuerda que “todos nuestro antepasados en la fe murieron teniendo ante los ojos los bienes prometidos, pero muy a lo lejos”. Aprender a mirar el mundo buscando el qué, no para

poseerlo, sino para dejarnos irradiar por su presencia que nos impulsa a seguir caminando por el mundo y la historia. Porque “Dios es siempre una sorpresa y jamás se sabe dónde y cómo entroncarlo, porque no eres tú el que fija el tiempo ni el lugar para encontrarte con Él” (ECC, 20). Orientar la mirada, agudizarla y ejercitarla, para vislumbrar esa presencia del Resucitado que nos mira y transforma. Mirada abierta a ser modificada por lo que ve, porque “cuando el que ve se da cuenta de que forma parte de lo que ve, cambia radicalmente su comprensión de lo que ve. Viendo, es visto por aquello mismo que ve” (Melloni, 2012:148). Un mirar que se descubre realidad, de esa realidad que está más allá de lo que vemos aunque también está más acá manifestándose en cada presente. Ejercicio del mirar que es personal y comunitario, como lo trasmite la comunidad joánica: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida (pues la Vida se manifestó y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifestó), lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos” (1Jn 1,13).  Mirar todo para encontrar el Todo, mirar nada para vislumbrar la Presencia que es toda donación.

Mirar ese ya del “ya y todavía no” de la salvación, que porque es tan frágil, comporta seguir caminando: volver a mirar una y otra vez el mundo y sus procesos, la humanidad y sus anhelos.

III. Un mundo en transformación A continuación se presentan algunas claves-macro que caracterizan el actual mundo en transformación. Son claves para situarse, mínimamente, en esta gran metamorfosis y habitarla de manera proactiva y creativa. Claves que no entran en detalles o exposiciones minuciosas, sino que ofrecen líneas orientativas para un ejercicio de discernimiento en cada contexto local con sus particularidades.

Inmersos en una época de cambio A nivel mundial existe consenso que la humanidad está atravesando un cambio de época. Esto significa que el desajuste, desequilibrio y contraposición que percibimos a partir de muchos acontecimientos de la vida cotidiana no son simples cambios coyunturales o parciales, regionales o nacionales, sino planetarios y profundos. Cambios que en cada lugar y momento tendrán matices, tonalidades y concretizaciones diferentes pero que son hondos y afectan a todos y todas. 15

América Misionera Comparte tu fe Estamos inmersos en un proceso de mutación que es más profundo que una simple época de cambios. El mundo de hoy no atraviesa simplemente cambios dentro de una época, como podría ser el surgimiento de nuevas potencias económicas o la democratización de ciertos países o nuevas integraciones regionales. El nuestro es un cambio que está transformando la raíz del modo de estar y vivir en el mundo, y no sólo de algunos en el mundo, sino de todos los pueblos. Lo quieran o no, la transformación se impone. Algunos rasgos fundamentales del proceso de mutación son la aceleración de la temporalidad, a causa de la tecnología, donde lo que vale es para ahora y ya; la reconfiguración de la conciencia del espacio que parece adquirir dimensiones planetarias facilitando una gran movilidad humana; el calentamiento global del planeta que interpela a recrear o redescubrir otros modelos de vida ante lo insostenible del modelo impuesto en los últimos siglos; la acumulación armamentista que permitiría acabar con el planeta en cualquier momento, siendo una amenaza siempre latente; la creciente urbanización de la población con la consiguiente modificación de sus hábitos, de agrícolas a industriales y cibernéticos; la crisis de las religiones institucionales ante el resurgir de una nueva conciencia espiritual más personal y autónoma, son algunos síntomas de los cambios que están 16

aconteciendo en las profundidades. Al interpretar las causas de estos síntomas el consenso inicial sobre el cambio de época se fragmenta surgiendo diversos posicionamientos y propuestas. Difieren las lecturas sobre el alcance y la profundidad de la transformación. Para algunos tienen el nivel de los cambios generados por la revolución industrial o incluso un cambio de paradigma. Para otros tiene el alcance de lo que fue la caída del imperio romano en su época. En lo religioso varios piensan que es el inicio de una nueva conciencia religiosa. Un segundo tiempo axial con un alcance como el primer tiempo axial cuando surgió alrededor del año 600 a.C. el budismo, el profetismo, el confucianismo y taoísmo, el zoroastrismo. Lo innegable es que, como también subraya el Documento del CELAM en Aparecida, “vivimos un cambio de época cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios” (DA 44). La crisis, esa palabra tan usada hoy en día, no es simplemente económica o del medio ambiente o política. A la base de todo hay una crisis antropológica, de cómo se comprende al ser humano. Están mutando las coordenadas de comprensión del ser humano y su relación con los demás, el planeta y el Absoluto. Aquí hay que situar cambios como la reconfiguración

del concepto de familia, las opciones de género, la aparente falta de compromiso por opciones definitivas, la cosificación del ser humano, la crisis ambiental, el aparente crecimiento de rechazo y negación de Dios, etc. Esta interrelación entre realidad humana, divina y cósmica está modificándose y adquiere algunas características generales, pero también peculiares según cada continente y contexto local. Porque “la novedad de estos cambios, a diferencia de los ocurridos en otras épocas, es que tienen un alcance global que, con diferencias y matices, afectan al mundo entero” (DA 34). Estamos en un periodo, también en Latinoamérica, postmoderno. Para muchos una superación de la modernidad, para algunos todavía una modernidad líquida (S. Bauman), para otros una profundización de algunos elementos característicos de la modernidad (por ejemplo la libertad). En general, hablar de postmodernidad significa asumir una creciente crisis de sentido junto con una racionalidad que brota de una razón débil. Esto lleva a una fragmentación de la vida personal, ya que sin un sentido de vida claro, la vida se vive a trozos y sin un hilo que la articule. De aquí surge el relativismo, que niega o le resulta indiferente la posibilidad de conocer y actuar según una verdad absoluta. La razón débil produce la creciente crítica hacia

cualquier metarelatos, sea político o religioso o de cualquier ideología. Crítica que va acompañada del rechazo a toda institución que imponga sus pensamientos y criterios de vida anulando el valor de la libertad y autonomía personal. Pero también surge el fundamentalismo, como respuesta al relativismo. Fundamentalismo que en busca de algo duro y perdurable se orienta al pasado para fundamentar posturas esencialistas e inmutables, sean culturales o religiosas. Ante esas sombras o riesgos, desde una mirada creyente es posible percibir el cambio de época como una oportunidad de volver a las raíces cristianas. Regresar al Evangelio para ser creativos y audaces desde allí. Para desde una auténtica experiencia de fe bíblica gestar y abrir nuevos caminos. Con una fe capaz de caminar en la incertidumbre y la duda que genera este cambio epocal, como lo hicieron los padres de la fe, orientarse hacia una nueva tierra que apenas vislumbramos. Orientarse hacia lo que está germinando promoviendo todos aquellos signos de vida digna y plena. Vengan de donde vengan, sean de quienes sean. Identificando las “estructuras caducas” (DA 365) que han de ser modificadas y simpatizando con todo lo que sea integración de la diversidad, generación de redes y comunión, nuevos sentidos de vida. 17

América Misionera Comparte tu fe La reciprocidad, nuevo paradigma en gestación Dentro de las diferentes lecturas e interpretaciones del cambio de época una que tiene bastante consenso, desde diversas disciplinas sociales y antropológicas, es la del cambio de paradigma. Se entiende por paradigma el conjunto de experiencias, creencias y valores que afectan la forma en que el ser humano percibe la realidad y cómo responde a esta percepción. Dentro de esta vertiente, se coloca el acento en distintos rasgos esenciales del nuevo paradigma emergente o en gestación: época ecuménica, época planetaria, época ecológica, etc.

Es la pugna entre las búsquedas de otros modos de vida y el modelo único, muchas veces condensando en la expansión de la omnipresente economía neoliberal que difunde una “globalización de la indiferencia” como dijo Papa Francisco en Lampedusa. Pero también está la globalización desde abajo, las de las víctimas que manifiestan la diversidad desde las carencias: minorías culturales discriminadas, minorías populares marginadas, minorías grupales excluidas. Indígenas, migrantes, jóvenes, pobres, mujeres, niños…. Rostros de la pluralidad emergente.

Subrayar que el corazón del cambio de época está en el pluralismo Considero que el actual implica que tanto las religiones paradigma en gestación, siguiendo como las culturas, “están llamadas a a uno de los precursores de la abrirse las unas a las otras, a dejarse interculturalidad y el diálogo interpelar y fecundar. En esta situación interreligioso, es el del pluralismo. La de pluralismo han de aprender a convivir unas con otras en una nueva actual transición epocal invita, de manera configuración planetaria que no solo es desafiante, a asumir que “el pluralismo irreversible sino que todavía irá a más” va un paso más allá del reconocimiento (Melloni 2011:28). de la diferencia (pluralidad) y de la variedad (pluriformidad), el pluralismo En nuestro continente, esta tiene que ver con la diversidad radical” nueva configuración planetaria, (Panikkar 2010:13). Signo claro de esta tiene un hito en el año 1.992. Con la diversidad radical es el paradójico conmemoración del los 500 años se fenómeno, a todos los niveles, de que condensó un inició de manifestación de “aunque pugnan fuerzas uniformadoras la diversidad cultural. Hito que todavía que tratan de imponer un modelo único, ha de ser asumido e interiorizado al mismo tiempo se ha despertado más en ámbitos sociales y políticos, que nunca la defensa de las minorías, como también eclesiales. Hito que porque ellas posibilitan la pluralidad” configura una innegable invitación a (Melloni 2011:28). todo latinoamericano y caribeño, a 18

todo cristiano o no, a abrirse, dejarse interpelar y fecundar por personas de otras culturas y pertenencias culturales y religiosas. Actitudes vitales e indispensables, en el hoy americano, para un discípulo-misionero. El nuevo paradigma en gestación invita a abrirse, sin prejuicios y con una acogida plena, “a nuevas perspectivas sobre la vida, sobre la comprensión del ser humano y sobre el Absoluto. Ello implica pasar del paradigma aislacionista y expansionista al de la reciprocidad” (Melloni 2011:29). En el nuevo mundo de la reciprocidad no hay futuro para estilos sectarios e imperialistas, elitistas y proselitistas. El nuevo paradigma rechaza toda uniformidad ya que es germen de encierros y expansiones; implica a un dialogo entre todas y todos a todos los niveles para evitar imposiciones y sumisiones; invita a dejarse interpelar por el diverso para enriquecerse recíprocamente. A dejarse poseer por la verdad en lugar de creer poseer la verdad. También los obispos reunidos en Aparecida reconocieron que “entre los aspectos positivos de este cambio cultural aparece el valor fundamental de la persona, de su subjetividad y experiencia, la búsqueda del sentido de la vida y la trascendencia. El fracaso de las ideologías dominantes para dar respuesta a la búsqueda más profunda del significado de la vida, ha permitido que emerja como valor la sencillez

y el reconocimiento en lo débil y lo pequeño de la existencia, con una gran capacidad y potencial que no puede ser minusvalorado” (DA 52). Dado que estamos en un tiempo de transición, de paso, es claro que en cada uno de nosotros confluyan actitudes, sentimientos, acciones y pensamientos de los tres paradigmas mencionados; donde “en la mentalidad tribal, el otro es negado; en la mentalidad imperialista, el otro es absorbido; en la mentalidad pluralista, el otro es reconocido” (Melloni 2011:29). Aquí está la raíz del cambio de mirada hacia el mundo, los demás, la realidad e incluso Dios. Mirar para reconocer al otro, para redescubrirse en el otro, para vislumbrar la presencia de Dios en el otro. No para negarla o absorberla y así poder imponer la nuestra, sino compartir nuestras plenitudes. Aquí la gran conversión del siglo XXI ante la cual está cada ser humano. Aquí el núcleo al cual ha de llegar todo espiritualidad y todo camino creyentes. Esta brecha que van abriendo, leído desde el paradigma de la reciprocidad, “inaugura un kairós, un tiempo oportuno, un tiempo propicio para un mayor y nuevo conocimiento de Dios, de la condición humana y del planeta en que vivimos, en el que dejarse interpelar, purificar y fecundar por los demás” (Melloni 2011:29). Manifiesta un signo de la presencia de Dios que acompaña la historia humana en su evolución y crecimiento hacia 19

América Misionera Comparte tu fe nuevos horizontes más plenos y más en Dios. Sin duda que lo positivo del cambio de paradigma no está exento de riesgos como la atomización de la diversidad generando una Torre de Babel o una reivindicación desde las minorías (culturales, religiosas, sociales, sexuales, etc.) que genere luchas y conflictos que terminan dañando la vida misma. O el riesgo mismo del relativismo hedonista, indiferente hacia los pobres y marginados. Aún así considero que el hecho que la pluralidad vaya en aumento es un signo de los tiempos, claro y evidente. Porque el Dios cristiano es alteridad en relación, no uniformidad ensimismada. Por tanto la pluralidad es una gran oportunidad para que los cristianos redescubramos la comunidad como unidad en la diversidad, redescubriendo el rostro original de un Dios Padre en el Hijo por el Espíritu.

Transformación de la conciencia temporal y espacial Otra clave para situarnos en la actual transformación del mundo radica en el modo que el ser humano concibe el tiempo y el espacio. La espaciotemporalidad, esa intrínseca relación entre tiempo y espacio donde uno remite al otro, configura toda vida humana y social. Ésta no ha sido la 20

misma a lo largo de la historia. Nos es igual la conciencia del tiempo que ha tenido el ser humano en la época tribal y la que tiene ahora. Lo mismo puede decirse del modo de relacionarse con el entorno y su espacio vital. Cada época histórica está configurada desde una conciencia de la espaciotemporalidad. “La modernidad, según Barman, empieza cuando, en la práctica vital (modos de vida, actitudes, apetencias, etcétera), el espacio y tiempo se separan y se independizan como categorías extrañas la una de la otra. En la modernidad, el espacio se constituye en el aspecto sólido, estable y pesado, mientras que el tiempo es el elemento activo, dinámico y en cambio incesante” (Duch 2007:159). Es innegable que la modernidad se constituyó desde un predominio del tiempo futuro, que habría de ser siempre mejor, colocando el espacio ideal en ese futuro a construir y crear aquí, desde el presente. Esta espaciotemporalidad es la que está en transformación. Hoy es el presente lo que vale, es allí donde se coloca todo el acento temporal. Además, esta acentuación del presente viene acompañada de una aceleración de la percepción del tiempo, fruto de la revolución tecnológica. La mejor información es la que más rápido llega, el mejor medio de transporte es el que traslada en menos tiempo, la persona más exitosa es la que más actividades realiza en menos tiempo, la mejor

empresa es aquella más eficiente y productiva en menor tiempo. Incluso el tiempo se ha mercantilizado: la expresión el tiempo vale oro refleja este carácter lucrativo de concebir el tiempo, de la necesidad de sacarle el jugo a cada instante.

desde el descentramiento del yo y la donación. Un presente que integra el pasado y futuro subrayando que en cada momento tenemos la opción de experimentar la plenitud de la vida, tanto humana (de todos y todas) como cósmica (de todo).

Parece ser que “la secuencia temporal del ser humano (pasado, presente, futuro), que es la base imprescindible para que éste pueda recorrer con garantías su trayecto biográfico, se ha visto profundamente afectada: su pasado y su futuro, tal vez por razones diferentes, se encuentran en precario y entonces sucede, como tan bien lo expresaba Paul Klee, que ‘definir aisladamente el presente, es matarlo’” (Duch 2007:161). La juventud es un fiel reflejo de esta velocidad del tiempo y acentuación del presente.

Vivir la hondura del presente parecer ser un signo de los tiempos. Signo que manifiesta que la “plenitud humana no puede estar restringida o pertenecer a una raza, una cultura o una religión” y que exige resistir “la gran tentación: la caída en la indulgencia hedonista en el momento meramente temporal por parte de aquellos que pueden egoístamente permitírselo. (…) Ésta es la piedra de toque de una espiritualidad auténtica. El escapismo respecto a los demás, la autogratificación momentánea, el egoísmo elitista y la ceguera ante la difícil situación histórica del hombre” (Panikkar 1998:156).

Pero no cabe mirarlo todo como negativo. Si se va más lento, dándose el tiempo de aproximarse a los demás, a la realidad y a Dios, el pasado y el futuro se integran al presente. Crece la convicción que se está gestando un cambio que exige redescubrir el presente. Aprender a vivir el presente, “ya que el sentido de la vida no está en el futuro o en construir la sociedad o en transformar la Naturaleza, sino en la vida misma, vivida en su profundidad presente y verdadera” (Panikkar 1998:148). Esta transformación de la temporalidad estaría manifestando algo olvidado, la hondura del presente. Es posible vivir el presente

Desde esta perspectiva, la afirmación del Papa Francisco que “es el tiempo el que inicia los procesos, el espacio los cristaliza. Dios se encuentra en el tiempo, en los procesos en curso” adquiere gran valor. En momentos de transformación y cambios como los que vivimos, lo importante no está en afianzar la presencia de Dios en esos espacios que han cristalizado su presencia. Lugares de por sí religiosos y sagrados. Más bien el desafío está en buscar a Dios en el tiempo, que es dinámico e incesante, y por ello tiene 21

América Misionera Comparte tu fe una fuerte carga existencial. El cambio temporal, hacia una acentuación del presente, puede ser visto como un signo de los tiempos. Buscar a Dios en cada presente, que si es vivido desde el descentramiento a todo egoísmo y con mirada atenta, permite la aproximación al otro y otra, generando el encuentro. Como el samaritano que ralentiza su paso y se aproxima al herido en el camino. Que se encuentra con Dios en ese prójimo. Cada momento, también en los lugares sagrados pero no sólo, puede ser ocasión de presencia de Dios. Hacer este giro comporta recuperar la dimensión peregrina del creyente, esa actitud caminante. Dimensión que por mucho tiempo ha quedado en la oscuridad ante el practicante como modelo de creyente. También la conciencia del espacio está modificándose. El espacial vital se ensancha hasta adquirir dimensión planetaria. La famosa expresión aldea global, pone de manifiesto que mi casa es el planeta. Podemos estar al tanto casi inmediatamente de lo que sucede a miles de kilómetros. Hoy estoy aquí mañana allá. La percepción del espacio se expande: sabemos lo que ocurre en el otro extremo del planeta con la misma inmediatez de lo que sucede al vecino de casa. El planeta se empequeñece como percepción espacial. Este es uno, entre otros motivos, del creciente

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desplazamiento humano en el planeta en busca de lugares más vivibles y dignos dentro de su casa planeta. El problema es que los Estados naciones y algunos continentes no lo entienden así. Esto es aún más real y palpable desde la crisis ecológica global. Nuestras acciones han de ser ya no locales con conciencia global, sino planetarias con conciencia global. El planeta es nuestra casa común que hemos de cuidar y administrar como un ser vivo que es. Entonces quedan en segundo plano las divisiones institucionales, políticas, nacionales, religiosas y culturales. Ante este cambio espacial, quedaría obsoleta la distinción creyentes y no-creyentes como distinción para aportar al Reino de Dios, sino más bien si somos personas a favor de la vida plena y total (de todos, todas y todo el planeta) o no. Todo esto manifiesta que “la espaciotemporalidad actual impone nuevas imágenes de Dios y nuevas formas de creer, no porque Dios cambie, sino porque el ser humano es irremediablemente histórico, aunque, según creemos, no sea reductible a la mera historia” (Duch 2007:32). Imperiosa necesidad de recrear nuestro lenguaje religioso. Gran desafío para nuestra teología y acción misionera.

IV. Dos rasgos de la nueva realidad: lo pluricultural y la secularidad Luego de situar el alcance y profundidad del cambio de época, es posible abordar dos rasgos importantes de la transformación del mundo actual: lo pluricultural que desvela la irrupción de la diversidad cultural y que de manera indirecta ya se ha abordado en la reflexión. Y la secularidad creciente del continente que va estableciendo una reubicación de la Iglesia en el tejido social junto una matriz social que ya no se asienta en presupuestos religiosos.

De la pluriculturalidad a la interculturalidad Desde un paradigma pluralista y de reciprocidad la pluriculturalidad adquiere gran centralidad. La creciente pluralidad mundial, en Latinoamérica y el Caribe tiene características propias. Referirse a pluralidad es ahondar en aquella diversidad cultural latinoamericana que había quedado sumergida, escondida y negada durante siglos pero que ahora surge con fuerza irrumpiendo en los más variados ámbitos sociales e institucionales. Al indagar en el fenómeno del pluralismo cultural es fundamental explicitar mínimamente qué la cultura no se asocia a algo elitista,

esencialista o folkloristas. Tampoco al cultivo de ciertas aptitudes artísticas o intelectuales que hacen que una persona sea culta. La metáfora del iceberg (Cf. Estermann 2010:18-25) permite entender la idea de cultura que está a la base de lo pluricultural. La parte visible de una cultura (el comportamiento humano, los rituales, la arquitectura, la alimentación, las instituciones, el arte, etc.) forma solo una pequeña porción y se basa en la parte invisible (valores, normas, creencias, cosmovisiones, filosofías, etc.) que encarna el grueso de lo que es una cultura. Cultura es el universo simbólico o cultural que me permite interactuar de cierta manera con los seres humanos, pero también con el Absoluto y con la naturaleza. Son los códigos que tengo para leer la realidad como tal y la experiencia humana en ella. En la ocasión de un encuentro entre personas o grupos de diferentes culturas, las partes visibles de este iceberg entran explícitamente en contacto, mientras que las partes invisibles determinan gran parte de la comunicación, sin que las personas estén conscientes de ello. Ignorando las cuatro quintas partes de nuestras culturas, nos llevamos a un sinnúmero de malentendidos interculturales. Acercarse al fenómeno de la diversidad cultural es colocar de relieve esta situación y buscar criterios para facilitar lo que sería el diálogo intercultural: que la interacción entre 23

América Misionera Comparte tu fe personas o grupos de diversas culturas no sea un conflicto sino una posibilidad de auténtico encuentro y crecimiento mutuo. La interculturalidad es más que la multiculturalidad que simplemente busca una gestión superficial de la diversidad cultural en un espacio. Referirse a culturas no es pensar solamente a culturas autóctonas o indígenas, sino también a las culturas urbanas, a las subculturas como la juvenil, a culturas nacionales, regionales, etc. También a esas nuevas hibridaciones culturales o nuevos mestizajes que se están dando en nuestro continente, sobre todo en las periferias urbanas que son un gran entrecruce cultural.

La diversidad cultural en Latinoamérica Lo actual de la diversidad cultural en Latinoamérica no es el fenómeno en sí, sino la conciencia que se ha despertado sobre el fenómeno como consecuencia del cambio de época. La diversidad es más antigua que la conquista española y la colonización. Basta recordar la presencia de tantas culturas, incluso de civilizaciones como la maya, azteca e inca. Desde la década del ’70, pero sobre todo el 1992 como hito, las voces silenciadas y los rostros invisibilizados de los pueblos originarios y afrodescendientes adquieren relevancia pública y se manifiestan con mayor insistencia en 24

el continente. Manifestación que en la actualidad ha llegado al punto de ofrecer y plantear el Buen Vivir como paradigma de vida alternativo al modelo dominante. Los obispos reunidos en Aparecida afirmaron que “existen en nuestra región diversas culturas indígenas, afro descendientes, mestizas, campesinas, urbanas y suburbanas. Las culturas indígenas se caracterizan sobre todo por su apego profundo a la tierra y por la vida comunitaria, y por una cierta búsqueda de Dios. Los afro descendientes se caracterizan, entre otros elementos, por la expresividad corporal, el arraigo familiar y el sentido de Dios. La cultura campesina está referida al ciclo agrario. La cultura mestiza, que es la más extendida entre muchos pueblos de la región, ha buscado en medio de contradicciones sintetizar a lo largo de la historia estas múltiples fuentes culturales originarias, facilitando el diálogo de las respectivas cosmovisiones y permitiendo su convergencia en una historia compartida. A esta complejidad cultural habría que añadir también la de tantos inmigrantes europeos que se establecieron en los países de nuestra región” (DA 56). Dentro de esta gran diversidad, las culturas indígenas asumirán el proyecto pluricultural para incluso objetar y cuestionar el mismo término de Latinoamérica. Los pueblos originarios e indígenas no se

reconocen en la ideología identitaria de la “latinidad” y del “mestizaje”, sino en el Abya Yala. Al mismo tiempo exigirán respeto por su diversidad cultural y religiosa, además de reclamar ser actores y sujetos de los procesos de construcción sociopolítica y estructural en sus países. Esto iniciará, en ciertos países de Latinoamérica, procesos de reformas constitucionales para que se reconozca esta diversidad, dando cabida a conceptos como pluricultural, diversidad cultural, multicultural. Es tal la irrupción de estos sujetos culturales que “en medio de la realidad de cambio cultural emergen nuevos sujetos, con nuevos estilos de vida, maneras de pensar, de sentir, de percibir y con nuevas formas de relacionarse. Son productores y actores de la nueva cultura” (DA 51). La diversidad cultural se convierte en problema y desafío. Es un problema porque las viejas recetas de imponer una hegemonía cultural y religiosa (la famosa “cristiandad”) sobre otras culturas o de erradicación forzosa de éstas a través de procesos de mestizaje e migración foránea, ya no son viables. Como dice el documento de Aparecida, “asumir la diversidad cultural, que es un imperativo del momento, implica superar los discursos que pretenden uniformar la cultura, con enfoques basados en modelos únicos” (DA 59). Pero también superar los colonialismos mentales y simbólicos que aún perduran con fuerza en el continente.

Es un desafío porque en Latinoamérica la visibilización de esta diversidad cultural y civilizatoria, camuflada bajo el manto de una supuesta homogeneidad cultural, exige dejar de ser considerada ciudadanos de 2º categoría. Se moviliza para que las instituciones sean reconfiguradas, para que sus culturas sean respetadas, valoradas y promovidas por estructuras sociales realmente incluyentes. Es asumir que “la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de América Latina y el Caribe resultan evidentes” (DA 56). Pero que esto comporta, también para la comunidad cristiana cambios en su interior, tanto estructurales como actitudinales. Con el pasar de los años, hay un paso más. Ya no es posible seguir viendo la pluriculturalidad simplemente como relaciones interpersonales entre personas de culturas diversas, sino que hay que asumirla en su desafío macro que apuesta por transformaciones políticas, económicas y sociales. Ya no reformas constitucionales, sino procesos constituyentes y transformación de la organización estatal misma. Este veloz recorrido de acercamiento a lo pluricultural desde la irrupción de las culturas indígenas nos permite focalizar en lo central del fenómeno de la irrupción de la diversidad cultural. Fenómeno que para muchos es un claro signo de los 25

América Misionera Comparte tu fe tiempos. Lo central se podría formular así: es posible pensar y generar mecanismos institucionales que permiten mantener al mismo tiempo, como una tensión creativa la diferencia y la igualdad. Actuar según esta dialéctica dialógica: somos diferentes, pero iguales. Si se ignora lo primero (la diferencia), se llega a una suerte de uniformización cultural, social, étnica, política y económica. Lo que se propuso hacer, con mayor o menor éxito, con la idea de mestización o con la mejora de la raza a partir de la migración europea o con el exterminio de la población indígena, etc. o con las estrategias de “invisibilización” de la alteridad. Si no tomamos en serio lo segundo (la igualdad), podemos llegar a sostener y practicar cualquier tipo de discriminación racista o religiosa. De imposición desde estructuras de poder y colonización que funcionan desde ciertos marcos culturales pero que no aceptan una modificación o abrir espacios para una participación activa y real desde los diversos grupos culturales. Aquí no es el lugar para profundizar en desafío de fondo y paradigmático, pero al formularlo es evidente que sólo desde un paradigma pluralista y de la reciprocidad es posible avanzar en una respuesta. Desde un paradigma tribal o expansionista es imposible generar alternativas reales a este desafío central del fenómeno del 26

pluralismo cultural.

La interculturalidad, camino para la convivencia desde la diversidad La perspectiva intercultural es una propuesta (de pensamiento, ética e espiritual) que asume el desafío del pluralismo actual ofreciendo las posibilidades de un auténtico intercambio y diálogo entre culturas y universos simbólicos diversos. Es un intento de pensamiento y acción, además de ético y espiritual, que busca avanzar en el camino de dialéctica dialógica: somos diferentes, pero iguales. Dentro de las diversas propuestas, la interculturalidad crítica que rechaza todo romanticismo hacia las culturas, coloca su punto de partida en los grupos más desfavorecidos y vulnerables de la sociedad. Para esta propuesta, la diversidad cultural es romántica cuando focaliza relaciones simétricas y horizontales que permiten que cada uno, cada diverso, haga don de lo que es, generando gozo y enriquecimiento. Pero es un desafiante, problemática e interpelante cuando subraya la interrelación entre diversidad y la negatividad de

la “carencia”4 que viven los sujetos culturales. Es un problema complejo porque no es sólo una diversidad cultural, sino que está entrelazada con la desigualdad socioeconómica y de oportunidades; con la diferencia racial y por ende la discriminación y el racismo; e incluso con la desconexión al sistema (educativo, informático y del conocimiento) que sufren grandes cantidades de población. Para que la propuesta intercultural sea auténticamente transformadora, y no un simple maquillaje emotivo y tranquilizador, tiene que partir desde esta diversidad “mal asumida”, “mal vivenciada”, cargada de negatividad. Desde esta diversidad que no sólo desafía a cada uno de nosotros de manera personal, sino también a las políticas económicas y sociales, a la institución democrática, al mundo educativo y religioso. ¿Qué hacer ante esta diversidad, que para peor aumenta cada vez más? Ignorarla, mantener una relativa indiferencia cumpliendo lo mínimo que se nos exige cívica y religiosamente, culpar a lo estructural e institucional (gobiernos, jerarquía eclesial, etc.) para no esforzarnos a cambiar nuestra vivencia cotidiana o asumirla como 4

“¿Diferentes, desiguales y desconectados? Plantear los modos de interculturalidad en clave negativa es adoptar lo que siempre ha sido perspectiva del pensamiento crítico: el lugar de carencia. Pero ponerse en la posición de los desposeídos (de integración, de recursos o de conexiones) no es aún saber quiénes somos” (García 2004:25).

una posibilidad de crecimiento humano.

creatividad

y

La diversidad cultural es un signo de los tiempos más que evidente. Pero es un signo que desafía e interpela nuestras comunidades cristianas, no desde fuera como un tema o fenómeno de la realidad, sino desde dentro mismo. Por el simple hecho que esa diversidad se da y acontece en nuestras iglesias. Sin duda que hay muchas “estructura caduca” (DA 365) por cambiar desde este signo de los tiempos y una reconfiguración de la misión.

¿Un continente católico? Entre secularizado y plurireligioso En el espacio religioso son principalmente dos las corrientes sociológicas para interpretar la metamorfosis de lo sagrado producida por el cambio epocal: la del postsecularismo y la del pluralismo religioso. La del postsecularismo que rompe o debilita fuertemente la máxima del secularismo (a mayor modernización mayor secularización) limitándola a una clave de análisis para algunos espacios geográficos, sobre todo europeos. El análisis postsecular retoma el debate sobre la presencia pública de las religiones en medio de Estados laicos. La del pluralismo religioso pone de relieve la convivencia siempre mayor de diversas religiones, 27

América Misionera Comparte tu fe religiosidades y espiritualidades en un mismo espacio (que va desde lo barrial a lo estatal y regional). Convivencia que puede ser más o menos armónica, y donde el Estado tiene el rol de permitir y facilitar las manifestaciones públicas de éstas. El fenómeno religioso actual es posible caracterizarlo, según José Casanova (Cf. Casanova 2013), en tres rasgos principales: a) una enorme diversidad de sujetos, prácticas, creencias, instituciones y vivencias religiosas, con la dificultad de definir un órgano regulador global sobre la validez o no de estos fenómenos religiosos; b) la enorme fuerza creativa, pero también destructiva, presente en el hecho religioso; c) por tanto la urgencia de reconocer esta irrupción de lo espiritual y generar un diálogo a todos los niveles para facilitar la convivencia global. La mundialización o globalización está reconfigurando el fenómeno religioso. Al respeto, un símbolo muy sugerente es el de intemperie espiritual. Manifiesta el anhelo por un contacto directo, a cielo descubierto, con el Misterio inefable que emana en cada momento. Sugiere la crisis de las mediaciones y la creciente conciencia personal de autodeterminación en la búsqueda del Absoluto, sea comprendido como algo trascendente 28

o inmanente, religioso o secular.5 Al respecto, los obispos reunidos en Aparecida vieron y valoraron positivamente la riqueza intrínseca de la pluralidad cultural, pero no hicieron los mismo con el fenómeno religioso. No lograron reconocer positivamente la creciente pluralidad religiosa de Latinoamérica y el Caribe. Pero también la vivencia religiosa latinoamericana está en transformación, donde los fenómenos centrales son dos: la secularización de ciertos grupos sociales y la nueva diversidad religiosa dentro y fuera del cristianismo. Ambos fenómenos con un tinte específico a como se manifiestan en otros continentes del planeta. Ésta se presenta como un gran desafío, porque hasta hace poco lo católico se presentó como un rasgo de la identidad latinoamericana. Según algunos datos estadísticos junto a estudios de sociólogos y 5

“Hay personas no creyentes que dan un sentido a su vida. Una muestra de ello es la existencia de espiritualidades no religiosas que permiten a muchos de nuestros contemporáneos orientar sus vidas hacia valores como la justicia, la paz, la solidaridad, que dan un sentido de vida. A través de estas y otras experiencias humanas; a través de vidas humanas vividas con honradez, desprendimiento y generosidad, es posible que muchas personas reconozcan el más allá de sí mismos de que están habitados, escuchen su requerimiento incondicional y se vean introducidos en una forma de vida a su altura, aunque bajo formas no religiosas. Es lo que viene designándose como ‘espiritualidades laicas’, espiritualidades sin Dios o, sencillamente, espiritualidades, como formas de ejercicio de la existencia, alternativas a la existencia religiosas” (Martín Velasco 2007:227).

antropólogos de la religión, hay que reconocer que Latinoamérica ya no es un continente católico compacto. Para el sociólogo de la religión Amando Robles, costarricense, “el fenómeno más llamativo en las últimas décadas ha sido y es la alta deserción de católicos de la iglesia católica y el incremento casi en las mismas proporciones de miembros en las iglesias evangélicas neopentecostales” (Robles 2011). Presenta varios datos, entre los cuales algunos del 2005 que muestran: que “en 1995 el 80% de los latinoamericanos se autodefinía como católico, mientras que en el 2004 sólo lo hacía el 71%, en contraste con los que se definen genéricamente evangélicos, que en 1995 eran el 3% y en el 2004 el 13%” (Latinobarómetro 2005). El fenómeno pentecostal, en muchos países de América está reconfigurando o ya lo ha hecho, el panorama religioso de la región: las comunidades católicas que se sienten invadidas, una pentecostalización del catolicismo popular, nuevos fundamentalismos cristianos, etc. La indiferencia religiosa, que muchas veces viene asociada a la secularización y que no hay que confundir con un ateísmo práctico, es otro elemento fundamental de la reconfiguración religiosa. Datos del mundo juvenil chileno muestran que “en el 2007, el 25% de los hombres y de las mujeres entre 15 y 29 años declaró no adherir a ninguna religión, cuando en 1994 sólo el 9%” (Robles

2011). Son cambios que no hablan de ateísmo y ni siquiera de secularización al estilo clásico, porque según la misma encuesta el 88,5% de los jóvenes chilenos siguen creyendo en Dios. Es el fenómeno de la ruptura con la institucionalización de la creencia, pero no por ello con la fe y creencia en un ser absoluto. Para Parker, chileno sociólogo de la religión, las causas de este pluralismo religioso en crecimiento en el cual había que incluir la secularización como indiferencia religiosa, son cuatro: 1. la influencia de la cultura de consumo con patrones que acentúan la libertad de elección, el consumo de todo tipo de bienes incluso los religiosos, 2. los medios masivos de comunicación que permiten conocer otras prácticas religiosas o no religiosas trayéndonos la diversidad del mundo a nuestra casa, 3. la transformación del campo educacional con un mayor acceso a la educación que promueve una creciente autonomía de la conciencia, mayor influencia de la cultura occidental y sus visión de relación con el Absoluto, 4. la emergencia de movimientos sociales e indígenas que en el proceso del fortalecimiento de su identidad revalorizan sus 29

América Misionera Comparte tu fe prácticas y creencias religiosas. El río profundo del fenómeno de la diversidad religiosa, tan novedoso como variopinto y desafiante, se podría resumir en la fórmula: de la transmisión religiosa-cultural a la elección personal. Siempre menos la religión es trasmitida en la familia de manera espontánea, enseñada en la escuela y socializada en la vida pública. Esto conduce a que cada vez más la adhesión a una religión o espiritualidad sea sobre todo de elección personal. Incluso allí donde ha habido transmisión familiar y enseñanza religiosa. Esta condensación de lo religioso en la elección individual, caracteriza la vivencia personal de lo religioso de la siguiente manera: a. Cuenta propismo donde se remarca una distancia con lo institucional y la libertad para seleccionar y elegir lo que gusta y reconforta de una o varias religiones; b. Nomadismo religioso que muchas veces suele tener este recorrido: de una matriz de catolicismo cultural se pasa a un cristianismo evangélico pentecostal y luego a una indiferencia hacia lo religioso institucional; c. Proliferación, dada la superficialidad y mercantilización de lo religioso, de sincretismos varios donde confluyen en 30

diversos grados la influencia de las religiones orientales, de la religiosidad de las culturas originarias y de la nueva espiritualidad secular; d. La opción personal parece tener una tendencia hacia una religiosidad o espiritualidad difusa y light, con escaso o ningún compromiso con la transformación de realidad y más bien intimista, autoreferencial, centrada en el autodesarrollo personal. Estas actitudes religiosas “están resistiéndose a las autoridades jerárquicas y están tejiendo una malla de redes, desarrollando sus creencias y rituales en un tejido más horizontal y descentralizado, virtual y real. Es una diversidad religiosa que contesta a las religiones instituidas y racionalizadas, promueve el sincretismo, el pluralismo; las dobles afiliaciones, las interacciones entre religiones; las neomagias (hermetismo y misticismo mágico-rituales); los carismáticos, los chamanismo étnicos y las más variadas religiones populares y nuevas espiritualidades” (Parker 2005). En el fenómeno, tal como se presenta es posible ver aspectos positivos, además de aquellas desviaciones que no aportan a una auténtica vida plena y digna tanto personal como social. “Nos encontramos ante un nuevo sujeto de la creencia. Esta se personaliza y

subjetiviza. No importa tanto lo creído cuanto el sujeto que cree. Asistimos a un desplazamiento desde la institución al individuo. (…) Estamos ante una ocasión para personalizar la fe. (…) Nos hallamos ante un cambio de la conciencia religiosa del sujeto que cree” (Mardones 2005:167). El lado positivo es que vuelve a ser primordial la opción personal, recuperando lo fundamental de la experiencia de fe antes de cualquier enseñanza doctrinal o moral con su consecuente práctica ritual. La reconfiguración del fenómeno religioso actual se muestra como un signo de los tiempos. Un signo que conduce a apostar por una centralidad de una auténtica experiencia de fe que redescubra otras dimensiones de la fe. La descripción de la transformación del campo religioso latinoamericano confirma la formulación del reconocido estudioso, Peter Berger: la fórmula “modernidad igual a secularización” no se sostiene. Lo que sí se sostiene es la ecuación: “la modernidad favorece el pluralismo”. No porque nuestros países, y sobre todo en las grandes urbes latinoamericanas, se está dando una modernización significa que la secularización avanza. El pluralismo no cambia necesariamente lo que la gente cree sino cómo lo cree. Lo importante es que va a haber opciones, muchas opciones espirituales. Tan así que lo que caracteriza a nuestra época no

es que haya muy poca religión o la secularización, sino más bien que hay demasiada espiritualidad, incluso espiritualidades laicas o no religiosas. En definitiva, “estamos ante una realidad marcada por una tendencia al incremento leve pero constante del pluralismo religioso, frente a una iglesia católica que todavía sigue siendo mayoritaria” (Parker 2005). Un pluralismo religiosa en el cual hay que colocar la indiferencia religiosa con matices de vida secular pero no necesariamente al estilo del rechazo explícito y lucha contra lo religioso.

Claves para comprender lo secularizado del mundo A continuación se presentan dos tipologías de la secularización en el mundo de hoy. Haciendo la salvedad que para los estudiosos latinoamericanos es preferible usar el marco de lectura del pluralismo religioso, como se hizo antes, y no el de secularización para acercarse a la metamorfosis de lo sagrado en nuestro continente. Aplicar estas dos tipologías al contexto Latinoamerica y del Caribe significaría una reflexión que escapa al objetivo de esta reflexión. Se presenta estas caracterizaciones como insumos que pueden ayudar ubicar el discurso de la secularización en nuestro contexto. 31

América Misionera Comparte tu fe K. D. Wald (Cf. en Pérez 2003:751) afirma que la secularización de la sociedad europea no eliminó la influencia de la religión, sino que generó una delimitación del espacio de acción de la religión, generado dos verdades: la verdad de la razón y aquella de la fe. Esta delimitación se da en cuatro dimensiones: diferenciación, privatización, desacralización, liberalización. • La diferenciación subraya la separación ente Iglesia-Estado que distingue y promueve una sana distinción entre asuntos temporales y religioso; • la privatización manifiesta el proceso de la fe como un asunto íntimo, separado de lo social y público, y que muchas veces genera lo que podría ser un hedonismo religioso; • la desacralización como la conciencia racionalista que para entender los fenómenos sociales y naturales deja de creer en explicaciones sobrenaturales, por tanto se aleja de comprensiones mitológicas; • y la liberalización que se expresa en la relajación ante las doctrinas religiosas y el influjo institucional subrayando la autonomía personal. La variedad de cómo se dan estas cuatro dimensiones también lleva 32

a comprobar que es imposible asumir la teoría de la secularización como una teoría global. Esto porque la distinción entre poder político y religioso, como la separación de los asuntos públicos de los religiosos, no se da del mismo modo en el mundo, incluso en los lugares donde la influencia de la modernidad europea ha sido y es fuerte. En Latinoamérica se combinan estas cuatro dimensiones de manera diversa, aunque cabe señalar que habría una creciente liberalización, incluso en los ámbitos populares y no sólo de clase media europeizados; además de una saludable diferenciación que todavía en cierto países tendría que profundizarse. Charles Taylor en su ya clásico libro Asecular age (Cf. Taylor 2007), parte esquematizando todo lo reflexionado entorno a la secularización, en tres definiciones macro: • La definición 1 que se podría sintetizar en: “Dios no está presente en las ideas políticas ni en la esfera pública u oficial”. En el sentido que Dios ha sido relegado como fundamentación del pensamiento político y de los asuntos públicos. Una definición más vinculada a las ciencias políticas. • La definición 2 se resumiría en: “Existe una disminución de la participación ritual y devocional de los creyentes”, o

de la adhesión institucional del creyente a las religiones. Sería una definición más sociológica. • La definición 3 se refiere a las condiciones que subyacen a la experiencia religiosa y la creencia en una era secular como en la que vivimos. Aquí se ahonda en el nuevo marco cultural secular, y de qué manera es posible que se dé la creencia en este contexto. Es un acercamiento más filosófico. En ámbitos eclesiales se ha utilizado la secularización en el caso de la definición 2 como consecuencia de una campaña externa contra la misma Iglesia. Tal vez el gran desafío es ahondar en un serio análisis de la definición 3 ya que podría deparar más de una sorpresa.

V. Desafíos del mundo de hoy a la Iglesia y la misión De manera muy esquemática, porque ya fue apareciendo durante la exposición, se presentan pistas de acción a partir de los signos de los tiempos que se han vislumbrado durante la reflexión. Son simples intuiciones de posibles senderos a transitar para una reubicación y renovación de nuestra comunidad cristiana ante el mundo en transformación. • El giro hacia una personalización de la fe invita a centrar la vida

cristiana en la experiencia de fe. En generar las condiciones y acompañamiento para que ésta se de. Eso implica una revalorización de la mística, incluso de la mística de los ojos abiertos y que se da en el compromiso socio-cultural. • Sólo de esta renovada experiencia de fe que surge desde lo bíblico, será posible ir reconstruyendo el lenguaje religioso, en este caso cristiano, que es denota una gran incapacidad de expresión y conexión con las búsquedas y anhelos de hoy. • Justamente por lo anterior, la misión ha de recuperar y articularse desde el testimonio de vida cristiana. El testimonio desvela que no se puede compartir lo que no se tiene y que no hay mayor anuncio que el testimonio: “De esto reconocerán todos que son mis discípulos, si se aman los unos a los otros como yo los he amado” (Jn 13,35). • El diálogo también se transforma en un elemento esencial de la misión. Un auténtico ejercicio de diálogo es ya anuncio de Jesús, el Dios-Hombre que es un modelo de diálogo para un mundo plural. • La pluralidad es una chance histórica para ahondar, tanto a nivel de experiencia 33

América Misionera Comparte tu fe como reflexivamente, en la especificidad cristiana de Dios: la unitrinitariedad, el uno en lo múltiple, donde la comunión no es uniformidad ni la diversidad fragmentación.

funcionamiento más sinodal y colegial. • Tal vez ha llegado la hora de un Nuevo Pentecostés, pero que sea un pentecostés intercultural e interreligioso, donde gracias a la presencia del Espíritu, la fuente originante del Padre pueda manifestarse en múltiples y diversas expresiones y concretización de la encarnación del Hijo.

• La diversidad a todos los niveles interpela a la comunidad cristiana y principalmente a la organización jerárquica de la Iglesia a una eclesiología auténticamente de comunión y con protagonismo laical. A un

Siglas

DA

ECC

34

Documento de la V Conferencia del Episcopado de Latinoamerica y del Caribe, Aparecida 2007. Entrevista de P. Antonio Spadaro a Papa Francisco, en: Civiltà Cattolica, septiembre 2013.

Casanova, José V. Genealogías de la secularización, Anthropos Editorial, Barcelona 2013. Cerviño, Lucas Otra misión es posible. Dialogar desde espacios sapienciales e interculturales, Itinerarios-Instituto de Misinología, Cochabamba 2010. Duch, Lluís Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona 2007. Esquirol, Josep M. El respeto o la mirada atenta. Una ética para la era de la ciencia y la tecnología, Gedisa, Barcelona 2006.

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Libros

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Estermann, Josef Interculturalidad. Vivir la diversidad, ISEAT, La Paz 2010. Garcia Canclini, N. Diferentes, desiguales, desconectados. Mapa de la interculturalidad, Gedisa, Barcelona. Lubich, Chiara La doctrina espiritual, Ciudad Nueva, Madrid 2000. Mardones, José M. La transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y cristianismo, PPC, Madrid 2005. Marina, Alejandro Misión, una nueva mirada para nuevos tiempos, Verbo Divino-Instituto de Misionologia, Cochabamba 2008.

Martín Velasco, Juan Mística y humanismo, Madrid 2007. Melloni, Javier Hacia un tiempo de síntesis, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011. Panikkar, Raimon Intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Trotta, Madrid 1998. Pluralisme e interculturalitat, Fragmenta Editorial, Barcelona 2010. Parker Gumucio, C. ¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente, en: América Latina Hoy, 41(2005), pp. 35-56 Pérez Baltodano, A. Entre el Estado Conquistador y el Estado Nación, IHNCA/UCA, Managua 2003. Taylor, Charles A secular Age, Harvard University Press, Cambridge 2007. Latinobarómetro El catolicismo en América Latina al inicio del papado de Benedicto XVI. Latinobarómetro 1995-2004, 16 de Mayo 2005. Robles, J. Amando La crisis religiosa de la religión en América Latina, en: La Cuestión Social: documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social, 3 (2011), pp. 274-290.

LG Constitución Dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia, Vaticano 1964. 35

América Misionera Comparte tu fe nueva evangelización

La Urgencia de la Misión en los Ámbitos de la Nueva Evangelización y la Misión Ad Gentes P. Raúl Biord Castillo, sdb 1. Pórtico: ...un fruto del Concilio Vaticano II 2. Misión y nueva evangelización: ampliación semántica y urgencia de precisar significados a. Una intuición de nuestra Iglesia latinoamericana (Puebla: 1979)

el hombre y para el mundo a. La misión como desafío teológico, espiritual y pastoral (Kasper) b. “La Iglesia no tiene una misión, la misión tiene una Iglesia” (Moltmann) c. La misión como categoría central de la Teo-dramática (von Balthasar)

b. Un símbolo: la Cruz en Nowa Huta (Polonia: 1979) 4. Analogía entre la teología de la misión y la teología de los c. Un compromiso para América misterios del Señor Latina (Haití: 9-3-1983) d. Un programa pastoral para Europa y para el mundo (11-10-1985) e. Una modalidad de la misión (Redemptoris Missio: 7-12-1990) f. Un organismo y un sínodo (Benedicto XVI: 2010-2012) g. Una nueva actitud (Francisco: 2013)

a. Primer acto. Encarnación: entrar en las culturas (inculturación del Evangelio) b. Segundo acto. Pascua: transformar desde dentro las culturas (evangelización de la cultura) c. Tercer acto. Pentecostés: de lo multicultural a lo intercultural (evangelización intercultural)

3. Una misión teo-dramática para 5. Dimensiones y caminos de la 36

6. Urgencia de la misión ad gentes

a. Dimensión misionera: “Vayan a todas las gentes” b. Dimensión discípulos”

pastoral:

“Hagan

c. Dimensión litúrgica: “Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” d. Dimensión profética: “Enséñenles a guardar todo lo que yo les he mandado”

a. Del optimismo de la nueva evangelización a la preocupación por la misión ad gentes b. La misión ad gentes y la misión inter gentes en nuestro continente c. ¡Sal de tus fronteras para dar desde la pobreza! 7. Una conclusión que se hace invitación

1. Pórtico: ...un fruto del Concilio Vaticano II Los organizadores del CAM 4 – COMLA 9 me han honrado pidiéndome una reflexión sobre “la urgencia de la misión y dos de sus principales ámbitos pastorales: la nueva evangelización y la misión ad gentes”. A ellos agradezco la distinción y a ustedes la paciencia al escucharme, que seguramente será uno de los tantos sacrificios que deben hacer como misioneros.

el mundo suficientemente organizadas y dotadas de energías propias y de madurez. El medio principal de esta plantación es la predicación del Evangelio de Jesucristo, para cuyo anuncio envió el Señor a sus discípulos”6. En un Congreso Misionero como éste, nuestra Iglesia en América quiere renovar su identidad, contenida en el mandato fundacional: enviada El Concilio Vaticano II ha a anunciar el Evangelio a todos los redescubierto la misión evangelizadora hombres. como corazón de la Iglesia. El decreto A los diez años de la clausura Ad gentes divinitus, sobre la actividad del Concilio Vaticano II, Pablo VI nos misionera de la Iglesia, delineó los regaló la exhortación apostólica postprincipios de la actividad misional de la sinodal Evangelii Nuntiandi (1975), Iglesia, cuyo fin “es la evangelización y que bien puede considerarse como la plantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no está 6 CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes divinitus, sobre la actividad misionera de la enraizada. De suerte que de la semilla Iglesia, (8 de diciembre de 1965), AAS 58 de la palabra de Dios crezcan las (1966), n. 6. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura AG). Iglesias autóctonas particulares en todo 37

América Misionera Comparte tu fe Carta Magna de la Evangelización y el último documento conciliar. En ella, el Pontífice quiso presentar el eje central de la evangelización, respondiendo a las preguntas acuciantes del Sínodo de 1974: “¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre? ¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verdaderamente al hombre de hoy? ¿Con qué métodos hay que proclamar el Evangelio para que su poder sea eficaz? Estas preguntas desarrollan, en el fondo, la cuestión fundamental que la Iglesia se propone hoy día y que podría enunciarse así: después del Concilio y gracias al Concilio que ha constituido para ella una hora de Dios en este ciclo de la historia, la Iglesia ¿es más o menos apta para anunciar el Evangelio y para insertarlo en el corazón del hombre con convicción libertad de espíritu y eficacia?”.7 Juan Pablo II, refiriéndose a la Evangelii Nuntiandi, afirma: “no es una encíclica, pero su valor intrínseco supera quizá al de muchas encíclicas. Esa exhortación, puede decirse, constituye la interpretación del magisterio conciliar sobre lo que es tarea esencial de la Iglesia: ‘¡Ay de mí 7

38

PABLO VI, Exhortación apostólica post-sinodal Evangelii Nuntiandi, (8 de diciembre de 1975), AAS 68 (1976), n 4. De ahora en adelante citaremos con la abreviatura EN).

si no predicase el Evangelio!”8. Mucha tinta ha corrido desde entonces sobre los términos “Misiónnueva evangelización-misiones”, por eso se hace necesaria una reflexión que ilumine sus significados y apuntale los compromisos que debemos asumir con urgencia en los ámbitos de la Misión.

2. Misión y nueva evangelización: ampliación semántica y urgencia de precisar significado Hay expresiones afortunadas como esas canciones que “pegan” rápidamente en la radio. Expresiones que realizan lo que dicen, pues formulan acertadamente algo latente en el corazón de muchas personas y logran comprometer los ánimos hacia el futuro9. El Concilio Vaticano II acuñó la expresión “aggiornamento” (puesta al día) como una necesidad y un compromiso impostergable donde se sintetizaba la intención que el Papa Juan XXIII ponía en la celebración del Concilio. En Puebla la fórmula “comunión y participación” resumió el proyecto y la línea teológico-pastoral para América Latina. 8

JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Barcelona 1994, 126.

9

Cf. BLÁSQUEZ R., Del Vaticano II a la nueva evangelización, Santander 2013, 69.

El Papa Juan Pablo II condensó en “nueva evangelización” todo el programa pastoral que debía asumir la Iglesia al cruzar el tercer milenio. Desde entonces ha sido mil veces coreada en cuanto foro eclesial se haya celebrado. Y a fuerza de repetición podemos correr el riesgo de desdibujar sus contornos y despilfarrar su significado. Es lo que pasa con palabras tan usadas y malgastadas como “misión” y con “amor”, que por tener tantas acepciones al final no sabemos realmente a qué se refieren. Se convierten, por decirlo así, en palabras o expresiones “paraguas”, pues se extienden mucho y todo lo cobijan, pero al significar todo, no significan nada. Cada uno entiende lo que quiere entender.

y empresas que se respetan tienen muy bien definidas su misión y visión. Mientras que la Iglesia, misionera por esencia, nacida de una misión y para una misión, pareciera que no tenga hoy tan clara su autocomprensión misionera, es decir su misión y visión. Cabe la pregunta: ¿qué relación existe entre misión y evangelización? ¿Se identifican totalmente? ¿La misión de la Iglesia actualmente es la nueva evangelización? ¿Se trata de una misión ad gentes o de una misión inter gentes?

En la conclusión de los Lineamenta preparatorios al Sínodo 2012 sobre la nueva evangelización, se evoca lo que podría considerarse una definición, citando las palabras del Admitida su polivalencia Papa Juan Pablo II, que ha sostenido y semántica, urge precisar su significado. difundido tanto esta terminología. Para ello visitaremos sus usos en “Hoy se ha de afrontar con el magisterio y en nuestro lenguaje pastoral. ¿Qué se entiende por nueva valentía una situación que cada vez evangelización? ¿Qué relación tiene es más variada y comprometida, en con la misión? ¿De ahora en adelante el contexto de la globalización y de la todo es nueva evangelización? ¿Y nueva y cambiante situación de pueblos cómo queda la misión ad gentes? ¿Por y culturas que la caracteriza. He qué la nueva evangelización es nueva repetido muchas veces en estos años si proclama a Jesucristo que es el la llamada» a la nueva evangelización. mismo, ayer, hoy y siempre (Heb 13,8)? La reitero ahora, sobre todo para indicar que hace falta reavivar en ¿Cuál es el significado y alcance nosotros el impulso de los orígenes, de “misión”? De un significado dejándonos impregnar por el ardor radicalmente teológico, las nuevas de la predicación apostólica después teorías organizacionales y corporativas de Pentecostés. Hemos de revivir en lo han tomado prestado, hasta nosotros el sentimiento apremiante de podríamos atrevernos a decir que nos la Pablo, que exclamaba: «¡ay de mí si no han robado. Todas las organizaciones predicara el Evangelio!» (1 Co 9,16). 39

América Misionera Comparte tu fe Esta pasión suscitará en la Iglesia una nueva acción misionera, que no podrá ser delegada a unos pocos «especialistas», sino que acabará por implicar la responsabilidad de todos los miembros del Pueblo de Dios. Quien ha encontrado verdaderamente a Cristo no puede tenerlo sólo para sí, debe anunciarlo. Es necesario un nuevo impulso apostólico que sea vivido, como compromiso cotidiano de las comunidades y de los grupos cristianos”.10 La fórmula “nueva evangelización” puede ser comprendida como una intuición, como un símbolo, como un compromiso, como un programa pastoral, como una modalidad de la misión, como un organismo y como una actitud. Estas categorías nos permitirán recorrer su itinerario semántico y reconocer su profundo significado.

a.

Una intuición de nuestra Iglesia latinoamericana (Puebla 1979)

Fue en la Conferencia General de Puebla donde se acuñó la expresión “nueva evangelización”. En el marco referencial se trató el significado de 10

40

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001), 40: AAS 93 (2001), 294. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura NMI). Cf. Lineamenta para la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana, (2011), n. 24.

la evangelización, y en particular su dimensión y destino universal. Se afirmaba la necesidad de que la evangelización cale hondo en el corazón del hombre y de los pueblos, buscando la conversión personal y la transformación social. Después de recordar que su dinámica busca la universalidad, que está dirigida al “todos” de la misión del Resucitado, Puebla reafirma la necesidad de fortalecer su movimiento misionero hacia los otros pueblos. Insiste que el primer servicio eclesial “consiste en hacer a nuestros cristianos más fieles, maduros en su fe, alimentándolos con una catequesis adecuada y una liturgia renovada. Ellos serán fermento en el mundo y darán a la Evangelización vigor y extensión”11. El documento se refiere a la actividad pastoral ordinaria de nuestras comunidades. Luego enumera otras tareas que consisten en atender a situaciones más necesitadas de evangelización, y enumera en primer lugar a la misión ad gentes en nuestro continente calificándola de “situaciones permanentes: nuestros indígenas habitualmente marginados de los bienes de la sociedad y en algunos casos o no evangelizados o evangelizados en forma insuficiente; los afroamericanos, 11

III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documento de Puebla: La evangelización en el presente y futuro de América Latina, 1979, 364. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura DP).

b. Un símbolo: la Cruz en Nowa Huta (Polonia: 1979) En segundo lugar se refiere a

tantas veces olvidados” (DP 365).

“situaciones nuevas que nacen de cambios socio-culturales y requieren una nueva Evangelización: emigrantes a otros países; grandes aglomeraciones urbanas en el propio país; masas de todo estrato social en precaria situación de fe; grupos expuestos al influjo de las sectas y de las ideologías que no respetan su identidad, confunden y provocan divisiones” (DP 366). Finalmente dirige su mirada a “situaciones particularmente difíciles: grupos cuya evangelización es urgente, pero queda muchas veces postergada: universitarios, militares, obreros, jóvenes, mundo de la comunicación social” (DP 367). Con esto se adelanta a lo que hoy llamamos evangelización ambiental. Concluye con la llamada a salir de las propias fronteras una misión ad gentes extracontinental: “es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza. Nuestras Iglesias pueden ofrecer algo original e importante; su sentido de la salvación y de la liberación, la riqueza de su religiosidad popular, la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base, la floración de sus ministerios, su esperanza y la alegría de su fe” (DP 368). Una intuición que pronto sería recogida, apropiada, proclamada y difundida, como veremos más adelante, por Juan Pablo II el Grande.

La primera vez que Juan Pablo II usó la expresión “nueva evangelización” fue el 9 de junio de 1979 en una Misa para los obreros en el Santuario de la Santa Cruz de Mogila (Nowa Huta-Polonia) al inicio de su Pontificado. Nowa Huta nos recuerda el proyecto comunista de construir todo un barrio moderno, justo a las puertas de Cracovia, donde debía hacerse evidente la fuerza de la ideología marxista atea con la construcción de un prototipo de una ciudad comunista. En el corazón del barrio se ubicaba una enorme fábrica siderúrgica, como signo elocuente de la reducción del hombre a trabajo, producción, mercancía. Trabajaban 40.000 obreros, que eran los que debían emplearse en la futura fábrica. No había lugar ni para Iglesias ni para lugares de culto. En 1973 el entonces arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla, mostró su decidido impulso misionero: decidió celebrar la misa de la noche de navidad, las autoridades comunistas no habían concedido el permiso, pero ante la masiva afluencia de gente no lo pudieron impedir. El Cardenal Wojtyla celebró la santa misa al aire libre afrontando no sólo el gélido frío de aquella noche, sino sobre todo un proyecto secularista y ateo que desterraba a Dios de la cultura y de la sociedad. Seis años después, Juan Pablo II no podía olvidar lo sucedido esa noche 41

América Misionera Comparte tu fe buena.12 Emocionado pronunció estas palabras: «Donde surge la cruz, se ve la señal de que ha llegado la Buena Noticia de la salvación del hombre mediante el amor... La nueva cruz de madera ha surgido no lejos de aquí, exactamente durante las celebraciones del milenio. Con ella hemos recibido una señal: que en el umbral del nuevo milenio –en esta nueva época, en las nuevas condiciones de vida–, vuelve a ser anunciado el Evangelio. Se ha dado comienzo a una nueva evangelización, como si se tratara de un segundo anuncio, aunque en realidad es siempre el mismo».13 La cruz revestía un gran valor simbólico: “De la cruz en Nowa Huta ha comenzado la nueva evangelización: la evangelización del segundo milenio… La evangelización del nuevo milenio debe fundarse en la doctrina del Concilio Vaticano II. Debe ser, como enseña el mismo Concilio, tarea común de los obispos, de los sacerdotes, de los religiosos y de los seglares, obra de los padres y de los jóvenes. La parroquia no es únicamente un lugar donde se enseña el catecismo, es además el ambiente vivo que debe actuarlo”. Con estas palabras Juan Pablo II ya indicaba la finalidad de la evangelización y su sentido integral: 12

Cf. FISICHELLA R., La nueva evangelización, Santander 2012, 25-26.

13

JUAN PABLO II, Homilía durante la Misa en el Santuario de la Santa Cruz (Mogila –Polonia) el 9 de junio de 1979, 1; AAS 71 (1979), 865. Citado en Lineamenta al Sínodo 2012, n. 5.

42

“La iglesia, cuya construcción están terminando con tanto esfuerzo, pero también con tanto entusiasmo [se refería al Santuario de la Santa Cruz de Mogila], se levanta para que por medio de ella el Evangelio de Cristo penetre en toda su vida. Han construido la iglesia; edifiquen su vida según el Evangelio”. La evangelización no se reduce al primer anuncio, sino que abarca todo el proceso hasta que el Evangelio impregne las vidas y las culturas.

c.

Un compromiso para América Latina (Haití: 9-3-1983)

Fue en la Asamblea de preparación del V Centenario de la Evangelización de América, en Haití, cuando Juan Pablo II consagró la fórmula nueva evangelización. Al evocar la obra evangelizadora de la Iglesia en América Latina y proyectar su V centenario, les habló así a los Obispos: “Mirando hoy el mapa de América Latina con más de 700 diócesis, su personal insuficiente pero entregado, sus cuadros y estructuras, sus líneas de acción, la autoridad moral de la que disfruta la Iglesia, hay que reconocer en ello el fruto de siglos de paciente y perseverante evangelización… Como latinoamericanos, habrán de celebrar esa fecha con una seria reflexión sobre los caminos históricos del subcontinente, pero también con alegría y orgullo. Como cristianos y

católicos es justo recordarla con una mirada hacia estos 500 años de trabajo para anunciar el Evangelio y edificar la Iglesia en estas tierras. Mirada de gratitud a Dios, por la vocación cristiana y católica de América Latina, y a cuantos fueron instrumentos vivos y activos de la evangelización. Mirada de fidelidad a su pasado de fe. Mirada hacia los desafíos del presente y a los esfuerzos que se realizan. Mirada hacia el futuro, para ver cómo consolidar la obra iniciada”. Su propuesta de conmemoración fue el compromiso por una renovada evangelización: “la celebración del quinto centenario de la evangelización tendrá su significación plena, si es un compromiso de ustedes como obispos, junto con sus presbíteros y fieles, compromiso no de re-evangelización, pero sí de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión”.14

d.

Un programa pastoral para Europa y para el mundo (11-10-1985)

Dirigiéndose al VI Simposio del Consejo de Conferencias Episcopales de Europa, Juan Pablo II aplicó la expresión nueva evangelización al viejo continente: “Europa, a la que hemos sido enviados, ha experimentado tales y tantas transformaciones culturales, 14

JUAN PABLO II, Discurso a la XIX Asamblea del CELAM (9 de marzo de 1983), 3: AAS 75 (1983), 778.

políticas, sociales y económicas, que plantean el problema de la evangelización en términos totalmente nuevos… La nueva evangelización de Europa debe insertarse en las raíces comunes, que están guardadas por la memoria maternal de la Iglesia”.15 Afirmó que en la nueva situación de Europa, la Iglesia “está llamada a proponer una nueva evangelización, una síntesis creativa entre el Evangelio y la vida”. Ni el fermento evangélico se ha debilitado ni las entrañas de Europa están muertas. La nueva evangelización en Europa mira hacia delante sin perder la memoria histórica. Una de las grandes insistencias de Juan Pablo II en relación a Europa fue que conservara sus raíces cristianas y católicas, y para ello la necesidad de una nueva evangelización. Durante todo su pontificado, Juan Pablo II usó mucho esta expresión en diferentes contextos, hasta asumirla como una consigna programática para toda la Iglesia en el nuevo milenio. Por nueva evangelización entendió un proyecto pastoral de toda la Iglesia para transformar las culturas a la luz del Evangelio, construyendo así lo que él llamó “una civilización del amor”.

15

JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el VI Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (11 de octubre de 1985), 1.3; AAS 78 (1986) 178-189.

43

América Misionera Comparte tu fe e.

Una modalidad de la misión (Redemptoris Missio: 7-12-1990)

En ocasión de los veinticinco años de la clausura del Concilio y de la publicación del Decreto sobre la actividad misionera Ad gentes y a los quince de la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, Juan Pablo II publica su importante encíclica Redemptoris Missio invitando a toda la Iglesia a un renovado compromiso misionero. Juan Pablo II comprende la nueva evangelización no sólo como un programa para un continente particular o un sector, sino como una modalidad importantísima de la misión perenne.16 “La nueva evangelización de los pueblos cristianos hallará inspiración y apoyo en el compromiso por la misión universal”. La misión es más amplia, y entre sus principales modalidades se encuentra la nueva evangelización así como la misión ad gentes y la atención pastoral ordinaria. Mirando al mundo actual, desde el punto de vista de la evangelización, Juan Pablo II distingue tres situaciones. • Misión ad gentes: la actividad específicamente misionera de la Iglesia, que consiste en pueblos, grupos humanos, contextos 16

44

Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptoris Missio (7 de diciembre de 1990), n. 33: AAS 83 (1991), 276. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura RM).

socioculturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos. • Acción pastoral ordinaria: comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y sólidas; que tienen un gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del Evangelio en su ambiente y sienten el compromiso de la misión universal. • Nueva evangelización: se trata de una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio. No entro en la discusión técnica del cambio de significado con respecto a las palabras en Haití donde Juan Pablo II dijo que la «nueva evangelización» no era una «reevangelización», sólo constato que en la Redemptoris Missio se usan con el mismo significado, intercambiando o identificando ambas expresiones.

Lo que sí quiero destacar es que Juan Pablo II señaló acertadamente la dificultad para definir confines claros entre estas situaciones o modalidades. No es pensable crear entre ellos barreras o recintos estancados. Varios fenómenos lo impiden: ante todo la dinámica evolutiva de personas, comunidades y culturas. Siempre será “nueva” pues hay nuevas personas que crecen en situaciones socio-culturales nuevas. Será “nueva” también por los profundos procesos de transformación iniciados con la modernidad, la posmodernidad, la técnica, la globalización, el secularismo, la interculturalidad. En la aldea global sin fronteras y en las múltiples identidades virtuales del ciberespacio es imposible pensar que los grupos humanos sean homogéneos y compartan la misma situación. Por eso atención pastoral a los fieles, nueva evangelización y actividad misionera específica se auto-implican conservando cada modalidad su propia especificidad. La inter-dependencia entre estas acciones salvíficas de la Iglesia permite que cada una influya en la otra, la estimule, la enriquezca y la ayude. Se da una circularidad entre la misión ad intra de la Iglesia y la misión ad extra, entre el “inter gentes” y el “ad gentes”. Ante un posible peligro de pensar que todo es nueva evangelización y acción pastoral, Juan Pablo II reafirma la necesidad de “mantener

viva la solicitud por el anuncio y por la fundación de nuevas Iglesias en los pueblos y grupos humanos donde no existen, porque ésta es la tarea primordial de la Iglesia, que ha sido enviada a todos los pueblos, hasta los confines de la tierra. Sin la misión ad gentes, la misma dimensión misionera de la Iglesia estaría privada de su significado fundamental y de su actuación ejemplar” (RM 34). Es imposible en este espacio hacer un recorrido de las muchísimas veces que Juan Pablo II proclamó la nueva evangelización. Basta decir que la hizo proclama, programa y proyecto pastoral de los diferentes sínodos continentales y de la “Novo millenio ineunte”17. Le dedicó un bellísimo capítulo en su libro: Cruzando el umbral de la esperanza (1994)18. En su fuerte personalidad supo conjugar un halo que al mismo tiempo era poético, místico, filosófico y teológico. Insistió que la Iglesia siempre en cada época ha asumido la tarea de la inculturación del Evangelio. La Iglesia entera se encuentra desde siempre “in statu missionis”19. La nueva evangelización encuentra su raíz en la misión del anuncio de Cristo que se 17

JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio ineunte al concluir el Gran Jubileo del año 2000 (6 de enero de 2001).

18

JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, 119-128. El Capítulo 18 lleva por título “El reto de la nueva evangelización”

19 Ibid, 123.

45

América Misionera Comparte tu fe hace peregrino junto al hombre, que se pone en camino con las nuevas generaciones20.

f.

Un organismo y un sínodo (Benedicto XVI)

El Papa Benedicto XVI tuvo una intuición profética, así la califica Mons. Fisichella, al crear el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización (2010) y posteriormente convocar el Sínodo sobre el mismo tema (2012)21. En el sugestivo escenario de la Basílica de San Pablo Extramuros, Benedicto XVI anunció en las vísperas de la solemnidad de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo su decisión de “crear un nuevo organismo, en la forma de «Consejo Pontificio», con la tarea principal de promover una renovada evangelización en los países donde ya resonó el primer anuncio de la fe y están presentes Iglesias de antigua fundación, pero que están viviendo una progresiva secularización de la sociedad y una especie de «eclipse del sentido de Dios», que constituyen un desafío a encontrar medios adecuados para volver a proponer la perenne verdad del Evangelio de Cristo”. En la carta apostólica Ubicumque et Semper por la cual se crea el Pontificio 20

Cf. Ibid, 128.

21

Cf. FISICHELLA R., La nueva evangelización, 11-19.

46

Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, Benedicto XVI afirma: “La misión evangelizadora ha asumido en la historia formas y modalidades siempre nuevas según los lugares, las situaciones y los momentos históricos. En nuestro tiempo, uno de sus rasgos singulares ha sido afrontar el fenómeno del alejamiento de la fe”. Las profundas transformaciones sociales y culturales han tenido consecuencias también para la dimensión religiosa de la vida del hombre: “se ha verificado una pérdida preocupante del sentido de lo sagrado, que incluso ha llegado a poner en tela de juicio los fundamentos que parecían indiscutibles, como la fe en un Dios creador y providente, la revelación de Jesucristo único salvador y la comprensión común de las experiencias fundamentales del hombre como nacer, morir, vivir en una familia, y la referencia a una ley moral natural”.22 La nueva situación y la nueva cultura no es sólo un cambio parcial sino que con razón se puede hablar de un cambio epocal que afecta todo el tejido social a nivel global, de aquí la necesidad de comprender y dialogar 22

BENEDICTO XVI, Carta apostólica Ubicumque et Semper con la cual se instituye el Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización (21 de septiembre de 2010). Entre las profundas transformaciones ocurridas, el Papa Benedicto XVI se manifiestan en la modificación de la percepción de nuestro mundo, los gigantescos avances de la ciencia y de la técnica, la ampliación de las posibilidades de vida y de los espacios de libertad individual, los profundos cambios en campo económico, el proceso de mezcla de etnias y culturas causado por fenómenos migratorios de masas y la creciente interdependencia entre los pueblos.

con esta nueva cultura. Posteriormente, Benedicto XVI decidió dedicar un Sínodo al tema de “La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana”, recordando los 50 años de la inauguración del Concilio Vaticano II, a la par de convocar un Año de la Fe. Los Lineamenta advierten “la necesidad de una visión del futuro con esperanza, sin lágrimas de desesperación” y afirman: “desde el Concilio Vaticano II en adelante, los Papas nos han ofrecido una clara palabra, clave de orientación para una pastoral presente y futura: “nueva evangelización”, es decir nueva proclamación del mensaje de Jesús, que infunde alegría y nos libera. Esta palabra clave puede ser el fundamento de la visión de una Iglesia evangelizadora”23.

g.

Una nueva actitud (Francisco: 2013)

Desde su elección como Obispo de Roma, el Papa Francisco ha conquistado a todos: miembros de la iglesia católica (especialmente muchos que se habían alejado), creyentes de otras Iglesias cristianas hermanas, miembros de otras religiones y hasta muchos no creyentes. Tiene como un imán que atrae hacia sí. Sus gestos, su cercanía, su testimonio hablan y convencen… Con esto nos está 23

Lineamenta para la XIII Asamblea General Ordinaria del sínodo. La nueva evangelización para la Transmisión de la Fe Cristiana, n. 24.

enseñando algo muy importante, muy repetido en los documentos del Vaticano II, el valor del testimonio personal. Innumerables multitudes se acercan a la Plaza San Pedro a escuchar su palabra en las audiencias, en el “ángelus” dominical, en las diferentes celebraciones. Él está ahí y repite que hay que anunciar a Cristo con misericordia, que Cristo llama a las puertas de la Iglesia no para entrar, sino para invitarnos a salir, a ir a las periferias geográficas y existenciales. Su gesto de celebrar la misa del Jueves Santo “In Coena Domini” en el Centro Penitenciario para Menores Casal del Marmo (Roma) y lavar los pies a un grupo de jóvenes, entre los cuales dos mujeres y una de ellas musulmana, nos recuerda la parábola del Buen Samaritano que al ver al herido mientras iba de camino, no le dio un sermón ni le expuso una doctrina, no le pregunto quién era y quién creía sino que tuvo compasión, se acercó, vendó sus heridas, le montó sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él (cf. Lc 10,33-34). La nueva evangelización necesita sobre todo una nueva actitud: acercarse con misericordia, sin prejuzgar ni condenar. Esta actitud es básica para que el encuentro pueda acontecer, para la comunión. Es una actitud que nace del amor: «Miserando atque eligendo» (“Lo miró con misericordia y lo eligió”) es el lema 47

América Misionera Comparte tu fe del papa Francisco. Está tomado de las homilías de san Beda el Venerable, el cual, comentando el evangelio de Mateo, escribió «Vidit ergo Iesus publicanum et quia miserando atque eligendo vidit, ait illi Sequere me» (“Vio Jesús a un publicano y como le miró con sentimientos de amor, lo eligió y le dijo: Sígueme”). En la entrevista que el Papa Francisco le concedió al Padre Spadaro24, afirma: “En lugar de ser solamente una Iglesia que acoge y recibe, manteniendo sus puertas abiertas, busquemos más bien ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos, capaz de salir de sí misma yendo hacia el que no la frecuenta, hacia el que se marchó de ella, hacia el indiferente. El que abandonó la Iglesia a veces lo hizo por razones que, si se entienden y valoran bien, pueden ser el inicio de un retorno. Pero es necesario tener audacia y valor”. Invita a centrar la pastoral en la misión y no en el dogma: “Las enseñanzas de la Iglesia, sean dogmáticas o morales, no son todas equivalentes. Una pastoral misionera no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas 24

48

L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, Año XLV, n. 39 (2.333), viernes 27 de septiembre de 2013. Cf. http:// w w w. v a t i c a n . v a / h o l y _ f a t h e r / f r a n c e s c o / speeches/2013/september/documents/papafrancesco_20130921_intervista-spadaro_ sp.html

insistentemente. El anuncio misionero se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús”. Añade: “Tenemos, por tanto, que encontrar un nuevo equilibrio, porque de otra manera el edificio moral de la Iglesia corre peligro de caer como un castillo de naipes, de perder la frescura y el perfume del Evangelio. La propuesta evangélica debe ser más sencilla, más profunda e irradiante. Solo de esta propuesta surgen luego las consecuencias morales”. Pensando en la predicación, dice que una verdadera homilía debe comenzar con el primer anuncio, con el anuncio de la salvación. No hay nada más sólido, profundo y seguro que este anuncio. Después vendrá una catequesis y alguna consecuencia moral. Pero el anuncio del amor salvífico de Dios es previo a la obligación moral y religiosa. Hoy parece a veces que prevalece el orden inverso”. En su Mensaje para la Jornada Mundial de las Misiones 2013, el Papa Francisco afirma: “El Año de la fe … es un estímulo para que toda la Iglesia reciba una conciencia renovada de su presencia en el mundo contemporáneo, de su misión entre los pueblos y las naciones. La misionariedad no es sólo una cuestión de territorios geográficos, sino de pueblos, de culturas y personas, precisamente porque las ‘fronteras’

de la fe no sólo atraviesan lugares y tradiciones humanas, sino el corazón de cada hombre y cada mujer. El Concilio Vaticano II destacó de manera especial cómo la tarea misionera, la tarea de ampliar los confines de la fe es un compromiso de todo bautizado y de todas las comunidades cristianas… Todos somos enviados por los senderos del mundo para caminar con nuestros hermanos, profesando y dando testimonio de nuestra fe en Cristo y convirtiéndonos en anunciadores de su Evangelio”25. Luego haciendo un examen de conciencia, afirma que “a menudo, la obra de evangelización encuentra obstáculos no sólo fuera, sino dentro de la comunidad eclesial. A veces el fervor, la alegría, el coraje, la esperanza en anunciar a todos el mensaje de Cristo y ayudar a la gente de nuestro tiempo a encontrarlo son débiles… Siempre debemos tener el valor y la alegría de proponer, con respeto, el encuentro con Cristo, de hacernos heraldos de su Evangelio, Jesús ha venido entre nosotros para mostrarnos el camino de la salvación, y nos ha confiado la misión de darlo a conocer a todos,

25 FRANCISCO, Mensaje para la Jornada Mundial de las Misiones 2013, 19 de mayo de 2013, n.2. http://www.vatican.va/holy_father/ francesco/messages/missions/documents/ papa-francesco_20130519_giornatamissionaria2013_sp.html

hasta los confines de la tierra”.26 La evangelización acontece siempre en el marco de un diálogo interpersonal y respetuoso: “El cristiano que quiere anunciar el Evangelio debe dialogar con todos, teniendo en cuenta que nadie posee toda la verdad, porque la verdad se recibe a través del encuentro con Jesús. Los cristianos debemos ser como San Pablo, que, al hablar en el Areópago, construyó puentes para anunciar el Evangelio sin condenar a nadie. Para ello se necesita la actitud “valiente” que se “acerca más al corazón” de quien lo escucha, “busca el diálogo”. El Apóstol Pablo fue un verdadero “Pontífice, un constructor de puentes”, y no un constructor “de muros”. El Papa nos invita a “seguir la actitud de Jesús”. Todo cristiano que desea llevar el Evangelio “debe ir por esta vía: ¡escuchar a todos! Pero ahora son buenos tiempos en la vida de la Iglesia: estos últimos 50 años, 60 años, son un buen tiempo, porque yo me acuerdo de cuando era niño y se 26

Es importante recordar un principio fundamental de todo evangelizador: no se puede anunciar a Cristo sin la Iglesia. Evangelizar nunca es un acto aislado, individual, privado, sino que es siempre eclesial. Pablo VI escribía que «cuando el más humilde predicador, catequista o Pastor, en el lugar más apartado, predica el Evangelio, reúne su pequeña comunidad o administra un sacramento, aun cuando se encuentra solo, ejerce un acto de Iglesia»; no actúa «por una misión que él se atribuye o por inspiración personal, sino en unión con la misión de la Iglesia y en su nombre». Y esto da fuerza a la misión y hace sentir a cada misionero y evangelizador que nunca está solo, que forma parte de un solo Cuerpo animado por el Espíritu Santo. Ibid, n. 3.

49

América Misionera Comparte tu fe escuchaba en las familias católicas, en la mía: ‘No, a casa de ellos no podemos ir, porque no se casaron por la Iglesia, ¿eh?’. Era como una exclusión. ¡No, no podías ir! O porque eran socialistas o ateos, no podíamos ir. Ahora (gracias a Dios) ya no, ya no se dice eso, ¿no es así? ¡Ya no se dice! Existía una como defensa de la fe, pero con muros”. En cambio, “el Señor hizo puentes. Primero: Pablo tiene esta actitud, porque fue la actitud de Jesús. Segundo: Pablo es consciente de que debe evangelizar, no hacer proselitismo”. “Cuando la Iglesia pierde esta valentía apostólica se convierte en una Iglesia inmóvil, una Iglesia ordenada, hermosa, todo bonito, pero sin fecundidad, porque ha perdido la valentía para ir a las periferias, allí en donde hay tantas personas víctima de la idolatría, de la mundanidad, del pensamiento débil… de muchas cosas. Pidamos hoy que nos dé esta valentía apostólica, este fervor espiritual”27. Con esto nos recuerda que la evangelización nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión, debe ser radicalmente nueva en las actitudes del evangelizador: fervor, alegría, valentía, esperanza, amabilidad… San Francisco de Sales, el santo Obispo de Ginebra, doctor del amor, repetía: “Se atrapan más moscas con una gota de miel que con un barril de vinagre”. La dulzura, el amor, la amabilidad son los preámbulos de toda evangelización. 27

50

FRANCISCO, Homilía del Papa Francisco en Santa Marta el 8 de mayo de 2013.

3. Una misión teo-dramática para el hombre y para el mundo a.

La misión como desafío pastoral, teológico y espiritual (Kasper)

Todos sentimos y concordamos que la misión constituye un gran desafío pastoral. Sin embargo, el Cardenal Walter Kasper nos ha recordado que la misión, antes de ser un desafío pastoral, es sobre todo un desafío teológico y espiritual28. Esto quiere decir que la primera tarea misionera es encontrar una comprensión adecuada y compartida de misión, reflexionar sobre sus condiciones y consecuencias, orar para que el Señor dé crecimiento a lo sembrado. En el mundo de hoy, la pastoral de la Iglesia no se puede separar de su misión. En palabras de Juan Pablo II, “la misión renueva la Iglesia, refuerza la fe y la identidad cristiana, da nuevo entusiasmo y nuevas motivaciones” (RM 2).

28

Este es el tema de la conferencia del Cardenal Kasper en el simposio sobre el tema “El Evangelio de Jesucristo. Impulsos para la nueva evangelización” organizado por el Instituto Cardenal Walter Kasper celebrado en marzo de 2011. Cf. KASPER W., La nueva evangelización como desafío pastoral, teológico y espiritual, en AUGUSTIN G. (ed. por), El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Santander 2012, 19-37.

En los últimos años, la idea de misión ha sido puesta con mucha frecuencia en discusión. Se aducen como razones: el redescubrimiento del valor positivo salvífico de las religiones no cristianas, una superación del colonialismo teológico y eclesial que conserva residuos de eurocentrismo, una equivocada comprensión de la liberación en términos exclusivamente horizontales, la identificación de “misión” y “misioneros” con una práctica de ayuda asistencialista a los países más pobres. Las colectas misioneras para sostener la acción evangelizadora han sido progresivamente sustituidas por una cooperación humanitaria para el desarrollo, a fin de mitigar la necesidad económica y social29.

que este documento quiere contribuir a superar: la misión específica ad gentes parece que se va parando (‘specifica relaxari videtur’), no ciertamente en sintonía con las indicaciones del Concilio y del Magisterio posterior. Dificultades internas y externas han debilitado el impulso misionero de la Iglesia hacia los no cristianos, lo cual es un hecho que debe preocupar a todos los creyentes en Cristo. En efecto, en la historia de la Iglesia, este impulso misionero ha sido siempre signo de vitalidad, así como su disminución es signo de una crisis de fe” (RM 2).31 Las diferentes traducciones del texto indican una disminución, una pérdida de actividad, un enfriamiento, una relajación, una mengua de la misión ad gentes. Es grave esta afirmación de No se puede negar que ante una tendencia que desde 1990 se ha la misión en muchas de nuestras venido acentuando progresivamente. comunidades hay un sentimiento de de indiferencia, cansancio e inclusive Entre las motivaciones y de aburrimiento. Este “hastío hoy finalidades de la Redemptoris Missio, generalizado de la misión”30 ya lo había Juan Pablo II se propuso disipar dudas avistado Juan Pablo II cuando escribió y ambigüedades sobre la misión ad la Redemptoris Missio: “en esta «nueva gentes, confirmar en su entrega a los primavera del cristianismo no se puede misioneros y a cuantos les ayudan; dejar oculta una tendencia negativa, promover las vocaciones misioneras; animar a los teólogos a profundizar y 29 Los límites de la presente exposición impiden exponer sistemáticamente los diversos hacer una historia de la misión, denunciando sus errores y resaltando sus luces y contribuciones aspectos de la misión; dar nuevo a pueblos y culturas. Cf. MARTINEZ ESTEBAN impulso a la misión, comprometer a las A., “Historia de la misión” en CARVAJAL BLANCO J.C., La misión de la Iglesia, Apuntes para su estudio, Madrid 2011, 79-105.

30

Cf. AUGUSTIN G., “Caminos hacia el éxito de la nueva evangelización” en AUGUSTIN G. (ed. por), El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Santander 2012, 137-138.

31

Sobre la misión específica ad gentes el texto latino dice “relaxari videtur’; en italiano: “sembra in fase di rallentamento”; en inglés: “appears to be waning”; en portugués: “parece estar numa fase de afrouxamento”; en francés: “devienne moins active”; en español: “parece que se va parando”. RM 2.

51

América Misionera Comparte tu fe Iglesias particulares a mandar y recibir misioneros; asegurar que la actividad misionera tiene como único fin servir al hombre, revelándole el amor de Dios manifestado en Jesucristo. La crisis de la misión se manifiesta también en lo que Juan Pablo II llamó un “entorpecimiento” lingüístico: “algunos se preguntan si aún se puede hablar de actividad misionera específica o de ámbitos precisos de la misma, o más bien se debe admitir que existe una situación misionera única, no habiendo en consecuencia más que una sola misión, igual por todas partes. La dificultad de interpretar esta realidad compleja y mudable respecto al mandato de evangelización, se manifiesta ya en el mismo «vocabulario misionero»; por ejemplo, existe una cierta duda en usar los términos «misiones» y «misioneros», por considerarlos superados y cargados de resonancias históricas negativas. Se prefiere emplear el substantivo «misión» en singular y el adjetivo «misionero», para calificar toda actividad de la Iglesia” (RM 32). Recomenzar desde Cristo significa que la nueva evangelización no es en primer lugar una cuestión de métodos (como por ejemplo el empleo de nuevos medios de comunicación social y de nuevas técnicas) o la aplicación en la pastoral de nuevas perspectivas socio, psicológicas y pedagógicas. No es cuestión de acciones y campañas publicitarias. Todo eso puede ser útil, 52

pero no es lo principal. “Lo que es importa es el Evangelio del Dios que se ha manifestado en Jesucristo para salvación nuestra y del mundo. Se trata de hablar de Dios y de Jesucristo de forma nueva, interpelante y enardecedora, de modo que las personas se sientan conmovidas y afectadas en su corazón y en su vida, el mundo sea transformado y la Iglesia vuelva a convertirse en hogar para muchos que se interrogan y buscan”32. Lo primero es preguntarse ¿Qué significa nueva evangelización? “La pregunta pastoral por la nueva evangelización deviene así un desafío teológico”33. Si nosotros reducimos la misión de la Iglesia a la atención pastoral ordinaria a las comunidades, entonces se cierne sobre nosotros la amenaza de empequeñecer la idea de misión. “La frecuente aplicación exclusiva de esta noción a la ‘missio ad extra’ ha llevado a olvidar el infausto hecho de que los territorios y las Iglesias tradicionalmente cristianos se encuentran en una situación de diáspora tanta interior como exterior. Esta situación de diáspora atraviesa el corazón de la Iglesia”… A todos los cristianos de todos los países, también a aquellos que antaño eran tierra de misión, se les exige una actitud y una actividad misioneras. El gran desafío 32

KASPER W., La nueva evangelización como desafío pastoral, teológico y espiritual, 32.

33 Ibid, 26.

del presente es superar la crisis de la idea de misión en el interior de la Iglesia”34.

b.

“La Iglesia no tiene una misión, la misión tiene una Iglesia” (Moltmann)

Algunos teólogos han dicho que “la Iglesia no tiene una misión” sino que “la misión tiene una Iglesia”. Esta afirmación puede sorprendernos a primera vista y hasta escandalizarnos. Sin embargo, no es un juego de palabras. Estamos acostumbrados a percibir que la misión es “el quehacer” de la Iglesia. Demasiados ocupados en la “gerencia” pastoral, puede ser que hayamos construido nuestra “misión y visión” como tarjeta de presentación organizacional. Así cumplimos la exigencia de tener un portafolio eclesial para concursar entre los proyectos de las diferentes instituciones benéficas35. Una vez definida la misión, planeamos la visión que queremos y esperamos en el futuro, para luego concretizarla en objetivos estratégicos. 34

Cf. AUGUSTIN G., “Caminos hacia el éxito de la nueva evangelización”, 138.

35

En efecto, las teorías corporativas nos dicen que toda organización tiene una misión que define su propósito y que, en esencia, pretende contestar esta pregunta ¿En qué negocio estamos? La misión obliga a la gerencia a definir con cuidado el espacio de su servicio. En este sentido, la misión consiste en la razón de ser de una empresa, lo que resulta esencial para determinar objetivos y formular estrategias. Algunos se atreven a denominar la misión como la “declaración del credo, de propósito, de filosofía, de principios estratégicos”.

Aquí puede está el error, asimilados a una organización, a una ONG, no nos damos cuenta que como Iglesia no tenemos una misión, sino que la misión nos tiene como Iglesia, nos sostiene, funda e impulsa. ¡La misión no es una invención de la Iglesia para su conservación! No somos nosotros que definimos la misión, sino que la misión nos define a nosotros. El verdadero fundamento de la misión estriba en la irrevocable decisión salvífica de Dios a favor de todos los hombres. La misión no es una función de la Iglesia, sino que constituye su esencia y realización existencial. La Iglesia es misionera porque Dios es misionero. La misión remite a Dios, al Dios que envía y de donde procede toda misión. La misión se ha convertido en un término clave en la misionología y en la teología actual. Juan Pablo II ya habló de una “vuelta o repatriación de las misiones a la misión de la Iglesia, y la confluencia de la misionología en la eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinitario de salvación” (RM 32). “La misión no es primariamente una actividad de la Iglesia, sino un atributo de Dios, pues Dios es un Dios misionero”36. Por su parte, Jürgen Moltmann afirma: “No es que la Iglesia tenga una misión de salvación que cumplir en el mundo; es la misión del Hijo y del Espíritu a través del Padre 36

BOSCH D., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991, 389-390.

53

América Misionera Comparte tu fe que incluye la Iglesia”37. Esta comprensión de la misión permite superar visiones que, aunque son verdaderas, están un tanto desenfocadas. A veces la misión fue interpretada primariamente en clave soteriológica: salvar algunos individuos de la condenación eterna; o en términos culturales: introducir gente del Este y del Sur en la Cristiandad occidental; otras veces en categorías exclusivamente eclesiales: la expansión de una Iglesia en su específica denominación; en ocasiones fue definida como en términos sociológicos intrahistórica: como el proceso por el cual el mundo podría ser transformado en el Reino de Dios. En estas comprensiones se acentúan más sus aspectos antropológicos, sociológicos, cristológicos y soteriológicos, a perjuicio de los términos trinitarios. En realidad la misión sólo se puede comprender auténticamente desde el Dios uno y trino. Dios Padre que envía al Hijo y al Espíritu Santo. La misión de la Iglesia no tiene vida propia, la recibe del Dios que enviando al Hijo por el poder del Espíritu es fuente y origen de Misión. La misión es el movimiento de Dios al mundo; la Iglesia es un instrumento o sacramento para esa 37

54

MOLTMANN J., The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology, London 1977, 64. Trad. española: La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978. Véase el punto “La Iglesia en la historia trinitaria de Dios”, 73s.

misión. Hay una Iglesia porque hay una misión, y no viceversa. Participar en la misión es participar en la dinámica del Dios-amor hacia la gente, porque Él es el manantial del amor. Esta visión nos permite corregir la tentación siempre acechante de un eclesiocentrismo que desplaza el cristocentrismo y el teocentrismo propios del cristianismo. La nueva evangelización no tiene como objetivo primario construir una Iglesia, sino anunciar al Dios revelado en Jesucristo. La Iglesia no es ni el origen ni el final, es sólo sacramento del Dios que es creador y salvador, alfa y omega. La misión de la Iglesia sólo tiene sentido en cuanto es prolongación de una misión divina. La Iglesia es enviada en misión porque Dios es en sí mismo un Dios que envía. La historia de la salvación es una cadena remisora de misiones. Las misiones de la así llamada “Trinidad económica” están fundadas en las misiones intratrinitarias (llamada por los teólogos “Trinidad inmanente”)38. Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo proceden del Padre. Se podría decir que la Trinidad tiene una naturaleza misionera. La misión ad extra revela la misión ad intra, y al mismo tiempo la misión ad intra 38

Cf. RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe, Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, 169-171.

funda la misión ad extra.39 Las tres personas divinas existen en el amor (amante, amado, amor según las expresiones de la mística), y el amor tiende necesariamente a expresarse a sí mismo, pues por naturaleza sale de sí hacia el otro, no se queda encerrado ni es autoreferencial, es un don que se da gratuitamente y esa relación subsistente hace existir al otro. En este sentido santo Tomás definía las personas divinas como “relación subsistente”, “relación que hace existir”, “ser hacia” (‘esse ad’). De las misiones trinitarias nace la misión del Hijo al mundo, el Padre envía a su Hijo único por amor al mundo. La misión de la iglesia es ser la expresión – prolongación del amor de Dios por el mundo. La Iglesia nace y vive del envío del Hijo por el Padre. La vocación cristiana es básicamente un envío, una misión. Todo cristiano está llamado a participar de la misión de Jesucristo: todos estamos llamados a ser discípulos misioneros desde los distintos ministerios, servicios y carismas al servicio de la misión única y común.

39

MOLTMANN J., La Iglesia, fuerza del Espíritu, 76.

c.

La misión como categoría central de la Teodramática (von Balthasar)

Hans Urs von Balthasar (19051988), uno de los más grandes teólogos del siglo XX, interpreta la historia de la salvación como una Teo-Dramática40, vale a decir desde la categoría del teatro, del drama («drao» = acción) de Dios en la historia41. La parábola teatral permite la expresión no sólo del drama del hombre en su condición personal y social, sino la representación de su propia verdad, gracias a la dialéctica de la máscara que vela y desvela. En esta parábola es posible construir una Teodramática, es decir expresar la verdad de la revelación un Dios que se autocomunica actuando a través de una misión. El drama de Dios que es esencialmente trinitario y, por inclusiones sucesivas, se extiende a todos los hombres y al cosmos entero. El teodrama encuentra su 40

BALTHASAR H.U. von, Teodramática, Madrid 1990-1997. Se compone de cuatro volúmenes: vol. I: Prolegómenos, 1990; vol. II: Las Personas del Drama: El hombre en Dios, 1992; vol. III: Las Personas del Drama: El hombre en Cristo, 1993; vol. IV: La Acción, 1995; vol. V: El último acto, 1997.

41

“Lo que aquí interesa es todo ese complejo que es el ‘teatro’: que hay algo de este estilo, cómo está estructurado en cuanto proceso y en cuanto escena, y, finalmente qué representa. El todo debe hacerse aplicable de cara la teología y todos sus elementos aplicables en ella”. BALTHASAR H.U. von, Teodramática, vol. I: Prolegómenos, 14.

55

América Misionera Comparte tu fe cráter de explosión en la figura de Cristo que a su vez realiza la apertura infinita del espacio dramático. La cristología de esta forma procede por elipsis progresivas que superan todo reduccionismo. En ella ocupa un lugar imprescindible la categoría de misión: el Hijo recibe una misión del Padre al encarnarse y venir al mundo. Pero ya en la misma encarnación se produce una inversión trinitaria42, el Hijo se encarna por el poder y gracia del Espíritu Santo43 . En Cristo, se produce el admirable intercambio (“admirabile commercium”) entre Dios y el hombre, fruto del cual Dios es incluido en el hombre (encarnación) y el hombre es incluido en Dios (divinización). Se produce un intercambio de roles: una 42

43

56

La inversión trinitaria, precisa von Balthasar, “no es en definitiva más que la ‘traslación’ de la Trinidad inmanente al ámbito de la ‘económico’, en el que la correspondencia del Hijo en relación al Padre se articula como ‘obediencia’. BALTHASAR H.U. von, Teodramática, vol. III: Las Personas del Drama: El hombre en Cristo, 180. “La afirmación del credo apostólico et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine indica con exactitud la relación del Hijo y el Espíritu Santo en la encarnación”. BALTHASAR H.U. von, Teodramática, vol. III: Las Personas del Drama: El hombre en Cristo, 173. El Espíritu se muestra activo en la encarnación, “mientras que el Hijo, que es concebido y que nace, deja que se disponga de él y que se haga en él, lo cual se expresa gramaticalmente en pasiva”. Ibid, 173174. El Hijo es todo don del Padre y del Espíritu. La inversión trinitaria será reinvertida a su vez después de la resurrección, cuando el Cristo, Vivificado por el poder del Espíritu, inspira el Espíritu sobre los discípulos, pasando así de la misión del Hijo a la del Espíritu Santo, y de la de éste a la de la Iglesia.

persona de la Trinidad toma el lugar del hombre para expiar su culpa en el sacrificio de la cruz como satisfacción agradable a Dios (“unus ex Trinitate passus est”). El hombre sale ganando, al ser divinizado en su misma naturaleza por la gratia capitis, es decir, por la íntima solidaridad del cuerpo que forman todos los hombres. En Cristo y en el Espíritu los hombres son conglorificados al participar del misterio intratrinitario. Cristo aparece como el espacio personal y personalizante del teodrama que incluye al hombre, a la historia y al cosmos. La Iglesia continúa el teo-drama como signo de salvación en la espera de la realización escatológica. En el teo-drama estamos incluidos todos los cristianos cada uno representando su papel y tendiendo la glorificación final. Von Balthasar advierte que no se puede reducir el discurso sobre Dios a pura cristología, sino que debe ser esencialmente trinitario como se ha revelado en la resurrección de Jesús: “La revelación definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes del misterio pascual”44. Esto significa que la fe cristiana en la Trinidad de Dios sólo se mantiene con la afirmación de la resurrección de Jesús. El punto de partida de la doctrina trinitaria no puede ser una idea abstracta y a priori, sino lo acontecido en la muerte y resurrección de Jesús. “Desde que el Padre resucitó a Jesús y desde que ambos derramaron su Espíritu común, 44

BALTHASAR H.U. von, “El Misterio Pascual” en FEINER J. - LÖHRER M. (ed. por), Mysterium salutis. Manual de toelogía como historia de la salvación, III/2, Cristo, Madrid 1971, 287.

Dios ‘vive’ total y definitivamente para nosotros, se nos revela hasta lo más hondo de su misterio trinitario”45. Con la resurrección de Jesús, todo adquiere sentido y coherencia. En la perspectiva lucana, el Resucitado explica e interpreta las Escrituras a los discípulos camino de Emaús; en la de Juan, los sucesos pascuales poseen una plenitud de sentido que no necesitan ulteriores explicaciones. En ambas perspectivas los discípulos, a partir de la resurrección de Jesús, comprenden armónicamente todas sus palabras y acciones. La luz pascual ilumina toda la vida del Señor. Finalmente de los encuentros con el Resucitado, brota para los discípulos la misión de anunciar aquello que habían experimentado personalmente. El impulso misionero prevalece sobre todos los demás temas tanto en Juan (20,21) como en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo (28,18-20). La misión entonces se presenta como “el envés del último motivo pascual… Lo que antes de pascua se llamó ‘seguimiento’, después de pascua se llama definitivamente misión”46. La misión del Resucitado es también el punto de pasaje de la 45

Ibid, 288.

46

“Y esa misión tiene ahora las dimensiones que desarrolla el cuádruple ‘todos’ del epílogo de Mateo, de acuerdo con las dimensiones que alcanza el poder del Kyrios: la base es que Jesús tiene ‘todo poder en el cielo y en la tierra’; la extensión es ‘todos los pueblos’ a lo largo del espacio y del tiempo; la catolicidad de la misión pide ‘guardar todo lo que les he enseñado’; y la garantía es ‘yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin del mundo’. Una misión así sólo puede producirse después de la resurrección”. Ibid, 297.

cristología a la eclesiología: la Iglesia por fundación es esencialmente pascual y radicalmente misionera47.

4. Analogía entre la teología de la misión y la teología de los misterios del Señor Una auténtica teología de la misión en el fondo se constituye como eclesiología, y ambas se deben insertar en el designio trinitario de salvación (RM 32). La Iglesia, comunidad de los creyentes, existe para evangelizar, para proclamar la Buena Noticia, ésa es su misión (EN 14). Jesús Resucitado envía a sus discípulos: “Vayan y hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo les he mandado” (Mt 28, 19-20). En cumplimiento de su misión, la Iglesia sigue el ejemplo de Cristo Jesús, en su encarnación, muerte, resurrección y el envío del Espíritu Santo. En el cumplimiento de su misión evangelizadora, la Iglesia no puede ubicarse desde fuera de la cultura ni reducir su mensaje a puros sentimientos. Se dirige a todo el hombre y a todos los hombres. Por ello usa un lenguaje que abarca la integralidad del ser humano: el hombre es un todo de razón y corazón; de intelecto, 47

Cf. BIORD CASTILLO R., Teología de la Resurrección como Plenitud, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1999.

57

América Misionera Comparte tu fe voluntad, sentimiento; de subjetividad y objetividad; es inteligencia sentiente y sentimiento inteligente. De aquí su presencia evangelizadora en la cultura, en el trabajo, en la política, en la ciencia, en los medios de comunicación social. Para articular mejor la teología de la misión nos parece que puede resultar de gran utilidad la analogía con la teología de los misterios del Señor propuesta por Conferencia General de Santo Domingo. “Ante ‘una crisis cultural de proporciones insospechadas’ (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 21) en la cual van desapareciendo valores evangélicos y aun humanos fundamentales, se presenta a la Iglesia un desafío gigantesco para una nueva Evangelización, al cual se propone responder con el esfuerzo de la inculturación del Evangelio. Es necesario inculturar el Evangelio a la luz de los tres grandes misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el camino de la Encarnación y mueve al evangelizador a compartir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce a través del sufrimiento a la purificación de los pecados, para que sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del Espíritu posibilita a todos entender en su propia lengua las maravillas de Dios”48. 48

58

IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documento de Santo Domingo: Nueva evangelización. Promoción humana. Cultura cristiana, 1992, n. 230. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura SD).

En su misión evangelizadora, la Iglesia recorre los tres grandes misterios de la salvación: encarnación, resurrección, pentecostés. La Iglesia no puede seguir un camino distinto que el de Jesús. Se trata de un drama en tres actos: 1. La Encarnación nos lleva a la inculturación del Evangelio; 2. La Pascua nos pide la evangelización de las culturas; 3. Pentecostés nos invita a trascender la propia cultura hacia lo multicultural y lo intercultural. Esto significa que el anuncio debe entrar en las culturas (inculturación del Evangelio) para poder transformarlas desde dentro denunciando proféticamente los signos de muerte presentes en ella y anunciando la nueva vida (evangelización de las culturas). Se trata de dos movimientos necesarios y complementarios. El misterio de Pentecostés completa los tres grandes misterios de la salvación y, por la fuerza del Espíritu, posibilita a todos entender en su propia lengua las maravillas de Dios49.

49 Cf. BIORD CASTILLO R., Evangelización de la Cultura en Venezuela, Caracas 2008. Seguiré en este punto lo ahí desarrollado como Comentario al documento correspondiente del Concilio Plenario: Evangelización de la cultura en Venezuela

a.

Primer acto. Encarnación: entrar en las culturas (inculturación del Evangelio)

La inculturación del Evangelio asume el dinamismo de la encarnación. La salvación de Dios se realiza fundamentalmente por la presencia histórica de Cristo, modelo de humanidad plena, quien “se unió por su Encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió” (AG 10). El Dios totalmente otro se hizo en Jesucristo totalmente nuestro. En el misterio de la encarnación encontramos el punto nodal de la historia de la salvación. Dios Padre decide enviar a su Hijo único encarnado por obra del Espíritu Santo. San Juan lo dice con una frase concisa: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,14), que literalmente expresa el hecho de plantar su tienda, acampar, hacer morada, habitar entre nosotros. El himno de la carta a los filipenses nos invita a imitar los mismos sentimientos que Cristo: “El cual, siendo de condición divina, o retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres” (Fil 2, 6-7). Este movimiento de vaciamiento, de despojarse de su condición, se aplica tanto a la encarnación: el haber asumido la naturaleza humana, como a la muerte: se sometió incluso a la muerte y una

muerte en cruz. San Pablo dice: “al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley” (Gal 4, 4). No podía ser de otra manera. Si la Palabra quería ser pronunciada y comunicada, era necesario que se hiciera palabra humana, de lo contrario los hombres no la hubiéramos podido ni escuchar ni comprender. Para hacerse hombre, el Hijo de Dios tenía que venir al mundo a la manera humana. La Carta a los Hebreos dice que “todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados; y puede sentir compasión hacia los ignorantes y extraviados, por estar también él envuelto en debilidad. Y a causa de esa misma debilidad debe ofrecer por los pecados propios igual que por los del pueblo. Y nadie se arroga tal dignidad, sino el llamado por Dios” (Heb 5, 1-4). Concluye que Dios constituyó a Jesucristo “Sumo Sacerdote”, envuelto en la debilidad de lo humano, hecho igual a nosotros menos en el pecado. Se refiere a la hermosa imagen del puente que une la orilla de Dios con la orilla del hombre, el cielo con la tierra, lo humano con lo divino. En este sentido, Cristo es nuestro Sumo Pontífice: el gran puente y hacedor de puentes. El Concilio Vaticano nos dice que Cristo es el Hombre nuevo: “En realidad, el misterio del hombre sólo 59

América Misionera Comparte tu fe se esclarece en el misterio del Verbo encarnado […] El nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación […] El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado” (GS 22). Por el misterio de su encarnación, Jesucristo se encarna en la humanidad como un ser humano dentro de una cultura, la judía. Asume esa vivencia cultural, de ellas toma las imágenes del Reino, de su predicación y ministerio. Jesucristo, el Verbo hecho carne, “habla palabras de Dios”, vale a decir, es la revelación y al mismo tiempo el revelador. Esto lo puede hacer por su encarnación, es decir, porque es “un hombre enviado a los hombres” (DV 4). El hacerse hombre se convierte para él en la gramática de la revelación sobrenatural. En otros términos, si Dios quería que su Palabra fuera entendida por los hombres, tenía antes que crear una lengua donde pudiera articularse y comprenderse esta Palabra. Por eso se afirma que Jesucristo, Dios y hombre verdadero, habla las palabras de Dios en nuestro lenguaje. Todo Él es Palabra de Dios: su presencia y 60

manifestación, sus palabras y obras, sus señales y milagros, y, sobre todo, su muerte y resurrección. Es palabra personal de Dios. El misterio de la encarnación nos lleva a asumir todo lo humano susceptible de ser llevado hacia Dios. La encarnación del Verbo postula una actitud positiva de la Iglesia ante el mundo, pues todo lo humano es creación de Dios, de aquí deriva su positividad radical. La inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesús. Supone el reconocimiento de los valores evangélicos como “semillas del Verbo” en cada cultura. Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas; asume lo que hay de bueno en ellas para que el Evangelio pueda ser comprendido desde dentro; les transmite sus propios valores. Nacen así nuevas expresiones culturales cristianas. A pesar que la expresión “inculturación del Evangelio” es reciente, el proceso de inculturación no es un hecho nuevo para la Iglesia. El libro de los Hechos de los Apóstoles nos atestigua la progresiva toma de conciencia de la comunidad primitiva de la universalidad de la misión, de estar llamados a los gentiles, y por lo tanto es el primer relato del encuentro del Evangelio con otras culturas. La Iglesia naciente afrontó los problemas de la discriminación hacia los hermanos no judíos (Cf. Hch 6, 1-4)

y las condiciones para ser cristianos, sin tener que pasar por la conversión a las prácticas religiosas judías (Cf. Hch 15, 1-2). Los apóstoles, reunidos en concilio, realizaron un primer discernimiento sobre lo esencial y lo accesorio (cultural) de la fe cristiana. Sólo Jesús es el modelo absoluto de vivencia cristiana, lo cual exige un continuo discernimiento sobre la norma de fe (válida para todos) y sus expresiones en ritos, costumbres y leyes (diversidad cultural). “El cristianismo puede vivirse en formas culturales diversas, siempre y cuando sean fieles al seguimiento del modelo que es Jesús de los Evangelios, vivido en Iglesia”50. Fiel a esta exigencia, la Iglesia en los primeros siglos realizó una gran inculturación del Evangelio en distintas culturas y pueblos. Fruto de esta inculturación surgieron los diferentes ritos que enriquecen nuestra liturgia. También fue necesaria una traducción de los contenidos del Evangelio a las nuevas categorías conceptuales y filosóficas de los nuevos pueblos. Los dogmas de los primeros siglos responden a este gran esfuerzo de inculturación: decir Dios y el acontecimiento Jesucristo en una manera significativa, es decir, comprensible. Tal esfuerzo no pertenece sólo al pasado sino es un imperativo para la Iglesia en cualquier 50 CONCILIO PLENARIO DE VENEZUELA, Evangelización de la cultura en Venezuela, n. 62.

época y lugar. Pablo VI señalaba además la necesidad de trasvasar lo esencial del mensaje evangélico a los distintos lenguajes culturales. Tal inculturación engloba las expresiones litúrgicas, la catequesis, la formulación teológica, las estructuras eclesiales secundarias, los ministerios. Añade un principio fundamental: “La evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia, si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, no llega a su vida concreta” (EN 63). Señalaba también el peligro de desvirtuar el contenido de la evangelización bajo pretexto de traducirlo. Un hito importante en la reflexión sobre la inculturación es la encíclica Redemptoris Missio del Papa Juan Pablo II escrita en 1990. En ellas aborda explícitamente el tema de la inculturación como un compromiso de la Iglesia bajo el título “Encarnar el Evangelio en las culturas de los pueblos” (RM 52- 54). Se presenta como una exigencia de siempre, pero hoy aguda y urgente. Se reconoce que el proceso de inserción de la Iglesia en las culturas de los pueblos no se trata de una mera adaptación externa, sino que es un proceso profundo y global, que abarca tanto el mensaje cristiano como la reflexión y la praxis de la Iglesia, y que requiere largo tiempo. 61

América Misionera Comparte tu fe La Iglesia transmite sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en las culturas y renovándolos desde dentro. La inculturación abarca diversas expresiones y sectores de la vida cristiana, como la evangelización, el culto, la teología, la caridad, la organización pastoral. Supone superar los condicionamientos del propio ambiente de origen, aprender la lengua y conocer las expresiones culturales más significativas, descubrir sus valores. Sólo así la Iglesia estará en condiciones de establecer una comunicación verdadera con gentes y pueblos. Finalmente el Papa citaba a su predecesor Pablo VI en su discurso a un simposio de obispos africanos: “Será necesaria una incubación del misterio cristiano en el seno de su pueblo, para que su voz nativa, más límpida y franca, se levante armoniosa en el coro de las voces de la Iglesia universal” (RM 54).

b.

Segundo acto. Pascua: transformar desde dentro las culturas (Evangelización de la cultura)

La segunda dinámica de toda teología de la misión debe ser la del misterio pascual. Si la encarnación nos lleva a asumir la cultura, la Pascua nos sumerge en el dinamismo pascual: pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. Dios no ha ahorrado la muerte a su Hijo, lo entregó a la muerte, 62

pero por la resurrección lo ha elevado, transformando la muerte en vida. El misterio de la Pascua, muerte y resurrección, conduce a través del sufrimiento a la purificación y redención de los pecados51. La resurrección es el triunfo de la vida y del amor contra todas las injusticias y opresiones personales y estructurales de nuestro mundo. En ella se revela la fidelidad de Dios y su amor sin límites. La omnipotencia de Dios se comprende desde su impotencia en la cruz. Por ello la resurrección de Jesús es motivo de esperanza para todos los crucificados del mundo. Delante del escándalo de la injusticia que provoca la muerte se comprende mejor el alcance del triunfo de Dios. Con los crucificados de la historia, sin pactar con sus cruces y en el proceso de liberación de esas cruces, anunciamos y creemos en la resurrección de Jesús. El amor se presenta como una fuerza de resurrección que exige eternidad”. El anuncio kerigmático: “Jesucristo murió por el perdón de nuestros pecados” significa que el misterio de la Pascua es salvador por excelencia. En esta dinámica se inscribe la evangelización de las culturas. No todo lo que existe en las culturas es bueno. Algunas cosas necesitan ser asumidas para ser transformadas 51 San Agustín habla de este misterio con bellísimas palabras: “¿A quién hizo morir la muerte? La muerte dio muerte a la vida, para que la vida diese muerte a la muerte” (“Quid occidit? Occidit vitam mors, ut a vita occideretur mors”, Sermón 279, 3).

en bien, es decir, para ser salvadas, pues como dice el conocido adagio teológico de san Ireneo: “lo que no se asume, no se redime”. La resurrección es un complemento necesario a la encarnación: constituye la plenitud y la definitividad de la revelación del amor de Dios. Es el grito del triunfo de la vida sobre la muerte, y sobre los que se enriquecen en el negocio de la muerte de muchos hombres despojándoles de sus derechos y de una vida digna. En la resurrección de Jesús todos los crucificados de la historia tienen la esperanza real de una vida feliz para siempre. La evangelización de la cultura significa para la Iglesia “llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad... Se trata también de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación” (EN 18-19). Si la inculturación del Evangelio corresponde al dinamismo de la encarnación —entrar en el alma de una cultura—, la evangelización de la cultura corresponde al dinamismo de la redención, es decir, al misterio pascual, muerte y resurrección. Por la inculturación del Evangelio la Iglesia

asume cada cultura para ofrecerle el mensaje de salvación en Jesucristo: “Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos.” (Hch 4,12). Decíamos anteriormente que se trata de dos movimientos necesarios y complementarios. El problema es que muchas veces como Iglesia hemos querido dar el segundo paso, sin haber realizado el primero. En otras palabras, algunos proyectos misioneros han prescindido (¿y prescinden?) de la inculturación del Evangelio y por eso su evangelización ha sido superficial, no ha llegado al alma de los pueblos. Ha predominado la preocupación por la transmisión formal de los contenidos, la repetición de ritos, sin preguntarse por la significatividad y comprensión del mensaje en las categorías y símbolos culturales. Sin duda que al repetir formulaciones de contenidos se evitan desviaciones (expresiones heterodoxas), pero no se asegura que el mensaje sea comprendido y cale en lo profundo de la persona y de las culturas. Nuestra Iglesia por mucho tiempo se ha quedado en la pobreza de la repetición de fórmulas rituales y celebraciones litúrgicas. La acción misionera transmitió la fe, pero no se planteó a fondo el tema de la inculturación de la teología y de la liturgia cristiana. Basta pensar que hasta el Concilio Vaticano II se celebraba 63

América Misionera Comparte tu fe la misa en latín y no se contaba con traducciones autorizadas de la Biblia a las diversas lenguas. Todavía hoy en muchos lugares no hemos sido capaces de plantear una liturgia renovada e inculturada. Por querer ser literalmente fieles, hemos empobrecido nuestra evangelización, nuestra pastoral y nuestras celebraciones. La fe, al encarnarse en las culturas, debe rescatar los valores humanos y cristianos ensombrecidos, y al mismo tiempo corregir los errores y denunciar los antivalores inhumanos y deshumanizadores pues son antievangélicos. La evangelización de la cultura debe asumir para su transformación “los graves problemas de violencia, pobreza e injusticia; la creciente cultura de la muerte que afecta la vida en todas sus formas”52. En particular debe reconocer y hacerse cercana a los nuevos rostros de la pobreza, a los rostros sufrientes que nos duelen: personas que viven en la calle, migrantes, enfermos, adictos dependientes, detenidos en las cárceles, desplazados, sin techo y sin tierra. El documento de Puebla nos recuerda que la evangelización no es sólo un hecho individual o subjetivo sino que debe tocar las situaciones estructurales de injusticia y de pobreza aguda. “En pueblos de arraigada fe 52

64

V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y EL CARIBE, Documento conclusivo de Aparecida, 2007, 185. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura DA).

cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia. Estas, que están en conexión con el proceso de expansión del capitalismo liberal y que en algunas partes se transforman en otras inspiradas por el colectivismo marxista, nacen de las ideologías de culturas dominantes y son incoherentes con la fe propia de nuestra cultura popular” (DP 437). La evangelización no es sólo anuncio del Evangelio de Jesús a las personas individualmente, sino que debe llegar a las estructuras y a los lugares de decisión, sólo así podrá hacer efectivo el anuncio liberador: “a los pobres se les anuncia la Buena Nueva” (Lc 7, 22; cf. 4, 18). La evangelización de la cultura exige la formación cristiana de las conciencias, orientar y acompañar pastoralmente a los constructores de la sociedad en la formación de la conciencia moral y en una consecuente actuación política, constante apertura al diálogo hacia quienes tienen visiones diferentes, compromiso efectivo en la consecución de la justicia y la paz de nuestros pueblos. El dinamismo de la Resurrección de Jesús nos pide dar vida a nuestros pueblos, transformando las situaciones inhumanas53 y, por ello, contrarias al 53 Se trata de encarar la deshumanización provocada por la anticultura de la muerte que se expresa en la pobreza, la injustica, la violencia, el poco valor atribuido a la vida humana, los problemas del alcoholismo, el consumo y tráfico de drogas, los fenómenos del secuestro y del sicariato, la corrupción, la impunidad y la manipulación de cosas, servicios y personas.

plan de Dios. La evangelización de las culturas será siempre un anuncio de vida, y un fruto de la misión: “para que nuestros pueblos en Él tengan vida”54.

c.

Tercer acto. Pentecostés: de lo multicultural a lo intercultural (evangelización intercultural)

La resurrección de Jesús constituye el punto decisivo de la historia de la salvación. Se trata de una dinámica que, lejos de pertenecer a un pasado olvidado, nos habla del futuro y por ello sigue presionando el presente con su fuerza liberadora. En la versión de Juan el mismo día de la resurrección, Jesús aparece a los discípulos y les dona el Espíritu Santo (Jn 20,19-23). Según la perspectiva de Lucas, el Resucitado envía el Espíritu cincuenta días después, de aquí el nombre de Pentecostés (Hch 2,1). Se trata de una historización pedagógica de los misterios. Más allá de las diferencias de las versiones, los dos misterios resurrección y envío del Espíritu Santo están íntimamente vinculados. En la resurrección de Jesús encontramos una concentración cristológica, pero en Pentecostés 54 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en sesión inaugural de los trabajos de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Santuario de Aparecida, 13 de mayo de 2007, n. 4.

nos hallamos ante una expansión pneumatológica hacia lo universal55. Dicho en otras palabras, la acción de Dios en Jesucristo se caracteriza por su singularidad y particularidad, mientras que la acción de Dios por medio del Espíritu se distingue por la universalidad, multiplicidad y pluralidad. Se puede hablar de una auténtica polifonía. El Espíritu Santo enviado por el Resucitado implica a muchas personas en su actividad, se trata de una auténtica expansión hacia lo universal que, a través de círculos concéntricos, va incluyendo cada vez más agentes y áreas de acción, en la apertura y respeto a su particularidad y originalidad. Mientras las apariciones del Resucitado son experimentadas por un grupo privilegiado de elegidos que se convierten en testigos y cesan después de cierto tiempo (cuarenta días); las acciones del Espíritu son experimentables por todos los creyentes de cualquier tiempo y lugar. Los efectos del Espíritu abarcan una multiplicidad de fenómenos: milagros, inspiraciones, éxtasis, don de lenguas, don de profecías, diversos carismas y sentimientos: amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí (cf. Gal 5,22). El misterio de Pentecostés nos 55

Cf. KESSLER H., La resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, Madrid 1989, 246-341.

65

América Misionera Comparte tu fe invita a contemplar el misterio del don del Espíritu Santo enviado por el Resucitado. Ante todo es un don de valentía: de los cobardes fugitivos del viernes santo, los apóstoles se convierten en valerosos testigos y misioneros del Señor Jesús. La “parresía” hace salir de sí y superar los propios miedos, es audacia y fuerza, coraje y valor. Otro signo es la universalidad. Lucas deja claro que “la gente se congregó y se llenó de estupor al oírles hablar cada uno en su propia lengua” (Hch 2,6). Plantea la pregunta inquietante “¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra propia lengua nativa?” (Hch 2,8), “¿Qué significa esto?” (Hch 2,12). No se trata del fenómeno de la glosolalia, de la capacidad sobrenatural de hablar lenguas diferentes, sino más bien que cada uno oye hablar en su propia lengua las maravillas de Dios, esto es, las comprende en su corazón. He aquí el verdadero don del Espíritu: su mensaje lograr trascender las lenguas de los que escuchan, ir más allá de las situaciones particulares y culturales, tender hacia una universalidad que no niega las diferencias sino las integra. Pablo en diferentes lugares de sus cartas alude a esta superación de las diferencias: “Despójense del hombre viejo con sus obras, y revístanse del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su 66

Creador, donde no hay griego y judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos (Col 3, 9-11). La carta a los Gálatas añade a este elenco que entre los bautizados ya no hay ni hombre ni mujer (Gal 3, 27-28). En la carta a los Corintios se hace explícita la acción del Espíritu Santo como fuerza de trascendencia: “Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu” (1Cor 12,13). En relación a la cultura, el misterio de Pentecostés significa pasar de la multiculturalidad a la interculturalidad. El instrumento de participación del CAM 4 – COMLA 9 afirma: “Constatar la existencia de diversas culturas no basta. Se requiere dar un paso más para que la mera coexistencia que generalmente se traduce en dominio de una sobre la otra, sino que se vayan estableciendo relaciones de igualdad, respeto e intercambio. Las relaciones entre las culturas son normalmente desiguales pero pueden tornarse igualitarias. Cuando hablamos de multiculturalidad y pluriculturalidad se pone el acento en cada cultura como diferente a las otras acentuando el respeto y la tolerancia. Cuando hablamos de interculturalidad ponemos de relieve las convergencias de las culturas sobre las cuales establecer vínculos y puntos en común. La interculturalidad pone el acento en

el aprendizaje mutuo, la cooperación y el intercambio situando la convivencia entre diferentes en el centro de su programa”56. Se trata de no quedarnos encerrados en la particularidad de la propia cultura sino a trascenderla. Ir más allá de la propia cultura, sin perder sus valores, y asumir una perspectiva más amplia. Esto pide como primer paso reconocer la diversidad de culturas con actitudes de tolerancia y respeto (multiculturalidad). Es la experiencia que hace el migrante al llegar a una cultura nueva. Pero hay un segundo paso que resulta imprescindible: la apertura a lo novedoso, la participación en la vida social y cultural del país de acogida, desarrollando actitudes de reciprocidad y buscando la unidad en la diversidad. No se trata de perder la propia cultura, sino de enriquecerla en diálogo intercultural. Esto exige para los Estados el reconocimiento pleno de los derechos, responsabilidades, oportunidades y deberes de todos los ciudadanos y minorías, una educación no sólo bilingüe sino sobre todo intercultural que permita establecer auténticas relaciones simétricas57. Para la Iglesia es un imperativo reconocer la diversidad cultural de todos los grupos con estrategias pastorales interculturales. De una manera especial 56

CAM 4 – COMLA 9, Instrumento de participación, nn. 77-78.

57 Cf. Ibid, nn. 83-84.

Aparecida nos recuerda que: “los indígenas y afroamericanos emergen ahora en la sociedad y en la Iglesia. Este es un ‘kairós’ para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos” (DA 91). Se trata de una urgencia pues “los indígenas y afroamericanos son, sobre todo, ‘otros’, diferentes, que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a menospreciarlos, desconociendo su diferencia. Su situación social está marcada por la exclusión y la pobreza… Hoy, los pueblos indígenas y afros están amenazados en su existencia física, cultural y espiritual; en sus modos de vida; en sus identidades; en su diversidad; en sus territorios y proyectos. Su progresiva transformación cultural provoca la rápida desaparición de algunas lenguas y culturas. La migración, forzada por la pobreza, está influyendo profundamente en el cambio de costumbres, de relaciones e incluso de religión” (DA 89-90). Sólo pasando del reconocimiento de la pluriculturalidad a una interculturalidad, será posible promover la globalización de la solidaridad con la nueva imaginación de la caridad, que nos pedía Juan Pablo II, y asumir un papel de mayor participación y colaboración con las Iglesias hermanas del continente y con otras Iglesias, no sólo en los aspectos pastorales internos, sino también en su relación 67

América Misionera Comparte tu fe con la sociedad y en la búsqueda de la justicia: “La Iglesia en América está llamada no sólo a promover una mayor integración entre las naciones, contribuyendo de este modo a crear una verdadera cultura globalizada de la solidaridad, sino también a colaborar con los medios legítimos en la reducción de los efectos negativos de la globalización, como son el dominio de los más fuertes sobre los más débiles, especialmente en el campo económico, y la pérdida de los valores de las culturas locales en favor de una mal entendida homogeneización”58.

5. Dimensiones y caminos de la nueva evangelización Después de profundizar el significado de la misión, es necesario concretizar su trascendencia y urgencia en el ámbito de la nueva evangelización. Para ello debemos preguntarnos cómo se realiza esta nueva evangelización y cuáles son sus dimensiones.59 En el mandato misionero del Resucitado (Mt 28,19-20) podemos diferenciar cuatro dimensiones: la primera, misionera: “Vayan a todas las 58 JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America, (22 de enero de 1999), n. 55. (De ahora en adelante citaremos con la abreviatura EA) 59

68

Seguiré el esquema propuesto por el Cardenal KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?” en AUGUSTIN G. (ed. por), El desafío de la nueva evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Santander, 2012, 57-77.

gentes”; la segunda, pastoral: “Hagan discípulos”; la tercera, litúrgica: “Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”; la cuarta, profética: “Enséñenles a guardar todo lo que yo les he mandado”.

a.

Dimensión misionera: “Vayan a todas las gentes”

La primera dimensión del mandato que el Resucitado confía a sus discípulos apunta a la universalidad. Todos los bautizados somos enviados y llamados a la misión, misioneros en cuanto somos cristianos, seguidores de Cristo, partícipes de su misión. La universalidad viene también especificada por la dirección de la misión: “a todas la gentes”. San Beda el Venerable comenta: “El que había dicho antes de su pasión: ‘No vayan por el camino de los gentiles’ (ethnon, Mt 10,5), cuando resucitó de entre los muertos, les dijo: ‘Vayan y enseñen a todas las gentes’ (ethne, Mt 28,19)”. Mateo usa el mismo vocablo: ethnos (etnia). Los destinatarios de la misión son todos los pueblos, naciones, etnias, gentes… Y San Severo añade: “por lo tanto, todas las naciones son dirigidas hacia su salvación por la misma potestad que las creó para la felicidad eterna”60. El envío de los bautizados a dirigirse a todos los pueblos concierne 60

Cf. Tomás de Aquino, Catena aurea.

a todos los hombres y a todas las naciones. El Dios de los cristianos no es sólo el Dios de Israel, ni sólo el Dios de los cristianos, sino el Dios de todos los hombres y mujeres, como confesamos en el Credo es el “Dios Creador del cielo y de la tierra”. La Palabra de Dios no está dirigida sólo a una élite de iniciados y bautizados, sino a todos los hombres de buena voluntad, es decir a todos en cuanto amados por el Señor (cf. Lc 2,14) somos destinatarios de su revelación y de su salvación. Hay que acotar que la primera llamada no es necesariamente idéntica a la misión definitiva. Puede ser que un joven sea despertado varias veces del “sueño” como el joven Samuel, y sólo poco a poco aprenda, tal vez gracias a las enseñanzas de uno que ya ha sido llamado, como responder al Señor. Así Elí dice a Samuel: “Vete y acuéstate, y si te llaman, dirás: Habla, Señor, que tu siervo escucha” (1Sam 3,9). De igual forma los Apóstoles son introducidos primeros en única comunidad de vida con el Señor, para crecer luego poco a poco y asumir progresivamente la misión. Igualmente Pablo, y en manera ejemplar, se siente “tocado” por la llamada de Dios en el camino de Damasco, pero sólo obtiene la promesa de su futura misión, no la misma misión. Pablo responde a la llamada: “Señor, ¿qué quieres que haga?” y es reenviado a la Iglesia: “levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que debes hacer” (Hch 9,6). Desde el sí de Pablo hasta su misión hay todavía un largo camino

que recorrer, lleno de preocupaciones, de reflexión sobre lo acontecido, de vincularse a la tradición eclesial (Hch 9,26), de conseguir la aprobación eclesial de su misión (Gal 2,2), pero sobre todo un camino de silencio y de recogimiento, y por eso, sin subir a Jerusalén donde los apóstoles, se va a Arabia, y se vuelve nuevamente a Damasco por tres años (Gal 1,17). La hora de la misión llega sólo cuando en la comunidad de Antioquía profetas y maestros “celebran el culto del Señor y ayunan, y entonces llega el Espíritu Santo: “Sepárenme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado” (Hch 13,1-2). De esta forma la misión de Pablo a los gentiles se convierte al mismo tiempo en una misión eclesial. El encuentro en el camino de Damasco es un encuentro con el Hijo de Dios, que le permite recuperar la relación de vida con el Señor que tienen los demás apóstoles: “Y en último término se me apareció también a mí, como a un aborto” (1Cor 15,8). La misión de Antioquía es en cambio el don del Espíritu Santo, en el cual sólo acontecen las misiones. También esto pasó con Jesús, elegido desde la eternidad y que desde la eternidad había pronunciado su sí a la misión, pero sólo en una hora histórica de su existencia terrena fue encargado de la misión: en el momento de su bautismo en el Jordán, cuando el Espíritu descendió del Padre sobre él, y de ahí en adelante “lleno de Espíritu Santo” (Lc 4,1) recorrió los caminos 69

América Misionera Comparte tu fe de su misión. Sólo después de sufrir la Pasión y resucitar, Jesús envía al Espíritu Santo sobre los discípulos que obtienen así su misión definitiva: “como el Padre me envió, también yo los envío. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: Reciban el Espíritu Santo” (Jn 20,21-22). Toda misión y toda vocación tienen que ver con este mismo Espíritu (1Cor 12,4-11). Al don de la vocación, debemos responder con un sí personal emprendiendo un camino de formación que no es otra cosa que el discipulado. A todos los bautizados se nos invita a emprender un camino, no podemos permanecer donde estamos, e ir como María con prontitud, sin demora, a toda prisa (Lc 1,39), a donde nos mande el Espíritu del Resucitado. Una Iglesia misionera no puede esperar pasiva y cómodamente a que la gente venga, sino que sale al encuentro de todas las gentes, a las periferias que el Papa Francisco nos llama. La pregunta que todo bautizado y toda comunidad cristiana debe hacerse es ¿A qué personas, ambientes y pueblos somos enviados hoy? No se trata de que cada uno se dé la respuesta, solo en la oración y el discernimiento comunitario el Espíritu nos dirá a que misión nos manda. La misión no la elige cada uno, la que más le guste o donde se sienta más realizado, la misión la recibimos de Dios a través de la Iglesia. Recordemos una de las homilías 70

del Papa Francisco61: “Quien ha conocido a Jesús tiene la fuerza y el coraje de anunciarlo. Del mismo modo, quien ha recibido el bautismo tiene la fuerza de caminar, de ir hacia adelante, de evangelizar. Y cuando hacemos esto la Iglesia se convierte en ‘madre que genera hijos’, capaces de llevar a Cristo al mundo”. Comentando la lectura de los Hechos de los Apóstoles (8, 1-8), recordó que tras violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén luego del martirio de Esteban, todos huyeron excepto los apóstoles. Los cristianos en cambio “se fueron solos. Sin presbíteros. Sin obispos: solos. Los obispos, los apóstoles, estaban en Jerusalén para hacer un poco de resistencia a estas persecuciones. Sin embargo, ‘los que se habían dispersado fueron por todas partes anunciando la Buena Nueva de la palabra’. Ellos dejaron su casa, llevaron consigo quizá pocas cosas; no tenían seguridad, pero fueron de sitio en sitio anunciando la Palabra. Llevaban consigo la riqueza que tenían: la fe. Aquella riqueza que el Señor les había dado. Eran simples fieles, apenas bautizados desde hacía un año o poco más, quizá. Pero tenían el coraje de ir a anunciar. ¡Y les creían! ¡E incluso hacían milagros! Había ido también Felipe. Estos cristianos, cristianos desde hacía poco tiempo, tuvieron la fuerza, el coraje de anunciar a Jesús. Lo anunciaban con las palabras,

pero también con su vida. Suscitaban curiosidad: “Pero... ¿quiénes son estos?”. Y ellos decían: ‘Hemos conocido a Jesús, hemos encontrado a Jesús, y lo llevamos’. Tenían solo la fuerza del bautismo. Y el bautismo les daba este coraje apostólico, la fuerza del Espíritu”. Y continuó la reflexión del Papa Francisco: “Pienso en nosotros, bautizados, si tenemos esta fuerza. Y pienso: ‘Pero nosotros, ¿creemos en esto? ¿Que el bautismo sea suficiente para evangelizar? O esperamos que el cura diga, que el obispo diga… ¿Y nosotros? Demasiado a menudo la gracia del bautismo se deja un poco aparte y nos encerramos en nuestros pensamientos, en nuestras cosas… ¿Dónde está esta fuerza del Espíritu que te lleva adelante? ¿Somos fieles al Espíritu para anunciar a Jesús con nuestra vida, con nuestro testimonio y con nuestras palabras? Cuando hacemos esto, la Iglesia se convierte en una Iglesia Madre que genera hijos, pero cuando no lo hacemos, la Iglesia se convierte no en madre, sino en Iglesia niñera, que cuida al niño para que se duerma. Es una Iglesia adormecida. Pensemos en nuestro bautismo, en la responsabilidad de nuestro bautismo”. Recordó un suceso en Japón, en los primeros decenios del siglo XVII, cuando los misioneros católicos fueron expulsados del país y las

comunidades permanecieron más de dos siglos sin sacerdotes. Cuando luego volvieron los misioneros encontraron a una comunidad viva en la que todos estaban bautizados, catequizados, casados en la Iglesia. E incluso cuantos habían muerto había recibido una sepultura cristiana. “Pero -añadió el Papa- no había sacerdote! ¿Quién hizo esto? ¡Los bautizados! He aquí la gran responsabilidad de los bautizados: “Anunciar a Cristo, llevar adelante la Iglesia, esta maternidad fecunda de la Iglesia… Ser cristiano es un don que nos hace ir adelante con la fuerza del Espíritu en el anuncio de Jesucristo”.

b.

Dimensión pastoral: “Hagan discípulos”

La Conferencia de Aparecida ha dado en el clavo recordándonos que todo misionero debe hacerse primero discípulo. No somos nosotros que elegimos ser discípulos, fue el maestro quien nos eligió, llamándonos por nombre: Lucas dice que Jesús “se fue al monte a orar y se pasó la noche en la oración de Dios. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos y eligió doce de entre ellos, a los que llamó también apóstoles” (Lc 6,12.-13). Porque la vocación de los doce apóstoles nace de la oración de Jesús, la oración en la montaña es el “el lugar interior de la

61 FRANCISCO, Homilía del 17 de abril de 2013 en Santa Marta.

71

América Misionera Comparte tu fe vocación”62 de todo discípulo. De aquí la importancia de la oración personal y comunitaria por las vocaciones y por los misioneros: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor. Entonces dice a sus discípulos: “La mies es mucha y los obreros pocos. Rueguen, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies” (Mat 9, 35-38). Uno de los cometidos de la nueva evangelización es la oración al padre para que envíe evangelizadores, una oración que nace de la compasión ante las muchedumbres necesitadas y de la proclamación del Evangelio.

La conferencia de Aparecida nos ha recordado que “la condición del discípulo brota de Jesucristo como de su fuente, por la fe y el bautismo, y crece en la Iglesia, comunidad donde todos sus miembros adquieren igual dignidad y participan de diversos ministerios y carismas. De este modo, se realiza en la Iglesia la forma propia y específica de vivir la santidad bautismal al servicio del Reino de Dios” (DA 184).

RATZINGER J., El Dios de Jesucristo, Salamanca 1980, 66.

El Papa Benedicto XVI en su discurso inaugural afirmó: “El discípulo, fundamentado así en la roca de la palabra de Dios, se siente impulsado a llevar la buena nueva de la salvación a sus hermanos. Discipulado y misión son como las dos caras de una misma medalla: cuando el discípulo está enamorado de Cristo, no puede dejar de anunciar al mundo que sólo Él nos salva (cf. Hch 4, 12). En efecto, el discípulo sabe que sin Cristo no hay luz, no hay esperanza, no hay amor, no hay futuro”. En este sentido toda la reflexión de Aparecida llegó al consenso de eliminar la conjunción “y” de la expresión. No se trata de que en la Iglesia hay algunos discípulos y hay también misioneros. En el sentido que algunos están llamados a ser discípulos de Jesús y otros a ser misioneros. Todos los bautizados somos discípulos misioneros, nos configuramos a Jesús al cumplir su misión evangelizadora.

63 KASPER W., Nueva evangelización como desafío teológico, pastoral y espiritual, 289. Cit. por KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?”, 65.

Jesús forma a sus discípulos para enviarlos a la misión. Se trata de una formación para ser discípulos

La oración no es sólo el inicio de la vocación del misionero, sino también su meta. Jesús elige los discípulos para que “estén con él, enviarlos a predicar y sean de los suyos”. Qué otra cosa es la oración sino “estar con él”. Evangelizar significar enseñar a orar a las personas. La nueva evangelización, como dice el Cardenal Kasper, será sobre todo “escuela de oración”.63 62

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misioneros. Bastaría analizar todo la vida pública de Jesús bajo este aspecto. Los evangelios presentan a Jesús que llama al discipulado, forma a sus discípulos para la misión. El discipulado tiene un carácter profundamente místico y comunitario. Jesús reúne y forma a sus discípulos en comunidad. Los envía a formar comunidades. Llama la atención el plural del envío de Jesús Resucitado. Ningún discípulo es enviado solo a una comunidad, ninguna misión es aislada. Todo misionero es enviado en comunión, de dos en dos como en la primera misión. Pablo es acompañado por un grupo de discípulos misioneros. Nuestras comunidades y parroquias están llamadas a ser una fuente de acogida y Evangelio mediante el testimonio de la comunión fraterna, que constituye el sueño de Dios para todas sus criaturas. El testimonio de nuestras comunidades es una afirmación que es posible la convivencia por encima de edades, procedencia y mentalidad; es posible ayudarse, trabajar, quererse y compartir lo que se tiene con personas no elegidas por uno mismo, diferentes, porque juntos miran un objetivo común: el Reino y a quien lo sustenta, Dios. Las comunidades cristianas están llamadas a ser testimonio de fraternidad, caminos de unidad y encuentro, en un mundo roto, sediento de igualdad y amistad, pero en el que se desarrollan rencores y odios, división

y destrucción nunca antes vistos. La apertura a todas las comunidades y movimientos apostólicos que conforman la parroquia constituye un signo de una Iglesia de hermanos, espacio de esperanza y respuesta a los grandes interrogantes de la gente. Ecclesia in America nos pide al respecto una valiente acción renovadora de las Parroquias a fin de que sean de verdad “espacios de la iniciación cristiana, de la educación y celebración de la fe, abiertas a la diversidad de carismas, servicios y ministerios, organizadas de modo comunitario y responsable, integradoras de movimientos de apostolado ya existentes, atentas a la diversidad cultural de sus habitantes, abiertas a los proyectos pastorales y supra-parroquiales y a las realidades circundantes” (EA 41) . Esto nos pide a los agentes de pastoral, una conversión a la espiritualidad de comunión, superando cualquier individualismo espiritual y pastoral.

c. Dimensión litúrgica: “Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” “El mandato de bautizar a todas las gentes no puede ser entendido, por supuesto, desde la actual praxis bautismal que se diferencia de la praxis de la Iglesia primitiva. En ésta, el bautismo representaba la conclusión litúrgico-sacramental de una larga 73

América Misionera Comparte tu fe preparación que culminaba con la renuncia al diablo y a toda su pompa”64. El entonces Cardenal Ratzinger en su libro Caminos hacia Jesucristo cita a Hugo Rahner que ha mostrado cómo el bautismo se trataba de una renuncia al teatro pagano, a los juegos de circo, al espectáculo de la violencia, de la crueldad, del entrenamiento banal. El que se bautizaba debía renunciar a los trastornos de una cultura pagana. Suponía una conversión radical: un verdadero corte, iniciar una vida nueva, alejarse del mal y volver a Dios, y con ello imprimir un giro de ciento ochenta grados a la propia vida, una reorientación, un nuevo nacimiento65. Recibir el bautismo era comprendido como un corte, una purificación, un recibir el Evangelio y orientar la vida desde sus criterios.

y a sus frutos, por eso lo que no se puede comer se purifica y no sólo se vuelve comestible, sino bueno… El Logos mismo es el que puede conducir nuestras culturas a su auténtica pureza y madurez, pero el Logos se sirve de sus siervos, de los ‘que pican sicómoros’… La evangelización no es una simple adaptación a la cultura, tampoco un revestirse con elementos de la cultura en el sentido de un concepto superficial de inculturación, de la que se piensa se la realiza con un par de nuevos elementos en la liturgia y con formas lingüísticas modificadas. No, el Evangelio es un corte, una purificación que se convierte en maduración y curación”66.

San Basilio Magno (+379) interpretó el encuentro de la fe con la cultura griega refiriéndose al cultivador de sicomoros (“Yo no soy profeta, ni soy hijo de profeta, yo soy vaquero y picador de sicómoros”, Am 7,14), que logra que sea comestible el fruto haciéndole un corte antes de recogerlo. El encuentro entre la fe y la cultura de todo tiempo necesita una incisión que la haga sana y válida: “El Logos tiene que hacer un tajo a nuestras culturas

Del mismo modo que en la Iglesia primitiva el bautismo se hallaba asociado a una conversión radical, hoy la nueva evangelización tampoco es posible sin una conversión radical y un cambio de mentalidad. Benedicto XVI ha dicho: “No existe acceso a Jesús al margen del bautismo. No es posible acudir a Jesús sin responder a la llamada del Precursor. Jesús asumió más bien el mensaje de Juan en la síntesis de su propia predicación: ‘Conviértanse

64

65

74

Cf. RAHNER H., “Pompa diaboli” en Zeitschrift für katholische Theologie 55 (1931), 53-108. Cit. Por KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?”, 68. Cf. RATZINGER J., Caminos de Jesucristo, Madrid 20052, 49-50.

66 Cf. Ibid, 46-48. Cf. también RATZINGER J., Nuevos recorridos para la Evangelización en el Tercer Milenio, Intervención en el Congreso sobre Comunicación y Cultura, del 9 de noviembre de 2002.

y crean en el Evangelio’ (Mc 1,15)”67. Esto significa que la llamada a bautizar a todas las gentes es una llamada a la conversión de vida, a iniciar un proceso de catecumenado en el que puede madurar aquel hombre nuevo que en bautismo es extraído del agua pascual68. Tal vez nosotros los agentes de pastoral somos causantes de una fe mediocre, al no proponer un camino mistagógico serio de preparación al Bautismo que lleve al cambio de vida y que supere un barniz superficial en la evangelización. Por otra parte, el Bautismo nos injerta en Cristo (Rm 6,5). Todo cristiano en el bautismo es ungido como sacerdote, profeta y rey. Por tanto, ser sacerdote pertenece sustancialmente a nuestra existencia cristiana. El Concilio Vaticano II ha dejado claro que el sacerdocio común de los fieles es “para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, (los bautizados) ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de aquel que los llamó de las tinieblas a su admirable luz (cf .1Pe 7,4-10). Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando juntos a Dios (cf. Hch 2,42-47), ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios 67

RATZINGER J., “La nuova evangelizzazione” en RUSSO A. – COFFELE G., Divinarum rerum Notitia. La teologia tra filosofia e storia. Studi in onore del Cardinale Walter Kasper, Roma 2001, 510.

68

KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?”, 69.

(cf. Rom 12,1) y den testimonio por doquier de Cristo, y a quienes lo pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (cf. 1Pe 3,15)... Los fieles ejercen [su sacerdocio] en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante” (LG 10). La acción pastoral de la Iglesia ha estado centrada por muchos años (y tal vez todavía lo está) en lo que es el culmen de la liturgia: en los sacramentos, y de manera particular en el Bautismo y la Eucaristía. Pero tal vez hemos olvidado que la nueva evangelización debe ser mistagogía, iniciación pedagógica a los misterios. Ahora la pastoral la hacemos consistir en celebrar una misa, y es verdad el adagio tantas veces repetido por Henri De Lubac que “la Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia”69, sin embargo para un mundo descristianizado, no iniciado, no es suficiente. La nueva evangelización exige ampliar y hacer más diferenciado el repertorio de celebraciones de la fe promoviendo nuevamente los sacramentales, pues no todos están preparados para participar fructuosamente de los sacramentos y otros están excluidos por diferentes 69

Cf. DE LUBAC H., Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1980, 107-132. En especial el cap. cuarto: “el corazón de la Iglesia”.

75

América Misionera Comparte tu fe condiciones (piénsese en la propuesta del Papa Francisco que recoge una necesidad sentida de repensar pastoralmente la situación de 70 divorciados vueltos a casar) . Como Iglesia debemos repensar las consecuencias de la afirmación del sacerdocio común de los fieles para la liturgia. Evitar el sentimiento que los laicos son sólo receptores de sacramentos y de acciones litúrgicas, haciendo ver su protagonismo en la celebración de los sacramentos. Pero especialmente subrayar algunas posibilidades sacramentales, a partir del texto antes citado la Lumen Gentium71. Todo bautizado está llamado a transformar lo terreno en divino: ofrecer significa elevar algo terreno hacia la esfera divina y así reconocer que pertenece a Dios (se trata del proceso de divinización); dar testimonio de Cristo en mi modo de trabajar, de hablar, de comportarme con los demás, en mi familia y en la comunidad: solo cuando reflejo en mi vida algo de Cristo puedo dar un testimonio creíble de él; celebrar ritos que me recuerden que Dios está en mí y junto a mí, que logren transformar los estorbos de mi vida cotidiana en signos 70 En relación a las celebraciones de bendiciones solmenes y otras celebraciones Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Comisión de pastoral 12, Sakramentenpastoral in Wande, Bonn 1993. 71 Cf. GRÜN A., El orden sacerdotal: vida sacerdotal, Madrid, 40-47. Véase el primer punto del capítulo III: El sacerdocio de todos los fieles.

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del amor tierno de Dios, que abran el cielo sobre mi vida trayendo la cercanía sanadora de Dios a mi rutina cotidiana; proteger lo divino en el mundo: el cristiano es sensible a lo sagrado en sí, en los demás y en la naturaleza, es protector de las cosas santas para que el mundo no se encierre en su propia estrechez, sino que se abra a Dios. Esto se muestra en el compromiso de santificar el tiempo (el domingo) y los lugares (santuarios); guardar el fuego del amor: en las Iglesias mantenemos encendida la lámpara del santísimo y en muchas de nuestras casas prendemos una vela en el altarcito familiar. Es la imagen del hogar, algo sagrado, que garantiza que continuará el amor, el calor y el alimento; bendecir o “decir el bien”: el cristiano es un dispensador de bendiciones. Hacemos “la señal de la cruz”, nuestros papás y mamás bendicen a sus hijos, trazan una cruz sobre su frente o les dan la bendición. Así expresan que están protegidos por Dios. El persignarse quiere expresar lo siguiente: “tú perteneces a Dios. Estás libre. No hay hombre alguno: ni rey ni emperador ni gobernante que tenga poder sobre ti”. Eres de Dios, eres de Cristo. El cristiano es optimista, trata siempre de decir lo bueno y augurar la cercanía amorosa de Dios. Es como afirmar: “Estás lleno del amor de Dios. Tu existencia y tus dones son una bendición para nosotros. Nos alegra que tú existas, en ti vive algo de la plenitud de la vida en Dios”.

d) Dimensión profética: “Enséñenles a guardar todo lo que yo les he mandado”. La historia de Jesús de Nazaret no puede prescindir de una lectura profética. Aunque Él no se proclamó abiertamente como tal, fue comprendido por sus contemporáneos como un profeta. Jesucristo, “profeta poderoso en obras y palabras” (Lc 24,19) es creído como el cumplimiento y la realización de la antigua profecía. Es la profecía del Padre, es la Palabra de Dios a los hombres. La comunidad cristiana primitiva reconoció en los profetas uno de sus fundamentos (cf. Ef 4,11; 1Cor 12,28). La Iglesia, a lo largo de su historia, ha considerado la profecía como uno de los carismas normales que se le han dado para realizar su mediación de revelación en el mundo. Profeta es quien se confía totalmente a Dios y repite sus palabras, un experto de Dios porque experimenta su gloria (Ez 1,26-28). Está convencido profundamente de que Dios guía la historia y la orienta hacia un futuro, hacia el día del Señor, por eso interpreta los acontecimientos con sentido teologal. Está llamado a cumplir una misión particular: es el hombre enviado a llevar la palabra de Dios y, por tanto, está dispuesto aceptar toda clase de sufrimiento, incluyendo la propia muerte (Is 52,13-53,12; Jer

37-40). Profetas son los hombres que se dejan guiar por el Espíritu y colman al mundo de sus dones (carismas). Superada la opinión generalizada que veía al profeta como el que podría predecir el futuro más allá de los principios naturales, la comprensión actual parte del concepto bíblico. Profeta es ante todo un hombre de Dios. Hombre porque está profundamente enraizado en la experiencia de su pueblo, en la situación histórica que le toca vivir al pueblo. De Dios porque ha sido escogido por Dios para proferir sus palabras, para leer en el acontecimiento la voluntad de Dios, para anunciar el mensaje divino y a la vez denunciar todo aquello que lo contradice. Si bien es cierto que hay siempre una tensión saludable y eventualmente pueden darse conflictos entre la profecía y la institución, también es cierto que la Iglesia tiene una función profética por su origen y misión, referida como está al triple oficio de Cristo: sacerdote, profeta y rey, del cual participamos todos los fieles en virtud de nuestra consagración bautismal. Somos un pueblo profético no sólo por la composición individual de sus miembros, sino por la vocación eclesial. Los pastores por su función de enseñar la verdad tienen una función legitimadora de la profecía. Estamos llamados a una vida discipular y misionera radicalmente profética, capaz de mostrar a la luz de 77

América Misionera Comparte tu fe Cristo las sombras del mundo actual y los senderos de vida nueva, para lo que se requiere un profetismo que aspire hasta la entrega de la vida, en continuidad con la tradición de santidad y martirio de tantas y tantos a lo largo de la historia del Continente (cf. DA 220). El profetismo cristiano al que estamos llamados nos sitúa al servicio de la vida, con la misma pasión de Jesús, vida del Padre, que se hace presente en los más pequeños y en los últimos. La voz profética siente una especial sensibilidad por los pobres, por los enfermos, los débiles, los excluidos, los que no tienen voz. La Iglesia siente de manera especial el mandato de inculturar la vida y el Evangelio en todos los rincones de la historia y entre los arrinconados, entre los pobres. A ejemplo de Jesús, se trata de hacer felices a nuestros semejantes, al margen de su credo religioso, raza, color, o sexo, y por ello la Iglesia debe situarse desde sus posibilidades, allí donde se sufre o se muere, allí donde los derechos humanos son violados, en las fronteras de la vida y donde sea necesario ofrecer una mano amiga que aporte humanidad. El documento de Aparecida reafirma: “La opción preferencial por los pobres es uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña” (DA 391). Se retoma la afirmación del Papa Benedicto XVI en el discurso inaugural: “la opción preferencial por los pobres 78

está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” (DA 392). Esta opción nace de nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano. Por la fe cristológica, los cristianos, estamos llamados a contemplar, en los rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos: “Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo. Ellos interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas. Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo (DA 393). “De nuestra fe en Cristo, brota también la solidaridad como actitud permanente de encuentro, hermandad y servicio, que ha de manifestarse en opciones y gestos visibles, principalmente en la defensa de la vida y de los derechos de los más vulnerables y excluidos, y en el permanente acompañamiento en sus esfuerzos por ser sujetos de cambio y transformación de su situación” (DA 394). Toda la Iglesia debe ser “abogada de la justicia y defensora de los pobres” ante “intolerables desigualdades sociales y económicas”, que “claman al cielo”. La Doctrina Social de la Iglesia es capaz de suscitar esperanza en medio de las situaciones más difíciles (DA 395).

De nosotros depende, en gran medida que nuestra opción por los pobres no se quede en un plano teórico o meramente emotivo, sin verdadera incidencia en nuestros comportamientos y en nuestras decisiones. “Que sea preferencial implica que debe atravesar todas nuestras estructuras y prioridades pastorales. La Iglesia latinoamericana está llamada a ser sacramento de amor, solidaridad y justicia entre nuestros pueblos” (DA 396). Es necesaria una actitud permanente que se manifieste en opciones y gestos concretos, y evite toda actitud paternalista. Se nos pide dedicar tiempo a los pobres, prestarles una amable atención, escucharlos con interés, acompañarlos en los momentos más difíciles, eligiéndolos para compartir horas, semanas o años de nuestra vida, y buscando, desde ellos, la transformación de su situación (DA 397). La opción por los pobres debe conducirnos a la amistad con los pobres (cf. DA 398). La profecía pide fidelidad creativa a lo más profundo de su significado: memoria de Dios y su Reino, parábola de otros destinos y valores, contraste escatológico, signo de Dios sumamente amado, de una Iglesia servidora siempre en camino, y de la posibilidad de una humanidad mejor. La dimensión profética pide una renovado compromiso por la catequesis como proceso de iniciación

cristiana: enseñar lo que Jesús hizo y dijo, transmitir la fe en una cultura donde el cristianismo no es ambiental. La formación de catequistas es un compromiso urgentísimo para la nueva evangelización.

6. Urgencia de la misión ad gentes a) Del optimismo de la nueva evangelización a la preocupación por la misión ad gentes Hasta ahora hemos hablado de la nueva evangelización, y podemos decir que hoy en todo el mundo reina un gran optimismo sobre la nueva evangelización, tiene como patrocinadores nada más y nada menos que a los Papas Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco. Este último nos ha ayudado a hacer Aparecer a Aparecida, que muchos decían que estaba Desaparecida y nos llama continuamente a retomar sus orientaciones. En sus intervenciones, el Papa Francisco no pierde ocasión para proclamar la conversión pastoral, la nueva evangelización que requiere discípulos misioneros, el llamado a un estado permanente de misión. ¿Qué ocurre hoy con la misión ad gentes? Podemos decir que no encontramos el mismo entusiasmo. Pareciera que la oleada de la nueva 79

América Misionera Comparte tu fe evangelización72 ha arropado a la misión ad gentes. Diera la impresión que todo es nueva evangelización, que en lugar de una modalidad o situación sea el nuevo nombre de la misión, absorbiendo el primer anuncio y la acción pastoral ordinaria. El hecho que la competencia sobre la Catequesis haya sido trasladada al Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización induciría a pensar esto73, aunque es cierto que su lugar más adecuado no era la Congregación del Clero pues es una acción de toda la Iglesia y no solo de los clérigos. Y es verdad que, como ya dijimos antes, no hay confines claros entre las modalidades de la misión, pues la movilidad humana y los cambios sociales hacen que las fronteras dejen de ser geográficas para ser humanas y culturales. Sin embargo, la misión ad gentes tiene una especificidad propia e irreductible. Juan Pablo II escribió la encíclica Redemptoris missio sobre el mandato universal de la misión, dedicó una carta apostólica a los religiosos y religiosas de América Latina con motivo 72

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80

Así calificó Juan Pablo II a la primera evangelización de América: “una nueva y gran oleada”. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, 122. BENEDICTO XVI, Carta Apostólica en forma de “Motu Proprio” Fides per doctrinam con la que se modifica la Constitución apostólica Pastor bonus y se traspasa la competencia sobre la catequesis de la Congregación para el Clero al Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización (16 de enero de 2013).

del V centenario de la evangelización del nuevo mundo. En ellas, ya hace más de 20 años, reconocía lo arduo de una misión ad gentes, avistaba cierta tendencia negativa que parece acentuarse, pero al mismo tiempo subrayaba su urgencia: “La misión de Cristo Redentor, confiada a la Iglesia, está aún lejos de cumplirse… Esta misión se halla todavía en los comienzos y debemos comprometernos con todas nuestras energías en su servicio… El Concilio Vaticano II ha querido renovar la vida y la actividad de la Iglesia según las necesidades del mundo contemporáneo; ha subrayado su «índole misionera», basándola dinámicamente en la misma misión trinitaria. El impulso misionero pertenece, pues, a la naturaleza íntima de la vida cristiana”.74 El diálogo tanto ecuménico como interreligioso y la libertad religiosa no son obstáculos ni impedimentos para la labor misionera, pues no se trata de imponer la propia fe sino de proponerla. Hay pueblos que no conocen todavía a Jesucristo, grupos humanos que no han recibido el primer anuncio. “El número de los que aún no conocen a Cristo ni forman parte de la Iglesia aumenta constantemente; más aún, desde el final del Concilio, casi se ha duplicado. Para esta humanidad inmensa, tan amada por el Padre que por ella envió a su propio Hijo, es patente la urgencia de la misión”. (RM 3). Ellos tienen el derecho de escuchar el anuncio de 74

JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 1.

Jesucristo y nosotros, los cristianos, el deber de anunciarlo. De aquí que resuena con frescura la invitación de Juan Pablo II: “Pueblos todos, abran las puertas a Cristo! Su Evangelio no resta nada a la libertad humana, al debido respeto de las culturas, a cuanto hay de bueno en cada religión. Al acoger a Cristo, se abren a la Palabra definitiva de Dios, a aquel en quien Dios se ha dado a conocer plenamente y a quien el mismo Dios nos ha indicado como camino para llegar hasta él” (RM 3). El anuncio misionero es proclamación del Reino de Dios, hecho presente en Jesucristo. Un Reino destinado a todos los hombres, dado que todos están llamados a ser sus miembros. Jesús, cuando anuncia la Buena Nueva, se ha acercado sobre todo a aquellos que estaban al margen de la sociedad, dándoles su preferencia. “Al comienzo de su ministerio proclama que ha sido «enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva» (Lc 4,18). A todas las víctimas del rechazo y del desprecio Jesús les dice: «Bienaventurados los pobres» (Lc 6,20). Además, hace vivir ya a estos marginados una experiencia de liberación, estando con ellos y yendo a comer con ellos (cf. Lc 5,30; 15,2), tratándoles como a iguales y amigos (cf. Lc 7,34), haciéndolos sentirse amados por Dios y manifestando así su inmensa ternura hacia los necesitados y los pecadores (cf. Lc 15,1-32)” (RM 14). Este Reino llega a su cumplimiento en el Resucitado, pues “la resurrección

confiere un alcance universal al mensaje de Cristo, a su acción y a toda su misión. Los discípulos se percatan de que el Reino ya está presente en la persona de Jesús… En efecto, después de la resurrección ellos predicaban el Reino, anunciando a Jesús muerto y resucitado. Felipe anunciaba en Samaría «la Buena Nueva del Reino de Dios y el nombre de Jesucristo» (Hch 8,12)… Hoy también, afirma Juan Pablo II, es necesario unir el anuncio del Reino de Dios (el contenido del ‘kerigma’ de Jesús) y la proclamación del evento de Jesucristo (que es el «kerigma» de los Apóstoles). Los dos anuncios se completan y se iluminan mutuamente” (RM 16). La inquietud misionera ad gentes es expresión del mandato del Señor supone una vocación y una espiritualidad especificas75, y exige una preocupación de la Iglesia Universal y de las Iglesias particulares. “La Iglesia está efectiva y concretamente al servicio del Reino. Lo está, ante todo, mediante el anuncio que llama a la conversión; … fundando comunidades e instituyendo Iglesias particulares, llevándolas a la madurez de la fe y de la caridad; … difundiendo en el mundo los «valores evangélicos», que son expresión de ese Reino y ayudan a los 75 Cf. CARVAJAL BLANCO J.C., La misión de la Iglesia, Apuntes para su estudio, en especial los siguientes aportes: GIL GARCÍA A., “Responsables y ámbitos de la acción misionera”, 261-285; HERNANDO GARCIA M.J., “La vocación misionera”, 287-310; CALDERÓN CASTRO J.M., “La espiritualidad misionera”, 311-332; MARTÍNEZ SÁEZ H., “La animación, formación y cooperación misioneras”, 333-359.

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América Misionera Comparte tu fe hombres a acoger el designio de Dios” (RM 20). La Iglesia, como sacramento de salvación para toda la humanidad, no limita su acción a los que aceptan su mensaje. Es fuerza dinámica en el camino de la humanidad hacia el Reino de Dios. Contribuye a este itinerario de conversión al proyecto de Dios, no sólo son su anuncio sino también con su testimonio y su actividad, con el diálogo, la promoción humana, el compromiso por la justicia y la paz, la educación, el cuidado de los enfermos, la asistencia a los pobres y a los pequeños. El Espíritu Santo acompaña a la Iglesia y la hace misionera.

b) La misión ad gentes en nuestro continente El documento de Aparecida dice: “Desde la primera evangelización hasta los tiempos recientes, la Iglesia ha experimentado luces y sombras. Escribió páginas de nuestra historia de gran sabiduría y santidad” (DA 5)76. 76

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Cf. las palabras del Papa a su regreso de Aparecida. BENEDICTO XVI, Audiencia General, miércoles 23 de mayo de 2007. “Ciertamente el recuerdo de un pasado glorioso no puede ignorar las sombras que acompañaron la obra de evangelización del continente latinoamericano: no es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias que infligieron los colonizadores a las poblaciones indígenas, a menudo pisoteadas en sus derechos humanos fundamentales. Pero la obligatoria mención de esos crímenes injustificables –por lo demás condenados ya entonces por misioneros como Bartolomé de las Casas y por teólogos como Francisco de Vitoria, de la Universidad de Salamanca– no debe impedir reconocer con gratitud la admirable obra que ha llevado a cabo la gracia divina entre esas poblaciones a lo largo de estos siglos”.

También reconoce que el Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual encuentro de pueblos y culturas. Las “semillas del Verbo”, presentes en las culturas autóctonas, facilitaron a nuestros hermanos indígenas encontrar en el Evangelio respuestas vitales a sus aspiraciones más hondas (DA 4). No es posible en este momento recorrer la historia de la evangelización del Continente, ni tampoco dar un juicio sobre lo que aconteció entonces. Sin embargo, es útil con Juan Pablo II: “reiterar la valoración globalmente positiva sobre la actuación de los primeros evangelizadores… Muchos tuvieron que actuar en circunstancias difíciles y, en la práctica, inventar nuevos métodos de evangelización, proyectados hacia pueblos y gentes de culturas diversas”77. Añade también: “Algunos pioneros de la evangelización quisieron vivir desde el primer momento entre los indígenas, para aprender su lengua y adaptarse a sus costumbres. Otros promovieron la formación de catequistas y colaboradores que les hacían de intérpretes, mientras por su parte trataban de entender su lenguaje, conocer su historia y su cultura… En esta convivencia con los indígenas muchos misioneros se hicieron labradores, carpinteros, constructores de casas y templos, maestros de 77

JUAN PABLO II, Carta Apostólica del Sumo Pontífice a los religiosos y religiosas de América Latina con motivo del V centenario de la evangelización del nuevo mundo del 29 de junio de 1990, 4.

escuela y aprendices de la cultura autóctona, así como promotores de una artesanía original que pronto se pondría al servicio de la fe y del culto cristiano. La Iglesia da gracias al Señor por haber suscitado tantas vocaciones misioneras en las Órdenes e Institutos religiosos, que fueron portadores de la fe cristiana y de un amor grande a los nativos”78. El proceso evangelizador fue desigual, tanto en el espacio como en el tiempo, en su intensidad como en la profundidad. Cuando determinados territorios estaban ya casi enteramente cristianizados, otros aún se disponían a emprender la evangelización. “Durante mucho tiempo no ha sido fácil (y no lo es todavía hoy) trazar una clara delimitación entre la Iglesia sólidamente establecida y los territorios de misión”79. En los territorios “así llamados de misión”, que son competencia de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, las comunidades cristianas que se forman pasan por diferentes etapas eclesiales y administrativas antes de ser elevadas a Diócesis. Se comienza, habitualmente, con la erección como “missio sui iuris”, para proseguir después como Prefectura Apostólica y sucesivamente como Prelatura terrirorial y como Vicariato Apostólico, aunque no 78 Ibid, 7. 79

Cf. Ibid, 4.

siempre la sucesión es tan rígida (p.e. un territorio podría ser erigido Prefectura Apostólica o Vicariato Apostólico sin pasar por la etapa precedente). Llega a ser Diócesis cuando ha alcanzado cierta madurez y una suficiente autonomía en cuanto al número de católicos, el personal, las vocaciones y la condición económica. Durante las tres primeras fases y con el fin de asegurar el crecimiento y el desarrollo de modo progresivo y constante, el territorio se le confía, por lo general a un Instituto Religioso Masculino o a una Sociedad de Vida Apostólica a través de la figura del así llamado “ius commissionis”. Esta “comisión” consiste en la obligación de cuidad la nueva circunscripción eclesiástica, de proveer los agentes de pastoral y en particular de presentar los candidatos par el nombramiento del Superior, Prefecto, Prelado o Vicario (éste último por tradición con carácter episcopal). En nuestra América existen hoy 43 vicariatos apostólicos, que representa la mitad de los 87 vicariatos existentes en todo el mundo80. Tenemos además 32 80 En América Latina existen 42 vicariatos apostólicos repartidos en 7 países: (Bolivia 5); Chile (1); Colombia (11); Ecuador (8); Paraguay (2); Perú (8); Venezuela (3); Nicaragua (1); Guatemala (2); Panamá (1). América del Norte cuenta con 1. En África, existen 22 vicariatos apostólicos, de los cuales más de la tercia parte se encuentra en Etiopía. En Asia existen 20 vicariatos apostólicos, de los cuales la tercera parte en Filipinas. En Europa hay 1 vicariato apostólico (Grecia). Para un total de 87 vicariatos en el mundo.

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América Misionera Comparte tu fe de las 43 Prelaturas territoriales81, y una Prefectura Apostólica82. Todo esto suma 76 circunscripciones eclesiásticas que se pueden catalogar como territorios de misión ad gentes. Atendemos a grupos indígenas, afroamericanos y otras situaciones culturales no han recibido todavía el primer anuncio. Además muchas de nuestras diócesis y hasta algunas arquidiócesis cuentan con territorios específicos de misión ad gentes (como la de Maracaibo donde nos encontramos donde en la Guajira tenemos comunidades wayuu y añú). En los últimos tiempos en este modelo está en crisis a causa de múltiples factores, entre los que destaca la disminución del número de religiosos, el aumento del promedio de edad, el hecho que ya no se reciban misioneros de los otros países de cristiandad, la escasez de vocaciones misioneras ‘a vita’, la dificultad de nuestros jóvenes de hacer opciones de por vida, entre otros. Todo esto hace que diferentes Institutos Religiosos estén en condiciones de continuar con los compromisos asumidos “ius commissionis” y pidan retirarse. Ya no están en grado de continuar con este compromiso al que han dedicado años y siglos, haciéndose defensores de los derechos de los nativos, mostrando los músculos de su mejor creatividad 81

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Brasil (11); Perú (10); México (5); Guatemala (1); Panamá (1); Argentina (1); Bolivia (2); Chile (1). En el mundo hay 40 Prefecturas Apostólicas, de las cuales 29 en China.

en la promoción humana y social, derrochando una caridad sin límites, dando testimonio de una santidad misionera, plantando la Iglesia en medio de las culturas, organizando las estructuras de las futuras diócesis83 que han recogido los frutos sembrados por los misioneros. La Congregación para la Evangelización de los Pueblos, en cuanto responsable de tales territorios, ha manifestado en diferentes ocasiones y ambientes esta gran preocupación por el futuro de estos territorios de misión ad gentes. ¿Qué hacer? ¿Qué nuevos modelos proponer? No es fácil buscar respuestas, pero antes de buscarlas es conveniente plantearse algunas preguntas ¿No sería pensable en esta nueva hora de gracia proyectar un compromiso de las Conferencias Episcopales Nacionales y, en particular, de las Provincias Eclesiásticas más consolidadas que apadrinaran por ejemplo en forma de un ‘gemellaggio’ (hermanamiento) o de una sinergia estratégica algunas de estas Iglesias más jóvenes? ¿No se debe atribuir un mayor compromiso a las Provincias Eclesiásticas a las que están adscritos los Vicariatos y Prelaturas? ¿Cómo proponer con nuevo vigor la bellísima experiencia de sacerdotes diocesanos ‘fidei donum’ en tierras de misión? ¿Cómo favorecer un mayor protagonismo de los laicos en 83

Cf. JUAN PABLO II, Carta Apostólica del Sumo Pontífice a los religiosos y religiosas de América Latina con motivo del V centenario de la evangelización del nuevo mundo del 29 de junio de 1990.

la misión ad gentes? ¿Cómo implicar a los movimientos de apostolado? ¿Cómo favorecer mayor presencia de un voluntariado laical y de otras formas de vida consagrada? ¿Cómo acompañar a nuestros inmigrantes católicos que parten al Norte (USA, Canadá y Europa) en búsqueda de mejores condiciones de vida? ¿Qué estructuras y servicios misioneros debemos proyectar? De la misión ad gentes pasamos a la misión inter gentes: ¿Cómo concretizar en la práctica lo pedido en el Concilio de un clero autóctono con sacerdotes, diáconos y catequistas ad hoc? Se plantea de nuevo el dilema de la primera Iglesia con respecto a la circuncisión: ¿para hacerse cristianos tienen que aceptar todo un bagaje cultural que no le es propio ni a su cultura ni a nuestra fe cristiana? Un gran desafío tiene que ver con la promoción y formación de vocaciones específicamente misioneras. En el pasado dieron mucho fruto los Seminarios Misioneros, que favorecían una identidad y una espiritualidad misionera. El desplazamiento geográfico de las Iglesias con vocaciones, entre otras razones, ha hecho que se suprimieran tales seminarios tantos diocesanos como religiosos. Se plantea entonces con mayor fuerza ¿Qué tipo de formación necesita un misionero ad gentes? ¿Es posible crear nuevas estructuras? ¿Cómo convencer a los obispos cuyas diócesis cuentan con

muchas vocaciones que promuevan vocaciones específicamente misioneras? Pero en el fondo, ¿Qué espiritualidad es necesaria para sostener de por vida la vocación de un misionero? Por otro lado, si es verdad que todos los bautizados somos discípulos misioneros, con mayor razón los sacerdotes estamos llamados a cultivar actitudes misioneras. La pregunta que surge es: ¿Qué formación están recibiendo los seminaristas? Más allá de los contenidos siempre importantes de una teología de la misión y de una misionología específica, ¿qué puesto ocupa la misión en la formación en los seminarios? ¿Cuáles actitudes misioneras proponemos? La Iglesia en América está invitada “a permanecer abierta a la misión ad gentes. El programa de una nueva evangelización en el Continente, objetivo de muchos proyectos pastorales, no puede limitarse a revitalizar la fe de los creyentes rutinarios, sino que ha de buscar también anunciar a Cristo en los ambientes donde es desconocido” (EA 74). Todavía es mucho el camino por hacer, y como afirmó el Papa Francisco: es mejor una Iglesia accidentada, con líos, que una Iglesia dormida. ¡Que el Espíritu Santo que impulsa la misión de la Iglesia nos ayude a descubrir con valentía nuevos y más atrevidos caminos en la misión en nuestro continente! 85

América Misionera Comparte tu fe c) ¡Sal de tus fronteras para dar desde la pobreza! La misión ad gentes se abre a otros continentes. Nuestras Iglesias han recibido mucho de otras Iglesias de otros países. Ahora es tiempo de retribuir el bien recibido. Es mucho el bien que podemos dar. Como discípulos misioneros, queremos que Cristo llegue hasta los confines de la tierra. Como Pedro y Juan no tenemos oro, pero lo que somos lo podemos compartir: “en nombre de Jesucristo echa a andar” (Hch 3,6). La elección del Papa Francisco, el primer Pontífice de nuestro continente, un Papa que viene del fin del mundo, puede ser también el símbolo de una Iglesia que se renueva en los albores de este tercer milenio, que comparte el fruto de lo que se ha sembrado en esta tierra de gracia. “Los frutos de la primera evangelización se han ido afianzando con el correr de los siglos y son característicos del catolicismo del pueblo latinoamericano, que brilla también por su profundo sentido comunitario, su anhelo de Justicia social, su fidelidad a la fe de la Iglesia, su profunda piedad mariana y su amor al Sucesor de Pedro”84. Como nos recordó Benedicto XVI: “El campo de la misión ad gentes se ha ampliado notablemente y no se puede definir sólo geográfica o jurídicamente. Los destinatarios no 84

86

Cf. Ibid, 8.

son sólo los pueblos no cristianos y las tierras lejanas sino también los ámbitos socioculturales y, sobre todo, los corazones”.85 Sin embargo, no podemos caer en la trampa de encerrarnos en nosotros mismos, debemos formarnos como discípulos misioneros sin fronteras. Aparecida nos estimula para que muchos discípulos de nuestras Iglesias vayan y evangelicen en la “otra orilla”, aquélla en la que Cristo no es aún reconocido como Dios y Señor, y la Iglesia no está todavía presente... La fe se fortifica dándola. Somos Iglesias pobres, pero “debemos dar desde nuestra pobreza y desde la alegría de nuestra fe”86. Nuestras Iglesias de América no podemos enterrar las riquezas de nuestro patrimonio cristiano. Hemos de compartirlo con el mundo entero y comunicarlo a aquéllos que todavía lo desconocen (cf. EA 74). ¡Que la celebración de este Congreso Misionero nos ayude a extender nuestro impulso evangelizador más allá de las fronteras continentales! ¡Que proyectemos iniciativas concretas, tanto a nivel naciónal como internacional, para llevar a la práctica estos propósitos misionales! ¡Que nos impulse a una nueva primavera de la misión ad gentes! 85

BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros del Consejo Superior de las Obras Misionales Pontificias, 5 de mayo de 2007. Cit. por Documento de Aparecida, 374.

86 DP 368, cit. por DA 379.

7. Una conclusión que se torna invitación La conversión pastoral nos exige pasar de un cristianismo ambiental (la tradición cristiana recibida) a un cristianismo “de propuesta” (evangelización – misión ad gentes). No se trata de un reclutamiento (proselitismo) sino de una pastoral de generación. Volver a activar la función generadora de la Iglesia, pasando de una pastoral de conservación, o peor, de restauración, a una pastoral eminentemente evangelizadora. Habrá que superar el miedo a la generación, la actitud de quien no cree en la posibilidad de engendrar nuevos hijos. Así lo expresaba el obispo de Erfurt, Joachim Wanke: “A nuestra Iglesia católica en Alemania le falta algo... Lo que le falta a nuestra Iglesia católica es la convicción de poder conseguir nuevos cristianos”87. 87

Cf. ALBERICH Emilio, “Un nuevo planteamiento pastoral” en El nuevo paradigma de la catequesis, http://www.marana-tha.net/wp/?p=1236. El Simposio sobre los estímulos para la Nueva Evangelización en el área lingüística alemana, intitulado: “El Evangelio de Jesucristo” se ponía las siguientes preguntas: “Las Iglesias en Europa, y en particular modo, se encuentran ante un gran desafío: el número de los fieles está en disminución, cada vez menos creyente frecuentan regularmente la Misa dominical y también por cuanto se refiere al voluntariado en las parroquias las cifras están en bajada”, subrayan los organizadores del Simposio, que se ponen las siguientes preguntas: “¿Cómo se puede despertar de nuevo en las personas el entusiasmo por la fe? ¿Con qué tipo de testimonio se logra transmitir la fe y reforzar las comunidades cristianas? ¿Cómo puede tener éxito la nueva evangelización y la misión cristiana?”. http://www.fides.org/aree/news/ newsdet.php?idnews=28127&lan=spa

Se trata, como nos invitó Aparecida, de tomar una “firme decisión misionera que impregne todas las estructuras eclesiales y todos los planes pastorales de diócesis, parroquias, comunidades religiosas, movimientos y de cualquier institución de la Iglesia. Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (DA 365). Quisiera concluir con una invitación, como dice el diácono al final de la misa: “podemos ir…”, con la fuerza del “Ite”: Vayan, vayamos… Salgamos de nosotros mismos en ese dinamismo que comenzando en Dios se hace Misión (con mayúscula), Envío, Buena Noticia, Evangelio, Vida, Comunión, Alegría. Todos los bautizados, como discípulos-misioneros, estamos llamados a anunciar a Cristo, a dar vida, en la atención pastoral de nuestras comunidades cristianas, en la nueva evangelización y en la misión ad gentes. ¡Que María, estrella de la nueva evangelización, nos enseñe a ser discípulos misioneros como lo hacen La Chinita en Maracaibo y la Coromoto en los Llanos! ¡Que nos enseñe a caminar con nuestro pueblo como lo hace la Divina Pastora en Barquisimeto! ¡Que nos enseñe a remar mar adentro, a echar las redes 87

América Misionera Comparte tu fe y a encontrar en nuestro mar caribeño ayúdanos y acompáñanos en el camino perlas de Evangelio! Nuestra Señora de de la misión!HACIA UNA IGLESIA Guadalupe, Patrona de las Américas, AMERICANA EN PERMANENTE.

Hacia una Iglesia Americana en Permanente Estado de Misión Olga Consuelo Vélez

Introducción El caminar de la iglesia en América es rico y fecundo. En este continente se encuentra la mayoría de los católicos del mundo, muchos de ellos jóvenes. Y no sólo eso: la vivencia de la religiosidad popular en América Latina, muestra la centralidad que ocupa la fe en estos pueblos, religiosidad que constituye “el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina” como lo expresó Benedicto XVI en el Discurso Inaugural de la Conferencia de Aparecida (DA 258). No obstante, esta religiosidad se ve afectada por el mundo secular, pluricultural y plurirreligioso en el que vivimos. Precisamente por esta realidad, la Conferencia de Aparecida señaló la urgencia de ser una iglesia en “permanente estado de Misión” (DA 551).

tal orientación y ofrecer elementos concretos que hagan posible la vivencia de la misma. Por una parte, es una tarea que nos desborda. Pero, por otra, es una tarea apasionante, que nos convoca y no podemos eludir. A este propósito vienen bien las palabras de Rm 10,14 sobre los enviados a evangelizar: “Pero, ¿cómo invocarán al Señor sin antes haber creído en Él? Y ¿cómo creer en Él sin haberlo escuchado? Y ¿cómo lo escucharán si no hay quien predique? Y ¿cómo saldrán a predicar sin ser enviados?”. Para el caso que nos ocupa podría decirse, ¿cómo ser misioneros sin antes haber conocido a Jesús? Pero ¿cómo conocerlo sin realizar la misión? En estas preguntas se juega la identidad de la iglesia que a la vez es misionera por el envío que ha recibido pero al mismo tiempo se Dar este giro eclesial supone nutre y fundamenta en el contenido de proponer una eclesiología que sustente ese envío. Más aún, lo que parecen dos 88

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América Misionera Comparte tu fe movimientos distintos, están en esa íntima relación que engendra la misión en nuestras vidas y la transformación de nuestras vidas que hace posible la misión. En este sentido la conferencia de Aparecida fue lúcida al condensar en el discipulado-misionero ese doble movimiento que marca la vida cristiana y el seguimiento de Jesús. En este horizonte el propósito de esta ponencia es señalar los elementos bíblico-teológicos que fundamenten un modelo de iglesia “en permanente estado de misión”, en otras palabras, una iglesia misionera, profética y liberadora, capaz de afrontar este nuevo momento y abrir caminos de renovación. En la primera parte buscaremos ofrecer estos fundamentos, a partir del libro de Hechos de los Apóstoles, mostrando la identidad misionera de la primera comunidad cristiana. En un segundo momento, delinearemos algunas opciones teológico-pastorales que han de hacerse para impulsar una eclesiología verdaderamente misionera. Finalmente señalaremos algunas consecuencias de una puesta en práctica de lo que hemos desarrollado.

1. La misión como razón de ser de la Iglesia. Fundamentos bíblicosteológicos En la eclesiología actual se habla de “modelos de Iglesia” para referirse a la manera histórica como en 90

cada tiempo se ha ido conformando la comunidad eclesial. Hay diferentes sistematizaciones al respecto pero pueden sintetizarse en tres modelos básicos con sus características propias, marcando, cada uno, una manera de ser y vivir la misión de la iglesia. Nos referimos al modelo de cristiandad, al modelo de iglesia comunión y al modelo latinoamericano. El primero tuvo sus orígenes en el Siglo IV con el reconocimiento público de la iglesia en tiempos de Constantino y se consolidó con Gregorio VII y Vaticano I. Fue una iglesia más centrada en sí misma, más preocupada por su organización y sus leyes. Con Vaticano II se inicia otra manera de ser y sentirse Iglesia, centrándose en la experiencia de la comunidad, “Pueblo de Dios” (LG 2), más preocupada por mirar al mundo y responder a él (GS), recuperando la eclesiología bíblica y la patrística de los primeros siglos. Este modelo de comunión fue asumido en América Latina a partir de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y caribeño, especialmente las conferencias de Medellín y Puebla, pudiendo delinearse una iglesia más preocupada por la situación de los pobres del Continente y comprometida con la transformación y liberación de esa situación, constituyéndose así el modelo de Iglesia latinoamericana. La reflexión que aquí nos convoca pretende asumir el modelo de Iglesia de Vaticano II y asumido en las Conferencias Episcopales de América Latina y el Caribe poniendo en el

centro del ser y quehacer eclesial, el dinamismo misionero marcado en la Conferencia de Aparecida: una iglesia en “permanente estado de misión”. Este modelo eclesial hunde sus raíces no en algo venido de fuera sino en el corazón de la misma Iglesia. En efecto, la misión es la naturaleza más íntima y la razón de ser de la Iglesia. Así lo afirma el Decreto Ad Gentes: “La iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el designio de Dios Padre” (AG 2). Es decir, tiene sus raíces en el misterio de la Trinidad, en ese Dios amor (1 Jn 4, 16) que se comunica y no puede dejar de hacerlo por su ser amor que se difunde a todos y a todo. En otras palabras, la Iglesia no existe para ella misma sino en función de la misión: anunciar el Reinado de Dios. Como dice la Evangelii Nuntiandi “Solamente el reino es absoluto y todo el resto es relativo” (EN 8). Por esto, la identidad más profunda de la iglesia es la evangelización (EN 14) y la actividad misionera “pertenece a la naturaleza íntima de la vida cristiana (Redemptoris missio 1). No es que la iglesia “tenga” una misión sino que la Iglesia “es” misión. En ese sentido, la iglesia es dinamismo, acción, compromiso y cuando se cosifica o se instala, pierde lo más propio de su identidad.

Lo anterior podemos verlo testimoniado en el libro de los Hechos de los Apóstoles que es el libro misionero por excelencia en el que Lucas muestra que “lo que hace la Iglesia es la misión y lo que está realmente en el corazón de la Iglesia es el impulso del Espíritu para el incremento de la palabra” . Esa misión que constituye los orígenes de la Iglesia, hunde sus raíces en la tradición veterotestamentaria del pueblo elegido. Dicha elección que nunca fue para el propio beneficio sino para ser el pueblo mediante el cual, se bendecirían todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3). Pero es en la persona de Jesús, el anuncio del Reino y la comunidad de discípulos que constituyó en torno suyo (Mc 6, 7-13) donde se encuentran las raíces fundamentales del ser mismo de la Iglesia. Además, la formación de la comunidad pospascual y su envío a “ser testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los límites de la tierra” (Hc 1, 8), dan origen al dinamismo eclesial que se prolonga hasta nuestros días. Precisamente en ese texto de Hechos, Lucas condensa lo que desplegará a lo largo de todo el libro: la constante salida de la primera comunidad cristiana del ámbito estrictamente judío, hasta los confines de la tierra.

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América Misionera Comparte tu fe 1.1 Surgimiento y consolidación de la comunidad cristiana según Hechos de los Apóstoles88 El libro de los Hechos es ante todo una reflexión teológica de los orígenes del cristianismo. No es un libro histórico en el sentido de la ciencia histórica actual pero rastreando los datos que nos brinda, podemos descubrir el dinamismo misionero que hace posible la constitución de la Iglesia. Se pueden señalar siete pasos que se destacan en la narración lucana para mostrar ese despliegue misionero hasta los confines de la tierra: 1.

2.

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Aunque en el acontecimiento de la Ascensión Jesús les da el mandato misionero “hasta los confines de la tierra”, no se da ese efecto inmediato. Por el contrario, los discípulos vuelven a Jerusalén, nombran a Matías para completar el número de los doce y esperar así “la restauración de Israel”. Esto nos muestra que la conciencia de expansión de la Iglesia no fue inmediata sino progresiva. En Pentecostés a pesar de testimoniar la presencia de otros pueblos y de la diversidad de Seguimos fundamentalmente los aportes de Bevans, y Schroeder, Teología para la misión hoy, 57-92. Para otra presentación del libro de los Hechos, Cfr. de la Serna, Hechos de los Apóstoles. El relato. El ambiente. Las enseñanzas.

lenguas, la primera comunidad todavía se siente identificada con el judaísmo y están expectantes del tiempo escatológico donde se cumplirán las promesas de Dios para el pueblo elegido. 3.

4.

les concede eta conversión que lleva a la vida” (Hc 11, 18). Con este bautismo “se pone en marcha una redefinición de la religión misma.”89 5.

Va a ser la muerte de Esteban lo que dará inicio a una apertura de la primera comunidad más allá de las fronteras del judaísmo. Según nos relata el libro de los Hechos, la muerte de Esteban desencadena una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén y los cristianos comienzan a dispersarse por Judea y Samaria (Hc 8, 1). Esta afirmación teológica muestra que el evangelio comienza a extenderse más allá de las fronteras de Jerusalén y comienza algo nuevo que poco a poco irá constituyendo a la comunidad. La conversión del eunuco etíope (Hc 8, 26-40) amplía más los límites de la primera comunidad y aunque este podía no ser propiamente un gentil, lo cierto es que se va gozoso a Etiopia (significa los confines de la tierra), después de ser bautizado. Y va a ser la conversión de Cornelio la que definitivamente abre las puertas de la comunidad de Jerusalén a los confines de la tierra, exclamando: “También a los que no son judíos, Dios

6.

89

El relato de Hechos continúa afirmando que los seguidores del camino se habían dispersado no sólo a Judea y Samaria sino que incluso algunos habían llegado a Fenicia y Antioquía. Y no sólo eso sino que se comenzaba a predicar a los no judíos. “Había entre ellos algunos hombres de Chipre y Cirene que al llegar a Antioquía predicaron también a los griegos y les anunciaron la Buena Nueva del Señor Jesús” (Hc 11, 20). Parece entonces, que es en Antioquía donde la predicación es más incluyente, más orientada a los gentiles y en términos que iban más allá de los límites del judaísmo. Incluso es allí donde por primera vez se les denomina “cristianos” (Hc 11,26). Los capítulos restantes (11-28) del libro de los Hechos ofrecen un cuadro de la expansión de la misión a los gentiles. Los viajes de Pablo continúan esta apertura hacia los gentiles, mostrando que aunque, en primer lugar, se debe predicar a los Judíos, dado que ellos han rechazado el mensaje, Bevans y Schroeder, Teología para la misión hoy, 81. 6

se abren a predicar a los gentiles: “nos volvemos a los gentiles” (Hc 13, 46). Pablo va a continuar dirigiéndose a los gentiles, no sin el surgimiento de conflictos como se muestra al convocar el concilio de Jerusalén para definir sí hay que evangelizar o no a los gentiles. La conclusión de este concilio es en favor de la inclusión: “no se debe molestar a los gentiles que se convierten a Dios” (Hc 15, 19) y se les exime de ciertas observancias de la ley (Cfr. Hc 15, 20-29). 7.

Los capítulos siguientes del libro de Hechos muestran la actividad misionera de Pablo que cada vez se dedica más a los gentiles e incluso, su llegada a Roma, significa esos “confines de la tierra” anunciados desde el inicio del libro.

Señalados esos pasos podemos concluir que el libro de Hechos muestra que el origen de la Iglesia está íntimamente conectado con la conciencia de su misión: “si ser Iglesia es estar en misión, estar en misión es responder a las exigencias del evangelio en contextos concretos, estar la iglesia continuamente ‘reinventándose’ a sí misma para luchar y enfrentarse a nuevas situaciones, nuevos pueblos, nuevas culturas y nuevos desafíos. La existencia del cristianismo parece que está siempre vinculada a la expansión más allá 93

América Misionera Comparte tu fe de sí mismo, atravesando fronteras generacionales, culturales, etc. (…) La supervivencia del cristianismo como fe autónoma ha estado evidentemente vinculada al proceso de transmisión transcultural.”90

1.2 La comunidad de los orígenes: misionera, profética y liberadora El libro de Hechos nos permitió comprender ese dinamismo expansivo que fue constituyendo la iglesia de los orígenes. Por eso la iglesia es misionera por naturaleza. Pero también en esa misma expansión se muestra la dimensión profética y liberadora que encierra desde el principio ese caminar eclesial. La misión produce un doble movimiento: de anuncio-denuncia, palabra y realización de esa palabra. En este último sentido, como decía el profeta Isaías: “Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar (…) así será la palabra que salga de mi boca, no volverá a mí sin haber hecho lo que yo quería y haber llevado a cabo su misión” (Is 55, 10-11). El anuncio ha de hacerse con libertad y audacia –una iglesia profética- y ha de transformar la realidad –una iglesia liberadora-. Una iglesia “en permanente estado de misión” ha de encarnar la 90

94

Bevans y Schroeder, Teología para la misión hoy, 90.

dimensión profética. Lamentablemente el modelo de cristiandad ahogó el profetismo. La iglesia se instaló en la sociedad, participando de sus privilegios y gozando de prestigio y reconocimiento. Pero perdió su talante profético. Y este es el drama de nuestro momento histórico: ¿cómo recuperar la dimensión profética encarnada y vivida por Jesús? Esta dimensión fue esencial a su praxis y anuncio del reino. Una mirada atenta a los evangelios nos hace reconocer que las parábolas y milagros –señales del Reino- fueron dichos en un contexto de respuesta a los que no aceptaban sus palabras. Fariseos, publicanos, escribas, saduceos, etc., rodeaban a Jesús para “ponerlo a prueba” (Mt 16,1) y escuchaban sus palabras para cuestionarlas y tener argumentos para “acusarlo” frente a las autoridades de su tiempo. La misión de Jesús mostró la “indignación” frente a los ídolos que constituyen el antirreino en continuidad con la tradición profética veterotestamentaria: “Ay de los que venden al pobre por un par de sandalias” (Am 2,6) decía el profeta Amós y «Ay de ustedes que ponen cargas intolerables y matan a los profetas” (Mt 23,13ss), decía Jesús691. En la iglesia no se puede tener una mentalidad “ingenua”, defensora del “status quo establecido” sino que se necesita una conciencia crítica que sepa discernir los “ídolos” de 91

Sobrino, “El estilo de Jesús como paradigma de la misión”, 67.

cada tiempo presente, darles nombre y denunciarlos como tales. No basta proponer la Doctrina social de la Iglesia o apelar a la ética cristiana. Estas son indispensables y deben ser más conocidas y vividas. Pero la profecía va más allá: denuncia lo que es antirreino y no se casa con ninguno de los ídolos de este mundo. Por tanto, la misión de la mano de la profecía supone la denuncia de los ídolos de cada tiempo presente y la conciencia de la persecución y la cruz que esa actitud despierta. La dimensión profética de la misión de la iglesia va de la mano con el aspecto liberador que conlleva la misión. El texto de Lucas, programático de la misión de Jesús, lo expresa con toda claridad: “El Espíritu del Señor está sobre mí. Él me ha ungido para traer Buenas Nuevas a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos y a proclamar el año de la gracia del Señor” (4, 18-19). Este ha sido el caminar de la Iglesia latinoamericana desde las Conferencias de Medellín y Puebla y refirmado por Benedicto XVI en el discurso inaugural de Aparecida: “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” (DA 392). El Documento de Aparecida titula el Capítulo 8 “Reino de Dios y promoción

de la dignidad humana”, volviendo así al centro de la predicación de Jesús y dándole todo el carácter encarnatorio de ese anuncio: “Nada de lo humano le puede resultar extraño” (DA 380) y destaca algunos ámbitos, prioridades y tareas para la misión de los discípulos de Jesucristo en el hoy (DA 381). En primer lugar, Jesucristo es ese Reino de Dios que “procura desplegar toda su fuerza transformadora en nuestra Iglesia y en nuestras sociedades” (DA 382) y las señales “evidentes” de esa presencia del Reino son “la vivencia personal y comunitaria de las bienaventuranzas, la evangelización de los pobres, el conocimiento y cumplimiento de la voluntad del Padre, el martirio por la fe, el acceso de todos a los bienes de la creación, el perdón mutuo, sincero y fraterno, aceptando y respetando la riqueza de la pluralidad y la lucha por no sucumbir a la tentación y no ser esclavos del mal” (DA 383). El Reino de Dios anunciado por Jesús es, por tanto, dinamismo transformador de todas las realidades, inclinándose decididamente por los más pobres, porque son ellos los destinatarios privilegiados del Reino, a los que el rostro misericordioso del Dios revelado por Jesús, se entrega sin límites, ni medida. La “misericordia” de Dios supone ese “sentir desde las entrañas con el otro” (Lc 10, 30-37) y restituirle no sólo sus derechos sino su dignidad a todos los caídos en el camino. La misericordia es inseparable de la justicia porque la compasión 95

América Misionera Comparte tu fe que se inclina por el otro y cura sus heridas, no se queda en una obra de misericordia sino en devolverles a las víctimas la vida y la dignidad. Una Iglesia en “estado permanente de misión” implica la liberación de los pobres y la transformación de toda su realidad.

2. Opciones teológicopastorales que impulsan una eclesiología misionera, profética y liberadora Hemos señalado los fundamentos de un nuevo modelo eclesial que responda al llamado de Aparecida de ser una Iglesia “en permanente estado de misión”. La tarea que nos proponemos ahora, es señalar algunas opciones teológicopastorales que pueden llevar adelante este modelo eclesial. Estas opciones las enmarcamos en la urgente “conversión pastoral” que se nos pide: “La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (DA 370). ¿Cómo podremos realizar esta tarea? En primer lugar hemos de optar por “odres nuevos para el vino nuevo” (Mt 9, 17). La conversión pastoral no se hará sin esa opción decidida de buscar nuevos métodos, nuevos contenidos, nuevas praxis que traigan frescura y novedad, creatividad 96

e innovación. Pero acaso esto supone ¿abandonar lo antiguo y quedarnos sólo con lo nuevo? Hemos de afirmar que la novedad ha de hacerse en el horizonte de la continuidad con la más genuina tradición eclesial: la de los orígenes, la de Jesús de Nazaret, la de los primeros cristianos. Por tanto, la novedad no significa ruptura sino “volver a los orígenes” de donde surge la fuente de la verdadera vida. ¿Estamos dispuestos a confrontarnos con los orígenes sin miedo a que nos desinstalen y nos quiten las seguridades construidas a través de tantos siglos? ¿Seremos capaces de quedarnos a la intemperie, apoyados solamente en la experiencia original de los primeros cristianos? No será posible lo anterior sin optar decididamente por la dimensión cristológica que debe ser el centro y razón de ser de nuestra vida cristiana. Esto implicará asumir “el estilo de Jesús como paradigma de la misión”92. Jesús es el primer evangelizador (EN 7), el primer misionero y es su ser y hacer el que hemos de asumir. Ya nos hemos referido a la centralidad del reino en la misión de Jesús. Dios reina en el mundo cuando es “un mundo en que reina la paz con justicia y la solidaridad universal”93. 92

93

Título del artículo de Jon Sobrino al que ya hemos hecho referencia. Cfr. Alegre Santamaría, Javier, “La resurrección de Jesús, esperanza para los pueblos crucificados. Aproximación desde la Biblia y la teología contemporánea”.

El Documento de Aparecida señala claramente que en el anuncio del reino la iglesia ha de realizar gestos de misericordia y organizar estructuras más justas (Cfr. DA 385). Pero dos actitudes fundamentales de Jesús han de asumirse en esta tarea misionera: su “disponibilidad” para el Padre y su “libertad” para realizar la misión. La disponibilidad se refiere a esa obediencia en su significado primario, como un “ob-audire” –disponibilidad para encontrarse con la Palabra de Dios y ponerla en práctica- y la libertad suficiente para anunciar la radicalidad del reino. “Duras son estas palabras” (Jn 6, 60) le decían los discípulos a Jesús y “muchos de ellos dieron un paso atrás y dejaron de seguirlo” (Jn 6, 66). Por eso la pregunta de Jesús sigue vigente: ¿Quieren dejarme también ustedes? (Jn 6, 67). En este mismo horizonte la dimensión trinitaria nos coloca frente a una realidad olvidada muchas veces por nuestra práctica cristiana: nuestro Dios es Trinidad, es amor incondicional del Padre que nos da al Hijo y nos envía al Espíritu Santo para introducirnos en su comunidad de amor y hacernos partícipes de la vida trinitaria. Es el Padre el que envía al Hijo y el Hijo nos envía como él ha sido enviado: “Como el Padre me envío, así también yo los envío a ustedes” (Jn 20,21) y es la “fuerza del Espíritu de Jesús” (Hc 1,7) la que nos hace testigos hasta los confines de la tierra. La Trinidad nos introduce en el

dinamismo comunitario que engendra la comunidad de discípulos, no a manera de organización humana, sino como sacramento del Dios Trinidad que en la mutua donación, expresan el amor recíproco y el salir de sí para servir a los demás. El impulso misionero, por tanto, “es fruto necesario de la vida que la Trinidad comunica a los discípulos” (DA 347). La opción preferencial por los pobres como expresión de autenticidad de la misión94 significa que esta dimensión no es una más entre otras sino una dimensión esencial en la vida cristiana –como lo expresó el Papa y a lo que ya hicimos referenciay que el Documento de Aparecida lúcidamente recogió como continuidad de las Conferencias Episcopales precedentes: “Los cristianos como discípulos y misioneros estamos llamados a contemplar, en los rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos: ‘Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo95. Ellos interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas. Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres, reclama a Jesucristo ‘Cuanto lo hicieron con uno 94

Cfr. Muñoz, Ronaldo, “La opción por los pobres como expresión de la autenticidad de la misión”, 83-96.

95

Documento de Santo Domingo 178.

97

América Misionera Comparte tu fe de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicieron’” (Mt 25,40) (DA 393). Es una opción esencial porque fue esa y no otra la vida que el Jesús histórico escogió: “arraigado en los pobres de su pueblo y afectado entrañablemente por su opresión y miseria, el que se juega por la sanación y liberación de esa muchedumbre abandonada, por congregarla en hermandad y devolverle su dignidad y su esperanza; el que por eso entra en conflicto creciente con los legistas y los pudientes, con los sacerdotes del templo y las autoridades políticomilitares, pero sigue adelante, fiel a su misión hasta el extremo de la muerte en la cruz. El mismo Jesucristo que es hoy para nosotros ‘el viviente’ identificado con los pobres y excluidos de su tiempo, y que nos invita a comprometernos con ese mismo proyecto suyo, en las condiciones de hoy, ‘para que nuestros pueblos (empobrecidos y excluidos) en Él tengan (esa misma) vida: integralmente humana y digna de los hijos y las hijas del único ‘Dios vivo y verdadero’ el ‘Abbá’ de Jesús y Padre nuestro, el que nos repite una y otra vez ‘misericordia quiero, no sacrificios’”.96 Finalmente, la conciencia de que la misión es de Dios, no nuestra, nos libra de todo protagonismo estéril y de toda autosuficiencia frente a la tarea emprendida. En realidad el sujeto 96

98

Muñoz, “La opción por los pobres como expresión de autenticidad de la misión”, 84.

primero y definitivo del dinamismo misionero es Dios mismo que nos llama, nos convoca, nos hace partícipes de su acción en el mundo. Y nosotros somos destinatarios de esa misión que sólo, en un segundo momento, nos constituye en responsables de la misma. Esta conciencia de la prioridad de Dios mismo, nos mantendrá con la disponibilidad del discípulo que siempre ha de escuchar al Maestro. Ahí cobra toda importancia la formación para el discipulado misionero, la escucha atenta de la Palabra, la celebración sacramental y la apertura al Dios que nos llama. La insistencia de Aparecida en la formación del discípulo97 y en el cultivo de la espiritualidad misionera va en la línea de ponernos en camino tras Aquel que nos llama –razón y anunciode cualquier acción misionera que emprendemos.

3. Apostando por una Iglesia “en permanente estado de misión”. Conclusiones prácticas. El desafío inmenso que tenemos es traducir en la vida la reflexión que hemos hecho. No es algo que podamos hacer en este espacio. Sin embargo, podemos señalar algunas actitudes y acciones que pueden ayudar a consolidar un modelo de Iglesia “en permanente estado de misión”. Trazaremos algunas pinceladas conscientes de lo limitado 97

Cfr. DA 240-346.

de esta propuesta pero confiados en ofrecerlas como punto de partida de una concreción más consistente, fruto del trabajo de todos. Una Iglesia en permanente estado de misión ha de caracterizarse por “sentirse en camino”, “por considerarse peregrina”, “por ir tras las huellas de Aquel que la ha llamado a ser sacramento de su presencia ante el mundo. Esta actitud nos libra de la seguridad de tenerlo todo alcanzado, de la autosuficiencia de creernos dueños del don de Dios para el mundo. Aquí podríamos invocar la Carta a los Filipenses en el que Pablo describe muy bellamente esta actitud del que está en camino: “No creo haber conseguido ya la meta ni me considero perfecto, sino que prosigo mi carrera hasta alcanzar a Cristo Jesús, quien ya me dio alcance. No hermanos, yo no pretendo haberlo conseguido todavía. Digo solamente esto: olvidando lo que deje atrás me lanzo hacia adelante y corro hacia la meta, con miras al premio, para el cual Dios nos llamó, desde arriba, en Cristo Jesús” (Flp 3, 12-14). No es fácil cultivar esta actitud porque el modelo de Iglesia cristiandad nos llenó de seguridad, protagonismo y autosuficiencia. De ahí brota la arrogancia para creernos poseedores de la verdad y con autoridad para condenar a los demás. En esto el Papa Francisco nos está confrontando profundamente, como podemos verlo en la carta que le escribe al fundador

del periódico italiano ‘La Repúbblica’, Eugenio Scalfari. Allí refiriéndose a la verdad, dice: «Usted me pregunta si el pensamiento según el cual no existe ningún absoluto, y por lo tanto ninguna verdad absoluta, sino solo una serie de verdades relativas y subjetivas, se trate de un error o de un pecado. Para empezar, yo no hablaría, ni siquiera para quien cree, de una verdad ‘absoluta’, en el sentido de que absoluto es aquello que está desatado, es decir, sin ningún tipo de relación. Ahora, la verdad, según la fe cristiana, es el amor de Dios hacia nosotros en Cristo Jesús. Por lo tanto, ¡la verdad es una relación! A tal punto que cada uno de nosotros la toma, la verdad, y la expresa a partir de sí mismo: de su historia y cultura, de la situación en la que vive, etc. Esto no quiere decir que la verdad es subjetiva y variable, ni mucho menos. Pero sí significa que se nos da siempre y únicamente como un camino y una vida. ¿No lo dijo acaso el mismo Jesús: ‘Yo soy el camino, la verdad y la vida’? En otras palabras, la verdad es en definitiva todo un uno con el amor, requiere la humildad y la apertura para ser encontrada, acogida y expresada. Por lo tanto, hay que entender bien las condiciones y, quizás, para salir de los confines de una contraposición... absoluta, replantear en profundidad el tema».98 Aquí hay todo un programa de vida, de actitud, de perspectiva que 98

4 Septiembre 2013, Cfr. http://www. revistaecclesia.com/carta-del-papa-franciscoal-periodista-y-politico-italiano-eugenio-scalfari/ (consultado 17 octubre 2013)

99

América Misionera Comparte tu fe posiblemente pasará mucho tiempo hasta que logremos asimilar bien lo que esto significa. Una iglesia en estado permanente estado de misión ha de tener el diálogo como fundamento de su praxis. Como imagen de la Trinidad ella debe estar abierta a la mutua fecundación y por tanto no se trata de imposición sino de amor persuasivo y respetuoso de la libertad. “La misión nunca más podrá olvidar la libertad y dignidad de las personas. Tampoco puede, la Iglesia (…) creerse culturalmente superior a los pueblos entre los que desarrolla su labor. La misión (…) solamente puede articularse en diálogo y llevarse a cabo en humildad”99. Este diálogo tiene hoy unos interlocutores muy concretos: la ciencia, las culturas particulares y las diversas religiones. Son tiempos de articular la fe y la ciencia, sin temores ni evasiones. La ciencia no tiene la única palabra pero no se puede vivir ajeno a sus avances y procedimientos. La fe ha de escucharla y, al mismo, tiempo brindarle su palabra de sentido que es lo mejor que puede darle. Además la misión en la iglesia no puede actuar desde el etnocentrismo100 sino que por el contrario debe respetar las culturas y establecer un diálogo con ellas. Es 99

Bevans y Schroeder, Teología para la misión hoy, 585-586.

100

El etnocentrismo hace valorar todo desde el único punto de vista dominante que en la iglesia puede tomar rasgos de fundamentalismo doctrinario, cultural y político. Cfr. Suess, “La misión de la Iglesia: hacer presente el reino de vida”, 78.

100

importante el diálogo intercultural que supone la mutua fecundación entre las culturas y su capacidad de contrastarse, discernir y crecer mutuamente101. Y ha de sentirse en camino con las otras religiones, buscando modos de articulación y de colaboración en la construcción del bien común. El mayor testimonio que las diversas religiones están llamadas a dar, es el de la comunión entre ellas, el de la mutua aceptación y valoración recíproca. Ninguna de las tareas aquí señaladas es fácil pero se necesitan abrir caminos en estas direcciones porque “sin diálogo, sin la escucha, la espera y acogida antes de hablar, anunciar o proclamar, la misión es simplemente imposible.”102 El Testimonio es fundamental en una iglesia en “permanente estado de misión”. Una iglesia así no es la que se dispone a realizar una tarea en momentos puntuales sino la que vive continuamente la misión que anuncia. Esto constituye el testimonio de anunciar aquello que se experimenta, de predicar aquello que se práctica. Ya lo señalaba la Evangelli nuntiandi: “El hombre contemporáneo escucha con mejor buena voluntad a los testigos que a los maestros” (41).Testimonio de amor a los pobres, de servicio a los últimos, de compromiso con la realidad. Esto 101

102

Para una aproximación a una teología intercultural Cfr. Vélez, “Hacia una teología feminista intercultural”. Bevans y Schroeder, Teología para la misión hoy, 588.

es lo que interpela y convoca y, como ya se dijo, puede llevar al martirio. En América Latina se tiene experiencia de esta realidad pero también de la fecundidad que implica: “Queremos recordar el testimonio valiente de nuestros santos y santas, y de quienes aún sin haber sido canonizados, han vivido con radicalidad el evangelio y han ofrendado su vida por Cristo, por la Iglesia y por su pueblo” (DA 98); “Nuestras comunidades llevan el sello de los apóstoles y, además, reconocen el testimonio cristiano de tantos hombres y mujeres que esparcieron en nuestra geografía las semillas del Evangelio, viviendo valientemente su fe, incluso derramando su sangre como mártires. Su ejemplo de vida y santidad constituye un regalo precioso para el camino creyente de los latinoamericanos y, a la vez, un estímulo para imitar sus virtudes en las nuevas expresiones culturales de la historia. Con la pasión de su amor a Jesucristo, han sido miembros activos y misioneros en su comunidad eclesial. Con valentía, han perseverado en la promoción de los derechos de las personas, fueron agudos en el discernimiento crítico de la realidad a la luz de la enseñanza social de la Iglesia y creíbles por el testimonio coherente de sus vidas. Los cristianos de hoy recogemos su herencia y nos sentimos llamados a continuar con renovado ardor apostólico y misionero el estilo evangélico de vida que nos han trasmitido” (DA 275). Mantener esta memoria de los mártires es

recordar lo que Pablo recomendaba a los Tesalonicenses: “No extingan el espíritu, no desprecien la profecía” (1 Tes 5,19-20). El cambio de estructuras es indispensable para toda renovación eclesial. La iglesia es a la vez “esa comunidad espiritual y sociedad visible” (LG 8) que ha de buscar las formas históricas de encarnar el evangelio. El mismo documento de Aparecida señala elementos que conviene resaltar y se ha de buscar la manera de hacerlos posibles1103: • Prioridad del anuncio de la Palabra sobre la práctica sacramental • Prelación del encuentro personal con el Señor y de una iniciación a la experiencia espiritual personal (mistagogía), antes que tener una preocupación por lo doctrinal o moral. • Dar preferencia a la formación de comunidades vivas, ordinariamente pequeñas, en las cuales se pueda vivir y celebrar la fe y los sacramentos. • La comunidad cristiana es el ámbito prioritario para la formación cristiana más que la escuela en las que ya se impone una formación más amplia 103

Cfr. Codina, “La misión como renovación eclesial”, 201-202. Es una interpretación libre de los numerales 240-300 de Aparecida.

101

América Misionera Comparte tu fe considerando la libertad de cultos y la pluralidad religiosa.

con los laicos.

• La fe no puede aislarse de la realidad en que se vive, ni se puede negar la dimensión social, cultural y política de la fe.

• Pasar de una iglesia patriarcal y androcéntrica a una iglesia capaz de darle el lugar que le corresponde a la mujer y dejarse enriquecer con su presencia en los ámbitos de decisión y en los liderazgos en las obras eclesiales.

• Ha de valorarse el surgimiento de ministerios y hay que dejar que florezcan para el bien de la comunidad.

• Pasar de una iglesia territorio a una iglesia peregrina que sale al encuentro de los demás y deja de esperar que vengan a ella.

• Las comunidades han de tener un clima de corresponsabilidad y diálogo, de modo que los responsables de la comunidad acojan y escuchen a todos.

• Pasar de una liturgia donde prevalece el rito y el deber cumplido a una liturgia festiva que exprese el caminar de la comunidad y el compromiso fraterno que se vive en ella.

• Esta formación ha de ir unida al compromiso con la justicia y la solidaridad.

• La iglesia ha de dejar de desear ser una iglesia de masas y ha de trabajar por ser una iglesia de discípulos misioneros. • La misión eclesial no puede reflejar el estilo de una iglesia señora y maestra, típico de la iglesia de cristiandad, sino el rosto de la iglesia pobre y servidora del Vaticano II y Medellín. • Pasar de una iglesia clerical a una iglesia de ministerios, con un protagonismo más compartido

102

• Asumir una conciencia ecológica que haga posible la comunión con el cosmos, casa común que también está llamada a la salvación.

Conclusión Hemos hecho un breve recorrido por los fundamentos bíblico-teológicos de un modelo de iglesia en permanente estado de misión. Ahora bien, la iglesia no es algo “allá, fuera, distinto de nosotros”. La iglesia somos nosotros y es nuestro discipulado misionero el que constituye a la iglesia. Somos entonces, nosotros, los que hoy somos llamados a vivir “en permanente estado de misión”, es decir, a ser discípulos misioneros de Aquel que ya nos ha dado alcance. El documento de Aparecida espera “un nuevo Pentecostés, que nos libre del cansancio, de la desilusión, de la acomodación al ambiente; esperamos una venida del Espíritu que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza (DA 362). Pero este nuevo Pentecostés sólo sucederá si estamos dispuestos, nosotros, esta iglesia misionera aquí reunida, “a abrir las puertas para el mundo como sucedió

en aquella mañana en Jerusalén (Hc 2, 1-41), a salir del escondite que armó detrás de los muros de los templos y de las instituciones, a lanzarse en medio del mundo y anunciar con valentía el Evangelio de Dios, a entrar sin miedo ni apocamiento en esta sociedad pluralista, diversificada y a defender a los pobres, a los marginados, especialmente, aquellos que hoy son considerados superfluos y desechables”104. Esta es nuestra tarea ya y ahora y la oportunidad de que este Continente de “esperanza” no defraude a la humanidad ávida de Dios, necesitada de su palabra salvadora para el mundo. Es hora de comunicarla, es hora de vivir a fondo nuestro discipulado misionero, es hora de ser una Iglesia en permanente estado de misión. 104

Kräutler, Erwin, “Aparecida, un llamado a desinstalarse y a superar la tibieza, según el testimonio de nuestros mártires”, 249-250.

Muchas otras actitudes y acciones podrían señalarse pero sería interminable la lista. Lo que interesa aquí es decidirnos por encarnar un modelo de iglesia que transparente su ser misionero y convoque a muchos por su testimonio, desde la libertad y la conciencia de caminar con otros.

103

América Misionera Comparte tu fe Bibliografía • Alegre Santamaría, Javier. “La resurrección de Jesús, esperanza para los pueblos crucificados. Aproximación desde la Biblia y la teología contemporánea”. Revista Latinoamericana de Teología 75 (2008): 231-264. • Bevans, Stephen B. y Schroeder, Roger P. Teología para la misión hoy. Constantes en contexto. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2009. • Codina, Víctor. “La misión como renovación eclesial”, en Amerindia, La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá: PUJ – Amerindia – San Pablo, 2009, 197-206. • Codina, Víctor. Para comprender la eclesiología desde América Latina. Estella (Navarra): Verbo Divino, 1990. • de la Serna, Hechos de los Apóstoles. El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Buenos Aires: Ed. Claretiana, 2004. • Dulles, Avery. Modelos de la Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus aspectos. Santander: Sal Terrae, 1975. • Kräutler, Erwin. “Aparecida, un llamado a desinstalarse y a superar

la tibieza, según el testimonio de nuestros mártires”, en Amerindia, La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá: PUJ – Amerindia – San Pablo, 2009, 241-250. • Muñoz, Ronaldo. “La opción por los pobres como expresión de la autenticidad de la misión” en Amerindia, La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá: PUJ – Amerindia – San Pablo, 83-96. • Sobrino, Jon. “El estilo de Jesús como paradigma de la misión”, en Amerindia, La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá: PUJ – Amerindia – San Pablo, 2009, 59-71. • Suess, Paulo. “La misión de la Iglesia: hacer presente el reino de vida”, en Amerindia, La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá: PUJ – Amerindia – San Pablo, 2009, 73-82. • Vélez, Consuelo. “Hacia una teología feminista intercultural”, en Aquino, Pilar y Rosado-Nunes, María José (Ed.). Teología Feminista Intercultural. Exploraciones latinas para un mundo justo. México: Dabar, 2008, 339-358.

Documentos del Magisterio Documentos del Concilio Vaticano II. Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y Caribeño: Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007). Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, sobre la permanente validez del mandato misionero, 7 de Diciembre de 1990. 104

Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelli Nuntiandi, La evangelización en el mundo contemporáneo, 8 de diciembre de 1975. Papa Francisco, Carta enviada al fundador del diario italiano La Repubblica, 4 septiembre de 2013, http://www.revistaecclesia.com/ carta-del-papa-francisco-al-periodista-ypolitico-italiano-eugenio-scalfari/ (consultado 17 octubre 2013).

La Misión de la Vida Religiosa Consagrada en la Iglesia Permanentemente Misionera Hno. Israel José Nery fsc* Después del panorama teológico, contemplado por la Dra. Consuelo Vélez, poniendo en relieve una eclesiología misionera, profética y liberadora, me cabe intentar una reflexión sobre un campo específico en esta Iglesia, que es la Vida Religiosa Consagrada (VRC). Y, evidentemente, se nos viene de inmediato ésta pregunta: ¿cual es la misión propia de la Vida Religiosa Consagrada en el contexto de América Misionera, llamada a compartir su fe en un mundo secularizado y pluricultural? (1)

FMS y otros (2), pero también en Documentos de la Iglesia (3).

I. Primera tesis: La identidad misma de la Vida Religiosa vista como su principal misión. Una parte importante de la respuesta a la pregunta sobre “la misión de la Vida Religiosa” está en la identidad misma de la VRC desde las luces de sus orígenes, de su historia y de los desafíos y oportunidades del mundo de hoy, de la eclesiología del Concilio Vaticano II (4), de las Conferencias Episcopales de América Latina y el Caribe, sobre todo la de Medellín (1968), la de Puebla (1979) y la de Aparecida en 2007 (5), y, evidentemente, a la luz de la Misio Ad gentes.

La teología de la Vida Religiosa hoy, busca respuesta a esta cuestión desarrollando algunas tesis fundamentales. Me apoyo en algunos reconocidos teólogos tales como Bruno Forte, Edênio Valle, svd, Felicísimo Martínez Díez, o.p., Heinrich Fries, José Cristo Rey García Paredes, c.m., J.M.R. Tillard, Joäo Batista Libânio, En este sentido es sabido que sj, José Comblin, Juan Bautista Metz, Victor Codina sj, Pedro Ricardo Barreto la misión primera de la vida religiosa Jimeno, SJ, José María Vigil, Carlos consiste esencialmente en “su ser Palacio, sj, Hermano Afonso Murad, carismático” y, obviamente, no en 105

América Misionera Comparte tu fe “su actividad apostólica”, en su quehacer”  (6), por más importante, necesario y urgente que lo sea. Los religiosos y las religiosas no son simples cuerpos apostólicos especializados o agentes pastorales, en tareas de suplencia a algunas que deben ser del Estado o de la sociedad (salud, educación, niños, jóvenes, ancianos, atención a los pobres) o de otros miembros u organismos de la Iglesia. La misión de la VRC es mucho más que la suma de sus «actividades apostólicas», por más que sean tan valoradas por la gran Iglesia, especialmente ante la falta de presbíteros. Y es evidente que es muy reductivo decir que el carisma o identidad de una Congregación está en su dedicación a la salud, a la educación, a la parroquia, a la comunicación, a la Misión Ad gentes…. Aunque, evidentemente, sea necesario evitar una falsa interpretación del “ser carismático” de la VRC, por ejemplo, utilizarlo como pretexto para legitimar cierto «quietismo iluminado», o un intelectualismo diletante. Un poco más de concreción a esta misión primera y principal de la VRC es invocar su raíz cristológica, ya que ella es un estilo carismático específico de vivir el discipulado misionero de Jesucristo, aunque este estilo no sea más santo, ni mejor que ningún otro estilo de ser, convivir y actuar como discípulo misionero. Pero es un estilo específico que tiene su valor desde unas características propias a partir del mismo Jesús de Nazaret. 106

En este sentido, sintéticamente se puede afirmar que la VRC es un intento permanente de explicitar, de encarnar, por lo menos nueve de las características muy propias del Jesús histórico: pobre, casto, obediente, orante, comunitario, misionero, peregrino, encarnado en medio de los pobres y en función de, en todo, hacer la voluntad del Padre y entregarse a la construcción de su Reinado ya en este mundo, pero tensionándolo hacia su plenitud en la Vida Eterna Feliz. Esta es, en verdad, la misión principal de la Vida Religiosa Consagrada, hacia el interior de la Iglesia (ad intra ecclesia) y hacia el mundo (ad extra ecclesia) en el cual nos cabe vivir y actuar la primacía del seguimiento de Jesucristo como una opción radical de vida. Es esto lo que condiciona fundamentalmente este estilo de vivir, desde su ser de consagrado/a, o sea, la exclusividad del amor a Dios y a la humanidad y el colocarse en la liminaridad o frontera existencial del aquí-ahora en este tiempo-historia y hacia el más allá que corresponde a la Vida Eterna Feliz, cada vez más anhelada y experimentada en signos, entre las luces y sombras de la cotidianidad. Vale aquí lo que J.B. Metz escribió en un excelente libro sobre la Vida Religiosa  (7) y que se puede resumir así: “la misión esencial de la vida religiosa es manifestar a la gran Iglesia, de una forma plástica, en qué

consiste el seguimiento radical de Cristo; por consiguiente los religiosos y religiosas deben ser una «especie de terapia de ‘shock’ del Espíritu Santo para la gran Iglesia»”  (8). El Concilio Vaticano II recuerda a toda la Iglesia esta misión de la VRC al decir: “Como quiera que la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el Evangelio, ésta ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema” (9). Y podemos añadir que, sin ello, la Vida Religiosa nunca podrá ser una terapia de shock a la Iglesia y al mundo. De allí surgen algunas preguntas a la luz de la Misión Continental solicitada por Aparecida en 2007 (10), y a la luz del gran desafío que es para el hoy la Nueva Evangelización (11) y una nueva misionaridad en un mundo cada vez más secularizado y pluricultural (12): ¿Ha perdido la VRC su dimensión carismática y su radicalidad cristiana? ¿Se ha acomodado y nivelado de tal forma con el pensar y el hacer de la institución eclesial, que no es ya aguijón profético para la misma Iglesia? ¿Le falta el coraje para confrontar y ser correctivo de unas exigencias cristianas rebajadas en la Iglesia, por miedo al conflicto? Sin lugar a dudas, si la VRC renuncia a su misión carismática y profética, no hay lugar para el conflicto saludable provocado por ella al interior de la Iglesia y de la sociedad.

urgió en el Concilio una renovación de la identidad carismática y de la misión profética de la VRC, buscó por medio de algunos representantes de la jerarquía eclesiástica, controlarla con firmeza durante el período post-conciliar (de 1965 en adelante) y post-medellín (de 1968 en adelante), especialmente por las consecuencias prácticas de esa renovación proféticamente vivida por miles de religiosos, sobre todo de religiosas, insertos en medio a los pobres y reflexionada en profundidad por los principales teólogos y teólogas de la VRC, alineados a la Teología de la Liberación (13). Son bien conocidas los históricos conflictos a nivel teológico, pastoral, disciplinar entre la VRC e importantes figuras y organismos de la jerarquia eclesiástica a lo largo de la historia y más recientemente en el siglo pasado, antes del Concilio Vaticano II, como el caso del jesuíta Teillard de Chardin y del dominico Ives Congar y, después, especialmente a partir de 1980 (14). Son suficientemente conocidos casos de este tipo de conflicto sucedido con algunos teólogos y teólogas de la VRC en América Latina, en Estados Unidos e India y, también, con la misma Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR) (15).

Y este complejo y doloroso contexto, suscita algunas preguntas importantes: ¿Está la gran Iglesia como Un dato histórico reciente, por un todo, particularmente la jerarquía, ejemplo, es que la misma Iglesia que dispuesta a asumir las consecuencias 107

América Misionera Comparte tu fe prácticas de la identidad carismática y de la misión profética de la VRC? ¿Pretende ella eludir el conflicto intentando silenciar la profecía? ¿Asume ella la tensión y el conflicto como componentes esenciales de la fidelidad en el seguimiento radical de Cristo? ¿Considera compatible algún tipo de conflicto con la eclesiología de comunión, que nosotros en América Latina, desde Puebla, deseamos que también sea de participación? Pero, si la Iglesia elimina la misión profética de la VRC, ya no habrá lugar para el conflicto evangélico saludable. Pero, eliminarla, silenciarla, dominarla…. ¿es ésta la forma de resolverlo? El intento de institucionalizar, disciplinar, controlar, ha nivelado progresivamente la VRC con la gran institución eclesial y la ha transformado en gran parte en instrumento de pastoral. Esto ha restado a la VRC su vigor carismático y significación profética. En muchos casos los conflictos y tensiones han desaparecido totalmente, a fuerza de acomodarse la VRC a los valores, las estructuras y los modelos pastorales institucionales. Y muchos de ellos no son sólo inadecuados hoy, sino dificultadores y impedidores de renovación, de inculturación, de cambios significativos en la Iglesia, para mejor servir al Reino. Pero esta ausencia de conflicto y de tensión puede significar una capitulación del carácter carismático y de la misión profética de la VRC, con consecuencias negativas para ella y 108

para toda la Iglesia. Una cierta tensión y el conflicto evangélico entre la VRC y la institución eclesial son elementos terapéuticos en la gran Iglesia. Esto porque expresan la tendencia o la tensión hacia una fidelidad evangélica siempre mayor. En este contexto vale la pena meditar las reflexiones de J.B. Metz sobre este problema. “¿Dónde se muestra hoy la tensión, necesaria y fecunda, el antagonismo entre las órdenes y la gran Iglesia? ¿Dónde están hoy las tensiones que marcan los orígenes de casi todas las Órdenes religiosas? ¿No se han situado estas Órdenes, en el tiempo transcurrido desde su fundación, demasiado en el ‘centro’, en el que todo se equilibra y se modera, y no se han acomodado en cierto modo a la gran Iglesia y se han dejado cercar por ella? ¿Dónde está hoy aquella capacidad de shock intraeclesiástico de las Órdenes? ¿Dónde ejercen con pasión, por lo que a ellas respecta, la crítica profética dentro de la Iglesia que no sólo les está permitida en razón de su propia existencia de seguimiento de Jesús, sino que incluso se les exige? ¿No existe algo así como una ‘trampa’ de la gran Iglesia, para que las Órdenes se adapten a las circunstancias y se llegue a la distensión del antagonismo? ¿No forma acaso parte de esta trampa el proceso creciente de ‘parroquialización’ de las Órdenes en los últimos tiempos?

¿Sigue actuando hoy la exención jurídica de las Órdenes (frente a la jerarquía eclesiástica) en el sentido de una relación de tensión, fecunda para la Iglesia tomada en su conjunto? ¿No son numerosas las Órdenes -o al menos un número de casas y comunidades concretas- que se hallan ya demasiado fijamente insertas en los ‘planes’ de pastoral, en cuya elaboración apenas han tomado parte?” (16). Estos interrogantes son una interpelación radical a la VRC y a la misma Iglesia. Son una forma de decir que existen conflictos de poder, que no son evangélicos, y conflictos provocados por la fidelidad al Espíritu y a la misión profética, los cuales son necesarios para el crecimiento de la comunidad cristiana. Este carácter específico del testimonio radical de ser discípulo misionero de Jesús es siempre conflictivo y es per se un signo misionero contundente y tajante para la misma Iglesia y para el mundo. Y es, por lo tanto, una forma muy importante de evangelizar, ya que apunta permanentemente para el absoluto de Dios y de su amor salvador y liberador de todos y cada uno de nosotros, desde la profundidad del ser humano - limitado, débil, pecador - y por esto mismo llamado a la perfectibilidad del ser Sed perfecto como el Padre Celestial es Perfecto (cf. Mt 5, 48); ser santo como el mismo Dios lo es “Sed

santos porque yo soy santo” (1Pe 1,16 cf. Lev. 19, 2; 20,26). En lenguaje del Concilio “todos somos llamados a la santidad”.

II. Segunda tesis: La VRC es esencialmente una misión místico-simbólico-profética. Pero ¿qué significa este carácter místico-simbólico-profética de la misión de la VRC? Por motivo del corto tiempo que tenemos presento a continuación rápidamente cinco puntos claves; 2.1 Significa, primeramente, que la misión de la VRC se define por la razón simbólica religiosa, no por la razón instrumental moderna. La VRC es de su naturaleza esencialmente carismática, en el sentido de “obra del Espíritu, campo y mediadora de la acción libre del Espíritu”. Su misión es esencialmente simbólico-política. Consiste en «ser Vida Religiosa Consagrada», como una experiencia radical de lo Sagrado-Absoluto, una inmersión en las fuentes originales del ser, de la vida, de la verdad, del amor, del sentido... Su misión es testimoniar con la vida la dimensión mística de la realidad y de la historia, transcendiendo la tendencia de la institución a acomodarse a lo «razonable» y lo «posible», movida por un realismo ramplón y rutinario. Esta es para la VRC su dimensión místico-simbólica y también la fuente de sus implicaciones «políticas». 109

América Misionera Comparte tu fe Es bueno recordar aquí la parábola “Efecto mariposa”, tan bien presentada en la película homónima (17), que por pequeñas consecuencias que tenga el mover el aire, su repercusión va por todo el universo. La dimensión místico-simbólica del estilo de vida, llevada por los religiosos y las religiosas, tiene sus consecuencias políticas, aunque muchos estén enclaustrados en monasterios y alejados del mundo. Creo que lo dicen con claridad meridiana, por ejemplo, la vida de Santa Teresita del Niño Jesús, joven monja carmelita enclaustrada, pero proclamada, con San Francisco Javier, patrona de la Misión Ad gentes, y los monjes asesinados en Argelia, revelados en su heroísmo por la película “De dioses y hombres” (18) En este sentido se ha llamado a la VRC: «parábola existencial del seguimiento de Jesús» (Victor Codina), «parábola narrada por el Espíritu» (José Cristo Rey García Paredes), «símbolo radical del seguimiento» (Juan Bautista Metz), «signo del Reino de Dios» (Heinrich Fries), «esbozo del Reino» (T. Matura), «signo existencial de la esperanza mesiánica de la fe» (J.M.R. Tillard), «cifra de toda comunión eclesial» (Bruno Forte)… 2.2 En segundo lugar está la misión de un grupo liminal (de umbral, frontera-límite) en la Iglesia y en la sociedad. La «liminalidad o liminaridad» designa grupos y comunidades que se distancian de 110

los valores, estructuras e instituciones convencionales (sociales y eclesiales), en nombre de una radical experiencia de lo sagrado. Ellos representan y articulan los valores más sagrados, las experiencias más radicales, las esperanzas y aspiraciones más sustantivas de la humanidad. Son una crítica radical al orden establecido, a sus ideologías e instituciones, a su forma conservadora de pensar y de hacer. Al mismo tiempo son una alternativa para el orden institucional establecido, para el cual urgen cambios profundos y radicales (19). Pese a que suelen ser grupos minoritarios, su misión no se limita a lo local, sino que tiene proyección universal. Son testimonio de unos valores que interesan a toda la Iglesia y a toda la sociedad, lo sepan o lo ignoren, lo acepten de buen grado o intenten rechazarlo y hasta eliminarlo. Íconos recientes y potentes fueron sin lugar a dudas la Madre Teresa de Calcuta, el Abate Pierre, el Hermano Roger, uno de los fundadores de la Comunidad de Taizé… Es importante aquí recordar el hecho histórico de los orígenes de la VRC en el cristianismo. Ella nació en la liminaridad geográfica (desierto) y cultural (movimiento contra-cultural) de los comienzos del cristianismo en su transición del mundo judío e inserción en el mundo greco-romano. No olvidemos que ella nace con “laicos”. Y siempre su misión ha apuntado al corazón de

la Iglesia y de la sociedad, porque se refiere a los valores más significativos y esenciales del ser cristiano y humano. Pero cuando la VRC se institucionaliza y acomoda acríticamente al orden establecido en la sociedad y en la Iglesia, deja de cumplir su misión simbólica y profética. Y la pregunta que me viene en este momento es: ¿Será éste el caso de los diversos tipos de comunidades cristianas nacientes hoy -la mayoría, laicas-? En este contexto se debe entender el carácter fronterizo de toda misión profética. La experiencia profética brota en el desierto, en la periferia, en los márgenes, en las fronteras institucionales  (20). Y desde allí se ejerce la misión profética como denuncia y correctivo establecido, como anuncio y concreción revitalizadores y como una importante alternativa para el centro institucional. Desde esta perspectiva hay que leer hoy el fenómeno de la «inserción» y de “la opción por los pobres”, como condición de posibilidad viable y factible para la misión profética de la VRC. Se trata de una misión universal, pero se ejerce desde las fronteras de la institución. Es para esta realidad muy concreta de las periferias que el Papa Francisco insiste en convocar a los obispos y presbíteros, a la VRC, a toda la Iglesia. 2.3 En tercer lugar, la misión místico-simbólica-profética de la VRC consiste en testificar, activar y

articular los valores «arquetípicos» de toda religión y de toda cultura. Estos son valores que afectan a los estratos más profundos de todo ser humano. Son un conjunto de valores, esperanzas y aspiraciones que constituyen el mundo original de sentido o el «inconsciente colectivo» de la humanidad (Carl Gustav Jung) (21). La religión formal o institucionalizada pretende articularlos, pero con frecuencia falla en su intento y los asfixia mediante el peso institucional, el formalismo ritual. Y también la misma VRC se perjudica profundamente por el exagerado activismo en el apostolado o por la acomodación acrítica a los valores seculares del tener, del placer, del poder, del saber alienante y opresor. Sabemos que la expresión «Reino de Dios» sintetiza en los evangelios todos los valores arquetípicos de la experiencia cristiana: a) la experiencia de Dios como el único Absoluto, que desvela la dimensión mística de la realidad y de la historia y libera a éstas de una inmanencia opresora y carente de esperanza; b) la experiencia de la fraternidad evangélica, del otro como hermano, que desvela la realidad comunitaria de la SS Trinidad y la dimensión comunitaria de la existencia humana y la libera de la competitividad y la discriminación, mayormente del sistema comercial, de la meritocracia, de la instrumentalización, manipulación y dominación de las personas; c) la experiencia de la misión como encarnación en medio de los pobres 111

América Misionera Comparte tu fe y más necesitados, como sacramento de la misericordia reconciliadora, sanadora y liberadora de Dios que es amor-misericordia-liberación, explicitado en el ejemplo máximo de donación radical de si mismo dado por Jesús de Nazaret para nos liberar del pecado. En este contexto adquiere la VRC y, en concreto, los votos - releídos y vividos con nuevo sentido -, toda su misión simbólico-profética y todo su dinamismo eclesial y político. Los votos no son un asunto privado de los religiosos, de las religiosas y demás consagrados; son símbolos con una dimensión pública y política, puesto que son un recuerdo peligroso de valores arquetípicos que interesan a la Iglesia y a la sociedad (22). Pero, para que la VRC pueda ejercer esa misión simbólico-política y funcionar como movimiento contracultural, ella debe dar rienda suelta a su dinamismo carismático y profético, místico y simbólico. 2.4 En cuarto lugar, la misión místico-simbólica-profética de la Vida Religiosa se ejerce prioritariamente en el ministerio de la evangelización. La tradición judeo-cristiana destaca dos rasgos esenciales de la misión profética: el anuncio de la Palabra y la práctica de signos liberadores. El profeta y la comunidad profética han recibido la Palabra y deben proclamarla sin limar aristas ni restar dinamismo. Esta Palabra anuncia liberación, denuncia 112

opresión y encauza acción liberadora. Propone al pueblo un futuro alternativo frente a un presente de pecado y opresión. Abre los ojos a los ciegos para que reaccionen frente al orden establecido que pretende ocultar el pecado e incluso proporcionar falsas soluciones o fugas al propio dolor. Convoca a la conversión y a la justicia desde la perspectiva de los pobres  y les apunta un estilo nuevo de ser, convivir, actuar y construir la historia según los valores del Reino (23). La urgencia de la evangelización es hoy un signo de los tiempos en la Iglesia y en la sociedad (24). Al mismo tiempo es un desafío. La palabra se ha desacreditado en el mundo actual, saturado de falsas palabras y discursos vacíos. Si la experiencia carismática y profética de la VRC es capaz de acreditar de nuevo la palabra profética, habrá proporcionado un servicio incalculable a la Iglesia y a la sociedad. En cuestiones de fe el testimonio de vida es el único camino para acreditar la Palabra y la acción apostólica. No se trata simplemente de dar buen ejemplo, sino de devolver credibilidad a la Palabra, de mostrar en la práctica que lo que se anuncia se está realizando ya. Basada en la experiencia carismática la VRC debe considerar la evangelización como parte esencial de su misión místicosimbólica-profética. Pero, la VRC no debe aprisionar la Palabra. Por el contrario, ha de

liberarla y anunciarla con libertad, sin calcular las consecuencias. El profeta no es calculador ni oportunista, ni siquiera prudente. Son muchos los religiosos y las religiosas que fueron obligados a callarse o fueron condenados a la muerte, a lo largo de la historia, exactamente por su intento de liberar la Palabra de Dios, aprisionada por la misma Iglesia y también por el Estado. Sobre esto hay escenas muy fuertes en una película sobre el Padre Juan Huss (1370-1415), condenado a la hoguera como hereje por su intento de reforma de la Iglesia, y sobre todo por sus novedades en la enseñanza sobre la Palabra de Dios (25). Pero, no es necesario ir muy lejos ya que hace poco sucedió todo esto entre nosotros, especialmente, en América Latina: Don Óscar Romero (26), los jesuitas de El Salvador (27), los miles de catequistas, religiosos, sacerdotes asesinados en el siglo XX en América y los miles de discípulos misioneros de Jesucristo exterminados en distintos países de Asia y África en estos últimos cincuenta años, únicamente por ser cristianos (28). Y, aún así, por la cantidad de religiosos y religiosas acomodados, callados, refugiados en sus seguridades, cabe aquí una gran e incómoda pregunta: ¿No habrá perdido hoy la VRC algo de esa «imprudencia profética» porque ha perdido la «parresía» que caracterizó a los primeros evangelizadores cristianos y a los mártires de nuestra historia reciente?

2.5 Finalmente, y como un quinto significado, la misión místicosimbólica-profética de la Vida Religiosa implica hoy, como esencial a su mismo ser y misión, el compromiso con la justicia, los derechos humanos y la salvaguardia de la naturaleza. Experiencia radical de Dios y práctica de la justicia son inseparables en la tradición profética. «Conocer a Dios es hacer justicia». Conocer a Dios es realizar la justicia de los pobres (cf. Ecl 35, 15-2 1; Am 5,2 l -24; Am 8, 4-7). Compadecerse del pobre es sentirse indignado ante la violación de sus derechos y ante aquel que lo oprime. El Dios de la Biblia se hace cognoscible en el clamor del pobre, que pide justicia. Y uno de los nombres de Dios en el AT es, según el profeta Jeremías “Justicia”: este será su nombre con el cual le llamarán: Yahvé, justicia nuestra (Jr 23,6). A Dios no le podemos conocer directamente, pero sí en el grito del débil, en el imperativo implacable de la justicia. Hay una identidad entre el conocer a Dios, construir su Reino y el hacer justicia a los desamparados. Buscad primeramente el Reino de Dios y Su Justicia y todas estas cosas os serán añadidas (Mt 6, 25-34). Es, por lo tanto, evidente que el compromiso con la justicia es componente esencial de la fe y de la evangelización. Las prácticas de justicia y solidaridad son los signos que acreditan el anuncio de la Buena Nueva y la presencia del Reino de Dios. Así fue toda la vida del mismo Jesucristo, 113

América Misionera Comparte tu fe el Hijo de Dios encarnado, nuestro divino salvador. Según la revelación divina el tema principal y prioritario del juicio de Dios sobre nuestras vidas es la búsqueda de la justicia en relación a los que pasan hambre y sed, están martirizados en la enfermedad o en la cárcel y la opresión de todos tipos, no tienen con qué vestirse ni donde morar (cf. Mt 25, 31-46). El compromiso con la justicia y los derechos humanos tiene también un carácter liminar y sobre él el carácter místico, simbólico y profético de la VRC tiene mucho que decir. Los profetas veterotestamentarios, como anuncio antecipado de la misión de Jesús, defendieron la justicia desde el lugar y desde la perspectiva de los pobres y marginados, de las viudas y de los extranjeros y, por ende, sus denuncias llegaran hasta el centro del sistema. El centro del sistema siempre los rechazó, persiguió, les armó trampas y los mató (cf. Is 1, 3,17,21; 16, 5; 11, 3-10. y 58, 1 a 12; Jr 9, 23; 22, 13-16: Os 4 1b,2; 2, 21; 6,6; 10, 12; 17, 7; Miq 6-8; Zac 7, 9; Mt 23, 28-35; 1Jn 4, 19-21). Hay que situar hoy la opción y la solidaridad con los pobres como la más importante, si no la única forma evangélica de luchar por la Justicia del Reino. La opción por los pobres es rasgo esencial de la misión místicosimbólica-profética de la VRC. La lucha por la justicia y los derechos humanos,

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las luchas liberadoras de los pobres y marginados, de los niños y de las mujeres, las luchas de las minorías étnicas, los movimientos feministas e indigenistas, los inmigrantes y exilados, los desempleados o subempleados, los esclavizados por las drogas, explotados por las redes de trata de personas…, son un fuerte desafío para la misión místico-simbólica profética de la VRC, demasiado comprometidas con tareas que no le son esenciales, ni para la Iglesia y ni para la sociedad (29). Naturalmente, la opción por los pobres no puede estar exenta de conflicto porque están en juego los intereses del sistema y del orden establecido, incluso en algunas ocasiones los intereses de la mismas Congregaciones y Órdenes y de la institución eclesial, mejor dicho, eclesiástica. Pero, lo importante es que las motivaciones de esa opción y de esa solidaridad sean evangélicas, para que también los conflictos subsiguientes lo sean. A la VRC le debe preocupar más la ausencia de todo conflicto o su implicación en los conflictos de poder, que la existencia de los conflictos evangélicos, aquellos que surgen porque los seguidores de Jesús se han empeñado en no capitular. Son conflictos esenciales a la identidad carismática y a la misión místico-profética de la VRC.

III. Tercera tesis: La Vida religiosa es, por su misma naturaleza, misionera Ad gentes. Inicio este último punto, recordando un texto del gran teólogo pastoralista José Comblin, fallecido en Brasil en 2011. Es sobre el Proyecto Aparecida (30). Él llama la atención de que el proyecto de la V Conferencia del Episcopado de América Latina y el Caribe, celebrado en Aparecida, Brasil, en 2007, es tremendamente ambicioso como cambio del modelo de Iglesia aún vigente en América Latina. Se trata de nada menos que una inversión radical del sistema eclesiástico. Ya dura muchos siglos el hecho de que la pastoral de la Iglesia está centrada en la conservación y mantención de una herencia del pasado y de estructuras pastorales que no evangelizan, no liberan, no responden a las exigencias del Evangelio y del pueblo hoy. Todas las instituciones de la Iglesia han sido adaptadas a esta finalidad o sea de la pastoral de la rutina y de la mantención de estructuras obsoletas. Este sistema eclesiástico se instaló en el siglo XII y se cristalizó en el siglo XV con el Concilio de Trento y desde entonces no cambió de modo realmente significativo. Cabe aquí orar para que el Papa Francisco (31) logre, efectivamente, algo significativo de cambio hacia otra Iglesia posible, que tanto anhelamos. ¡Dios nos regale este milagro!

Pero, y aquí está la novedad revolucionaria de Aparecida 2007, escribe J. Comblin: su Proyecto consiste en hacer que todo en la Iglesia pase a ser orientado hacia la misión. Tal vez la realización práctica de este proyecto va a exigir el siglo XXI entero, pero es necesario iniciarla con coraje y sabiduría evangélicos. Pero hay algunas realidades que los obispos en Aparecida probablemente no sospechaban, por ejemplo, que el problema primero por solucionar para llevarlo a la práctica es convencer al clero sobre este ambicioso proyecto. Sucede que casi toda la generación actual del clero no está para nada preparada para este cambio tan profundo y amplio en sus tareas rutinarias para asumir la tarea explosiva de la misión. Y el segundo problema por superar es la formación del las nuevas generaciones de presbíteros para que sean bien diferentes de la actual. Pero ¿quiénes se encargarán de esta nueva formación? Y, antes de ello, ¿con que objetivo se hace, en este horizonte de “otra Iglesia es posible”, la pastoral vocacional para presbítero y también para la VRC y para un laicado de discípulos misioneros realmente comprometidos? Providencialmente el Papa Francisco, en sus pocos meses de acción, ha insistido mucho en un modelo nuevo de clero que esté totalmente al servicio de lo esencial, que tenga olor a oveja, que viva con sencillez, y que vaya a las periferias geográficas y existenciales del pueblo. 115

América Misionera Comparte tu fe Sin lugar a dudas, escribe J. Comblin, hacer que toda la Iglesia sea efectivamente misionera es una tarea de porte gigantesco. Y, mirando a la historia de la Iglesia encontramos algo que llama la atención. Es que durante el primer milenio del cristianismo, la misión Ad gentes fue asumida, en gran parte, por los monjes, que habían buscando inicialmente la celda, el trabajo manual, la oración de los Salmos, la meditación prolongada, el silencio de los monasterios. Pero, como siempre, el fuego del Espíritu Santo, que purifica y santifica, envía a misionar. Miles de ellos partieron en misión evangelizadora Ad gentes y muchos de ellos tuvieron que ser obispos y dejaron profundas huellas como principales líderes de la conversión de varios países y como fundadores de Iglesias locales. Pero, lo sabemos bien, por muchos siglos la Iglesia era predominantemente rural, según el contexto de las distintas épocas. Y en los siglos XI y XII la jerarquía estableció el sistema de parroquia y de diócesis, al estilo de feudos, pero cuando los feudos ya estaban en decadencia. Y en aquella época, el clero que asumía el sistema parroquial era ignorante, con una formación muy elemental. El mismo Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, se quejaba de que el clero no evangelizaba y no era para nada misionero. Y él mostraba que quien efectivamente evangelizaba eran los mendicantes, o sea, las recientes 116

Órdenes religiosas fundadas para evangelizar (Franciscanos, Dominicos, Carmelitas, Mercedarios…). Esta misma queja fue repetida durante todos los siglos hasta hoy día. Y la historia nos revela que la misión Ad gentes fue asumida en gran parte por los mendicantes a partir del siglo XIII (cuando se formaban los burgos fuera de las murallas de las ciudades fortificadas) y, después, por los jesuitas, una Congregación fundada por San Ignacio de Loyola en 1539, que envió miles de misioneros a muchos lugares del mundo, especialmente Ásia, América Latina y el Caribe. En todas partes ellos dejaran huellas históricas en el proceso de evangelización misionera. Una de ellas presentada en la famosa película “La Misión” (32), con riqueza de escenas, paisajes y las inolvidables músicas de Ennio Morricone. Después vinieron las Sociedades de Sacerdotes misioneros como por ejemplo la Congregación para la Misión fundada por San Vicente de Paúl en 1625, la Congregación del SSmo. Redentor de San Alfonso María de Ligorio fundada en 1732, La Congregación del Verbo Divino, fundada en 1875 por San Arnoldo Janssen y tantas otras. En América Latina, la misión fue asumida en primer lugar por los franciscanos que enviaran a nuestro continente más de la mitad de los misioneros durante unos 200 años. Los dominicos tuvieron su actuación más

fuerte en el siglo XVI, con luminares como fray Antonio de Montesinos, famoso por su sermón profético el 11 de diciembre de 1511 sobre la esclavitud de los indígenas (33) y el más conocido de ellos fray Bartolomé de las Casas (34). Los mercedarios, carmelitas y los agustinos llegaron con menos misioneros, así como los benedictinos, pero realizaron un trabajo extraordinario. Después vinieron otras congregaciones, muchas, pero ya para afianzar una Iglesia más estable, estructurada, parroquializada, pero sin la chispa, sin el celo misionero Ad gentes. Fue así que nos acostumbramos a recibir misioneros y, por ello, nos cuesta tanto, también a los mismos religiosos y religiosas, salir en misión a otros países o a otras fronteras. Las Congregaciones docentes, la mayoría femeninas, vinieron numerosas a América Latina el siglo XIX pero especialmente para enfrentar sobre todo la laicización de la educación. En el siglo XX la mayoría de las Órdenes y Congregaciones asumieron parroquias y, con eso, solamente una pequeña minoría se dedicó a la misión Ad gentes. Y aún así usaron métodos adaptados a los siglos XVII o XVIII, pero inadecuados al siglo XX y XXI. Dieron, en América Latina, prioridad al mundo rural en el momento en que 80% de la población latinoamericana migraba hacia las ciudades y allí no encontraban una pastoral urbana que la pudiera acoger. Las mismas Comunidades Eclesiales de Base, en

el siglo XX, no lograron ser creativas en el contexto urbano y ni rururbano que son las periferias de las ciudades. La Iglesia jerárquica y feudalizada no supo y no sabe lidiar con los miles y miles de habitantes de las calles y los que frecuentan los grandes y aglomerados edificios, una enorme población, perdida en la selva de piedra, rascacielos, bancos, edificios de oficinas, Malls y Supermercados, que ahogan el edificio de la iglesia parroquial achicada, pero que antes era el edificio más alto y que a su alrededor concentraba la mayoría de la población. Ahora estas iglesias están cada vez más vacías y no perciben que están muriendo día tras día. Hay que reconocer críticamente que la sacerdotalización y diocesanización de la VRC fue y es, entre otras causas, un importante factor de institucionalización, burocratización y enfriamento de las Congregaciones religiosas del siglo XVIII en adelante. Pero, es necesario recordar aquí, una vez más, que la VRC nació laica. carismática, simbólica y profética. Cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial (Constantino y, sobre todo, Teodosio I) y pasó a ser protegida y privilegiada, inmediatamente se masificó. La fe cristiana al no ser perseguida, en poco tiempo se divorció del seguimiento radical, que incluía en el horizonte del convertido la posibilidad muy real de la muerte por ser cristiano. Algunas exigencias del seguimiento de Jesucristo habían 117

América Misionera Comparte tu fe venido a menos o se habían olvidado. Es en este momento específico de un cristianismo dominado por el poder imperial y religioso oficial que algunos cristianos o grupos proféticos de cristianos -laicos-, animados por una experiencia carismática -carismáticos-, reaccionaron e iniciaron un estilo de vida que daría lugar a lo que se denomina VRC. Cuando cesó la era de los mártires, apareció la era de las vírgenes, de los ascetas y los monjes. Estos pasaron a ser los nuevos héroes del cristianismo, los nuevos seguidores radicales, los nuevos mártires o testigos (35). Su reacción fue una denuncia místico-simbólica y profética contra el mundo, ciertamente, pero también y sobre todo una protesta místico-simbólica y profética contra una Iglesia mundanizada que había olvidado las exigencias radicales de la vida cristiana (36). La realidad histórica de la Iglesia, en sus comienzos, nos habla de la VRC como protesta evangélica. Pero no principalmente como una protesta contra el mundo -como frecuentemente se interpreta la «fuga mundi»-, sino como una protesta muy concreta contra la institución eclesial, mejor dicho eclesiástica, que iba perdiendo su sabor carismático, su radicalidad evangélica y su misión profética. Nació, pues, como un recuerdo «peligroso» para la Iglesia, como una memoria peligrosa del Evangelio para la Iglesia. Por eso, J.B. Metz ha definido las 118

órdenes religiosas como “la forma institucionalizada de un peligroso recuerdo del Evangelio en el seno de la Iglesia” (37). Pero la historia de la VRC ofrece otra lección importante: la pronta asimilación del carisma y de la profecía por la institución. Es quizás una ley inexorable de la sociología de la religión, pero al mismo tiempo plantea un problema radical a la identidad misma de la VRC. Si la institucionalización hace del recuerdo peligroso un recuerdo inocuo, ya no hay misión profética. Si la institucionalización del carisma diluye la experiencia carismática, la vida religiosa pierde su razón de ser y deja de cumplir su misión en la Iglesia y en la sociedad. ¿Ha sido este el caso de la vida religiosa en estos últimos años y que llevó y lleva a tantos religiosos y religiosas a no sólo cuestionar la misma VRC sino a abandonarla? De hecho, todas las grandes y radicales renovaciones han tenido lugar en tiempos de crisis y desorientación y han supuesto una re-creación de la VRC desde la revitalización del carisma (es lo que se desea con la propuesta de la “refundación” de la VRC). Esas renovaciones han tenido lugar con frecuencia en suelo laical, carismático y profético. Da la impresión de que la institución por sí misma es capaz de perpetuarse, pero es incapaz de regenerarse. No es éste el momento de analizar el proceso de institucionalización. Me

limito a señalar algunos elementos más significativos que limitan el carácter místico-simbólico y profético de la VRC. Pronto se multiplicaron las constituciones y las observancias monásticas y las Reglas. Y, obviamente, pronto se exigió la aprobación de las Reglas de parte de la jerarquía como condición para la fundación de nuevas Órdenes y Congregaciones. Dicha aprobación siempre fue vista como una garantía de ortodoxia (38), un ejercicio de discernimiento entre el profetismo y la herejía, que suelen ser vecinos. Pero con frecuencia se convirtió en un mecanismo de control que a su vez supuso un recorte del frescor carismático y del coraje profético de las nuevas fundaciones (39). Y más que el Evangelio, las Reglas y Constituciones ocuparon el centro, y la estructura piramidal aplastó la creatividad.

valor a los ministerios parroquiales, no parecen los más convenientes para dar cauce a la libertad carismática y a la misión místico simbólica y profética de la VRC. Aparte del énfasis en la pastoral de conservación y rutina, esto implica una reproducción de modelo institucional y plantea un problema serio de identidad a la VRC. La misión místico-simbólica y profética es sustituida, como ya lo decimos, por tareas de suplencia ante un clero escaso, y esto es más preocupante en un momento de la historia en el cual los seglares comprometidos hacen ya la mayoría de los trabajos y actividades apostólicas de los religiosos y religiosas, lo que evidentemente, es una excelente oportunidad para que la VRC, busque sus orígenes y la fidelidad a su carácter especifico en la Iglesia y en el mundo.

Muchas Órdenes y Congregaciones tuvieron como política primera no aceptar el sacerdocio ministerial y parroquias (40). Esto llevó a la clericalización de la VRC y a no valorización de la vocación y misión de los Hermanos. Y con motivo de la falta de clero frecuentemente los Hermanos son instados a dejarse ordenar presbíteros (41). Pocas son las Congregaciones de presbíteros que se han mantenido en esta política de no aceptar parroquias. Hoy hasta las religiosas se clericalizan. se ven obligadas o aceptan con gusto ministerios de carácter parroquial y funciones clericales. Sin quitar ningún

Además se introdujo la exención con respecto a la obediencia directa al Papa. Esto, sin lugar a dudas, proporcionó a la VRC un espacio de libertad necesario para la vivencia del propio carisma y para el ejercicio de su misión profética, a la vez que garantizó el carácter supra-diocesano de las grandes Órdenes religiosas (42). Pero la exención ha padecido sus ambigüedades. Los frecuentes conflictos en torno a la exención no siempre han obedecido por parte de la VRC a la búsqueda de una mayor fidelidad evangélica, de una identidad más carismática o una misión más profética. A veces han sido el resultado 119

América Misionera Comparte tu fe de una competencia de poder entre la jerarquía y la VRC, de una lucha por la influencia y el prestigio institucional. Ni es éste el verdadero sentido de la exención ni ese tipo de conflictos es compatible con la fidelidad al Evangelio en obispos y religiosos. Como ya me refi arriba, viví muy de cerca un histórico conflicto en parte a raíz de la comprensión de las relaciones mutuas (43) entre CLAR-CELAM-VATICANO, con ocasión de la intervención de la Congregación de Religiosos en la CLAR en los años 1988 a 1994 (44). Por otra parte, hoy la exención se ha visto debilitada y ha quedado reducida prácticamente al régimen interno de las comunidades religiosas. La pastoral de conjunto, tan necesaria para la misión eclesial, no siempre asume la diversidad de carismas y ministerios en la Iglesia local. Este proceso de institucionalización ha nivelado la VRC con la gran institución eclesial y ha restado a aquella, vigor carismático y significación profética. En muchos casos los conflictos y tensiones han desaparecido totalmente, a fuerza de acomodar o acomodarse la vida religiosa a los valores, las estructuras y los modelos pastorales institucionales. Pero esta ausencia de conflicto y de tensión puede significar una capitulación del carácter carismático y de la misión profética de la vida religiosa, con consecuencias negativas para ella y para toda la Iglesia. Una cierta tensión y el conflicto evangélico 120

entre la vida religiosa y la institución eclesial son elementos terapéuticos en la Iglesia. Expresan la tendencia o la tensión hacia una fidelidad evangélica siempre mayor. En este contexto vale la pena meditar los cuestionamientos y reflexiones de J.B. Metz sobre este problema. “¿Dónde se muestra hoy la tensión, necesaria y fecunda, el antagonismo entre órdenes y gran Iglesia? ¿Dónde están hoy las tensiones que marcan los orígenes de casi todas las Órdenes religiosas? ¿No se han situado estas Órdenes, en el tiempo transcurrido desde su fundación, demasiado en el ‘centro’ en el que todo se equilibra y se modera, no se han acomodado en cierto modo a la gran Iglesia y se han dejado cercar por ella? ¿Dónde está hoy aquella capacidad de shock intraeclesiástico de las órdenes? ¿Dónde ejercen con pasión, por lo que a ellas respecta, la crítica profética dentro de la Iglesia que no sólo les está permitida en esa razón de su propia existencia de seguimiento, sino que incluso se les exige? ¿No existe algo así como una ‘trampa’ de la gran Iglesia, para que las Órdenes se adapten a las circunstancias y se llegue a la distensión del antagonismo? ¿No forma acaso parte de esta trampa el proceso creciente de ‘parroquialización’ de las órdenes en los últimos tiempos? ¿Sigue actuando hoy la exención jurídica de las órdenes (frente a la jerarquía eclesiástica) en el sentido de

una relación de tensión, fecunda para la Iglesia tomada en su conjunto? ¿No son numerosas las Órdenes -o al menos un número de casas y comunidades concretas- que se hallan ya demasiado fijamente insertas en los ‘planes’ de pastoral, en cuya elaboración apenas si han tomado parte?” (45). Estos interrogantes son una interpelación radical a la VRC y a la misma Iglesia. Son una forma de decir que existen conflictos de poder, que no son evangélicos, y conflictos provocados por la fidelidad al Espíritu y a la misión profética, los cuales son necesarios para el crecimiento de la comunidad cristiana. Además de la opción por los pobres, sin duda, un importante camino para la renovación y revitalización de la VRC y de su misión místico-simbólica y profética en la gran Iglesia y en la sociedad es su compromiso libre y profético con la evangelización y con la misión Ad gentes, pero desde la prioridad de la evangelización y de una eclesiología misionera, con fuerte énfasis en el laicado misionero, en la Vida Consagrada misionera y un clero misionero. El mundo cada vez más secularizado y plural lo exige. Creemos firmemente que otra Iglesia, profética y misionera y, en ella, otra VRC, mística, simbólica y profética, son no solo posibles, mas necesarias. Cada discípulo de Jesucristo es, por su misma naturaleza, misionero.

Esto lo insiste las Pontificias Obras Misioneras de Chile en su mensaje para el mes misionero 2013, en sintonía con el Año de la Fe: “Todos estamos llamados a ser misioneros y todos somos enviados a dar testimonio, porque el autentico camino de fe no se acaba en lo personal, sino que desemboca en el anuncio y el testimonio: la misión revela si la fe es verdadera” (46). Es lo que dice el Papa Francisco, hace un mes, en su Mensaje para la celebración del 27º Domingo Universal de las Misiones: “El anuncio del Evangelio es parte de ser discípulo de Cristo y es un compromiso constante que anima toda la vida de la Iglesia” Termino esta reflexión, sin duda sencillamente un boceto, con un párrafo de un artículo del teólogo argentino Carlos María Galli: “En esta hora providencial para la Iglesia latinoamericana y caribeña estamos llamados a ejercer el arte de discernir los signos de los tiempos, que expresan los clamores de los hombres, las interpelaciones de Dios y los desafíos de la Iglesia. El jesuita Bernard Lonergan fue uno de los mayores teólogos del Siglo XX. En su teoría del método teológico, el canadiense enseñó que la conciencia histórica percibe en los hechos del presente no solo los frutos de un pasado ya gestado sino, y sobre todo, los signos de un futuro que “se está gestando” (47). Por lo tanto, eschuchemos lo que el Espíritu dice, hoy a la Iglesia! (cf. Ap 2,7). 121

América Misionera Comparte tu fe NOTAS: 1. CAM 4 – COMLA 9: Tema: “Discípulos misioneros de Jesucristo desde América en un mundo secularizado y pluricultural”; Lema: “América Misionera comparte tu fe”: Congreso Americano Misionero 4 (CAM 4) – Congreso Misionero Latinoamericano 9 (COMLA 9) - en Maracaibo, Venezuela, del 26 de noviembre al 01 de diciembre de 2013. Cf. el sitio oficial de Congreso en http://www.venezuelacam4.org. ve/ 2. Cf. Vida Consagrada a la luz de la teología latinoamericana – número monográfico de la Revista “Testimonio” (Conferencia de Religiosos de Chile (CONFERRE) nº 254, diciembre 2012; cf también: Monseñor Pedro Ricardo Barreto Jimeno, SJ: Hacia una Vida Religiosa místico-profética al servicio de la vida, en http:// w w w . c o n v e r. o r g . v e / a d m i n / documentospdf/37.pdf; Felicísimo Martínez Díez, o.p.: Misión profética de la Vida Religiosa, en http://servicioskoinonia.org/ relat/042.htm; Felicísimo Martínez Díez, o.p.: Teología de la Vida Consagrada en América Latina, Grandes Líneas, en “Testimonio” nº 254 (noviembre-diciembre 2012); Felicísimo Martínez Díez, o.p: Situación actual y desafíos 122

de la Vida Religiosa, en http:// w w w. i n v i re . n e t / n u e v a s f o t o s / Frontera_44.pdf; Felicísimo Martínez Díez, o.p.: Vida y misión: fidelidad y satisfacción personal, Ver http://www.holyrosaryprovince. org/2011/media/doc/ar ticles/ felicisimo005.pdf; Fr. Felicísimo Martínez, o.p.: Espiritualidad para el cambio y la misión, en http://urc. confer.es/urc/publica/recursos/art/ espiritualidad_para_el_cambio_y_ la_mision.pdf; VIGIL, José María, cm: La misión profética de la vida religiosa ante el neoliberalismo, Lecciones desde la Historia, en http://servicioskoinonia.org/ relat/048.htm; CHISTTISTER, Joan: Vida religiosa hoy en http:// servicioskoinonia.org/relat/036. htm; COMBLIN, José: Algunas interpelaciones a los religiosos después de Santo Domingo http:// servicioskoinonia.org/relat/038. htm. Original en portugués en “Convergência”, nº 264 (CRB Nacional, Rio de Janeiro, julhoagosto de 1993; COMBLIN, José: Los interrogantes de la Vida Religiosa en el Siglo XXI, en http://www.uca.edu.ni/diakonia/ Documentos/Diak-112/Vida%20 Religiosa%20112.pdf; Carlos Palacio, sj: Luces y sombras de la Vida Religiosa en los días de hoy en http://www.hijasdejesus. org/cg17/cg_preparacion01_

lucessombrasvr_carlospalacio_ es.pdf. 3. Sobre todo los Documentos Conciliares Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Dei Verbum, Sacrosanctum Concilium, Ad gentes, Perfectae Caritatis. También la Exhortación Apostólica de Pablo VI: Evangelica Testificatio: sobre la renovación de la Vida Consagrada, 1971, la Exhortación Apostólica post-sinodal de Juan Pablo II, Vita Consecrata, 1995 y su Carta Apostólica a los religiosos y religiosas de América Latina con ocasión del V Centenario de la Evangelización del Nuevo Mundo, 1990. 4. CONCÍLIO VATICANO II: Lumen Gentium y Gaudium et Spes. 5. II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO.: Documento de Medellín: La Iglesia en la Actual Transformación de América Latina (1968): Puebla: La Evangelización en el presente y el futuro de América Latina (1979); V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO. Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan Vida. “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). Documento Conclusivo. Aparecida (2007): 6. ALONSO, S.M.: La vida consagrada, ITVR, Madrid 1992, 228, 254;

TILLARD J.M. R.,  Religiosos, un camino de Evangelio, 149; BOFF, L.,  Testigos de Dios en el corazón del mundo, ITVR, Madrid 1985; LOZANO, J.M.,  Vida como parábola..., 89. 7. METZ, J.B.:  Las Órdenes Religiosas. Su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Herder, Barcelona 1988. 8. Ibidem, 12s 9. Perfectae Caritatis, 2. 10. La Misión Continental para una América Misionera - Subsidio 1 e Itinerario de la Misión Continental. Ed. CELAM, 2012. Ver sitio http:// www.celam.org/mision/ 11. Cf. Mensaje Final del Sínodo para la Nueva Evangelización, en http://www.news.va/es/news/ mensaje-final-del-sinodo-para-lanueva-evangelizac. XIII Asamblea General Ordinaria. Roma, del 11 al 28 de octubre de 2012. Cf. BRESSAN, Luca: El Sínodo y la Nueva Evangelización – en Revista Sinite (Instituto Superior de Ciencias Religiosas y Catequética “San Pio X”, Madrid, España) LIV, nº 162, enero-abril de 2013, p. 4351 12. CNBB: Missäo no mundo pluricultural – 3º Congresso Missionário Nacional- Memorias e Perspectivas, Ediçöes CNBB, 123

América Misionera Comparte tu fe Brasília, DF, 2013; Ver en este mismo libro: NERY, Irmão Israel José, fsc: O mundo secularizado e pluricultural no qual nos cabe ser discípulos missionários, páginas 55 a 77; y también NERY, Irmão: Vida Consagrada e Missão – Preparando o CAM 4 e o COMLA 9, en Revista Convergência, Año XLIV, nº 453 (2013) p. 484 – 498, CRB Brasília, DF, Brasil. Cf. el artículo de FOSSION, André: El anuncio y la propuesta de la fe hoy. Retos y Posibilidades en Revista Sínite, Vol. LIV, nº 162, enero-abril 2013, páginas 56 a 78. Madrid, 2013. 13. La Congregación Romana para la Doctrina de la Fe, inicia un proceso de análisis de esta teología y publica en 1984 el documento Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, que hace fuertes críticas y casi condenación de dicha teología. En 1986, por intervención del Papa Juan Pablo II, la misma Congregación publica otro documento Instrucción sobre la Libertad cristiana y Liberación, que intenta apaciguar las tensiones creadas con el documento anterior. Pero, con base en estos esta actitud de algunas autoridades eclesiásticas e en estos documentos algunos gobiernos dictatoriales de América Latina se sienten apoyados en su persecución a los miembros 124

de la Iglesia que son partidarios de la Teología de la Liberación. En este clima de sospechas sobre esta teología, sucede la represión de conciencia y algunos teólogos y teólogas son obligados a un “silencio obsequioso”, con prohibición de publicar artículos y libros, como el caso de Fray Leonardo Boff y de la Hermana Ivone Gebara y esta, por ser mujer, es obligada a reestudiar la teología, con un teólogo indicado por la Congregación de la Doctrina de la Fe. Otros casos se sucedieron y uno de ellos, Jon Sobrino, sj, en vísperas de la V Asamblea General del Episcopado de América Latina y el Caribe, en Aparecida, Brasil, en 2007, recibe una Notificación de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Leer también sobre esta temática: SEGUNDO, Juan Luís: Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Josef Ratizinger, Madrid Cristiandad, 1985; ver SUSIN, Luis C: El mar se abrió – Treinta años de la Teología en América Latina. Sal Terrae, Santander, España, 2001 y TAMAYO, Juan José y Bosch (editores): Panorama de la Teología latinoamericana, Ed. Verbo Divino, Navarra, 2001. Cf. OLIVEROS MAQUEO, Roberto: Historia Breve de la Teología de la Liberación (1962-1990), texto de 1990, publicado en el libro “Mysterium Liberationis”, UCA, San Salvador 1991, vol. I, pp. 17-50. CARRERO,

Ángel Darío: Cuarenta años de la teología de la Liberación – Entrevista con Gustavo Gutiérrez, el 14/09/2008 en “Jornada.Unam”, n. 706, in http://www.jornada. unam.mx/2008/09/14/sem-angel. html. 14. COMBLIN, José: Vaticano II, 50 anni dopo. En “Rivista Adista”, Archivio Anno 2011, Adista Documenti 68 Givedí, 17 octubre 2013; Ver también: COMBLIN, José: El camino: el seguimiento de Jesús, en http://www.atrio.org/2010/12/elcamino-el-seguimiento-de-jesus/. Cf. SOTOMAYOR, Rafael: Moisés y la Vida Religiosa en América Latina hoy, en la Revista “Testimonio”, n. 119 (1990) 17-19. 15. cf. BERNARDINO, M. Hernando: en “Vida Nueva” nº 2.414, escribiendo sobre Puebla, dice: “La CLAR - Confederación Latinoamericana de Religiosos -, fundada en 1959, tiene un peso considerable en América Latina. Como no puede ser menos, buena parte del clero americano, incluidos cardenales y obispos, se compone de religiosos. Muchos de ellos en contacto directo con la más quemante realidad. La CLAR, cuyos directivos participaron en Puebla (1979), hace tiempo que ha hecho una apuesta decidida y arriesgada por el compromiso con los pobres” (cf. UMBRALES in http://www.chasque.net/umbrales/

rev148/15_22.htm). Ver también RESTREPO, Juan Botero: El CELAM: Apuntes para una crónica de sus 25 años, p. 58. Ediciones Copiyespes, Medellín, 1982; Viví situaciones ecelsiásticas difíciles como en como vice-presidente de la CLAR (1988-1991) y después (1991-1994) como Secretario de la Conferencia de los Religiosos de Brasil (CRB). Cf. VALLE, Edênio: O Projeto “Palavra Vida” da CLAR, vinte anos depois. “Convergência” nº 416 (nov. 2008) 709-728; CLAR (Confederación Latinoamericana de Religiosos: Vida Religiosa Feminina en América Latina y el Caribe: Memória Histórica 19591999 Volumen I. Lima. Perú; IDEM: Vida Religiosa Feminina en América Latina y el Caribe: Memória Histórica 1959-1999 Volumen II. Lima, Perú; IDEM: Vida Religiosa Feminina en América Latina y el Caribe:Memória Histórica 1959-1999 Volumen III. Lima, Perú; ARNOLD, Simón Pedro: Un Concilio para refundar la Vida Religiosa – tema central da XIV Asamblea General de la CLAR. in http://www.chasque.net/ umbrales/rev111/concilio.html. Cf. IMBACHÍ SILVA, Carlos Andrés: El proceso de refundación de la Vida Religiosa de América Latina y El Caribe, propuesto y recorrido por la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR) 1998-2006 (Tesis de Magíster en Teología por Pontificia Universidad Javeriana – 125

América Misionera Comparte tu fe Facultad de Teología, Bogotá 2011 Ver: http://repository.javeriana. edu.co/bitstream/10554/1446/1/ ImbachiSilvaCarlosAndres2011. pdf 16. METZ, J.B.,  Las religiosas..., 104-105

órdenes

Tibhirine (en los montes del Atlas, en Argelia), entre marzo y mayo de 1996. Escribe X. Picaza: “La simple vida de unos monjes resulta “provocativa” y suscita reacciones de diverso tipo. La gente del pueblo, aquellos que viven al lado, les quieren y apoyan. Pero hay otros que se sienten molestos y son los “fácticos” tres poderes: el Estado, los militares, los fanáticos (…). Su trasfondo es el Salmo 82, ya que su argumento es construido no sobre un problema de religión, de musulmanes y cristianos, sino de justicia, de opresores y oprimidos” http://blogs. periodistadigital.com/xpikaza. php/2011/02/01/de-dioses-yhombres-salmo-82-una-pelicul Ver una síntesis en español en 20 minutos en http://www.20minutos. es/cine/cartelera/pelicula/31130/ de-dioses-y-hombres/ Música: http://www.youtube. com/watch?feature=player_ detailpage&v=3dLxy4jn_vI

17. La película The butterfly effect  fue escrita y dirigida por Eric Bress  en colaboración con J. Mackye Gruber. Es de 2004. Es protagonizada por Ashton Kutcher y Amy Smart. El título de la película es una referencia al llamado “efecto mariposa”, que consiste en una idea en la que cualquier tipo de variación puede acabar generando un gran efecto. La película tuvo una segunda secuela, en 2009, The Butterfly Effec 3: Revelations. Ver: http://www.youtube. com/watch?feature=player_ detailpage&v=-sW-Wob1XpA Y en Youtube, la película completa “El efecto mariposa” http://www. youtube.com/results?search_que ry=el+efecto+mariposa+pelicula concepto antropológico+en+espa%C3%B1ol+completa& 19. El sociológico de «liminalidad o oq=El+efecto+mariposa&gs_l=y liminaridad» fue acuñado por outube.1.0.0l10.5197.15820.0.22 A. van Gennep en 1908, para 069.39.36.3.0.0.3.319.5017.17j10 designar la separación periódica j7j2.36.0...0.0...1ac.1.11.youtube. de una persona de su familia (por HjIA024G2TQ. ejemplo, en los ritos de iniciación). Recientemente ha sido adoptado 18. La premiada película de por E. Turner para explicar la Xavier Beauvois, de De dioses función de grupos y comunidades y hombres,  presenta el rapto y martirio de los monjes de marginales en su relación e 126

interacción con las corrientes sociales predominantes. R. Endress ha utilizado este concepto en sus trabajos sobre vida religiosa (The Monastery as a Liminal Community, en: “American Benedictine Review”, 26(1975)). Cf. O´MURCHU, D.: Religious Life: A Prophetic Vision, Notre Dame 1991, 36. Etimologicamente el término viene del latin: limen que tiene sentidos como umbral, frontera, límite. En Teología de la VRC es usado para expresar el intento de vivir en el hoy de la historia los valores bíblicos que viviremos todos en la Vida Eterna Feliz, adonde ya no se necesita de los bienes del mundo tales como dinero, matrimonio y sexo. Los bienes espirituales los tendremos en su plenitud en Dios, tales como el amor ya que la fe y esperanza cesarán. 20. cf. BRUEGGEMANN, W:,  The Prophetic Imagination, Fortress Press, Philadelphia 1978. Cf. CARROLS, Daniel Rodas: La ética social de los profetas y su relevancia para América Latina hoy: La fecundidad de la “imaginación profética” in http:// www.seteca-maestria.org/articles/ Kairos34-Carroll.pdf Ver también JARAMILLO RIVAS, Pedro: La injusticia y la opresión, el lenguaje figurado de los profetas” – Col. Institución San Jerónimo, 26 – Ed. Verbo Divino, Valencia, 1992, y

SOTOMAYOR, Rafael: Moisés y la Vida Religiosa en América Latina hoy, “Testimonio” n°. 119 (1990) 17-19. 21. Cf. MORALES LEÓN, Esther: El inconsciente colectivo de la humanidad, “Vida Alternativa” (Santiago de Chile V, lunes, 9 de mayo de 2011), Consultar: www. emorales.relacionarse.com. Ver: http://mariusanchez.blogspot. com/2011/05/el-inconscientecolectivo-de-la.html. 22. En este sentido se habla del carácter esencialmente misionero de los votos. Cf.  Acta Capituli Generalis Electivi Ordinis Fratrum Praedicatorum, Roma 1992, 75. 23. cf. BOFF, Leonardo:  Testigos de Dios en el corazón del mundo, ob. cit., 106, 212, 216; M.J. LEDDY.: Reweaving Religious Life. Beyond the Liberal Model, Mystic 1990, 110s. 24. cf. PANIKAR, R.: Blessed Simplicity: The Monk as Universal Archetype, 1990, 110s. 25. Ver: http://www.youtube. com/watch?feature=player_ detailpage&v=s9aBKoMjrAA la película Juan Huus por entera. 26. Don Óscar Arnulfo Romero y Galdámez (15.08/191724/03/1980), obispo, se volvió célebre por su predicación en defensa de los derechos humanos, 127

América Misionera Comparte tu fe y en la Iglesia católica defendió la opción preferencial por los pobres. Por su firme oposición al régimen opresor mientras presidia una misa fue asesinado por encargo de la junta militar que gobernaba El Salvador. 27. Los también conocidos como “Los mártires de la UCA” son ocho personas. Fueron asesinadas el 16 de noviembre de 1989   en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador, El Salvador, por un pelotón del Batallón Atlacatl  de la Fuerza Armada de El Salvador  bajo las órdenes del coronel René Emilio Ponce durante el gobierno de Alfredo Cristiani. Las víctimas fueron: Ignacio Ellacuria, sj, español, rector de la universidad; Ignacio Martín-Baró, sj, español, vicerrector académico; Segundo Monges, sj, español, director del Instituto de Derechos Humanos de la UCA; Juan Ramón Morenos, sj, español, director de la Biblioteca de teología; Armando López, sj, español, profesor de filosofía; Joaquín López y López, sj, salvadoreño, fundador de la universidad y estrecho colaborador. En la ocasión estaban en la Casa y también fueron asesinadas Elba Ramos, salvadoreña, empleada doméstica y Celina Ramos, salvadoreña, empleada doméstica. Para los militares salvadoreños, los padres jesuitas 128

eran sospechosos de sostener la Teología de la Liberación y, por ende, eran aliados de la guerrilla izquierdista del FMN, y por lo tanto, subversivos ellos mismos. En 2009, el Gobierno salvadoreño presidido por Carlos Mauricio Funes  condecoró de manera póstuma a los seis sacerdotes con la Órden José María Delgado, recibida por familiares y amigos de los religiosos. 28. (cf http://es.wikipedia.org/wiki/ M%C3%A1rtires_de_la_UCA). 29. Ver en Youtube, por ejemplo: Cristianos Perseguidos, Asesinados y Torturados. La voz de los mártires. (cfr. http://tu.tv/ videos/cristianos-perseguidos-yasesinados). 30. Escribe Jon SOBRINO, sj: “La opción por los pobres ha surgido en América Latina, continente mayoritariamente pobre y cristiano. Puebla la remite a Medellín, “que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres”, (n. 1134) y consagra la expresión “opción preferencial por los pobres” en el contexto de la misión evangelizadora de la Iglesia. Con esa opción se quiere indicar tanto el destinatario como el contenido de la evangelización: La opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará

en sus esfuerzos de liberación de todas las carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la pobreza evangélica  (n. 1153). La fundamentación de la opción está en la evangelización del mismo Jesús (n. 1141) y en la defensa y amor de Dios hacia ellos por el mero hecho de ser pobres (n. 1142); históricamente está exigida “por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América latina” (n. 1154). En cuanto opción pastoral, esta opción es preferencial, no excluyente; no significa, por tanto, desatender la evangelización de otros, aunque se insinúa que incluso para la evangelización de los que no son pobres esta opción es muy importante y necesaria: El testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos que tienen su corazón apegado a las riquezas, convirtiéndolos y liberándolos de esta esclavitud y de su egoísmo (n. 1156). Esta opción, por último, aunque formulada por la Iglesia latinoamericana, ha alcanzado validez universal” (cf. http://servicioskoinonia.org/ relat/251.htm) 31. COMBLIN, José: El Proyecto Aparecida Ver en http:// www.urracas-emaus.cl/ El%20proyecto%20de%20 Aparecida%20J.%20Comblin. pdf. Ver también ALBADO, Óscar

César: Aspectos de la exigencia misionera del Documento de Aparecida, “Revista Teológica”, tomo XIV, nº 96 (agosto 2008) 367 a 381 Ver: www.dialnet.unirioja.es/ descarga/articulo/2693475.pdf. 32. Cf. Francisco, la revolución de la ternura: homilias, discursos, alocuciones, entrevistas y oraciones del Papa Francisco en la XXVIII Jornada Mundial de la Juventude, Rio 2013. Editorial PPC, Santiago, 2013. 33. La película británica La Misión, de 1986, dirigida por Roland Joffré e interpretada por Robert De Niro, Jeremy Irons es una novela sobre la Misión de los Jesuitas en el sur de Brasil y en Paraguay. Tiene como fuente de inspiración el vida del jesuita, misionero y escritor peruano Antonio Ruiz de Montoya (Lima, 1585 – Lima, 11 de abril de 1652), si bien desdobla su personalidad en dos personajes y sitúa el desarrollo en un tiempo posterior. 34. Fray Antonio de Montesinos “el 21 de diciembre de 1511 pronunció un  sermón  comenzando con la frase evangélica  Ego vox clamantis in deserto, ante los encomenderos y el virrey Diego Colón. Abrió así el proceso crítico a la conquista  de América por parte de los mismos españoles. Entre los oyentes estaba también Bartolomé de Las Casas, entonces 129

América Misionera Comparte tu fe encomendero, a quien el sermón impactó profundamente y que es quien nos lo ha conservado. El sermón censuraba duramente las injusticias contra los indios condenando los repartimientos de indios y dudando de la legitimidad de los títulos de soberanía de la Corona de Castilla sobre aquellas tierras” cf. la descripción que hace Bartolomé de las Casas de esta memorable escena en su libro «Historia de las Indias» cap. 4. En BAE, t. 96, 176; cf. http://www.buscabiografias.com/ bios/biografia/verDetalle/4954/ Antonio%20de%20Montesinos 35. Bartolomé de Las Casas nació en Sevilla, el 24 de agosto de  1484   y falleció en Madrid, el 17 de julio de  1566). Trabajó como encomendero español y, después, se convirtió y se hizo fraile dominico. Se distinguió como cronista, filósofo, teólogo y jurista. Fue obispo de Chiapas. Es reconocido como el principal apologista de los indígenas. Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/ Bartolom%C3%A9_de_las_Casas 36. GOMEZ, J.ALVAREZ: Historia de la vida religiosa, ITVR, Madrid 1987, I, 62,173. 37. SAN CASIANO: «Collationes», XVIII, 5; J.M. LOZANO: Vida como parábola. Reinterpretando la vida religiosa, ITVR, Madrid 1986, 4750; H. WORKMAN:  The Evolution 130

of the Monastic Ideal, London 1913; W.K.L. CLARKE,  The Ascetical Works of St. Basil, London 1925. órdenes

44. Cf. el Documento conjunto de la Congregación de Religiosos y la Congregación de Obispos «Mutuae Relationes», AAS (1978) 473-546.

39. AZEVEDO, Marcelo: Los religiosos: vocación y misión, Ed. Atenas, Madrid 1987, 36.

45. Cf. NERY, Israel: CLAR: A Vida Religiosa e os desafíos de uma crise.“SEDOC” 24-227 (julhoagosto 1991) 70-86.

38. METZ , J.B.:  religiosas..., 12.

Las

40. En la actualidad muchas congregaciones, especialmente femeninas, han tenido que hacer importantes modificaciones en sus constituciones para conseguir su aprobación. 41. Pero pronto creció el número de los monjes ordenados de presbíteros y de los religiosos obispos. Por otra parte, la fundación de congregaciones de sacerdotes tomando el modelo de la vida religiosa contribuyó no poco a la clericalización de ésta. Piénsese, por ejemplo, en los canónigos regulares y en las modernas congregaciones de sacerdotes.

46. METZ, J.B.,  Las religiosas..., 104-105.

47. Cf. www.omp.cl 2013. 48. GALLI, Carlos María: Una nueva hora de la Iglesia Latinoamericana y el icono pastoral de Francisco – Pliego en “Vida Nueva” Año 1 nº 16 (25/08 al 07/09.2013). PPCArgentina, publicada en Santiago de Chile.

órdenes

* Hermano Israel José Nery es brasileño, miembro del Instituto de los Hermanos de La Salle. Reside en Chile como Provincial Auxiliar de la Provincia La Salle Brasil-Chile-Mozambique. Formado en Filosofía y Teología por la Universidad Lateranense de Roma, con concentración en Catequesis y Vida Religiosa. Integró el Equipo Directivo de la CLAR en los años 1988 a 1991 (cuando del conflicto con autoridades eclesiásticas con motivo del Proyecto Palabra Vida). Fue dos veces asesor nacional de la Conferencia de Obispos de Brasil (CNBB) para catequesis y después para Educación. Fue Presidente de la Sociedad de Catequetas Latinoamericanos (SCALA). Autor de 67 libros. 

42. El Sínodo de 1994 contempló y valoró la Vocación de Hermano en la Iglesia. Para ello ver: NERY, Irmão: La Vida Religiosa à luz do Sínodo de 1994, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1997. Cf. JUAN PABLO II: Exhortación Apostólica Post-sinodal Vita Consecrata, 1966. nºs 60-61. 43. cf. GÓMEZ, J. ALVAREZ:  Historia de la vida religiosa..., I, 511-513.

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América Misionera Comparte tu fe

Índice EL MUNDO DE HOY, PLURICULTURAL Y SECULARIZADO

4

LA URGENCIA DE LA MISIÓN EN LOS ÁMBITOS DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y LA MISIÓN AD GENTES

36

HACIA UNA IGLESIA AMERICANA EN PERMANENTE ESTADO DE MISIÓN

89

LA MISIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA CONSAGRADA EN LA IGLESIA PERMANENTEMENTE MISIONERA

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