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De la realidad del fantasma1 Guy Le Gaufey Seminario Jueves 8 de diciembre de 1983 El estatuto del término “fantasma” en el uso cotidiano requiere algunas consideraciones. -De una parte es una palabra de fabricación psicoanalítica. Se tiende a olvidarlo pensando que es ante todo una palabra de la lengua francesa cuyo origen se perdería en la lengua. No es así y, desde esta perspectiva, es altamente sintomático que Littré en 1871, la ignora enteramente para no dar más que: fantaisiste, fantasmagorique, fantasque y fantastique para los adjetivos. Nada de fantasme entonces, en el siglo XIX o antes, el habla cotidiana de los franceses; -De otra parte, Freud emplea frecuentemente en alemán el sustantivo phantasie y el verbo Phantasieren para designar lo que sus traductores fueron llamado a nombrar fantasme y fantasmer. Tanto el Robert, como el Tesoro de la lengua francesa indican que si bien el origen de la palabra es lejano (griego phantasma = visión), el empleo regular de la palabra “fantasma” es un producto del siglo XX, y más precisamente una consecuencia del psicoanálisis. Es entonces uno de los términos técnicos del psicoanálisis que hubo conocido un gran éxito en la lengua francesa, al punto que su origen terminológico y de jerga está en gran parte borrado por la native speaker de la actualidad. Se puede, por otra parte, señalar que actualmente esto está en proceso de pasar con el verbo “fantasmer” completamente ignorado todavía en el Robert y en TLF, verbo que gana absolutamente el terreno en el habla cotidiana de los franceses. La extensión del término “fantasma” está en relación inversa a su intensión. El consenso sobre la palabra misma es relativamente grande (como para toda palabra regular de la lengua). Si, después de haber escuchado cualquiera de vuestras opiniones, vuestro interlocutor exclama: “¡Es un puro fantasma! Ustedes estarán suficientemente informados sobre su posición frente a vuestras cogitaciones. Brevemente, en la lengua francesa, la palabra fantasma designa más un farol que una linterna. Vale para la “expresión de intenciones” y basta con decir que es ampliamente peyorativo.

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Traducción. Juan Alberto Manino 6-09-2011

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En la terminología freudiana, por el contrario, pasa por ser un elemento relativamente preciso: relativamente solamente, ahí también, porque su tópica ( por no hablar más que de ella) está completamente sujeta a caución: de la ensoñación diurna ( considerada como “fantasma consciente”) al “fantasma” que se dice “fundamental” ( rigurosamente inconsciente e, incluso ICS -cf. Infra el Tiempo II de “Pegan a un niño”), hay entonces un real de manera flotante. La significación de “fantasma” contiene más una constelación que una estrella fija ( y esto tiene sus ventajas y sus inconvenientes específicos tanto en la comunicación entre analistas, como en el descubrimiento metapsicológico o en la conducta en la cura. Es decir, no obstante, que para nosotros, ¿importa ante todo el cernir la o las significaciones pertinentes desde la perspectiva de la empresa analítica, y rechazar todas las otras? No. Nosotros no somos semánticos, y nuestro estudio del fantasma tiene todo el interés de navegar a partir de este postulado extremadamente trivial: existen los fantasmas. Tengo dudas de que ustedes no duden, ¿Por qué entonces enunciarlo? Para ponernos en la dependencia de estos objetos que se dicen que “existen”, para hacer depender de una cierta adecuatio lo que diremos de ello. No nos bastará el definir los “fantasmas” en acuerdo con otros términos de la teoría psicoanalítica; es necesario que estas definiciones encuentren su pertinencia en el objeto mismo que intentan señalar; arriesgarnos de cierta manera hacia las definiciones reales, y no solamente de definiciones nominales. He aquí entonces, porqué no recusaré de entrada ninguna significación eventual de la palabra “fantasma” en nombre de a priori teóricos. Tomo las palabras en la lengua. Pero la ambigüedad freudiana del “fantasma” (del que la multiplicidad de significaciones solo es el reflejo), es que al mismo tiempo es algo que no se reúne sino por el artificio de la deducción, de la investigación psicoanalítica. Es un ser trifásico que, a la vez, se manifiesta como tal en la cadena hablada del paciente, y al mismo tiempo es un verdadero punto de partida en la subjetividad. Para tomar los tiempos lógicos, es a la vez un elemento de la cadena y axioma de partida de toda la cadena. Lacan insistía en este valor de axioma en su seminario del 21 /6 / 67, en “La lógica del fantasma”. Tal es el rol del fantasma en este orden del deseo neurótico. Significación de verdad, he dicho, eso quiere decir lo mismo que cuando ustedes afectan de una gran V –pura convención en la teoría dada, por ejemplo, de tal conjunto – cuando ustedes afectan de la connotación de la verdad algo que ustedes llaman un axioma. En vuestra interpretación, el fantasma no tiene ningún otro rol. Ustedes

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tienen que tomarlo tan literalmente como sea posible, y lo que tienen que hacer, es el de encontrar en cada estructura, a definir, las leyes de trasformación que aseguran a este fantasma, en la deducción de los enunciados del discurso inconsciente, el lugar de un axioma. Es la sola función que se plantea dar al rol del fantasma en la economía neurótica… Tienen aquí la dificultad que hoy será la nuestra. Sin intentar más una definición extrínseca del fantasma, ¿Cómo tomar la medida de un “objeto” tal que a la vez es un punto de partida y un elemento del recorrido? Antes de dirigirnos hacia el texto freudiano – susceptible de aclararnos sobre esta aparente dificultad – querría atraer vuestra atención sobre un fenómeno del mismo orden, muy manifiesto en el conjunto de los enteros naturales: el número 1 está a la vez en el comienzo de la serie y, en tanto que elemento sucesor, permanentemente en la serie. Pero después de haber sido una vez enunciado, él no aparecerá más como número. Por el contrario¸ en nuestro sistema de numeración decimal, aparece periódicamente como cifra. Sin aventurarnos más en esta dirección, por el momento, invito a mantener presente en el espíritu esta distinción del número y de la cifra para aquello que es del fantasma.

El fantasma como soldadura En tanto que cifra, Freud encontró al fantasma muy rápidamente. Las cartas a Fliess hacen ampliamente mención de ello, y La interpretación de los sueños le concede un sitio de realeza (royale) puesto que surge como organizador del sueño en la medida que este último cumple siempre, al menos parcialmente, un deseo infantil. Ocurre también, dice Freud, que el sueño utiliza a voluntad “un fantasma hecho, en lugar de fabricar uno con los pensamientos del sueño. Finalmente, en los “Tres ensayos de una teoría sexual “el fantasma está evidentemente en las primeras líneas puesto que la neurosis está presente ahí como “negativo” de la perversión a título de fantasma (indicación que se vuelve a encontrar, por otra parte, muchas veces en lo que continua bajo la pluma de Freud, comenzando por Análisis de un fragmento de histeria) Pero, si uno sigue la metáfora fotográfica, es la misma imagen del negativo fotográfico la que se da a leer. Es por otra parte remarcable que Freud (según su hábito) desarrolle esto hasta la paranoia, para afirmar: Los fantasmas claramente conscientes de los perversos que, en circunstancias favorables, son transpuestos en escenas, los temores delirantes de los paranoicos proyectados sobre los otros en el sentido hostil y los fantasmas inconscientes de los

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histéricos que se descubren por el análisis detrás de sus síntomas, coinciden en cuanto a su contenido hasta en el menor detalle2. Y entonces, el fantasma, considerado en su contenido (como un dato), es presentado por Freud como trans-estructural. No es el privilegio de la neurosis. Por el momento, solo su destino aparece específico: proyectado en la paranoia, puesto en acto en la perversión, reprimido en la neurosis. Sea lo que sea, la característica número uno de todo fantasma es su aspecto francamente localizado: es en un individuo algo que posee una unidad y que es señalado como tal: en la masa de representaciones que puedan surgir, ella es aquella que se autonomiza, seguramente por sus repeticiones, pero también por el hecho de una cierta persistencia que impide que se diluya en la masa susodicha. Es verdad que su estructura narrativa se presta bien a este género de observaciones. Sostener, como lo hizo Lacan a partir de Freud, que el fantasma se presenta con una cierta gramaticalidad, reenvía a una cierta estructura de relación: el hecho que pone en escena a un sujeto que se expresa en una secuencia frástica: sujeto – verbo – complemento. Pero no le es suficiente a Freud indicar este elemento para reconocer, indicar (e incluso autentificar) un fantasma en las palabras de sus pacientes. Además, como ya lo hemos visto, el hecho de que el fantasma sea consciente o inconsciente no es tampoco decisivo, ¿como entonces reconocer un fantasma cuando es proyectado, escenificado o, reprimido? Freud se ha dedicado a hacer entender el carácter compuesto de todo fantasma, precisamente en el momento donde aborda esta diferencia tópica. Dice, efectivamente, que el fantasma Ics “es idéntico al fantasma consciente del que se ha servido el sujeto durante un momento de masturbación para obtener la satisfacción sexual”. (Sea dicho al pasar, no es cuestión de despreciar los “fantasmas de masturbación” oponiéndoles los que serían el verdadero fantasma, el fantasma “fundamental”, el rigurosamente Ics. Los dos observan las relaciones más estrechas) Freud continúa entonces: El acto de masturbación (en el sentido más amplio: onanista) se componía entonces de dos elementos: la evocación del fantasma y, en el punto culminante de éste, el comportamiento activo orientado a la auto-satisfacción. Este compuesto, se sabe, es una soldadura3.

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Tres ensayos para una teoría sexual. Los fantasmas histéricos y su relación con la bisexualidad

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Este Becanntlich (como se sabe, como ya se sabe) es altamente sorprendente en una afirmación de este orden para que una pequeña nota (de Strachey) a pie de página nos indique que hay un precedente en los escritos de Freud. Y en efecto, al final del capítulo A de la primera parte de Tres ensayos para una teoría sexual volvemos a encontrarnos esta “soldadura” famosa. Freud, que justamente viene de tratar “el objeto sexual de los invertidos”, concluye: Nos vemos en verdad incapaces de aclarar de manera satisfactoria la génesis de la inversión a partir del material hasta aquí existente, pero podemos notar que por esta investigación hemos llegado a un conocimiento que puede volverse para nosotros más importante que la solución del problema mencionado. Nos hemos representado como muy íntimo el anudamiento de la pulsión sexual al objeto sexual. La experiencia de los casos considerados como anormales nos enseña que existe aquí una soldadura entre la pulsión sexual y el objeto sexual, que nosotros intentamos no ver en la uniformidad de la configuración normal donde la pulsión parece aportar el objeto. Somos así llevados a abrir en nuestros pensamientos el anudamiento entre pulsión y objeto. La pulsión sexual es verosímilmente independiente de su objeto y, probablemente, tampoco debe su génesis a los atractivos de éste4. Esta última frase basta para indicar hasta qué punto en 1905, Freud está alejado de su precedente teoría de la seducción que sostenía que las “excitaciones que vienen del objeto” son absolutamente determinantes para la continuación de la historia del sujeto. En fin, retomando su idea de 1903, Freud prosigue y concluye en su texto de 1908: En el origen, la actividad era una práctica puramente auto-erótica para obtener provecho de placer a partir de una zona corporal determinada que es necesario calificar de erógena. Pero más tarde, esta actividad fusiona (Verschmolz) con una representación de deseo ( Wunschvorstellung) que proviene del dominio del amor de objeto y sirve a la realización de la situación en la cual este fantasma culmina. Cuando después, la persona renuncia a este tipo de satisfacción masturbatoriofantasmática, la actividad es abandonada, mientras que, de consciente, el fantasma, deviene inconsciente5. La soldadura en este texto, no deja de tomar la forma tipográfica habitual de un “trazo de unión”: la satisfacción es en efecto calificada de “masturbatorio–fantasmática”. Observemos de más cerca que estos dos textos, de 1903 y 1908, no dicen exactamente la misma cosa. En el de 1903, los que se encuentran soldados son la pulsión y el objeto; en 4 5

Tres ensayos…. Fantasías histéricas….

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el de 1908, es de una parte, “la evocación del fantasma […] una representación del deseo que proviene del dominio del amor de objeto”. Efectivamente, nosotros suscribimos a la distinción, crucial en Freud, entre autoerotismo y satisfacción masturbatoria. En oposición a las costumbres verbales, Freud no confunde jamás el placer solitario y el autoerotismo. La masturbación le parce un acto perfectamente allo-erótico por el hecho de la presencia permanente del fantasma que mantiene la dimensión del amor de objeto. Hay además, una anterioridad histórica de la satisfacción autoerótica y pulsional. La soldadura, en consecuencia, vuelve a dotar a una satisfacción pulsional anobjetal de un objeto que consiste exclusivamente en una “representación de deseo proveniente del dominio del amor de objeto”. Es aquí, que la palabra axioma – que hemos introducido vía una cita de Lacan- toma todo su valor. ¿Qué es un axioma? Es un enunciado (por ejemplo: “Por un punto no puede pasar más que una y solo una paralela a una recta dada”) enunciado al que se le concede (o no) un valor de verdad sin el apoyo de ninguna demostración. ¿Un postulado es lo que es postulado, es decir, etimológicamente, lo que se le exige a un interlocutor de aceptar sin otra consideración para comenzar? Si un gran número de enunciados derivados correctamente del axioma se confirman coherentes entre ellos, entonces la verdad del axioma surge reforzada sin haber sido jamás demostrada. Así entonces, las demostraciones más rigurosas parten siempre de un indemostrable (cosa del cual Pascal supo extraer las más vivas consideraciones en relación con el orden de representación). Lo que hace del fantasma un axioma es el hecho de que se trata de un enunciado (en el lenguaje de Freud – en todos los casos- una representación) que se encuentra, por esta enigmática “soldadura”, ligado al único valor que el aparato psíquico tiene para conocer: la ganancia de placer, que satisface el principio homeostático. El axioma, es la soldadura de un enunciado y de un valor de verdad. El fantasma, es la soldadura de una representación y de un valor de goce. Pero, se debe subrayar que en el momento en que Freud afirma el hecho de esta soldadura, la hace desaparecer. -

Cuando a continuación la persona renuncia a este tipo de satisfacción masturbatorio-fantasmática, la actividad es abandonada mientras que, el fantasma de consciente deviene inconsciente.

Tenemos entonces una operación que podría darse así:

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1º. Satisfacción autoerótica + fantasma 2º. Abandono de la satisfacción autoerótica + fantasma Ics. De hecho, la dificultad metapsicológica que continua, no es enorme para Freud. Si el fantasma –fuera de la satisfacción auto-erótica- es Ics, es que él ha sido reprimido. Por lo tanto: hará un retorno; para la histeria en los síntomas, pero también en el sueño, en tanto que organizador del cumplimiento del deseo infantil. Y si Freud ha sabido puntuar que los sueños como los síntomas (como las otras formaciones del Ics) aseguran en todos los casos una satisfacción pulsional, podemos pensar que son ellas las que ha devenido el sustituto de la satisfacción aportada antes por el acto autoerótico. Cualquiera sean los destinos de los fantasmas (y sobre todo según las estructuras – volveremos con consideraciones más clínicas), queda que este momento de la soldadura es el de la puesta en función del fantasma, el momento donde este enunciado toma un valor de goce y juega, a partir de ahí, su rol singular en la economía del sujeto. Pero es necesario interrogarnos aún sobre la génesis de este enunciado tan particular.

II. LA FÁBRICA DEL FANTASMA ¿De dónde se organiza la escena que tomará a su cargo una satisfacción autoerótica? Si, para hablar con propiedad, la historia del sujeto solo comienza con ella, no es inoportuno el interesarse en su pre-historia. Al menos somos invitados allí por la investigación de Freud sobre Leonardo. Este texto es de 1910, y la doctrina de Freud sobre el fantasma está ya perfectamente definida (hasta el punto de que es la misma que se verá emplear en la redacción de los últimos meses de la cura del hombre de los lobos, cuatro años más tarde). Ya en el otoño de 1895 Freud tenía en manos el esquema general de esta doctrina del fantasma, en el momento en el que escribía El proyecto, con su descubrimiento de la “proton-pseudos” de Emma y, en consecuencia, del valor fundador (del après-coup) en la constitución del trauma. El asusto se desarrolla en tres tiempos: 1º) Ante todo, el de la cura en el curso de la cual Emma hace saber que ella no puede ir sola a un negocio para comprar vestidos. No puede realizar este acto sin una cobertura contra-fóbica. A partir de allí, recuerda sin dificultad de un tiempo anterior;

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2º) Cuando tenía 12 años, fue sola a un negocio para comprar vestidos. Allí estaban dos empleados de los cuales uno le gustó de manera particular. Pero los dos se pusieron a reír y ella fue entonces sorprendida por un afecto de pavor (Shreckaffekt); “La relación entre estos fragmentos y el relato es incomprensible” escribe Freud en ese momento. Es entonces que una “investigación posterior” hace aparecer un tercer tiempo, una tercera escena: 3º) Cuando tenía ocho años, había ido al negocio de un viejo Greissier y este último le había tocado riendo, las partes genitales, a través de sus vestidos. También, cuando Freud cae sobre el relato de Leonardo da Vinci según el cual “todavía en la cuna, un Milano vino a mí, me abrió la boca con su cola y muchas veces me golpeó con su cola en la boca”, Freud-Sherlock Holmes es advertido que tiene algo del mismo orden de complejidad que Ema con sus dependientes del negocio. En otros términos, él sabe que no entiende, pero que hay de qué detenerse e interrogarse. Por otra parte muchas veces en su obra señala que cuando un sujeto produce un enunciado que tiene rasgo de un fantasma, este enunciado comporta siempre algo bizarro, que remite a su origen Ics.: Es necesario comparar estos enunciados a los Mestizos de las razas humanas que, groseramente, se parecen casi a los Blancos, pero que, por tal o tal rasgo traicionan su origen de color, y por este hecho permanecen excluidos de la sociedad y no gozan de ninguna de las prerrogativas de los Blancos. A esta especie pertenecen las formaciones fantasmáticas del hombre. Tanto de los hombres normales como de los neuróticos, en los cuales hemos reconocido los grados preliminares de la formación del sueño y del síntoma; a pesar de su alta organización, ellos permanecen reprimidos y en tanto que tales no pueden devenir conscientes6. Al analizar el fantasma de Leonardo, Freud emprende la tarea de separar la parte del “recuerdo” de la parte del “fantasma” en el fantasma. “Esta escena del Milano, escribe, no debe ser un recuerdo de Leonardo, sino un fantasma que es construido más tarde y que ha transpuesto a su infancia”. Y considerando que no ha escrito lo suficiente, agrega una pequeña nota en la que escribe: Los fantasmas tardíos fabricados por los hombres sobre su infancia se apoyan incluso en regla general sobre pequeñas realidades (kleine Wirklichkeiten) de ese tiempo lejano (Vorzeit), sin aquello olvidado. Es necesario, sin embargo, para 6

Metapsicología

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aquello un motivo secreto (Geheim Motiv) para extraer la pequeña nada real (reale Nichtigkeit) y de alguna manera transformarlo, como le ocurrió a Leonardo con el pájaro nombrado Milano y su extraordinaria conducta7. Arribamos entonces a una diferenciación interna del fantasma: -

Hay pequeñas realidades históricas. Hay el agregado de un “motivo secreto”

Seguramente, este “motivo secreto” parece constituir el momento esencial de la alquimia del fantasma. Para tomar bien este alcance. Nos es necesario aproximar el modo de funcionamiento del aparato psíquico. Este registro último que Freud llama los Erinnerungspuren las huellas de recuerdos que, en tanto que huellas y en tanto que recuerdos son desligados las unas de los otros. Ellas pasan por el sistema primario sin lograr ser objetos de ninguna rememoración. Pero si ocurre que ellas se ligan, de una manera o de otra, y que en consecuencia pierden su carácter de huellas, entonces la operación que resulta de ello, casi quirúrgicamente, puede leerse inmediatamente: saquen de Erinnerungspuren su spur, su huella, y queda Erinnerung, el recuerdo. ¨ Incluso Freud nos enseña ( Traumdeutung) cómo ganar dinero fácilmente: uno gana dinero, según Freud, como se recuerda. ¿Cuál es la manera de ganar diner (Silber)? Se desciende una avenida de álamos blancos (Silberpappeln), y ahí se pide silencio. Las charlas (pappeln) cesan, y se toma la plata (silber). El recuerdo es una huella de recuerdo sin su huella (cf. Lacan : “la huella del paso y la nohuella ( la trace de pas y le pas-de-trace). Pero entonces, ¿Cual es el ángel que va venir a borrar las huellas – dicho de otra manera a ligarlas entre ellas - para hacer surgir el recuerdo como tal? Para poner la mano por encima, solo tenemos el “motivo secreto”, el Geheim Motiv. En sí mismo es poco, pero en el contexto de Leonardo es mucho. Porque Freud nos da inmediatamente el agente de este “motivo secreto”: la curiosidad sexual infantil y sus inevitable impasses, visto el funcionamiento en dos tiempos de la sexualidad humana, piedra de toque permanente de la concepción freudiana de la sexualidad. En un momento dado, y en forma urgente, el niño deberá darse una explicación de aquello que para él queda fuera de toda experimentación. Lo que está ya ahí, es este axioma en todo su esplendor.

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En francés

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Este laboratorio de investigación, este C.N.R.S. ( Centro Nacional de investigaciones) infantil, son las teorías sexuales infantiles. Freud es más preciso cuando afirma que ellas no son reprimidas (verdrägnt), sino “superadas” (überwindet). La vienen a recubrir la amnesia infantil, más o menos, con su vasto manto de exhibicionismo (siempre bienvenido este manto, en las historias del falo). Esto que es necesario buscar y develar al mismo tiempo con el único instrumento que es la pregunta: ¿De dónde vienen los niños?, es siempre, para el pequeño Edipo, el encontrar la causa de su ser. En el coloquio “Del Padre”, acentué la importancia de la causa material en la irrupción de la subjetividad: la cuestión planteada al padre, o más bien la cuestión que plantea el padre como tal, se me a aparecido profundamente ligada a esta investigación –sin esperanzas en el mundo de la representación- de la causa material del sujeto. Es en “La ciencia y la verdad” que Lacan que Lacan utiliza para sus propios fines las cuatro categorías aristotélicas de la causa: -

La eficiente La final La formal La material

Para mostrar que según la ligadura que se opera de la verdad a una o a otra de las cuatro causas, se obtiene cuatro órdenes de saberes esencialmente distintos: -

La verdad como causa eficiente ( el “eso funciona” el “it Works” )nos conduce a la magia. La verdad como causa final nos conduce al juicio último y a la religión. La verdad como causa formal (las pequeñas letras) no ubican, en cuanto a ellas, en el orden de la ciencia. Y finalmente la verdad como causa material nos inscribe en el psicoanálisis.

Insisto sobre este hecho que es la causa material que inquieta al pequeño Edipo. Ni la causa formal (tu estás ahí porque un espermatozoide y un óvulo, un día…”), ni la causa final ( “Tú estás ahí porque se te ha deseado, porque Dios lo ha querido…”), ni la causa eficiente ( es así, nadie lo hizo a propósito…”) no son de la naturaleza de hacer callar esta interrogación. Esta ahí un punto que nos es necesario tener en cuenta si se quiere tomar apoyo aunque sea un poco en los avatares de la subjetividad: el sujeto cae en suerte ( echoue) en la determinación de su causa, y cae en suerte necesariamente porque no quiere otra cosa en este asunto que la causa material.

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Y es entonces, en el tiempo de este fracaso, que se produce algo, y que nosotros podemos dar a la palabra “soldadura” un alcance que no sea solamente de hallazgo nominal. Porque la carencia de la causa material viene a suscitar otra carencia, que es propiamente la del objeto, del objeto de la pulsión (Lacan XI: “Dos carencias se recubren…”. Cuando un sujeto se encuentra confrontado a una carencia tal que, durante un cierto tiempo al menos, ningún semejante puede venir a colmarla, el no está sin embargo, sin recursos. El tiene siempre como recurso la vía dicha por Freud “regresiva”, que es propiamente aquella del cumplimiento del deseo. Cuando hay “urgencia”, es decir, cuando una necesidad no es satisfecha, y que esto dure, hay re-investimento regresivo de una Wunschvorstellung, de una representación del deseo que, otra vez aporta la satisfacción. Y es ahora que nosotros estamos de ahora en más en condiciones de comprender un poco mejor la “soldadura”. Es que en el momento de su encuesta, de esta averiguación que fracasa, el sujeto tiene también en los brazos una satisfacción de la que, literalmente, no sabe qué hacer. Esta satisfacción autoerótica, encuentra entonces su representante en esta re-investidura regresiva de una representación de deseo, re-investidura convocada por la urgencia de la carencia. ( En suma, Lacan dice recubrimiento, allí donde Freud dice soldadura). El “motivo secreto”, es la representación de deseo convocado de urgencia por la carencia esencial que se devela al sujeto en la prosecución de su causa material. Esta re-investidura regresiva de la representación de deseo es lo que va a ligar las “pequeñas nadas” de huellas de recuerdos para fabricar un recuerdo que será la respuesta a la cuestión ante la cual el sujeto ha tocado, ha caído en suerte. A falta de pan, buenas son las tortas: es una gran verdad psicológica (un poco desdibujada por el hecho de que se continúa creyendo que hay “hay pan”, lo que es una cuestión, y no solamente cinegética.) Lo que sella este movimiento, lo que lo agiliza aunque pesadamente para la continuación de los acontecimientos, es que no deja al sujeto preso del desamparo, de Hilflosigkeit como lo hace la sola investidura alucinatoria de la representación del deseo, que deja al sujeto presa de la necesidad. La producción del fantasma va a localizar este goce autoerrático, lo va a amarrar al sistema de representaciones. El movimiento puede resumirse como sigue: -

Tope sobre el agujero de la causa material. Desamparo Investidura regresiva de la representación de deseo

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Soldadura, amarraje del goce autoerótico, que viene entonces al lugar del otro goce, aquel originariamente ligado a la representación de deseo puesto aquí en práctica. Finalmente, por el hecho de las cantidades que hacen irrupción en el aparato psíquico, fabricación del “recuerdo” por ligadura de huellas de recuerdos.

Así, de una piedra habrá sido hecho dos cuerpos: el goce insensato es localizado en el sistema de las representaciones, y un relato de recuerdo vino a obturar el agujero de la causa material. De aquí en más, saber y fantasma tendrán, para el sujeto, parte ligada.

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Jueves 12 de enero 1984

BISEXUALIDAD Y AXIOMATICA

I. El asunto del la bisexualidad La ultima vez hemos insistido sobre el tema freudiano de “soldadura” entre pulsión y objeto, “soldadura” sería entonces lo propio para establecer el fantasma. Pero la ausencia, muchas veces constatada por Freud, de la pulsión “genital” conduce a considerar que no hay “fantasma genital”; dicho de otra manera: de fantasma que soldaría una pulsión a un partenaire sexual, y se llegaría, en consecuencia (recíprocamente), a instalar el sexo del “fantaseador”. ENTONCES: el fantasma entendido como “soldadura” no es suficiente para operar la determinación sexual del sujeto; Solo hay soldadura de la pulsión y de la satisfacción auto-erótica en tanto ella es portadora con una representación de deseo convocado de urgencia por la carencia de representación hacia el cual el sujeto se dirige cuando intenta tomar la causa material de su ser. En los términos de El proyecto, el fantasma es lo que permite a las cantidades liberadas por la satisfacción de la pulsión de disiparse en cierta “apertura de caminos” preferenciales (con efecto de retorno propio al aparato psíquico: “la atención” aportada a estas aperturas de caminos facilita la continuación, hasta arrastra la producción de la satisfacción). Pero es sin embargo en esta relación del fantasma a la determinación sexual que Freud agrega inmediatamente (desde su título, por otra parte) esta remarcable complicación de la bisexualidad: La solución del síntoma exige dos fantasmas sexuales que tienen, uno un carácter masculino y el otro un carácter femenino8. De ahí la siguiente tesis:

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“El síntoma histérico y su relación con la bisexualidad”

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Un síntoma histérico es la expresión por una parte de un fantasma sexual inconsciente masculino y por otra parte de un fantasma sexual inconsciente femenino. Y, para que uno no se confunda sobre su propósito, agrega: En el tratamiento psicoanalítico, es muy importante atenerse de que un síntoma tenga una significación bisexual. Entonces uno no se sorprenderá ni se extraviará si un síntoma no parece atenuarse a pesar de que se haya ya analizado una de sus significaciones sexuales. El síntoma se funda entonces sobre la significación sexual opuesta que no ha podido ser sospechada. En el tratamiento de casos semejantes, se puede también observar cómo el enfermo utiliza este medio cómodo que consiste, durante el análisis de una de las significaciones sexuales, escaparse continuamente, por sus asociaciones, en el dominio de la significación contraria, como si él se protegiese en una vía adyacente9. ¿Qué pensar entonces de esta bisexualidad introducida aquí por Freud? Ella representa una cuestión muy espinosa, que ha quedado completamente en litigio, como Freud mismo no dejaba de remarcarlo aún en 1929, en “Malestar en la civilización”: La teoría de la bisexualidad permanece muy oscura aún y nosotros en psicoanálisis debemos considerar como una grave laguna la imposibilidad de volverla a juntar con la teoría de las pulsiones10. La introducción de la bisexualidad en la obra freudiana, todo el mundo lo acepta, es un producto de Fliess, sostenedor de la tesis de la bisexualidad humana ( ver su libro traducido al francés). Es llamativo que esta bisexualidad haya sido la manzana de la discordia entre Fliess y Freud, el primero acusa al segundo de haber divulgado su “idea” ante Weiniger que venía de desarrollar ésta en “Sexo y carácter”. La defensa de Freud no es entonces sin torpeza ( Y se comprende cuando se lee, por ejemplo, en la pag. 285 de la interpretación de los sueños) Pero en fin, en esas añadiduras sucesivas a los Tres ensayos; Freud deja entender que Fliess no podría sacar partido de una exclusividad sobre esta “idea”. Es cierto que la “idea” estaba en el aire (científico) de los últimos años del siglo XIX, posiblemente en razón de los progresos de la embriología que venía de mostrar que el sexo anatómico no estaba determinado desde el comienzo del embrión, y que las células sexuales eran 9

Ibid Malestar en la civilización.

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inicialmente indiferenciadas, por ello una idea de pre-sexuación, que lleva al embrión lado varón lado niña, no sin resto. El interés suscitado por los casos de hermafroditismo venía por otra parte a hacer más punzante todo esto. Queda que la posición de Freud frente a la bisexualidad parece tan ambigua como frente a Fliess. Es un asunto importante, pero del que no se sabe qué hacer. Se nos hace necesario articular exactamente la posición de Freud al respecto. 1º) Hay de entrada un rechazo constante, constantemente dirigido a Fliess, de considerar la bisexualidad, por lo tanto los conflictos en la esfera de la sexualidad, como estando en el origen de la represión. Desde “Tres ensayos” a “Análisis finito e infinito”, este rechazo es repetido por Freud con insistencia. En ninguna parte se expresa tan claramente como en el breve pasaje del hombre de los lobos (donde, por una vez, Fliess no es citado). Los conflictos entre la sexualidad y las tendencias morales del yo son más frecuentes que los conflictos que hayan tenido lugar en el interior de la sexualidad misma…Afirmar que la sexualidad sea el móvil de la represión sería una concepción muy estrecha; decir que un conflicto entre el yo y las tendencias sexuales (la libido) condiciona la represión, he aquí lo que engloba todos los casos. Entonces: nada de hacer de la bisexualidad la condición de la represión. 2º) Por el contrario, de manera remarcable, hay en la bisexualidad algo que conviene a la comprensión freudiana del síntoma histérico. Un síntoma histérico, escribe Freud, no es solamente la realización de un deseo inconsciente, debe realizar al mismo tiempo un deseo surgido del Pre-consciente, de suerte que él está determinado al menos dos veces; es decir, para cada unos de los dos sistemas en conflicto […]. Podemos entonces decir, de una manera general, que un síntoma histérico solo puede aparecer si dos cumplimientos de deseos opuestos, surgidos de dos sistemas psíquicos diferentes, pueden concurrir en una sola expresión. Y de ahí, Freud vuelve a enviar a su tesis 9 de las “Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad”: Un síntoma histérico es la expresión por una parte de un fantasma sexual inconsciente masculino, de otra parte, de un fantasma sexual inconsciente femenino.

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SORPRESA: no es absolutamente el estado de dos sistemas psíquicos diferentes. Pero esto encuentra explicación algunas líneas más adelante: Un síntoma histérico corresponde necesariamente a un compromiso entre una moción libidinal y una moción que reprime, pero puede corresponder en otro a una unión de dos fantasmas libidinosos de carácter opuesto. Asistimos entonces a un retorno parcial de la tesis de Fliess lo que es perfectamente coherente con lo que Freud escribía en 1914 en el hombre de los lobos: la solución de Fliess es “muy estrecha” pero no errónea en el fondo. Freud mantiene abiertas las dos posibilidades de síntoma histérico. Este último es la expresión de un conflicto: -

Entre dos sistemas psíquicos diferentes (en todos los casos) Entre dos fantasmas inconscientes opuestos de carácter sexual ( en ciertos casos)

Esto es un punto importante porque condiciona las amplias reflexiones posteriores de Freud en Análisis terminable e interminable. Se vuelven a encontrar allí dos temas uno característico del hombre (Mann), el otro característico de la mujer (Weib). No es tan frecuente que Freud se aventure a posicionar la diferencia de los sexos, es decir, de una cierta manera, su relación. A pesar de no ser parecido en el contenido, hay una evidente correspondencia. Algo que los dos sexos tienen en común a sido forzado, por la diferencia de los sexos, a otra forma de expresión. Penisneid / Ablehnung der Weiblichkeit Esta comunidad, prosigue Freud, ha sido descubierta rápidamente por la nomenclatura psicoanalítica como comportamiento hacia el complejo de castración. Estamos aquí en 1923, y Freud remarca bien que durante la fase fálica común a los dos sexos, solo la búsqueda, la aspiración hacia la virilidad (Mannlichkeitstreben) está en acuerdo con el yo (ichgerecht). Entonces para los dos sexos, durante la fase fálica, el conflicto entre masculinidad y feminidad es ante todo un conflicto entre el yo y el ello. ( El yo es tan masculino como paranoico. Tesis de Adler) Es aquí que surge la diferencia:

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Aún cuando la angustia de castración va a hacer estallar en pedazos la posición fálica del pequeño varón, su yo continuará reprimiendo la feminidad; Para la pequeña niña, su aspiración a la masculinidad (fase fálica) cede (más o menos) a la represión, represión que, según Freud, “preside el destino de la feminidad”. La feminidad resulta de la represión. Y Freud concluye. Como se puede observar con lo que precede, es en los dos casos lo que va al encuentro del sexo del sujeto de su sexo dicho aquí “de partida” que cae bajo la represión.

Solamente: Edipo invertido Dos factores son responsables de la complejidad de las relaciones edípicas: la disposición triangular del Edipo, y la bisexualidad constitucional del individuo (M y C, p. 244). Continúa inmediatamente un recuerdo de la negativa dirigida a Fliess cuarenta años antes: La represión es condicionada por un conflicto entre el yo y el ello, y no directamente por la oposición de los sexos. Pero ante el carácter particularmente inquebrantable de la resistencia provocada por el trabajo analítico en este terreno, Freud deja al mismo tiempo entender que ahí hay algo que sobrepasa el poder de represión del yo. Puesto que, cualquiera sea el sexo de partida, el yo rechaza ( rejette) ( al menos parcialmente) la feminidad, aquella, escribe Freud, “puede no ser otra cosa que un hecho biológico, un gran trozo del misterio de la sexualidad”. La diferencia de los sexos sobrepasa la represión. Lo que debemos retener de esta bisexualidad constitucional adelantada por Freud, es que ella viene en el momento oportuno para volver a poner el equívoco ahí donde el fantasma queda como una unidad mono-sexuada: fantasma femenino/fantasma masculino. He aquí, entonces, los dos costados de la soldadura: Costado pulsional: activo/pasivo Costado objeto: masculino/femenino Si entonces Freud considera como una “grave laguna” la imposibilidad de volver a ligar la dicha bisexualidad a la teoría de las pulsiones, es por el hecho mismo del fantasma como soldadura. Lo activo pulsional se abraza tan bien sobre lo masculino como sobre lo

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femenino e ídem para lo pasivo. Desde el comienzo, y por el hecho de la soldadura que pone en relación dos parejas de oposición, la combinatoria del fantasma arruina la posibilidad de la “relación sexual”, es decir, la determinación del objeto por lo pulsional en sí mismo.

II. “lo que hace al placer propio para el deseo” Rol esencial de la curiosidad sexual: la libido sciendi (pasión, deseo por el saber) es ante todo libido. Este enganche de la libido sobre el saber, es el origen de la función del fantasma en su llegada a la fase fálica, en la fase del primado del falo. Esto es así porque es necesario saber: 1º) el valor de la amenaza de castración ( por lo tanto el “muy vivo interés narcisista”) 2º) qué es la diferencia de las sexos (y entonces de donde vienen los niños que no es sino uno que soy yo) que el fantasma es promovido a una posición tan eminente. Ubicado en esta perspectiva, es en efecto lo que produce el fracaso del naufragio narcisista; que sería para el sujeto el abandono de su placer (autoerótico); hay ahí un hecho del que, según Freud y Lacan ( que lo volvió a enunciar a su manera), no se puede más que tomar acta: el goce es inevitable al sujeto. En la medida en que querría hurtarse a esta exigencia específica ( y es por allí que la neurosis es a menudo una revuelta del individuo contra la especie) y bien, esta exigencia encontrará otras vías sintomáticas. Ahí está el descubrimiento de Freud: No se puede no gozar, aun cuando uno se rehúse a ello. Precisemos: No es solamente que es necesario saber (esto es la exigencia narcisista), es que es necesario saber… a que responde el goce. El pequeño Edipo debe encontrar la función donde su goce es el argumento. Es en lo cual el encuentro del objeto de la representación del deseo, del que la última vez decía que era convocado de urgencia, hace función, literalmente. Y es por ello que la última vez hube comenzado a trabajar la cuestión de la causa material y la del agujero que ella introduce en el mundo. Digo “agujero” y no digo “carencia” (manque). Decir de un agujero que es una carencia, es ciertamente un modo de definición del agujero (nada con algo alrededor), pero es esencialmente una definición que está basada esencialmente sobre una negatividad. Decir, al contrario, del agujero, que es algo que define dos familias de lazos sobre su complementario, es no hacer más alusión que a lo que sea que falte (manque): es afirmar positivamente un tipo de funcionamiento.

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Sea cuales sean los modos –bastante diferentes por derecho- por los cuales Freud y Lacan cementan el asunto de la sexuación ( siempre ubicado para ellos en el cuadro del escenario edípico), resta que las “representaciones de peligro narcisista por pérdida de lo corporal vienen, en el momento de la fase fálica, a fijar la cuestión del ser del sujeto. Entonces, lejos de ser un puro dato, este ser no es obtenido sino al término de la construcción que se inscribe en la sexuación. En este sentido, el psicoanálisis sostiene que no hay seres hablantes que serían inmediatamente predicados hombre o mujer. Pero lo importante a tener en cuenta es que esta sexuación surge como respuesta a la interrogación abierta por el agujero de la causa material, él mismo abierto por el deseo de saber. Lacan (23 de marzo de1966): “En la dinámica freudiana se trata del deseo sexual porque la sexualidad entra en juego por el sesgo del deseo de saber”. El deseo de saber entra en juego por el hecho del agujero revelado de repente por la amenaza de castración; por esta “pérdida corporal” que se lleva con ella a la completud narcisista tanto, seguramente, como el bebé de la bañadera; se trata de saber rápidamente de qué lado el sujeto se instala para amarrar su ser, insostenible fuera de las vías de la sexuación. La inversión es aquí de estatura, puesto que no es más, como clásicamente, el ser que determina el saber, sino propiamente el saber que determina, plantea y sostiene al ser: no el ser supremo (que lo cierra (boucle)), sino el ser tal que él habla, es decir, el ser sexuado, sin que aquello sea más que precario11. Lacan de nuevo: Cuando se sabe que algo sostiene al saber, hay algo perdido. Propongo entonces la aserción siguiente: el sujeto no es sin saber que su ser en tanto que sexuado está bajo la dependencia de un saber. Por ello la cuestión, que ciertamente resulta de ello, pero de manera absolutamente crucial: ¿Cuál es la parte de verdad en este saber? Es propiamente la empresa neurótica cuando ella pasa al análisis.

“Hipótesis non fingo” Esta es la apuesta doble sobre el término axioma que hice la última vez, continuando a Lacan, para situar –al menos analógicamente- al fantasma en el proceso de la 11

Benjamin Constant: “No estoy absolutamente seguro de ser un ser absolutamente real”

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subjetividad. El axioma es la que es en el comienzo de la cadena deductiva y, a este título, la condiciona absolutamente. Si se cambia de axioma, se cambia de continuación. La verificación del axioma no es algo que pueda ser sometido a verificación experimental. Es lo que hace del axioma una proposición aparte; aparte en sentido de que ella es para tomar o para dejar. Si Lacan hablaba de los significantes constitutivos del fantasma como “los index de una significación absoluta”, no es otra cosa lo que quería decir. Pero esta situación del axioma deja en suspenso nada menos que la cuestión de la verdad. Si su eficacia se revela en la posibilidad que ofrece el axioma para obtener proposiciones verdaderas (verificables, falsificables), esta verdad no retrograda, sin embargo al axioma mismo (por razones que voy a explicar). Incluso, si un sujeto puede –por ejemplo, en su elección de su objeto amoroso- verificar lo bien fundado de su posición fantasmática, esto no basta para asegurar la parte de la verdad por la cual se plantea la sexuación que estaría en juego en el fantasma. Por lo tanto, separándome momentáneamente de las vías de la exégesis freudiana y de la clínica a la que se refiere allí muy directamente, quiero ahora mostrar cómo es planteada la cuestión de la verdad del axioma en el campo científico; y que las respuesta que ha suscitado ordenan, cada una, posiciones muy diferentes del sujeto científico, desde la perspectiva del saber que él produce y promueve. Se ha entonces glosado siempre mucho sobre la célebre “hipótesis non fingo”12 de Newton al linde de los Principia, traducido desde el comienzo por Madame du Chatelet por: “No imagino ninguna hipótesis” No he podido todavía llegar a deducir de los fenómenos la razón de estas propiedades de la gravedad, y no imagino ninguna hipótesis. Porque todo lo que no se deduce absolutamente de los fenómenos es una hipótesis: y las hipótesis sean metafísicas, sea físicas, sean mecánicas, sean aquellas de las cantidades ocultas, no deben ser recibidas en la filosofía experimental. Tengamos, como en todo, una preocupación literal, aquella incluso por la cual Koyré comienza por rectificar todo el asunto: non fingo, no es exactamente: “no imagino”, y menos aún “no hago”, es seguramente: “no finjo hipótesis”. Es entonces un enunciado polémico y, como siempre también, el interés de la polémica es el de diseñar una

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En español: “No hago hipótesis” Nota del traductor

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dirección. En efecto, Newton se dirige allí a Descartes, este Descartes que escribía en sus Principes (Principes de philosophia, III, 44): Deseo que lo que escribo sea tomado solamente por una hipótesis, la cual está fuertemente alejada de la verdad; pero, aún cuando ella fuese, yo creería haber hecho mucho si todas las cosas que son deducidas de ello son conforme a la experiencia. E inmediatamente después él va a proseguir de manera maliciosa: Que incluso supusiera algunas que creo falsas, y mientras que su falsedad no impida que lo que será deducido no sea verdad. Esta oposición, fundamental para nuestro propósito, se soporta enteramente sobre el cuadro de la implicación lógica: FALSO implica FALSO = VERDADERO FALSO implica VERDADERO = VERDADERO VERDADERO implica VERDADERO = VERDADERO VERDADERO implica FALSO = FALSO El operador de implicación sostiene que uno se prohíba la cuarta y última posibilidad. Si también fuera VERDAD que lo VERDADERO implique lo FALSO, entonces el operador “implicación” perdería toda consistencia. Escribir o no escribir sería lo mismo. Newton y Descartes están entonces de acuerdo (sin decirlo) sobre este punto. Pero ustedes señalan que una proposición VERDADERA puede también ser implicada tanto de una proposición VERDADERA como de una proposición FALSA. En los dos casos la proposición permanece válida. Por lo tanto, diciendo que el no finge13 hipótesis, es claro que lo que condena Newton, es que VERDADERO sea implicado por lo FALSO. Rechaza esta posibilidad fuera del campo científico tal como el lo entiendo, al contrario de Descartes, que se reserva las dos posibilidades. Seguramente, Newton tenía en eso razones que iban más allá de su polémica con Descartes. Antes de Newton, existían tres sistemas de descripción de los movimientos de los astros: los Epiciclos de Ptolomeo, el sistema geocéntrico de Tycho-Brahée, el heliocentrismo de Copernico, doblado por las leyes de Képler. Hasta Newton, estas tres “hipótesis”, también inverificables la una y las otras, tenían sus sostenedores y sus adversarios. Los tres “salvaban los fenómenos” con más o menos ventura, pero los tres se presentaban como 13

Algunos lo traducen por ficción. N. del traductor

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un sistema de explicación posible (y, a este título por otra parte, eran perfectamente recibidas por el Santo oficio). Por lo contrario, con su ley de gravitación, Newton sabía que solo el sistema heliocéntrico se sostenía de pie puesto que él, Newton, venía de dar a las leyes de Kepler, que cuantificaban a este sistema, una causa única y simple: la gravitación. Este sistema no era, y más para él, un sistema explicativo entre otros: era el único. En toda lógica, no nos está permitido descalificar una u otra de estas posiciones. Se podría creer que la de Newton es la que ha prevalecido absolutamente, y es verdad que la física cartesiana a caído en los basureros de la historia. Pero una anécdota reciente los convencerá de lo contrario: cuando se trató de enviar a los hombres a la luna, fue necesario calcular de manera muy precisa la trayectoria de la nave. Problema de balística. Bastaba con dar los datos numéricos y un método de cálculo a la computadora. ¿Cuál ha sido entonces este último? ¿La teoría de la relatividad generalizada? Absolutamente no. ¿Entonces la teoría heliocéntrica de Copérnico – Kepler? Tampoco. Entonces ¿el sistema del mundo de Laplace (sistema Newtoniano)? Tampoco. Sino efectivamente los viejos epiciclos de Ptolomeo, que se revelaron más precisos (y más simples, entonces más fiables) para el cálculo del trayecto tierra – luna. Que lo verdadero pueda salir de lo falso permanece en una brillante actualidad, no solo en política, sino en ciencia. (Confrontar a este propósito el excelente libro de René Thom Entrevistas sobre las catástrofes). Así entonces, incluso el científico no escapa a la pregunta sobre la parte de verdad que él ha planteado desde el comienzo del proceso (deductivo) que agencia. Está la posición de Newton y la posición de Descartes, pero hubo además ( sobre esto paso rápidamente) toda una corriente positivista moderna que a querido solo ver en la ciencia un conjunto de recetas que logran dejar de lado absolutamente las hipótesis ( mecánica cuántica).

Conclusión Pero ¿Por qué esta interrogación conjunta sobre lo que determina al sujeto en tanto que sexuado (fantasma) y lo que lo determina en tanto que sujeto obrando en la ciencia? De entrada, porque este último punto es para nosotros excesivamente oscuro, y sostener la opinión sostenida por Lacan de que el sujeto está forcluido en la ciencia no es algo que para nosotros sea directamente heurístico. Se trata de saber más sobre las posturas subjetivas determinadas por la posición del sabio en el campo del saber que el produce.

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Y además, se trata para mí de extraer un máximo de consecuencias de esta otra opinión de Lacan según la cual el psicoanálisis no podía surgir sino después de que la ciencia estuviese constituida. (“Si Sócrates no inventó al psicoanálisis es porque él vino antes de Galileo”) Entonces, yo pienso que la respuesta no lleva esencialmente al aparato conceptual, sino que tiende, de entrada, a que la irrupción masiva de un nuevo anudamiento del saber a la verdad – surgido en el sujeto científico- produjo el inconsciente freudiano como resto. Lo que el texto de Lacan da a entender indirectamente sobre “La ciencia y la verdad” es que en tanto que la verdad como causa surgiría exclusivamente del orden mágico y del orden religioso, el psicoanálisis –sean lo que sean los medios conceptuales que el reclama - no pueden surgir sin estar inmediatamente cerrada14 sobre la magia y/o la religión. (En nuestros días, por otra parte, es aún una práctica corriente: cuando se desespera por extraer de la práctica analítica su sentido específico, se la rebate comúnmente sobre una práctica mágica, o una liberación de factura religiosa, aún cuando sea intentada como humanística). Querría extraer consecuencias de esta apuesta de Lacan según la cual la ciencia como un cierto modo de interrogación de la verdad ha abierto el espacio de otra interrogación de la verdad, que es aquella que Freud ha hilvanado con el síntoma neurótico. Es porque nos agarramos de esta cuestión que caemos a pié juntilla sobre el fantasma, es decir, el elemento constitutivo de la subjetividad, en la medida en la que él responde al deseo de saber suscitado por el peligro narcisístico de la castración. “No pienso, decía Samuel Beckett, que pasé un cierto grado de terror”. El fantasma –que da al sujeto su sostén en la sexuación- no es sin guardar cierto reflejo de este terror que a la vez anima y sostiene a distancia la insaciable curiosidad de elefante que somos de niños. Por otra parte, lo que sea que se haya podido decir de la voluntad de empresa de la ciencia moderna sobre el mundo, del rol que los Estados le hacen jugar de más en más violentamente, no resta menos que la ciencia responde también al deseo de saber. Ciertamente, ella devino una potencia de este mundo, pero a este título, ella es esencialmente mágica. Y en la medida que ha devenido, como señala René Thom, el soporte de miradas escatológicas, ella no ha dejado de tener un valor religioso indiscutible. Una de las dificultades que nos espera, entonces, es la de precisar lo que, en la ciencia que hoy es la nuestra, releva de una relación con la verdad que se podrá calificar de científica. Esto no ocurrirá seguramente sin tomar partido.

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rabattue

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26 enero 1984

FANTASMA Y COGITO

Hoy se trata para nosotros de acentuar las razones que llevan a considerar que el fantasma es rigurosamente inconsciente (Ics). Podemos para ello partir del comienzo de la problemática freudiana tal como ella se presenta en “un niño es pegado”: ¿Por qué diablos Freud marca con tanta insistencia la necesidad de esta inconsciencia? En otros términos (pero estos “otros términos” responden ya en parte a la cuestión planteada), ¿por qué el fantasma no puede ser el objeto de ninguna rememoración? Que haya límites a la rememoración, Freud tenía de ello una clara consciencia al menos después de 1914 (Recordar, repetir y elaborar). Pero también está permitido el pensar que no es una simple constatación clínica la que ha llevado a sostener esta tesis del carácter radicalmente inconsciente del fantasma. Y hube hablado la primera vez de la “génesis” del fantasma para Freud: esta “representación del deseo” convocada de urgencia para localizar, para domiciliar un goce autoerótico heterogéneo al sistema de las representaciones que trabajan en el aparato psíquico. En este sentido, el fantasma “suelda” el sistema del placer (sistema de representaciones por las cuales se efectúa la homeostasis), y lo que está más allá de este sistema, que es entonces de otra naturaleza, que no es una representación. Si entonces, fuera de toda constatación clínica, se pudiera sostener que el paciente puede tener acceso a la (o las) representación (ones) que forja (n) su fantasma (próxima a la represión, seguramente, que prohíbe ciertas representaciones y produce delegados en su lugar), está excluido, en toda teoría, que el paciente tenga acceso al mismo tiempo a estas representaciones y a esto a lo cual ellas están soldadas. En este sentido, si toda representación está potencialmente a la puerta de una rememoración, el fantasma como tal ( ej.: de una cierta manera: una representación en acto), está completamente

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excluido que el paciente tenga acceso a ello como cualquier cosa que formara parte “de su mundo”. Si se introduce este distingo entre representación y fantasma uno se condena a no comprender nada (o a tener por nulo) esta opinión orientadora de Freud según la cual si una paciente llega incluso a producir la frase clave: “mi padre me pegó”, no resta menos que el fantasma que lleva esta frase permanece, ahí también, rigurosamente inconsciente. Me parece oportuno de hacer uso aquí de la distinción terminológica que propuse anteriormente entre “límite” y “frontera”. Un límite es lo que hace de mojón en una serie, un territorio, sin que se pueda inferir lo que estaría fuera de ella. Si se pudiera decir algo de lo que estaría más allá, es porque uno se ubica entonces más allá de la serie misma, ahí donde precisamente se puede ver la serie, su límite y lo que, eventualmente, sucede en este límite. Uno se encuentra entonces en una posición extrínseca a partir de la cual lo que hace límite a una serie puede no ser visto más que como frontera que separa lo que está, por consiguiente, de una parte y de la otra. Así, límite y frontera son términos semánticamente próximos en cuanto ambos designan un fenómeno de amojonamiento, pero fuertemente diferentes de manera enunciativa en cuanto que un (límite) es afirmado intrínsecamente en la serie que él determina, mientras que el otro (frontera) es afirmado extrínsecamente, según un punto de vista que no es generalmente determinado15. Precisado esto, se puede subrayar que son dos cosas diferentes el afirmar, por una parte, que existen límites a la rememoración ( y si uno se sostiene ahí, uno no dice nada sobre lo que sería más allá de los límites), y de otra parte, que lo que excede la rememoración será lo que será puesto en acto16 por el sujeto. Predicando así el complemento de la rememoración, Freud traza una frontera en el sitio de un límite. Esta precisión nos permite desde entonces apreciar una de las funciones ejercidas por la “soldadura” del fantasma, verifica ser un puesto frontera entre dos territorios que no poseen otros puntos comunes. Para desarrollar la metáfora de la frontera, se podría sostener que no hay contrabando que vuelva a ligar insidiosamente el reino del placer y los territorios del goce; para pasar de uno a los otros, este será el fantasma, o nada (se verá más tarde lo insostenible de este “nada”). 15 16

“Lo que el paranoico no logra”. Littoral ¾ pp. 151 – 152. Mise en acte: Puesto en acto o escenificado.

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Ello no impide que a nivel del texto freudiano se mantenga una dificultad muy real para comprender en qué el fantasma no podría ser objeto de una reapropiación subjetiva (porque está justo ahí lo que permite la rememoración). Nos encontramos ahí, ante algo que no puede ser tomado por un dato clínico puro y simple. Es tan poco, por otra parte, que sobre al menos uno de los seis casos de los que Freud establece en “un niño es pegado”, la frase “He sido pegado por el padre” es claramente articulada por el sujeto. Sin embargo Freud no está impresionado por ello y mantiene, de manera audaz, que incluso en esta coyuntura, la fase II del fantasma es rigurosamente inconsciente, Ics. Es entonces que la necesidad de esta posición proviene de otro lado que el de la constatación clínica. Y esto nos permite apreciar uno de los factores de la construcción del Psicoanálisis, que es el de situar las piezas arquitectónicas que tienen como función esencial el de dar consistencia a las constataciones clínicas, perfectamente anárquicas sin ello. Ya atraje la atención sobre la aproximación de -ϕ y de (a), y esto fuera de todas las consideraciones sobre la angustia, el goce, el deseo, etc. “Lo que falta (manque) a la imagen” y lo ”no especular” son afirmaciones tanto de definición como clínicas. Para Freud la fase II del fantasma es una necesidad de escritura: en tanto que puesto frontera, el fantasma se escribe (es una frase), pero su anclaje en el Ics. como sistema implica que el sujeto no pueda hacerle frente. Esto es un acuerdo completo con el hecho de que la pulsión de muerte –que es, rigurosamente, “Más allá del principio del Placer”sea adelantada por Freud como que es, puramente y simplemente, un inobservable. Ella está más allá de la escena de la escritura. El fantasma es un ser bifásico: no hay porqué sorprenderse entonces que el fantasma pueda, a la vez, escribirse y no escribirse. Para contra-verificar lo que avanzo, basta con volverse hacia Melanie Klein: si ella ha sido, a la inversa de muchos analistas de su tiempo, una convencida de la pulsión de muerte, es que ella llevaba la cosa hasta ver en esta pulsión un dato clínico, irrefutable a partir del momento en el que lo confundía con la agresividad (a diferencia de Lacan, para quién la agresividad es de origen especular). Y bien, es por lo mismo que ella plantea a la pulsión de muerte como una realidad clínica, y que los fantasmas le aparecen como los objetos principales de las interpretaciones del analista. Si Lacan, por su parte, ha sabido hacer rápidamente la distinción entre el “objeto del psicoanálisis” y “el pensamiento de Freud”, no ha sostenido menos que dicho objeto no sería abordable sino es siguiendo de cerca dicho pensamiento. Y sobre el punto de la pulsión de muerte, por ejemplo, se ha aplicado a retomar las asperezas de este pensamiento sin objetarlo, en nombre de una prioridad del objeto en cuestión, lo que

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hubiera podido ser su propia concepción del objeto. Esto es particularmente flagrante en el despliegue, por Lacan, de la “Lógica del fantasma”. Que la fase II del fantasma resta en toda ocasión inconsciente, Lacan no lo ha contradicho jamás, sino al contrario se ha aplicado en fundar en ello la racionalidad. Su hallazgo en este campo –y está ahí uno de los hallazgos claves con la nominación del objeto (a) – es el haber convocado al sujeto cartesiano a una increíble confrontación con el sujeto freudiano. Este cruce de caminos de su enseñanza es obligado para nosotros desde el momento en que planteamos con el fantasma, la cuestión de las relaciones posibles entre ciencia y psicoanálisis. Está en efecto excluido que el conjunto de la ciencia y el conjunto del psicoanálisis sean puestos en relación. No será permitida una cualquier ligazón entre ellos más que volviendo a traer a cada uno de estos campos a su punto constitutivo. Aún es necesario que estos “puntos constitutivos” sean uno, sean un poco homomorfos, tengan algo que ver uno con el otro sin traicionar el campo al cual cada uno está fijado.

O no soy o no pienso Sobre este punto del fantasma en tanto que radicalmente inconsciente, hoy me dedicaré a sostener cómo Lacan ha radicalizado la posición freudiana, y esto inscribiendo en las coordenadas que nos importan aquí en el más alto punto, porque ellas anudan la empresa freudiana y la empresa científica, y de una manera esencial, ejemplo llevado sobre la esencia de las posturas subjetivas tal como ellas trabajan en la ciencia a partir de Descartes y con el psicoanálisis a partir de Freud. Vamos entonces a aproximarnos al modo que ha tenido Lacan de retomar a su manera el cogito para articularlo al sujeto freudiano, este sujeto que culmina en el “Wo Es war, soll ich weden”. Lo que es necesario tener en cuenta desde la partida es el carácter profundamente antinómico de los dos sujetos. Es, por otra parte, porque ellos se presentan con un máximo de tensión contradictoria que, hasta Lacan, uno no había pensado en otra cosa que en oponerlos. La astucia de la operación de Lacan vuelve, no ciertamente a confundirlos, sino a conjugarlos para hacer sensible lo que podría ser su articulación. Acá, una pequeña precisión analógica: mencionando el apasionante libro de Philippe Wehrlé, El universo aleatorio, yo había hecho notar que uno de los hallazgos desde la partida de este investigador en meteorología había sido el considerar bajo un nuevo ángulo un punto muy bien conocido por su colegas y predecesores: la fuerza de frotamiento entre las grandes masas de aire debe ser considerada como cuasi nula. Todo

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el mundo estaba de acuerdo por arriba. Porque, hasta Wehrlé, nadie lo había tenido en cuenta en sus cálculos. El hallazgo de Wehrlé se ha entonces resumido en esto: que en lugar de no tenerlo en cuenta, conviene escribir que ella era casi nula en la ecuación que, en hidráulica, permite el cálculo de esta fuerza en función de todos los parámetros en acción, el de obtener el valor de estos parámetros en este caso preciso de las grandes masas de aire, entonces en el caso donde este valor debe ser considerado como nulo. Este acto, que es un simple acto de escritura que religa lo que se encontraba hasta ahí desligado es del mismo orden metodológico que el que articula cogito y sujeto freudiano. Articulemos entonces, desde un primer tiempo dicha antinomia: 1º) Descartes: Lo que nos libra el cogito es un sujeto sin pensamiento. El “Pienso”, es crucial no lleva a ningún pensamiento sobre algo. Hubo pensamiento pero, duda hiperbólica mediante, ya no lo hay más: solo queda el acto como residuo del encaminamiento efectuado por “los pensamientos-de-alguna-cosa”. Es entonces un sujeto-sin-pensamiento que se encuentra así asegurado de su ser para y por la certeza encontrada en el acto mismo de pensar. Obtenemos así un sujeto enganchado a su certeza de ser. 2º) Freud: Inversamente, Freud nos libra pensamientos-sin-sujeto, a los cuales un sujeto no podría enganchar nada de su ser. Este ser se encuentra a la deriva, sin la sombra de una certeza; por el contrario, la certeza se encuentra, enteramente, del lado de los pensamientos-de-alguna-cosa; estos pensamientos, sí, es seguro y cierto, han sido pensados. ¿Por quién? Esta es toda la cuestión (especialmente la del sujeto-supuestosaber, por ejemplo: el hecho ahí dónde el sujeto falta como certeza de manera relativa a los pensamientos-de-alguna-cosa, el sujeto no puede no surgir al menos como suposición). Se puede agregar a esto las consideraciones que Freud emite en la última página de la Traumdeuntug: que plantea la cuestión de saber qué “realidad” se puede dar a los deseos inconscientes (y acá como en cualquier parte “realidad” implica “ser”), Freud responde: No puede decir por ahora si es necesario acordar una realidad a los deseos inconscientes y de qué forma podrían ser. No hay al respecto ninguna, ciertamente, en los pensamientos de transición y de ligadura. Entonces: para Descartes, el ser de “Yo” [je] es cierto, pero sin referencia a ningún pensamiento-de-alguna-cosa, y para Freud, hay certeza sobre los pensamientos-dealguna-cosa, pero el “Yo” que podría venir a tomarlos a cargo, lejos de estar asegurado en su ser, falta. Nada de “yo” [je] en el inconsciente en el que mientras tanto reinan

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indubitablemente pensamientos-de-alguna-cosa (a lo que Lacan a podido decir: inconsciente puede decir todo, salvo: “Yo soy””).

“El

Lacan presenta su asunto, necesariamente, bajo el aspecto de una disyunción porque existe una contradicción. No se trata de sostener en ningún momento que el sujeto cartesiano y el sujeto freudiano no hacen más que uno, pueden ser confundidos, pero por presentarlos como estando los dos compuestos con las mismas piezas que se dicen aquí: el ser y el pensamiento. Y entonces, Lacan va a sostener en la misma proposición a Descartes y a Freud estudiando: “El ser o el Pensamiento”, “El pensamiento o el ser”; de la misma manera en la que él había presentado “la bolsa o la vida”, “la libertad o la muerte”. Remarquemos de paso que el presentar esto como una alternativa es romper, absolutamente, con el universo aristotélico en el que el pensamiento no se da de otra manera que conjunto con el ser: si se puede, en rigor, visualizar allí el no pensar lo que es (ignorancia), está completamente excluido que uno se ponga a pensar lo que no es. Ser y pensar se piensan en una conjunción: lo que Heidegger, recorriendo nostálgicamente el camino del pensamiento griego hizo valer como: “ser y pensar: lo mismo” (cf. El principio de razón suficiente) Entonces, al conjuntar Descartes con Freud, Lacan se ubica resueltamente en la postura de no tener más que el ser disminuido del pensamiento (Descartes) o el pensamiento disminuido del ser (Freud). Es, por otra parte, lo que lo llevó a comprometer la cosa mediante enunciados negativos. En efecto, esta alternativa, no es presentada jamás en forma positiva, como entonces sería: “DONDE pienso, DONDE soy”, porque ni el pensamiento ni el ser se dan, tanto en Descartes como en Freud, por términos primeros. Obtendría el ser si, de entrada, excluyo todo pensamiento-de-algo (duda hiperbólica); y obtendría el pensamiento si, de entrada excluyo todo sujeto que sería inmediatamente sujeto de este pensamiento (regla fundamental de Freud que, dice Lacan, obliga al sujeto a abandonar su palabra, por ello la valorización del Einfall, manifestación de la resistencia, etc.) En los dos casos, el punto de partida es una exclusión ( “no pienso en nada”, “no soy allí”), y no una inclusión. El estudio se pone en marcha entonces por el acople antitético: “o no pienso” (y el ser será cierto), o “no soy” ( y el pensamiento será cierto). Por lo tanto, lo que permite conjuntar estas dos formulaciones, en apariencia, completamente exclusivas la una de la otra, en una operación que se dice del “vel exclusivo”, es que ellas muerden la una sobre la otra. Y eso, este “amordazamiento”17: 17

mordiensage

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morder, pero sobre todo depositar un “mordiente” para poder a continuación imprimir una tela, una foto, etc.), resulta del avance freudiano tal como Lacan lo retomó, y tal como se los presenté la última vez, a saber, que es un tiempo y un lugar donde no pienso más que no soy. Ser y pensamiento no se conjugan sino por sus negaciones respectivas. Es ahí, que el fantasma como radicalmente Ics encuentra su racionalidad. (Paréntesis: En Lacan hay con esto todo un juego terminológico, toda una serie de términos no equivalentes que deslizan los unos sobre los otros; y este deslizamiento es susceptible de inducirnos a menudo al error. Si retoma aquí los términos “ser” y “pensamiento”, es para ponerse de acuerdo con los términos en los cuales se expresa el cogito. Pero en el seminario XI, cuando presenta el funcionamiento de este “vel exclusivo”, hace intervenir el ser y el sentido, bajo los cuales ubica al sujeto y al Otro. Más enigmáticamente aún, este vel viene, en La lógica del fantasma, a tomar a cargo el cuerpo y el goce). Pero retomemos: ahí donde el sujeto “no es”, Lacan lo a notado -ϕ; y esto del cual se excluye que se dé cualquier representación, lo que, retomando los términos del cogito, no podría ser objeto de un pensamiento ( tan a-subjetivo como se lo quiera), lo nota (a). Es ahí, en este preciso terreno, en esta sobre imposición, que se sitúa propiamente la subversión del sujeto que, a la vez, funda la empresa freudiana y, la anuda a la problemática del sujeto tal como ella ha podido enunciarse, no en el filo de los siglos, sino en aquel que vio nacer la ciencia moderna, el siglo XVII. Volveré posiblemente esta noche sobre lo que permitió a Lacan el conjuntar este -ϕ y este (a) en la interpretación de la fase fálica y del complejo de castración. Porque sobre todo querría mostrar que si esta aproximación tiene sus razones freudianas, es también una operación que permite leer los dos momentos claves de la constitución del sujeto de la ciencia en el siglo XVII; Hablé de Descartes y de Pascal. Me es necesario presentar en y por Pascal, también sucintamente, que es posible, sin caer mucho en la elipsis, la producción de un objeto vacío.

Pascal y el objeto “vacío” Pascal, que retoma la experiencia de Torricelli, afirma que en lo alto de un tubo, es necesario calificar esto de “vacío”; puesto que no hay ningún cuerpo del que tengamos conocimiento. En la naturaleza habría, entonces, vacío; y esto bastaría para contradecir

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el adagio aristotélico, de origen directamente parmenideano, según el cual: “la naturaleza tiene horror del vacío”. El tubo de Torricelli, dice Pascal, le muestra que ella lo permite. Pero solo lo muestra si uno cambia de perspectiva, y es por esto que la operación pascaliana puede ser presentada como complemento de la operación cartesiana que plantea este sujeto a quién el ser es dado en proporción a su pensamiento. En efecto, desde que Pascal propone su interpretación sobre lo que está en lo alto del tubo, un jesuita, no del todo imbécil ( el Padre Noël), pero estrechamente aristotélico, le objeta que si, por “vacío” se entiende “privación de todo cuerpo”, es decir, ”una pura nada”, y si se dice que esto “existe”, no se habrá producido más que una contradicción elemental afirmando la existencia del no-ser. Esta argumentación es, desde el punto de vista aristotélico, imparable. Lo que está en juego en el debate Pascal/ Noël no es una cuestión meramente física o experimental, sino esencialmente epistemológica. Para Pascal, que entonces busca oponerse a la hipótesis aristotélica, le bastará introducir una distinción bastante neta entre “espacio vacío” y “pura nada”; si no cae, y lo sabe, bajo el golpe de la afirmación aristotélica: que los “no seres no son diferenciables”. He aquí lo que sostiene en este terreno: Un espacio vacío es un espacio que tiene largo, ancho y profundidad, inmóvil y capaz de recibir un cuerpo de parecido largo y figura; y es lo que se llama sólido en geometría, donde se considera solo las cosas abstractas e inmateriales […] donde se puede ver que hay tanta diferencia entre la nada y el espacio vacío, como del espacio vacío al cuerpo material; y que así el espacio vacío sostiene el medio entre la materia y la nada. Esto es por lo que la máxima de Aristóteles de la que usted habla, que los no-seres no son diferentes de ninguna manera, se conjugan con la verdadera nada, y no con espacio vacío.

Entonces: - En la posición aristotélica se llega a lo verdadero engañándose con lo verosímil. Más un pensamiento-de-alguna-cosa es verosímil, más él debe ser considerado como verdadero; - Por el contrario, con Pascal, más un pensamiento permanece verosímil, más nos deja en la incertidumbre: solo lo inverosímil conduce a la verdad cuando sucede que se la pueda excluir. La exclusión de lo inverosímil nos da lo verdadero, y es por otra parte lo que

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explica el predominio del razonamiento apagógico18 (razonamiento por el absurdo) en toda la marcha pascaliana. Es del estudio de este movimiento, de este razonamiento epistemológico, que ha salido esta sentencia de Koyré – de la que Lacan hizo a continuación uno de sus refranes: que uno no toca lo real más que por la vía de lo imposible. Habría todavía mucho que decir para situar más fino la subversión epistemológica efectuada por Pascal. Retengamos solamente que un Popper es, en la hora actual, con su falsación de hipótesis como criterio de cientificidad, un descendiente directo de Pascal. Pero, lo que quiero ante todo acentuar, es que esta subversión del sujeto aristotélico siempre presentado como acuerdo del ser y del pensamiento, es también la consecuencia de la introducción de un objeto de un nuevo tipo – el objeto “vacío”- crucial en lo que el pensamiento puede tomar de ello, cuando el ser le es, seguramente, rechazado. Nos encontramos entonces en presencia, con Descartes y Pascal, de dos caminos también ellos aparentemente antinómicos: -

Descartes nos ofrece un sujeto vacío de todo pensamiento ( pero asegurado en su ser) Pascal nos ofrece un sujeto vacío de ser ( pero asegurado de ser pensado)

El camino de Pascal es entonces precisamente el siguiente: - 1º) El afirma de manera asertórica que hay un vacío aparente ( todo el mundo está de acuerdo sobre esto); pero ¿Qué se va a concluir de esta constatación? Por su parte, Noël se apresura en suponer que hay ahí un “cuerpo sutil” que ciertamente escapa a nuestra observación, pero que no es menos que un cuerpo. Esta hipótesis es coherente con sus hipótesis de partida); - 2º) a la inversa, Pascal produce la hipótesis de un vacío real. Atención! Es una hipótesis y no una afirmación que lo haría recaer, como se ha visto, en la contradicción enunciada por el jesuita. El vacío aparente es cierto; el vacío real es hipotético. Pero por más hipotético que sea, él puede ser objeto del pensamiento: lo que precisamente estaba fuera de lugar en Noël. Lo que permite a Pascal sostener una posición sin precedentes como aquella, no es solamente su fuerte cabeza, sino la distinción sostenida por él entre “definición nominal” y “proposición”. Puedo muy bien, dice, definir algo sin estar asegurado de su existencia. 18

Apagogique. Del griego antiguo: apagôgê.

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Sin embrago, esta operación es impensable para Noël para quien, toda cosa es definida según su género y su especie, y se sigue que toda definición es siempre y necesariamente definición de existencia ( y que entonces todo lo que no existe, todos los no seres, no tienen más que una sola y misma definición y se encuentran ser no diferenciables). La afirmación del vacío aparente ( y consecuentemente la hipótesis del vacío real), es también la afirmación de un pensamiento que no implica más una referencia inmediata a la realidad, al ser, puesto que ella afirma la existencia de algo “que ocupa el medio entre la nada y el cuerpo”. Entonces, con este objeto “vacío” nosotros tenemos una disociación entre el pensamiento y el ser, disociación que del lado del pensamiento, tiene las consecuencia más grandes: si el pensamiento, en efecto, no es más la expresión inmediata de la realidad, el expresa entonces solamente lo posible, y en estas condiciones, es necesario que se dé a él mismo reglas autónomas. A partir de allí, es necesario reglas de acuerdo del pensamiento consigo mismo. En suma, la novedad podría resumirse en esto: El pensamiento no podría referirse a otra cosa que a sí mismo para apreciar el valor de su encaminamiento. De ahí una inversión completa: el sujeto de la ciencia no es el solo resultado del cogito cartesiano, porque este cogito nos da ciertamente un sujeto, pero sin objeto. El problema metafísico más grande abierto por el cogito, es que no es posible deducir del cógito de cualquier manera la existencia de la materia, de los cuerpos. Con el cogito se obtiene un sujeto rigurosamente sin objeto, de donde resulta que la materia no podrá ser pensada sino como extendida, pero esto sin la sombra de una argumentación que podría derivar del cogito. El cogito no es entonces el único gran principio de Descartes, necesita en más, de un fiat lux, otro axioma que dice: hay la materia, hay cuerpos, hay la extensión, tanto como hay pensamiento que no es en la extensión. Esta doble necesidad es una de las grandes debilidades de la obra Cartesiana, debilidad que está seguramente por algo en el rápido fracaso de la física asociada ( y más aún de su biología). Pensaremos con un poco más de rigor el sujeto de la ciencia si le damos su objeto – que no es ciertamente la experiencia, sino un objeto que encuentra su paradigma en todo objeto “vacío”. Por el hecho de este objeto que disocia el pensamiento y lo real, el sujeto cartesiano se encuentra lanzado en un recorrido de pensamiento que no se contenta más con el rastreo de la realidad, sino que apunta hacia un real. (La noción incluso de “real” como distinta de la de “realidad” es una de las consecuencias de este objeto “vacío”). Si, entonces, se tiene fundamento para oponer sujeto cartesiano /sujeto freudiano, ustedes deben presentir que será diferente si se quiere articular sujeto de la ciencia

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/sujeto del Ics; si al menos si se quiere considerar bajo la apelación de “sujeto de la ciencia” la conjunción del sujeto cartesiano y de objeto pascaliano.

Jueves 22 de marzo de 1984

DESCARTES: UNA FISICA SIN ESPERANZAS Presentar el sujeto del cogito como “vacío de todo pensamiento-de-alguna-cosa” ha sido un expediente para oponer Descartes a Pascal, pero hoy es necesario volver sobre este punto de manera más detallada para no arriesgar groseros contra-sentidos. Si Pascal en efecto se opone claramente a los modos de pensar aristotélicos, Descartes no lo hace menos. Me es necesario entonces hacer entender en qué la común oposición al mismo adversario los conduce a posiciones ampliamente diferentes, al punto que podemos intentar articularlas la una a las otra, a condición de haber dimensionado aunque sea un poco sus divergencias. De entrada, Descartes. Antes de las Meditaciones, las Regulae, enteramente apoyadas contra Aristóteles y el aristotelismo ( Cf. J.L. Marion: Sobre la ontología gris de Descartes). Se trata de seguir de cerca la efectuación de un cambio importante; para Aristóteles: el centro de gravedad del saber se sostiene radicalmente en la cosa a conocer, y no en el nous, el alma del que conoce. Es sobre todo porque, visto la diversidad innata de las cosas por conocer, el primer movimiento del saber es el de determinar las categorías, los géneros, los genos. Porque es la esencia ( eidos) de cada cosa que pertenece a un género determinado lo que comanda la ciencia correspondiente, y no el espíritu el que produce esta ciencia, este saber. En este sentido, la pluralidad de las ciencias garantizan su rigor porque éste reposa sobre la definición rigurosa de la esencia irreductible de cada una de las ciencias. La operación de Descartes, evidentemente bastante compleja en sus detalles, vuelve a desplazar completamente este centro de gravedad del saber. De ahora en más, el término fundamental y fundacional del saber, no será más la ausia de la cosa a conocer, sino el ego cognoscente. Este punto es bien conocido. El que lo es menos, lo que adviene de lo probable y de lo cierto. Si el centro de gravedad del saber está del lado de la ausia de la cosa, planteada

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como existente y como cosa a conocer, esta ousia posee un número inagotable de determinaciones: saber va a consistir entonces en conocer los predicados que convienen a esta “cosa”. Pero sea la lista que sea, esta última no podría agotar jamás las determinaciones de esta ousia, y presentarse como exhaustiva. Aún cuando todo saber, por refinado que sea, dejará en blanco un margen de contingencia y, mejor, de saber probable que tenderá a lo que clásicamente se llama la “deriva ontológica” de la “cosa”. Ninguna descripción agotará jamás la ausia de la cosa, siempre capaz de recibir otras determinaciones, si se comprueba que convienen. Sin embargo Descartes comienza, inversamente, por identificar saber y certeza : la ciencia nace de una primera exclusión – desconocida por el mundo aristotélico - , todo saber que no puede ser fundado con certeza no es ciencia. Regla II: “Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente”. Aquí, certus supone la operación de cernir, de discernimiento que disjunta cierto e incierto. Aún cuando de lo probable Descartes da una interpretación, no ontológica (lo que, en el ser mismo de la cosa, no ha devenido aún al plano de un saber cierto y resta entonces “opinión”), sino solamente psicológico (una opinión no fundada en certeza). Sin embargo está excluido que se pase de manera continua de una opinión incierta a alguna certeza de la que sea. Descartes afirma ahí un hiatus irreductible: si la certeza no es en el comienzo ella no lo será jamás. Lo probable no es entonces el suelo sobre el cual empuja la certeza; es lo que la ciencia debe excluir inicialmente para no estar trabado en el establecimiento de su saber cierto. (De ahí el rechazo masivo – dicho al pasar- de la pertinencia del cálculo de probabilidades en Descartes, mientras que para Pascal, fundador en este dominio, es verdad, la probabilidad es como tal el medio de un conocimiento cierto. Descartes ignora absolutamente aquello, y está ahí una de las separaciones irreductibles entre los dos hombres) Ahí donde se postula la ciencia, la contingencia debe desaparecer desde la partida. Para Aristóteles al contrario, entre el individuo a conocer y su eidos, su esencia, hay una separación inevitable, que es propiamente el lugar de la contingencia. Para concluir (Aristóteles): “La opinión es incierta, pero tal es la naturaleza de las cosas”. De donde él continúa que “la precisión matemática no es exigible en todos los dominios, sino en aquellos solamente que no comportan materia”. Esto vuelve a afirmar un hiatus entre toda física y toda matemática. Pero que desaparezca la instancia de la “cosa” misma, de su ausia, que desaparezca entonces toda “deriva ontológica”, y desde entonces las matemáticas pueden encontrar aplicarse a todo el campo del saber, expurgado de toda “materia”. Es porque Descartes

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hace evaporarse la física como tal que puede elaborar esta entidad – impensable del lado aristotélico: la mathesis universalis. De ahora en más, la intuición no será llevada más sobre los objetos del mundo, escondidos en su ausia (incognoscible de manea cierta), sino sobre los objetos que el espíritu se da a sí mismo. Sin embargo, estos objetos, de ser producidos por el espíritu, y no por la naturaleza, son agotables por una descripción metódica: puros productos del entendimiento, nada en ellos es de otra naturaleza que escape a este entendimiento mismo. La tarea del espíritu es entonces la de establecer un orden que puede ser UNO puesto que no hay que preocuparse más por los genos irreductibles: Todos estos objetos en efecto llevan la misma marca de fábrica, y esto basta para asegurar la homogeneidad del conjunto. Queda pendiente la cuestión central: ¿Cómo se da el espíritu la diversidad de os objetos? Ahí está el punto decisivo: si el objeto de saber debe su existencia al ego que lo plantea, ¿a qué debe él sus determinaciones singulares puesto que la “cosa” física fue despedida? Aquí surge la palabra clave de figura. Para elevar todo objeto de sensación al nivel de un objeto de saber, “hagamos abstracción de toda otra cosa que su naturaleza de figura”. Solo tomamos en cuenta la extensión. Pero lo esencial está en remarcar que hay cosas que escapan a la extensión, que Descartes no puede anular de un revés de mano, y que estas cosas no son pasibles entonces de una figuración que toma en cuenta solamente la extensión. La respuesta decisiva retorna al decir que estas “cosas” son, por el contrario siempre pasibles de una “transcripción” mediante la cual se encuentra codificado en el campo de la extensión la particularidad sensible que no llegaba en un primer tiempo a ser figurada. Figurar vuelve a cifrar el mensaje sensible en la sola categoría pertinente de la extensión. Tomemos un ejemplo: sean los colores rojo y blanco (atención! Los colores, no las “cosas coloreadas”). Ellos son como tales, irreductibles a la abstracción. ¡Que esta no sostiene! Demos ahora un código: paralelas verticales = blanco; paralelas horizontales = rojo; entonces los colores se extractan, pura y simplemente, a las figuras en las que el código las transcribe. “La diversidad infinita de las figuras, escribe entonces Descartes, basta para expresar todas las diferencias de las cosas sensibles19. Desde entonces, el universo ya no es más un conjunto de cosas que poseen un cierto “espesor ontológico”; él ha devenido, bajo la mirada del ego, un sistema de signos de los cuales las transcripciones soportan la ausencia del referente, “a menos que ellas no lo exijan” (Marion). 19

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Y entonces, por definición, la constitución de los objetos que la ciencia tiene para conocer de manera cierta es el resultado de una codificación en la que la noción misma de semejanza, e incluso de apariencia, pierde toda significación. He aquí entonces el resultado nº1 de la subversión cartesiana que confiere a ego la preeminencia sobre el mundo para lo que es de la constitución del saber cómo cierto. Para sostener y llevar adelante una tal apuesta, Descartes debe promover una distinción nueva que J.-L. Marión presenta bien, valorizando la oposición: objeto/cosa. A la cosa, encerrada en su materialidad opaca en la que el espíritu aristotélico abstraía más o menos continuamente de las figuras fundamentalmente parecidas, replica ahora el objeto cartesiano enteramente construido por el entendimiento. De ahora en más, ego está frente a los objetos que él puede agotar por una descripción ordenada puesto que ellos son el objeto de una transcripción inicial. Hay entonces allí un cambio radical en la historia del saber, y nosotros somos aún niños en este cambio. El eco se hace sentir también en Berkeley: “La existencia de las cosas concite en ser percibidas, pensadas, imaginadas. Todas las veces que ellas son imaginadas o pensadas, ellas existen”. En Espinoza también, donde el atributo-pensamiento posee una constante preeminencia sobre el atributo-extensión. Pero más aún en Kant (donde se sabe que constituye una amplia parte de la epistemología científica); afirmar que las condiciones de posibilidad de la experiencia son idénticas a las condiciones de posibilidad del objeto de experiencia ratifica la sumisión de los objetos a las condiciones que les impone la experiencia, y no otra: posición fundamentalmente cartesiana de Kant. Ego ha devenido la única condición de posibilidad de toda experiencia que se orienta hacia un saber cierto. Así, el saber no se llevará más sobre la cosa, sino sobre el objeto: “De ahí, concluye J.-L. Marion, el carácter crepuscular del mundo científico, que solo entra rueda con el universo de sombras que él suscita”. Es en base a esta completa reversión de perspectiva en el orden del saber, que va a poder surgir el cogito: este universo de figuras se da entonces con toda claridad el tema que lo causa. Pero el impasse que se crea también por este hecho, es que a la cuestión de lo que existe a las figuras, a la cuestión del referente, Descartes está en la imposibilidad de concluir directamente. Ciertamente, el no se repliega sin embargo sobre un cuestión escéptica que enunciaría que, para lo que es del referente, no hay “probablemente nada”. Porque es ahí que, a nivel de las Meditaciones opera, la mediación del Dios que no engaña. La existencia de Dios sostiene enteramente este delgado hilo: No es posible que un espíritu finito como es el de toda criatura pueda tener una idea de infinito si infinito no

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existe por fuera de él. Sin embargo, tenemos una idea tal: entonces existe un infinito, y es Dios. Y si la duda hiperbólica había conducido al cogito, la prueba así dada de la existencia de Dios va de un solo golpe, de uno solo, a volvernos a dar el mundo que nosotros habíamos secuestrado previamente. Aún cuando Descartes no llega a plantear que si existe esto en cualquier figura, es ahí el hecho de Dios como garante del hecho que las figuras “codifican” algo y no nada. Nosotros desembocamos entonces en esta situación de un sujeto frente a los objetos de saber perfectamente homogéneos puestos que todos salen de una misma operación de transcripción/codificación, un sujeto entonces frente a un universo de significaciones fabricadas, pero de las cuales, la referencia es enteramente tributaria de Dios. No es tanto la verdad como la referencia la que es puesta a cargo de Dios. El sujeto que conoce es esencialmente matemático: Dios solo es “físico”.

Pascal: la pequeña diferencia Planteado esto, está permitido apreciar mejor las semejanzas y desemejanzas entre Descartes y Pascal. Su común oposición al mundo aristotélico sostiene el rechazo de ambos a la preeminencia de la “cosa” en el orden del saber. Para el uno como para el otro, no se pasa de la opinión probable al saber cierto por un movimiento continuo de abstracción de las propiedades sensibles de la cosa por conocer. Pero la comunidad de ambos se detiene casi allí porque en ningún momento Pascal tiene la preocupación de la constitución de un conjunto tan perfectamente arquitecturado. Sus intervenciones, por decisivas que ellas fueren, permanecen perfectamente locales: como el sabio desorden en el que ha dejado sus Pensamientos, la elección del objeto “vacío” es su manera, puntual, de comprometer la cuestión de la física contra los aristotélicos. Lo que hace del “vacío” el objeto epistemológico por excelencia, es que él plantea como ningún otro la cuestión de la referencia. Si, según el principio epistemológico fundamental en Pascal, yo puedo siempre dar una definición de algo sin tener necesidad de saber previamente si esta cosa existe, entonces hay de ahora en más una independencia fundamental del pensamiento frente al mundo de las cosas que existen. Sobre este punto, proximidad con Descartes contra Aristóteles. Pero, con el objeto vacío, el principio metodológico encuentra su lugar de efectuación mayor puesto que puede darse seguramente una definición del vacío, aún cuando la existencia real del vacío no puede como tal ser puesta de manifiesto. Y así, el vacío devela al máximo lo que es una hipótesis “física”: es una proposición (por ej. “en lo alto del tubo, no hay ningún cuerpo conocido”) que uno no podrá verificar jamás como tal, sino que podrá no ser contradicha.

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Bastaría en efecto probar que existe en lo alto del tubo no importa que cuerpo para que la hipótesis de este vacío se vaya a pique; pero al mismo tiempo, mientras no se pueda probar esto, la hipótesis se sostiene. Ya no se trata entonces de construir una grosera oposición que diría: en Descarte, al respecto, solo hay el sujeto, mientras que a Pascal le preocupa el objeto físico. Absolutamente no. La separación es más bien mínima, incluso si es decisiva. Para Pascal y para Descartes, el pensamiento establece sus códigos, elabora las hipótesis, impone un cierto orden a las representaciones con las cuales trabaja y que solo tiene para conocer. Ni para uno ni para otro la sensación es un médium que articularía el sujeto al mundo. El sujeto está solo con sus pensamientos: condición del hombre clásico como tan bien lo ha mostrado Foucault en Las palabras y las cosas, y que culmina en el sistema de la representación dada en la lógica de Port-Royal. La diferencia entre nuestros dos hombres se reduce entonces a esto: elaborando metódicamente un cierto orden de saber, el sujeto cartesiano no cesa de acumular el saber, mientras que el sabio pascaliano no cesar de jugar a una muy curiosa lotería, aquella de la que Borges dio una idea atrapante en su texto “La lotería de Babilonia”. Se puede representar esta lotería pascaliana así: aquél que gana es aquel cuyo número no a sido tirado. Todos aquellos cuyos número o números han sido tirados han perdido. Porque el tirar a la suerte no dice más que una cosa: es “NO”. Aquel cuyo número insiste en no ser tirado, comienza a gozar de un cierto prestigio científico: él tiene probablemente el buen número, pero con todo rigor, la próxima tirada lo pone en el riesgo de volverlo a sumergir en la larga lista de los que pierden por naturaleza. La oposición que intentamos cernir no es entonces: por un lado Descartes un sujeto sin objeto y, por el otro lado Pascal, un objeto sin sujeto. Si hay ”objeto” de la física, este no es para nada el objeto de la sensación – es por ello que el “vacío” es bienvenido- y también porqué Pascal se dirige con mucha seguridad hacia este objeto. Porque este objeto es suficiente para designar con claridad un orden “otro” que el de la hipótesis, cuidándose bien de tener que afirmar sea lo que sea previo a este “otro” orden. Contrariamente a los objetos que nos libran nuestras sensaciones, objetos aparentemente desbordantes de cualidades sensibles aún antes de que el saber se apodere de ellas, el vacío designa un “algo” (?) que nosotros no tenemos necesidad de imaginar lleno de cualidades, bien por el contrario: él está vacío de ellas por definición. Si, lo que me decido ahora a designar con el nombre de “real” posee cualidades, no tenemos en ningún momento que postularlas; y si la hipótesis no es desmentida, no es necesario decir, sin embargo, que ella es verdadera, que ella dice la verdad. Lo “real”

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conserva, incluso en este caso, toda su opacidad: como el Dios pascaliano, el Deus absconditus, el dios oculto, jamás lo real se develará como tal. Pero al mismo tiempo, está ahí el punto decisivo: para Pascal, no podemos hacer la economía de plantearlo que lo que preside a la tirada de la lotería. ( habría que hacer aquí, una sutil pero instructiva aproximación con la teoría pascaliana de la gracia eficaz.) La última vez pude decir que el sujeto cartesiano, si es in-eliminable (e in-eliminado) de toda experiencia científica, es sin embargo insuficiente para decir el hecho del saber científico en su extensión y en su acepción presentes. Porque si el sujeto de la ciencia permanece profundamente solipsista, amurado en sus pensamientos, el no puede no plantear un orden “otro” que aquel que elabora con sus pensamientos. La empresa científica tal como la conocemos solo echó amarras con el postulado pascaliano.

El rigor pacaliano lleva a postular que este orden “otro”, no tenemos de ello incluso una idea aproximada; los éxitos experimentales nos abren bien un campo operatorio, pero jamás un saber último. Construimos islotes de saber que flotan, durante un tiempo, sobre el océano de una ignorancia sin esperanza, antes que hundirse para siempre.

Retorno al fantasma Quisiera ahora mostrar que eso que se llama el “cientificismo” de Freud se engancha, de una manera muy singular, con este barco. Cambiamos ciertamente de coordenadas; pero cuando Freud habla del objeto, ¿qué nos dice, en función de sus dos principios del placer y de la realidad? Para tomar siempre nuestro seno habitual, tanto como el seno responde “presente” al llamado, ninguna diferenciación es dada entre el bebé y el seno: el funcionamiento sin hiatus del principio del placer hace pantalla a toda realidad. Esta última solo podrá intercalarse en el placer si, precisamente, el principio del placer está momentáneamente en defecto, es decir cuando el objeto (de la demanda) viene a faltar. Es porque falta que él se destaca de la indiferencia primera. Todos los autores han seguido a Freud en este punto, Lacan por comenzar. La realidad no hace irrupción sino bajo la categoría de carencia. No hay objeto sino porque él falta al llamado. Y lo que es convocado, por el hecho mismo de esta carencia, es una representación ligada a esta experiencia de satisfacción. A este movimiento Freud lo llama deseo:

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-

Desde que la necesidad se representará, habrá, gracias a la relación (anteriormente) establecida, desencadenamiento de una impulsión psíquica que investirá de nuevo la imagen mnémica de esta percepción en la memoria, y provocará de nuevo la percepción misma, es decir, reconstituirá la situación de la experiencia de satisfacción. Es este movimiento que llamamos deseo: La reaparición de la percepción es el cumplimiento de deseo, y la investidura total de la percepción después de la excitación de la necesidad es el camino más corto hacia el cumplimiento de deseo20.

Lo que es llamado, no es el seno como tal, sino la huella mnémica de la experiencia de satisfacción sostenida por la representación del seno. Es esa mecánica que hace que el objeto de la satisfacción sea fundamentalmente un objeto perdido, que no tendrá jamás más que lugartenientes. El está tan perdido como el objeto pascaliano. Lo que no está perdido, por el contrario, es la experiencia de satisfacción, es decir la huella dejada por una mítica, pero indispensable de plantear, “primera satisfacción” que no es necesario resistir de calificar de “goce” puesto que es, si no aún “más allá”, al menos más arriba del sistema del placer que no produce nunca otra cosa que la de ensayar retornar ahí, infatigablemente. Es claro que Freud no puede explicar el funcionamiento de su aparato psíquico sin hacer intervenir un exterior, que comprende tanto el exterior del cuerpo como el interior dicho “pulsional”. Pero de este exterior, el aparato psíquico no conoce estrictamente otra cosa que cantidades a las cuales él responde por un juego sobre las representaciones (motrices, en la ocasión). El aparato psíquico no conoce que hay un exterior sino cuando es puesto en defecto el principio del placer que es su ley. En suma, es porque está planteado un más allá del principio del placer que es tomada en consideración otra cosa que las representaciones. Estas consideraciones freudianas, que parecen, a primera vista, dictadas únicamente por una paciente observación de la vida psíquica, responden de hecho, en la estructura misma, a un modo de pensar científico. Si la “realidad psíquica” no es el todo asunto freudiano, es porque Freud se preocupa de pensar la cosa científicamente, sea lo que sea que se pueda decir por otra parte de la real cientificidad del psicoanálisis. Y esto, al contrario, explícito de Jung, que se satisficiera enteramente de la sola realidad psíquica. Y es por eso que el fantasma freudiano no se reduce a una ensoñación, a un “arreglo de pensamientos”. Su eficacia está precisamente en que, a esta disposición de pensamiento responde…nada que en Freud sea inmediatamente calificable en el nombre de objeto, 20

Traumdeuntung.

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sino lo que él afirma, de partida, ser un “goce-autoerótico”. Lo que hace que la vida no sea un sueño para el sujeto que habla, es, freudianamente hablando, el goce, y ninguna otra cosa. Si Freud puede ser tenido por un científico, no es solamente porque él ha sido educado por Brücke, Helmoltz, etc. Es que a lo largo de su obra mantuvo la exigencia de algo que excede el sistema de las representaciones en las que opera el principio del placer. Ahora bien, este algo, es el fantasma que lo toma a cargo específicamente. Es por el fantasma que este algo se insinúa en el funcionamiento del aparato psíquico, sin esto consagrado a no ser más que un reino de sombras, que un aplazamiento más o menos representativo de un mundo dado por adelantado. Llegado a este punto, pienso poder, para concluir, rendir justicia a la aserción de Lacan según la cual la ciencia es un fantasma. La ciencia es un fantasma porque ella se presenta, al menos si uno la toma bajo el ángulo en el que se las he presentado hoy, como que está estructurada de la misma manera que un fantasma. Y entonces, lejos de ser una aserción peyorativa de parte de Lacan, esta frase conviene que la ciencia es una de estas praxis que, como el psicoanálisis, “está orientada hacia lo que, en el corazón de la experiencia, es el mudo de lo real”. Conclusión La ciencia que corta con Aristóteles no plantea más que, del mundo al saber del mundo, habría continuidad. Con Descartes, ella despide brutalmente el mundo para dejar el sujeto productor y amo de sus representaciones; con Pascal, retorna la cuestión de la referencia, pero vuelta a llevar a su punto: debemos postular un orden de lo real desesperando, de entrada, de no esperar nada ahí. Y la experiencia va entonces a devenir esta frágil soldadura que, a un corpus de saber determinado, da por un tiempo un partenaire silencioso, o nada. El saber que determina el sujeto freudiano es de la misma vena, con numerosas deferencias, seguramente, en lo que es una tentativa de localizar un goce que no autoriza ninguna apropiación directa, sino que sería fatal de dejar por esta razón por fuera de todo cálculo del sujeto. Esto porque, desde la próxima vez, lo iremos a ver de más cerca, del costado de la perversión cuya estrategia aparente parece ser un modo fijo de domesticación del goce.

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Jueves 19 de abril de 1984 SEMINARIO VII En nuestra aproximación del fantasma, guiados desde el comienzo por el término clave de “soldadura” (Verlötung), hemos hecho apelación sin cesar a dos “ordenes” diferentes, a una esencial dualidad de la que hemos visto que, en el texto mismo de Freud, lleva muchos nombres. Por eso es importante precisar el fundamento de la diferencia que plantea la dualidad fundamental del fantasma. -

Por un lado un sistema de representaciones. Por el otro, lo que se encuentra fuera de la representación.

Habíamos insistido sobre la sutil operación de Lacan que, con el -ϕ del goce y el (a) de la causa del deseo, situaba, en el corazón de la fase fálica, esta conjunción del -ϕ y del (a) que efectuaba la soldadura freudiana. En suma, Lacan volvía a cargar las tintas en los términos medios específicos propios para operar esta enigmática conjunción sostenida por el defecto de la representación, aquí dotada de un doble nombre -ϕ y (a). Es por este sesgo que la cuestión de la ciencia y de la cientificidad se encuentra convocada por el estudio del fantasma en la medida en que la ciencia se da un sistema de representaciones de las que toda la cuestión es de saber (o de postular) lo que, posiblemente, responde allí (incluso: responde de ello) Pero, necesariamente resta por tratar al menos un aspecto de las cosas si no se quiere perder de vista la sustancia misma de lo que conocemos de manera confusa bajo el término fantasma. Hay ciertamente esta operación de soldadura sobre la que hemos insistido, pero resta todavía que esta soldadura se efectúe en función de escenarios extraordinariamente prevalentes den la fenomenología del fantasma. Decir esto es abrir la cuestión de la perversión y de su función en la economía del fantasma. No olvidemos en efecto el decir freudiano según el cual el delirio constitutivo del paranoico, los escenarios actuados por los perversos y los fantasmas de las histéricas son tres modos de aparición de la “misma cosa”. Que la neurosis sea el negativo de la perversión, es un estribillo de Freud. Desde Los tres ensayos a las conferencias pasando por “Los fantasmas histéricos…”, este juicio es un verdadera constante. No obstante, esta metáfora gira para dar a entender que las perversiones serían lo positivo de la neurosis, allí donde las cosas se leerían a cielo

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abierto. Con seguridad está allí, en filigrana, todo el famoso problema del “abandono” de la teoría de la seducción, “abandono” a propósito del cual se anudan tantas controversias en las lecturas del texto freudiano (cf. El último afaire, el asunto Jeffrey M. Masson) Resulta sin esperanzas el comprender este “abandono” sin una idea clara de lo que Freud a adelantado con el tema del après-coup (nachträglich). Esto lo he tratado en detalle en “El blanco de la transferencia”, y no lo retomaré aquí. Remarcaré solamente que la lengua francesa nos juega una mala pasada anudando la significación tan precisa de este elemento clave de la terminología freudiana en una vaga consecución temporal que hace equivales la expresión “après-coup” al adverbio “retrospectivamente”. El Robert las da en efecto como equivalentes en el ejemplo: “el ha tenido miedo aprè-coup: él ha tenido miedo retrospectivamente”. La diferencia es sin embargo neta: “retrospectivamente” solo supone dos tiempos: el del acontecimiento, y el de su toma en cuenta. El aprè coup freudiano impone tres tiempos que deben leerse siempre a contracorriente del despliegue cronológico. Así Freud tuvo acceso a la perversión vía la neurosis, al contrario de Krafft-Ebing, por ejemplo (¿consecuencia, también probable, porque él no era psiquiatra? Y si creyó, en un primer tiempo, tocar tierra firme descubriendo la perversión paterna bajo el síntoma histérico, le bastó entonces renunciar a este apoyo directo tomado sobre la perversión porque dejaba escapar toda la organización pulsional del sujeto. Pero esto entonces, no era caer en la elección exclusiva donde quieren confinarlo sus adversarios: o la realidad material e histórica o la realidad psíquica. Porque antes de ser una realidad histórica, la organización perversa es ante todo una disposición pulsional, y es sobre todo porque había llegado a este Carrefour neurosis/perversión, que Freud se encontraba completamente armado para poner blanco sobre negro, y en primer lugar, lo que era de la sexualidad infantil y de la perversión polimorfa que la caracteriza. Lo que se encuentra que el fantasma pone en orden –a partir del momento en que es pensado como soldadura- es una organización pulsional: el fantasma es lo que el representante psíquico de la pulsión encuentra para integrarse en la cadena de las representaciones, y se encuentra invitado de alguna manera a participar en una narración, literalmente ausente sin él. Aún cuando las perversiones sexuales que se encuentran convocadas en un estudio del fantasma se encuentran no seguir tan de cerca el catálogo psiquiátrico/ policial de las aberraciones sexuales como sí la lista de los objetos pulsionales: oral, anal ( con el correlato freudiano del sadismo revertido en masoquismo), a los cuales Lacan entonces agregó la voz y la mirada. En este sentido, Pulsiones y destinos de las pulsiones

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permanece como uno de los artículos claves para apreciar lo que es de la perversión en el fantasma. Decir esto equivale a la defensa por una pluralidad de fantasmas en el mismo sujeto, tan fundamentales como cada uno los quiera. Me gustaría decir (pero sin apoyo clínico seguro): a cada pulsión su fantasma. La cosa no podrá entonces ser corregida más que por lo que sigue de esta manera: por una parte, es corriente que un modo de satisfacción pulsional tome rápidamente el paso sobre los otros; por otra parte, las intrincaciones pulsionales pueden muy bien hacer que un escenario fantasmático se sobre-determine en el filo de los acontecimientos de la vida del sujeto. Pero sean las que sean estas posibles convergencias, es prudente que un fantasma puede ocultar a otro. Resta mientras tanto, que lo que puede hacer la fascinación del neurótico por el perverso, es que este último haría la economía de la represión: el peligro sería para él mucho más externo (realidad jurídica y policial) que interno (los rigores de la represión). Es así como se explica corrientemente porqué los perversos son tan poco demandantes de análisis. Esta constatación conoce un cierto número de contraejemplos de los cuales me gustaría que lo discutiéramos, si encontramos materia para ello. Pero querría ante todo volver a llevar los puntos de vista freudianos a su extremo para intentar mensurar la separación con la que Lacan nos presenta sobre la cuestión. De entrada una cuasi-definición de parte de Freud: “Calificamos de perversa a toda actividad sexual que ha renunciado al objetivo de la procreación y busca una ganancia de placer (lustgewinn) como objetivo independiente de aquella. Esta definición extremadamente amplia es cuasi eclesiástica: la perversión se confunde aquí exactamente con el pecado de la carne. ( cita de la misma índole: “Toda perversión consiste en la negación de los fines asignados a la procreación”21. Para el niño pre púber, la situación es entonces clara: es un perverso. ¿Qué es lo que hace que él permanezca poco o mucho en ello? Es ahí que Freud hace jugar una distinción entre regresión y represión: -

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Regresión: retorno directo a un modo de satisfacción que ya ha sido experimentado cuando surge un impedimento sobre la vía de un nuevo modo de satisfacción. Represión: separar representaciones incompatibles con el yo, y en consecuencia satisfacción sustitutiva por vía sintomática.

Conferencias de Introducción del psicoanálisis

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La vía de la perversión se separa netamente de la de la neurosis. Cuando las regresiones no provocan ninguna contradicción del yo, entonces no sobreviene la neurosis, y la libido alcanza alguna satisfacción real, o al menos muy normal22. Aquí reencontramos la condición freudiana fundamental: represión = neurosis, a la que podremos agregarle en filigrana: regresión = perversión. Pero entonces ¿Quid del fantasma en esta coyuntura? El fantasma es lo que de la perversión se ofrece a la represión por estar constituido por una cadena de representaciones. La satisfacción pulsional es esencialmente perversa; pero las condiciones de su producción, a saber el fantasma, pueden caer bajo el golpe de la represión. Aunque para Freud la perversión no deja jamás de tener un carácter histórico en la vida del sujeto; y entonces se comprende porque Freud siempre ha tenido obstinadamente a la sexualidad infantil como piedra angular del psicoanálisis; y porqué, también consecuentemente, podía sostener que un análisis que no había levantado, poco o mucho, el velo de la amnesia infantil puesto sobre la perversión, quedaba forzosamente disminuido en relación a lo que se podía esperar.

Conclusión Para concluir, volvamos entonces a nuestra soldadura; puesto que para Freud, para Lacan, para Descartes, se trata de soldar no lo mismo con lo mismo, sino más bien lo mismo y lo Otro. No hay medida común entre la “representación de deseo” y la “ganancia de placer auto-erótico” (Freud), entre el “deseo” y el Goce” (Lacan), entre el saber y Dios (Dios). Por eso el exergo de Máximo El Confesor: Porque la unió, apartando la separación, no ha podido llegar a alcanzar la diferencia. Después de haber precisado esta cuestión en Freud y en Lacan, estoy obligado a hacerlo en Descartes suponiendo un alineamiento formal en estos tres autores sobre esta cuestión. No hacen falta más que dos puntos para trazar una recta, pero es necesario tres para saber si es un asunto de alineamiento. Para decir a la vez la univocidad y la equivocidad del deseo y el goce, Lacan refracta la soldadura freudiana en la doble operación de alienación y de separación. Y cuando, en 22

Conferencias…

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“Posición del inconsciente freudiano”, no dice más que lo que ya ha dicho sobre la separación, para llegar a sostener algo absolutamente diferente, necesitó del artificio del mito: El de la Homelette, o aún de la laminilla, “esta forma más primaria que la vida” que surgiría absolutamente. Esta laminilla no podría inspirar más que el terror puesto que es “imposible de educar, de plegar, de destruir”. “Esta imagen y este mito, concluye Lacan, se nos aparece como bastante propios para figurar como para situar lo que llamamos libido”. La libido, de la que dice rápidamente que es un órgano, pero muy especial por lo que “este órgano debe ser dicho irreal, en el sentido en el que lo irreal no es imaginario y precede lo subjetivo que el condiciona (de hecho) por ser tomado directamente sobre lo real” La libido así posicionada, en su absoluto carácter extranjero, no ofrecería más solidificación que el Dios Cartesiano. Ambos invitan a pensar esta especie de monstruo lógico que sería una relación que no tendría conversa (no digo “reciproca”). Es como si se dijese: “a” tiene una relación con “b”, pero “b” no tiene ninguna relación con “a”. De ello se deducen inmediatamente otros enunciados: las criaturas tienen una relación con Dios, pero Dios no tiene ninguna relación con ellas; el cuerpo tiene una relación con la libido, pero la libido no tiene ninguna relación con él; el sujeto tiene una relación con el Otro, pero el Otro no tiene ninguna relación con él. Es fácil de ver que estas absurdidades lógicas reposan sobre la gramática. En cada una de estas primeras proposiciones, es el término relativo (criatura, cuerpo, sujeto) que es sujeto; en cada una de las segundas, es el término absoluto el que es sujeto. Ahí está para todo el mundo el impasse. Imposible de no plantear la alteridad que hace a lo relativo ser relativo a algo; pero imposible también que esta alteridad sea sujeto. El fantasma es lo que realiza en todo ser hablante esta imposible relación con el Otro que la humanidad se ha esforzado en producir pensando racionalmente un Dios que no sería un ídolo. Pero el fantasma realiza esta operación exactamente como el ídolo, oferta a Dios para que el venga a habitar, en el grado de una fantasía que nosotros llamamos “deseo” para darle un mínimo de forma humana. El fantasma, es el ídolo individual donde el goce es esperado. Es por otra parte un milagro cuando él (el goce) surge en otro lugar que allí.

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Jueves 17 de mayo

DE LO RELATIVO A LO ABSOLUTO

A partir de una cuestión planteada la última vez, quisiera volver sobre el Dios cartesiano “garante del código”, creador de las verdades eternas de la matemática y de la lógica. Este garante solo garantiza el hecho de que el código que funda la mathesis universalis es el bueno en la medida en que es planteado en una radical equivocidad. Un Dios unívoco, homogéneo – aunque fuese parcial- con sus criaturas, no podría garantizar nada en un pensamiento que rechaza, que ignora la analogía. ¿Por qué? Esta cuestión, aparentemente metafísica, es de entrada una cuestión de física. Es necesario no olvidar que ella se elabora en la época de los comienzos de la física moderna, es decir en la comienzo de la descripción matemática del movimiento. No solamente del costado de Galileo, sino también del lado de Descartes que ha sido el primero en enunciar claramente el principio de inercia ( él solo, en contradicción profunda con la física aristotélica): Todo cuerpo que se mueve está determinado a moverse siguiendo una línea recta, y no siguiendo una circular. De un tal principio se sigue una total relatividad puesto que el cuerpo en movimiento no es más considerado poseer un movimiento “propio”: el solo está en movimiento “relativamente”. El principio de inercia implica una relatividad, tanto más general en Descartes que permanece a nivel de los principios y no a nivel de una física experimental. De ahí la conclusión que Descartes extrae sobre este tema: Se puede decir de una cosa que ella se mueve o no se mueve según como se considere diversamente su lugar23. Hablemos ahora en términos más modernos: se puede describir un movimiento en relación a un sistema referencial (por ejemplo, tres ejes de coordenadas, las coordenadas cartesianas de su geometría analítica). Pero es perfectamente concebible que este sistema referencial esté, el mismo en movimiento en relación a otro sistema referencial. Y

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Principios de la filosofía.

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he aquí inmediatamente planteada una relatividad general – no la de Einstein que es una dinámica), sino aquella de Descartes que es solo una cinética. Es en este cuadro de un pensamiento del movimiento tan fuertemente relativo, que se plantea la cuestión del “garante”, dicho de otra manera de un referencial último que estaría en un absoluto reposo. Ustedes saben que para Newton, este referencial último no es otra cosa que el espacio absoluto, que ponía con coraje en el título de sus hipótesis fundamentales. En el siglo XIX, el siglo de la electromagnética, este referencial último era el éter. (Pero: experiencia de Michelson-Morley, luego “caída” del éter con Einstein, y finalmente re anudamiento de la cuestión con el “ruido de fondo del universo” descubierto por Penzias y Wilson, con el inmediato lanzamiento de un próximo satélite para determinar el “sitio” de la vía láctea en relación a los bordes del universo.) Pero volvamos a Descartes. Con la mathesis universalis está permitido, con el juego de figuras y de la extensión, el describir muchas cosas, entre otras los movimientos. Pero esta descripción, tan exacta como sea, no podrá ser tenida por última: el código con el que operamos debe ser pensado en un cuadro relativista (a lo Descartes). El código puede entonces, sin que nosotros tengamos que cambiar allí ni una coma, ser enteramente “tomado” en el movimiento de “otro código”, de un “supra-código”. Y así de seguido. El Dios todo poderoso de Descartes escribe esta posibilidad, implicada de oficio en todo pensamiento relativista: el código por el cual decodificamos no puede ser planteado como siendo a la vez el primero y el último, el único. Importa entonces, decir a la vez su relatividad, pero también, para asegurar su eficacia, decir su unicidad relativa a nosotros. Es entonces de un mismo movimiento que Descartes afirma la posibilidad de un número tan grande como se quiera de “supra-codificación”, y la imposibilidad, en la que estamos, de conocer al respecto lo que sea: Dios debe ser rechazado en lo infinito e incognoscible de manera que nosotros no tengamos que preocuparnos más de la pertinencia última del código de la mathesis. Las supra-codificaciones deben ser posibles (tesis relativista), pero también deben escapar por esencia a toda aprehensión de nuestra parte (fundamento de la ciencia en certeza, y no en verdad): El Dios-creador-de-verdades-eternas deviene entonces figura que pone todo nuestro saber en una vacilación radical, pero la no menos radical equivocidad de este Dios dice al mismo tiempo que nosotros no tendremos otra cosa por conocer que este saber. Es así que él puede asentar la absoluta certeza al precio de escribir la verdad de la mathesis universalis fuera de ella misma. He aquí porqué yo adelanté la última vez que la unicidad (o univocidad) epistemológica que plantea Descartes, con una radicalidad sin antecedentes, tiene por correlato exacto

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una equivocidad del garante de este saber. El divorcio entre saber y referencia es pronunciado sobre las fuentes bautismales del saber científico. El paradigma lacaniano vuelve a inscribir de manera tangible las coordenadas freudianas en este orden cartesiano de un garante que se aleja en proporción de la garantía que ofrece. ¿Qué es en efecto esta escritura que nos propone Lacan de A,/? ¿Por qué volver a escribir que el Otro no existe (no es sujeto, está “desertado”, del goce) proponiendo al mismo tiempo de llamar “referente” del discurso analítico al objeto a, entendido como resto de la operación que barra a A? Esto vuelve a platear a este Otro en un movimiento que lo hace pasar de la univocidad humana (“la madre, en la ocasión”) a la equivocidad del fundamento, de un fundamento a-subjetivado, que no desea y fuera del goce. Del “capricho de la madre” al tesoro de los significantes”, hay en Lacan determinación de la trayectoria por la que el sujeto se efectúa por el hecho de la castración que de entrada viene a impresionar, castigar, llamar al Otro. Pero escribir, en esta perspectiva, /, es plantear el fundamento fuera de todo narcisismo, es decir fuera del mundo. Difícil operación, que implica muchas vueltas para llegar a capturar, sin “mundializarlo”, el “fuera-mundo”: lo in-mundo. De ello tengo la prueba que, correlativamente a este posicionamiento del Otro barrado como fundamento del sujeto, Lacan propone, parecido en ello a Descartes, una completa unicidad del saber. En “De un Otro al otro”, Lacan propone considerar el “mercado del saber” de la misma manera como Marx visualiza el “mercado del trabajo”, es decir, suspendido a una exclusión que efectúa la clausura del mercado en cuestión y lo plantea como “un” algo. En Marx, lo que el valor de cambio deja escapar es el valor de uso, lo excluye de sus cálculos; y de esta exclusión, Marx hace surgir el concepto de “plus valía”, que es algo incapaz de entrar en cualquier contabilidad (no se dejan confundir por el impuesto sobre las “plus valía”, eminentemente cifrable. Las “plus valías” imposibles no son la “plus valía” marxista). El mercado del saber surge entonces en Lacan por el hecho de lo que él llama la “renovación del goce”, operación que deja caer el plus de goce, tanto como la renuncia al valor de uso deja caer, por el hecho del orden capitalista, la plus valía como tal. Por el momento no seguiré adelante con esta recorrido de Lacan, pero quiero subrayar su muy potente analogía con el camino cartesiano. Incluso el proceso por donde se unifica la ciencia, en tanto que toma su nudo de un discurso consecuente, reduce todos los saberes a un mercado único, y esto, es la referencia nodal…, para lo que nos interrogamos. A partir del saber, lo que no es nuevo, sino que no se revela más que a partir de la homogenización de los saberes

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sobre el mercado, uno se da cuenta que el goce se ordena, y puede establecerse como refinado y perverso. En suma: la unificación de los saberes –lo que autoriza a hablar del saber- sostiene enteramente una operación bautizada aquí “renuncia al goce”, y el resto efectivo (efectuado) de esta operación merece entonces el nombre (de importación marxista) de plus-de-gozar, que equivale al objeto a. Del costado de Descartes, lo que constituye la tan paradojal “garantía del saber humano de la mathesis, es la renuncia de todo saber que llevaría sobre Dios. Es separando así al garante de toda encuesta sobre el grado de garantía que él es capaz de ofrecer, que Descartes plantea una innegable garantía. Y ahora querría mostrar que esta aparente paradoja lógica reposa, en parte, sobre una gran verdad psicológica. Dejemos un instante de hablar de Dios, del goce del Saber y otras entidades altamente conceptuales para ver de más cerca qué es este valor específicamente humano que es la confianza. Que es confiar en alguien? El asunto se juega siempre en dos tiempos, incluso si a veces estos dos tiempos son rápidos y aproximados. De entrada - es necesario desde el punto de vista objetivo- el partenaire los acusa de parecer estar poco en el asunto. Es el tiempo en el que ustedes van a estar atentos a la presencia o ausencia de los signos que parecen requeridos para el emprendimiento, teniendo o no razón. Nos aseguramos, más o menos, de una cierta competencia de nuestro partenaire. Pero hasta aquí, la confianza no mostró aún la punta de su nariz. Más aún: basta con que esta investigación, no digo que ·cese” (ella va a proseguir más o menos en sordina paso a paso), pero: que sea suspendida, para que una efectiva confianza encuentre poder ejercerse, de parte de ustedes. “Las pruebas fatigan la verdad”, escribía Braque; ellas fatigan también, hasta arruinan la confianza. Es también verdad para el amor, seguramente: una prueba de amor no surge sino porque ella ha sido demandada; no prueba nada, esto es bien conocido. Ella pone más bien la pulga en la oreja. Es lo que hace que uno no prueba su amor sino por inadvertencia. Por ello el valor de las formaciones del inconsciente en este terreno, y más específicamente de la psicopatología de la vida cotidiana. Ninguna prueba vale más que un acto fallido o un lapsus cuando el amado puede leer en eso la confesión - que ciertamente esperaba- pero que entonces surge en este contratiempo sin equivalente donde aquel que enuncia se manifiesta cuanto menos no haber sido dueño de su enunciado. Es lo que hace, al drama de la demanda de amor, su carácter insaciable; no es no sé que “maldición” o “infinito” de amor, es que ella quiere pruebas que en el mismo

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momento en que las exige, las vacía inexorablemente de su carácter probatorio. El fracaso de la demanda de amor mantiene, en lo que ella quiere encontrar, un garante en el solo campo del narcisismo. Pero volvamos a este sentimiento menos escandaloso que es la confianza. Ella solo surgirá cuando, en el movimiento tan próximo de la inducción experimental, ustedes pueden “tomar sobre sí mismos” (como se dice) y estimar que, por lo que es de las pruebas, eso es como es. Entonces, ustedes pueden ofrecer a aquellos u aquellas en que confían, las marcas de confianza que él o ella podrán entender ( si él o ella no están todavía muy ávidos al respecto). La confianza es siempre una apuesta sobre el porvenir: retiren a este porvenir su parte de contingencia, redúzcanlo al espacio de un contrato, y eso no será un hecho de confianza. Ella se dirige, en el partenaire, a lo que, de él, no ha advenido aún; ella crea un clima de seguridad porque ella es esencialmente lo precario y lo amenazado. Ella apuntas en el otro a lo que él mismo no sabe aún de él, y es esto lo que hace que ella sea una verdadera respiración en las relaciones humanas. Existe por otra parte, desde la perspectiva de este término “respiración”, una indiscutible asfixia paranoica que sujeta a la imposibilidad de “tener confianza”, a la imposibilidad de designar en el otro lo que excede su narcisismo, lo que separa en él el yo (moi) y la subjetividad. Es “franqueando la angustia que se constituye el deseo”, pero es también franqueando la angustia que la confianza puede ver el día. Y es así que a veces sucede que una madre no pueda confiar en su niño, por quedar interdicta ante la angustia que él suscita en ella. Hechas estas precisiones, interesemosnos en el funcionamiento del ídolo. Tiene cierta afinidad con lo que acabo de decir. En nuestra tradición el ídolo es un objeto del mundo que tiene por función la de alojar lo sagrado (a diferencia del templo que acoge a esto último en el seno del vacío que constituye el naos, el ídolo produce lo pleno). El debe, para este efecto, poseer ciertas propiedades relativas a las culturas y a las tradiciones en las cuales es producido, con una muy remarcable constante relativa a la propiedad de la belleza: el ídolo debe ser bello u horrible según la vocación para recibir a tal o tal dios, pero bien parece que la inmensa mayoría de la humanidad ha pensado que sus dioses no podrían quedar insensibles a la belleza que les es propuesta como hábitat. Sea el que sea el carácter imperioso de esta invitación a venir a habitar, ustedes pueden adivinar inmediatamente que el ídolo es tomado en una tensión que le da un valor extremadamente fluctuante (de ahí la preocupación de siempre de todas las ortodoxias en precisar bien este valor).

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Él puede ser idéntico a Dios, y todo pensamiento idolátrico no teme el ir hasta allí. Él puede ser vivido, al contrario, como un puro artefacto humano que ningún dios podría habitar jamás, lo que conduce a la iconoclastia (cf. La condena de las “imágenes” por Contastino V Copronimo, después la restauración del culto de las imágenes en el Concilio de Nicea, en 787). Entonces, con el ídolo están ahí dos soluciones extremas: la identidad con Dios, o, si Dios no acepta las imágenes (“Tu no construirás imágenes de tu dios”), él [el ídolo] no tendrá objeto, inmediatamente (por lo tanto: a destruir). Pero todos estos debates teológicos no deben hacernos perder de vista el funcionamiento del ídolo (cuando no está proscripto). Porque el Dios no podría ser confinado a un sitio; él no es más que invitado. ¿Vendrá? Toda respuesta demasiado positiva arruina el funcionamiento delicado del ídolo. Que él pueda venir, esto es lo esencial (función de la belleza). Pero que él venga, esto debe quedar absolutamente contingente. Alcancen esta contingencia y ustedes alcanzarán al mismo tiempo la presencia de Dios. La reliquia es tomada con las mismas constricciones. La única diferencia, es que si ídolo e ícono operan de hecho con un cierto parecido (aún una vez más, función de la belleza), la reliquia funciona, sobre la suposición de una contigüidad: ella ha, de cerca o de lejos, tocado a lo divino. Potencia del objeto metonímico. Pero, ¿por qué vengo a hablarles así del ídolo, del ícono o de la reliquia en nuestra aproximación del fantasma? “El fantasma, les decía, es un ídolo individual donde el goce es esperado”. Puedo ahora volver sobre este propósito para precisarlo. El mérito del ídolo, del ícono o de la reliquia, es el de ir tan lejos como sea posible hacia lo que de golpe merece ser llamado deseo del Otro. Si la contingencia de la llegada, de la presencia del dios es tan esencial, es que no hay ahí otra cuestión que la de su deseo. ¿Vendrá él? En el milagro y el sacramento eucarístico, el creyente no puede dudar de ello: es porqué su deseo no está puesto en estos asuntos de la misma manera que sobre el banquillo. Solo es cuando la presencia no es cierta, no está asegurada de antemano, que el deseo de Dios encuentra finalmente poder meterse en escena. Deseo: siempre entre presencia y ausencia. Si Dios está indudablemente presente, el creyente no tiene más que hacer que su voluntad, y de repente no tiene más que ejecutarse. De suerte que para apuntar al deseo de Dios, no es necesario demasiada presencia: están los místicos, de los que lo menos

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que puede considerarse es como especialistas del Deseo de Dios, ellos estaban perfectamente advertidos. Pero entonces, esta interrogación fundamental que es situada (¿Vendrá él?), ¿qué es lo que va a atestiguar, de aquí de allá, de la presencia, tan furtiva como se la quiera? Después de todo ni el ídolo, ni el ícono, ni la reliquia se consideran animadas: muy por el contrario. Y es aquí que se produce una inversión que nos vuelve a llevar al quiasma de la soldadura freudiana, pero tomada en otra perspectiva. No se trata más para el sujeto, de soldadura entre su deseo y su goce; hay allí un posesivo de demasiado. Si es su goce, no será más su deseo, y si es su deseo, no será más su goce. Porque lo que va a testimoniar de la presencia del deseo del Otro, no será para el sujeto otra cosa que el advenimiento de un goce, que es de alguna cosa de la que él no sabe, ni sabrá jamás más que una cosa: que el goce está allí, o que él no lo está. El goce del sujeto es lo que enciende el pequeño timón de la presencia del deseo del Otro. Ahí está la soldadura. “Pero ¿qué es lo que puedo hacer al buen Dios?” Está ahí la exclamación de aquel que se encuentra de repente desbordado por un goce, y por ello llama al deseo del Otro como a lo que podría dar razón de la podredumbre de este goce, que vendría a inscribir este goce en una racionalidad, en una ratio: en una relación. Relación no al Otro, sino al deseo del Otro, a este punto extremo más allá del cual él se desvanece, se barra; es decir, es el solo refugio que conviene al goce del sujeto, este goce de una alteridad tal que no es posible decirla como tal. Es porque el fantasma no es más que una placa giratoria del goce del cuerpo (el cual no conoce más que dos estados; presencia o ausencia) y del deseo del Otro, que no signa ninguna estructura particular. Del delirio Paranoico a los fantasmas de las neurosis pasando por los escenarios perversos, es siempre la misma tentativa de hacer del goce del cuerpo la respuesta al deseo del Otro. De ahí, de pasada, el interés clínico de la fobia en una aproximación del fantasma, esta fobia a menudo presentada ella también como una placa giratoria mucho más que como una estructura estable. El interés que puede haber en convocar aquí al ídolo, el ícono o la reliquia, es que estos son los objetos culturales que efectúan la misma operación entre otras: con ellos se puede plantear la cuestión sobre el deseo del Otro. Aristóteles decía que el hombre piensa con su alma; digamos entonces que el hombre plantea el deseo del Otro con su fantasma. La organización significante de un fantasma no es ni el goce del sujeto ni el deseo del Otro: ella es aquello que a partir de la cual la cuestión del deseo del Otro puede ser planteada como tal, mediante la cual el goce del sujeto cuando adviene podrá

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ser presentado como una respuesta y, de este solo hecho, a este solo título, estar más o menos bien integrado en el orden significante donde el sujeto encuentra sus determinaciones singulares. A partir de este punto, algunas consideraciones conclusivas: - Si digo “placa giratoria”, es que los sitios del goce del sujeto y del deseo del Otro que están planteados, pueden seguirse por múltiples operaciones. Como lo habíamos visto en la aproximación lacaniana de ciertas perversiones, puede perfectamente hacerse que el goce está del lado del sujeto y el goce del lado del Otro, de Dios. Se puede hacer también que la angustia surja en cualquier punto de este funcionamiento. Pero estas múltiples variaciones –siempre decisivas para lo que es de lo singular del caso clínico- no deben apartarnos de las necesidades funcionales del fantasma. Desde el comienzo, acentué el hecho de que no había que crear dos clases de fantasmas: las pequeñas ensoñaciones semiconscientes, y el gran fantasma inconsciente. Es que a nivel de la organización significante, las modulaciones son sin fin: está permitido, al filo del tiempo, el reparar de la insistencia de una trama, esta no se despeja sino por el hecho de una especie de puesta en sobreimpresión de elementos significantes que el sujeto sitúa ( o más bien: que sitúan al sujeto) con los medios que se tiene a mano: medios de sesgo transferencial, pero también aquellos medios que se aportan con la vida de todos los días y sus múltiples incidencias. Todo esto por es por lo que se revela tan justo, tan formidablemente bienvenido este subrayado de Lacan, según el cual: “la realidad es el prête-a-porter del fantasma”. (Sobre esta cita tendremos que volver)

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Jueves 14 de junio de 1984

SEMINARIO X “El hombre plantea el deseo del Otro con un fantasma”: La última vez, atrayendo vuestra atención sobre el costado instrumental del fantasma, busqué de poner a la luz el deseo del Otro como lo que encuentra existencia por el hecho del fantasma. Si el deseo del Otro puede venir a no confundirse más con el capricho de la madre, es por el hecho del fantasma, es decir de esta organización significante por la cual se va a encontrar localizado, por lo tanto literalizado, esto que desde entonces se va a presentar como la razón de la supervivencia de un goce. Ahí donde la metáfora paterna viene a reglar, en la enseñanza de Lacan, este pasaje del capricho de la madre al deseo, el fantasma viene a tomar a cargo narrativamente este deseo que cae, que se aísla por el hecho de la metaforización. “El deseo, escribía Lacan, no más que la desinencia del decir”; es a esta caída que el fantasma da cuerpo dándole una consistencia imaginaria. Es a esta caída que el fantasma al contrario del síntoma- no es una metáfora y, a este título, no es interpretable (lo que no quiere decir que esté fuera de la palabra). No es una metáfora, es así porque lacan habla de “index de una significación absoluta”. El fantasma a la vez despliega y fija la (o las) significación (es) que no “se relevan” metafóricamente; y lo que va a asegurar la acción de bloqueo de la significación en cuestión, es la soldadura con un goce no localizable hasta ese momento. En esta perspectiva, el fantasma es un punto de capitón, no entre significante y significado, sino entre el orden significante de donde son salidas las significaciones, y esto que le es radicalmente heterogéneo: el goce in simbolizable. A esto que no puede ser ni transcripto, ni traducido, ni transliterado –el goce- el fantasma ofrece un capitonado significante. Para él, una significación salida de un proceso metafórico va a encontrar su valor –no de verdad – sino de goce. Es lo que hace del fantasma un axioma, es decir un enunciado del cual el valor es no deducible, sino admitido (posée). Lo que se fomenta entonces ahí como “deseo del Otro” puede ser tenido como el punto extremo más allá del cual el Otro se desvanece, se barra. Es por ejemplo, lo que hace decir a Lacan del perverso, que es “un caballero de la fé” (¿expresión de Kierkegaard?): aquel que sostiene el deseo de Dios, aquel por quien este Otro fundamental no deja de existir como que desea. Pero es también Schreber con su

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Dios, como Ana O. con su embarazo nervioso; la opinión de Freud según la cual los delirios paranoicos, la artimañas de los perversos y los fantasmas de los histéricos son de la misma inspiración, encuentra aquí su razón: en estas tres estructuras eminentemente diferentes, este tipo de construcción tiende a hacer existir el deseo del Otro, como que el Otro desea. El fantasma es bien un puesto frontera más acá del cual no hay sino capricho y angustia; pero también más allá del cual -si hay un más allá- el Otro no es más. O más exactamente: el Otro in existe. Esto es muy bien expuesto por el mito de Narciso, si al menos se lo lee en toda su extensión mitológica, antes que su re-semantización psicoanalítica lo reduzca a un cuerpo apenado. Si Narciso cae enamorado de su imagen, no es por un simple accidente. Hubo antes de su parte el haber faltado: ¿a qué? Joven y vello, Narciso fue amado; por la ninfa Eco, pero también por la joven Aminias. El rechazó el hacerse poseer tanto por una como por la otra, que lo amaban. Eco se ha insensibilizado tanto al punto de no ser más que una voz sin mensaje y sin cuerpo, y Aminias, de manera diferente, se suicidó. De la negativa de Narciso a plegarse a los juegos del amor, resulta una voz desencarnada, y un cadáver. Pero, Afrodita fue todavía más ultrajada en el asunto, ella no puede hacerse a la idea de que un mortal se rehúse a seguir su camino. Entonces va a encontrar a Dionisos para reclamar un castigo; éste, que aplica la ley del talión, condena a Narciso a no amar sino lo que se sustrae de manera tan inexorable, él, que se ha hurtado a los amores de lo que era objeto. Narciso, es necesario notarlo, no es extraño al amor. Cuando él reúne su imagen – que no reconoce como tal, no ve ahí más que a otro- el cae enamorado. El hic está para él al nivel de constituirse como erómenos para dar cuerpo a la satisfacción del otro: él no pudo ni por un instante considerar de acordar satisfacción al Amor de Eco y de Aminias. Narciso es acorralado en la demanda de amor, en esta demanda de la que les hacía subrayar la vez pasada que ella quiere encontrar su respuesta en el solo y único campo del narcisismo, precisamente. Entonces, es por no haber podido aceptar de ser el objeto de un comercio amoroso que narciso es, diría, “tantalizado”, reducido a la posición de Tántalo, aquel al que la posesión de los bienes de este mundo le es rehusada, y que desde entonces se encuentra en no poder tomar más que las representaciones. Narciso es “tantalizado” por no haber dejado ningún sitio al “deseo del Otro”, que aquí no es directamente ni Eco ni Aminias, sino sobre todo Afrodita. ( La debilidad de los mitos griegos es la de poner en escena solo el deseo del Otro bajo la única figura del capricho de los ´Dioses, que son siempre violentamente antropomorfizados.) El Narciso del mito no fomenta, no es sostenido por ningún fantasma, y sobre todo el de no amar sino a sí mismo (solo es en la versión de Ovidio que Narciso descubre que la imagen de la que está

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enamorado es el reflejo de su persona, y lejos de encontrar en este saber una salida a su fastidiosa postura, a justo título, él no ve más que un castigo divino frente al cual solo debe ejecutarse; y continúa amando a su imagen, no tanto en cuanto ella solo es reflejo de su persona, sino en tanto que ella es este otro que los Dioses lo fuerzan a amar). Todo esto vale por lo contrario de lo que trato de sostener respecto a qué es el “deseo del Otro” sobre el que me esfuerzo en reglar todo el asunto del fantasma. Lo he presentado, a este deseo-del-Otro, como lo que es fabricado (con los “medios que se encuentran a mano”) para venir a dar razón de lo que escapa a la simbolización, y con ello no viene menos a molestar al ser sexuado: el goce. Ahí está la función de este deseo en el fantasma. La caracterización del goce sostiene a la textura del deseo-del-Otro; la ubicación de este deseo recorta en el goce los territorios que merecen llamarse entonces: goce masturbatorio, anal, genital, sádico, voyeurista, etc. Estas calificaciones encuentran su pertinencia al nivel de la especificación del deseo del Otro, y no al nivel de una diferencia “natural” de dichos goces. No imagino que se pueda hacer un catálogo de los goces; pero es imaginable imaginar una tipología de los fantasmas a partir de las especificaciones de los deseos del Otro que son allí puestos en escena. Estas consideraciones no caen del cielo, ni de lo empírico, ellas parten del hecho de que el goce está fuera de la simbolización, que él no es más que “soldado” a lo simbolizado, a partir del cual pueden surgir diferencias que lo especifiquen. Las múltiples figuras del deseo del Otro fraccionan el goce en sus territorios, que no se confunden sin embargo exactamente con los de los orificios pulsionales. El deseo del Otro aparece en estas condiciones como el puesto último en la vía de la constitución del sujeto, en la medida en que es lo que permite efectuar la doble operación de la soldadura freudiana “père-versionné” por Lacan; que revelando la incompletud del Otro, este deseo encuentra – con el fantasma que lo hace literal – su correlato de un goce fuera de simbolización. Esta presentación tiene la ventaja de hacernos tocar con los dedos el tipo de versión que Lacan propone en el territorio del fantasma freudiano. Ahí donde Freud sostenía dos positividades (el lustgewinn auto-erótico y la “representación de deseo”), Lacan inscribe dos negatividades. Y esto sostiene la introducción de lo simbólico como categoría. Si Freud puede ver ahí dos positividades, esto es desde un punto de vista difícil de calificar, pero que diría que es de fisiólogo: este es el Freud del “Proyecto…”, para los que el lustgewinn y la representación de deseo son “realidades” de las neuronas. Por el contrario, al plantear lo simbólico como categoría, resulta un cierto número de caídas que alcanzan lo que al comienzo he dicho estar fuera de transcripción, fuera de traducción y fuera de transliteralización: el goce.

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Pero lo que es pasible de un abordaje literal (y a decir verdad, ningún otro abordaje libra esta cosa en toda su brusquedad), es la incompletud del Otro. (Además, porque esta incompletud relevada por un abordaje literal, ella puede transmitirse: ella puede ser concebida como un saber que se transmite) Es entonces sobre esta incompletud del Otro que me es necesario insistir para terminar, y sobre todo porque es el punto que desliza por excelencia, este punto del cual J. A. Milner escribía muy justamente que él es “no indistinguible sino como posible de marcar por el sesgo de la insuficiencia que impone a todas las referencias”. Es el punto “donde el camino se pierde”. Ahora bien, sobre este punto Lacan ha dado dos escrituras muy equivalentes. La una, es precisamente la del deseo del Otro, y la otra es este enigmático S(A)(barrado/), que es lo que suscita la cuestión del “Che vuoi?”. Ahora bien, tomando en cuenta el grafo donde se inscribe todo esto, lo que se interpone entre las dos escrituras es $D: la pulsión. Esta disposición me parece dar cuenta de lo que, si el deseo del Otro viene a localizar un goce evidentemente pulsional, el asunto no se detiene ahí; a pesar de su función, este deseo viene justo a cuestionar al sujeto sobre lo que es efectuado… por el hecho de este deseo. En otros términos, el goce no basta para poner en caución la eventual existencia de este deseo del Otro. “El me quiere eso: ciertamente; y responde a ello; pero ¿Por qué?” El paso a hacer es el que nos conducirá entonces, de la contingencia de este punto a su necesidad; de la contingencia de un deseo especificado a la necesidad de la incompletud que lo causa. La última vez en efecto, que hablé a ustedes del ídolo y de su función para poner en escena la contingencia de la presencia mundana de Dios, yo no les he dado a entender ninguna incompletud. Si la presencia divina no se realiza cuando el creyente la convoca, esta ausencia estará siempre a cargo del creyente: signo de su poca fe, de la lamentable calidad de su ruego, de su naturaleza pecadora, etc… El Dios no es alcanzado por el fracaso de la operación; en este fracaso al contrario, el creyente no hace sino la experiencia de su propia culpabilidad, que bien entendido es el más formidable fundamento del Dios, lo que lo protege de todo abordaje de su eventual inexistencia (en lo que Nietzsche reparó perfectamente) ¿Qué necesidad habría para que Dios venga a faltar? De esto les he dado una primera presentación con la operación cartesiana del Dios creador de verdades eternas. Esta operación es excesivamente ambigua, de una ambigüedad que me gustaría resumir en esta fórmula: más Dios se equivoca más él es. La radicalidad de su equivocidad hace más necesaria su ausencia: Dios, entonces no falta: simplemente nosotros le faltamos en

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todos nuestros acercamiento a su ser. El golpe de genio de Descartes es el de asegurar, por este fracaso mismo, la consistencia del saber que se establece a partir de ahí. Por el hecho de que nosotros le faltamos radicalmente, el existe ab-solutamente. Hay un extraño parentesco con los místicos, en una diferencia de casi 180º de orientación: allí donde los místicos suspiran tras esta Presencia que no se afirma sino sustrayéndose, Descartes hace de esta sustracción un elemento de certeza en el orden del saber. Pero esta ausencia de repente de Dios, relativa al saber que se elabora a partir de ahí como científico, es lo que merece retener toda nuestra atención. Ciertamente, no hay otra cosa que la solución cartesiana: es por lo cual, les he hablado desde el comienzo de Pascal, que basa de muy otra manera la trascendencia de Dios y los fundamentos del saber científico. Para él, el deseo de Dios no se reduce a la pura contingencia de un “Fiat lux”; él continua molestando incesantemente a las criaturas del Fiat de su carácter enigmático, incontrolable, que se efectúa en la gracia dicha “eficaz”. Dios decidió solo y soberanamente sobre la salut de cada criatura. Pero para Pascal está el vacío, y lo que se sigue de este hecho en el orden del saber: no hay más acceso directo –analógico - al referente. No hay más que el pensamiento que agencia las experiencias, las cuales no saben decir más que una cosa: no. Así tan desemejantes como sean tanto la mathesis universalis cartesiana como el saber experimental pascaliano, queda que ambos excluyen una relación directa – aunque fuese aproximativa como la que permite la analogía – al referente. La vía de la analogía está cortada y, por este hecho, el Otro falta para lo que es del saber, aunque, sin que este saber pueda establecer que el otro falta. Decir que el psicoanálisis no ha sido posible sino en la era científica, es decir a mínima que es en esta brecha que la noción de inconsciente freudiano ha devenido posible, pensable. Si se quiere resumir bien la tesis freudiana así: hay pensamientos no atribuibles a un sujeto, se percibe mejor cómo una tesis tal no ha podido ver el día sino después que hayan sido rechazadas las bases de un no subject´s land, de un territorio a-subjetivado. Tanto que lo que falta al sujeto (el infinito, la eternidad, etc.) reste ipso facto la propiedad del Otro; nosotros estamos todavía en Tuyo y a Ti con lo divino (nostalgia de la Grecia en Hörderlin o en Heidegger). Pero que surgiese la posibilidad de pensamientos (o de un saber) no atribuibles inmediatamente a un sujeto, y se abre el espacio de la suposición de un tal sujeto. En este sentido, si el fantasma es bien lo que yo he intentado presentar bajo este nombre, él tiene por función el de hacer existir al Otro como sujeto. Y subrayen bien que esto tiene

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su continuidad natural en la eclosión de una transferencia. Si, según la fórmula de Lacan, el sujeto supuesto saber es una formación “no de artificio, sino de base, como despegada del psicoanalisante”, es que está en la línea recta del fantasma. En la medida en la que hay fantasma, habrá sujeto supuesto saber. Porque el uno y el otro son de la misma “vena”, aquella que viene a prestar existencia al Otro como lugar de un deseo, o de un saber. En este doble soporte de la existencia del Otro está la línea de separación y de articulación entre ciencia y psicoanálisis: acentúen al Otro como saber, y ustedes tienen – sino toda la ciencia- al menos las grandes avenidas de la cientificidad; acentúen al Otro como deseo, y tendrán –sin no el todo – al menos el eje del trabajo psicoanalítico. Pero la dificultad de la partición se sostiene en el hecho que está excluido que se separe también netamente deseo y saber, es por lo cual hablé hace un instante “de acentuar”, y no de elegir. Deseo y saber son esencialmente carencias. La falta no es un hecho contingente, es necesaria porque es constitutiva tanto del deseo como del saber. En efecto, “tu puedes saber”: Scilicet; pero cuando tu sepas, tu no sabrás nunca lo que vale tu saber (y esto es muy especialmente verdadero en el campo científico, cuando la vía del conocimiento analógico es abandonada). Potencia metonímica del saber desde que se levanta la cuestión de la verdad. Y de igual modo: tu puedes desear: pero en el punto donde surgirá el placer de satisfacción, el enigma de lo que a causado este deseo que no se reabsorbe en esta satisfacción. Potencia metonímica del deseo desde que se levanta la cuestión del ser del sujeto: “¿Qué soy? Deseo y saber son dos figuras claves de la metonimia subjetiva y, a este título, están estrechamente ligadas la una con la otra: “Así el ser del deseo acerca el ser del saber para renacer en aquello en que ambos se anudan, en una banda hecha del único borde donde se inscribe una sola carencia, aquella que sostiene al agalma”. “ “Que sostiene y no: que el es”. pero en tiempos en los que figuras, deseo y saber hacen pantalla; en el sentido en el que ellos son la pantalla sobre la cual viene a leerse lo que se enuncia, en Lacan, como la incompletud del Otro. El fantasma es esto por lo cual la incompletud se medio-dice, se dice a medias. KIarl Kraus: “ Un aforismo no es jamás una verdad. Es esto que es una semi-verdad, que es una verdad y media”. Idem del fantasma. Sostener el fantasma de un sujeto por su verdad, es meterse irresistiblemente en la posición de injuriarlo un día u otro por sus cuatro verdades, es decir de agredirlo en nombre de lo que es. No hay peor agresión, y cuando esta tiene lugar, ella no llama más que a la vuelta del odio. Conclusión

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Después de un largo tiempo quiero concluir sobre el odio. Fui llevado a esta preocupación por un accidente de lectura muy reciente. En una de las sesiones del seminario “De un Otro al otro”, Lacan vuelve a hablar de la célebre palabra de Dios a Moisés en el Exodo, 3, 14 1 “Eye Asher eye”, traducido usualmente por: “Soy aquel que es”. Sin embargo lacan, poco preocupado de ontologizar el propósito divino, adelanta su traducción: “soy esto que soy”. Y hasta que viene en esta misma sesión a hacer escuchar claramente su propósito diciendo: “soy esto que es el je”, la estenografísta no había dudado en transcribir: “soy esto que ODIO (j´hais)”: h.a.i.s. En la estenografía que poseo, una mano bien intencionada vino a corregir la falta tachando el odio para escribir encima el ser. La corrección se impone, evidentemente, pero el trabajo de esta mano anónima me hizo soñar (literalmente por otra parte), porque continuaba ante mí en pensar el fantasma. ¿“Soy esto que odio”? Why not? ¿Por qué les he hablado hoy de Narciso? Porque es un forzado por el amor: El no quiere sino amar y no ser amado. No tiene acceso a la reversibilidad del deseo. Pero tampoco hay odio en este Narciso, y de ello concluyo ahora y siempre, que se está equivocado en pensar únicamente que donde hay amor hay odio. Es verdad, probablemente, pero aquello apela a una aproximación más precavida que aquella que invoca apresuradamente la ambivalencia de los sentimientos. Narciso quiere solo ser deseo, y se rehúsa a ser causa de otro deseo. Para él no hay otro deseo que el suyo; es esto por lo cual su castigo lo colma dándole razón locamente. El quiere no tener ninguna preocupación de lo que es en tanto causa del otro deseo; el mundo se redujo de golpe a lo que él ama, y su sola muerte de anoréxico hace aparecer, a todos salvo a él, lo que habrá sido: una pequeña flor. Esta flor que literalmente se ha matado en reconocer, como la flor de Prévert. Si el fantasma es, al menos en parte, lo que he dicho, es esto por lo cual esta flor póstuma está lanzada sobre el mercado del comercio amoroso, como los pequeños perros que se venden en los negocios y que son elegidos; porque ellos testimonian de esta búsqueda afectada que es exactamente lo que a conducido a sus futuros amos a esos lugares. ¡ Y que no se grite demasiado rápido al narcisismo! Si al menos se quiere tomar muy en cuenta que la reflexividad no es el producto del amor sino el del deseo. La flor de su juventud. Narciso no hizo de eso el objeto de ningún comercio: No ha podido resolverse a ser eso. “Eso”: lo que suscita un otro deseo y, suscitando este deseo otro suscita el deseo a secas. Pero ¿hasta dónde un ser-que habla puede admitirse esto: este desecho masoquista, este títere sádico, esta miseria exhibicionista?

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Acá, probablemente, se fomenta el odio como un rechazo llevado sobre el ser. Lo que soy como producto de mi fantasma, esto por lo que, en la ocasión, soy amado, probablemente no pueda tener ahí otro acceso que aquel que me gobierna el odio, que es este rechazo que me fija a un dato in-integrable como tal. Según la excelente fórmula (derivada) del Glosario donde yo aprieto mis glosas de Michel Leiris: ODIO: hacha, fila y nudo (o: como se deletrea el odio). HAINE : hache haïe et nœud (ou : comment s'épelle la haine).

(se pronuncia : hache, e, ene) Se dice que el amor es narcisístico: ¿se sigue que el odio es objetal? El fantasma está en esta bisagra.

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