Dedicada a Yadira, Xuliana y Leonardo por ayudarme a crecer.

Agradecimientos A ti lector por ingresar a un mundo de conocimientos formado a través de mis miradas y palabras. A Margarita Rodríguez, Celia Cervantes y Ana Ruelas, por brindarme sus puntos de vista en largas discusiones que ayudaron a rectificar mis opiniones y a Yolanda Mújica, por brindarme siempre su apoyo. A los primeros lectores del trabajo por darme sugerencias siempre enriquecedoras:

al

Maestro

Juan

Carlos

Reyes,

por

su

claridad

intelectual e histórica; a la Maestra Genoveva Sánchez por sus cometarios certeros y al Dr. Rogelio de la Mora por su paciencia en lecturas no siempre lúcidas.

Índice Imágenes Introducción Capítulo 1: Los Contextos 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1.

1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. 2. 2. 2. 2. 2. 3.

1 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 1. 2. 3. 4.

Contextos Externos: La tierra. La muerte. Las tumbas. Los artesanos. Los idiomas. La región. El área. Los nombres. Las cihuas. Contextos Internos: La situación. Tumbas discursivas. La lectura. Las esculturas. Consideraciones finales.

Capítulo 2: Las mujeres

2. 1. 2. 1. 1 2. 1. 2. 2. 1. 3. 2. 1. 4. 2. 1. 5. 2. 1. 6. 2. 2. 2. 2. 1. 2. 2. 2 2. 2. 3. 2. 2. 4. 2. 2. 5. 2. 2. 6. 2. 2. 7. 2. 2. 8. 2. 3.

Las mujeres del Occidente: En Guanajuato. En la gran Caxcana. En Xalisco. En la gran P’urhépecha. En el gran Nayar. En Colliman. Las mujeres de Colliman. Las temáticas. Mujer-cazadora. Mujer-cuerpo. Mujer-madre. Mujer-agricultura. Mujer-textil. Mujer-aldea. Mujer-pareja. Consideraciones finales. Conclusiones. Anexos. Bibliografía

7 11

17 18 19 21 22 24 25 28 32 36 37 37 39 41

46 47 48 50 51 53 55 57 57 58 60 65 69 71 74 79 82 83 84 106

Imágenes Figura Página

1. 2.

p. 16 p. 23

3. 4. 5. 6.

p. p. p. p.

7.

p. 33

8.

p. 34

9.

p. 39

10.

p. 41

11.

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12.

p. 48

13. 14.

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15. 16.

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18. 19.

p. 54 p. 55

20.

p. 57 p. 60

28 29 30 32

Dibujo de un discurso funerario, realizado por la autora. Mapa 1. Familia Yutonahua mexicana. Atlas Lingüístico de México. (1980), Editorial Planeta, México. Glifo Colliman. Nómina de Tributos, Códice Mendocino. Glifo Cihuatlampa Códice Borgia. Glifo Cihualteco. Códice Mendoza. Lámina 40. Venus europeas. Pepe Rodríguez (1999). Dios nació mujer, Ediciones Bailén, Barcelona. Esculturas de mujer con dos cabezas. a) Figuras Tlatilco, b) Occidente de México. Museo Nacional de Antropología e Historia y c) Mujer quechua de Colombia. Museo de Oro de Perú. Diosa Madre. Figura en barro, fase Comala del Colima tardío. Colección Privada. Townsend Richard, F. (1998), Ancient West Mexico. Art and archeology of the unknown Past. The Art Institute of Chicago. Dibujos de mujeres cacicas purépecha, nayarita y maya. Martín-Cano, Francisca. (2001), http://es.geocities.com/culturaarcaica/simposiosexo. Fotografía de esculturas tomadas del Museo Regional de Historia de Colima. Figuras en pareja. Fase Chupícuaro temprano. Museo Nacional de Antropología e Historia en México. Mujer cargando niño. Fase Chupícuaro. Museo Nacional de Antropología e Historia en México. Mujer de Zacatecas. Museo Regional de Jalisco. Mujeres de distinta procedencia del estado de Jalisco. Instituto Nacional de Antropología e Historia en México. Mujer tarasca. Museo Regional de Michoacán. Dibujo de mujeres jugadoras Purépechas. El Opeño, Michoacán, 1500 a.C. Idem. Townsend Richard, F. (1998). Mujeres de Nayarit. Varios autores (1982: 412-428). Esculturas del Occidente, periodos Preclásico a Clásico Temprano en El arte mexicano, Tomo 3, Arte prehispánico III, México, Ed. Salvat, Mexicana de Ediciones, S.A. México. Pareja nayarita. Revista Arqueología Mexicana, (2201:54). Mujer cacica de Colima. 200 a.C.-200 d.C. Revista Arqueología Mexicana, (2201:23). Mapa 3. Atlas arqueológico de México, Editorial Salvat. a) Mujer de Colima. Fase Comala tardío.Colección Privada.

21. 22.

p. 61 p. 62

23.

p. 63

24.

p. 64

25.

p. 65

26. 27.

p. 66 p. 69

28.

p. 71

29. 30.

p. 72 p. 74

31.

p. 75

32

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33.

p. 78

34.

p. 79

35.

p. 80

36. 37.

p. 80 p. 81

38.

p. 81

Cat. No. 94, Figura 16. Ídem. Townsend Richard, F. (1998). b) Figura mujer elefantina Colima/Jalisco. Fase Comala. Colección Privada. Cat. No. 108. Figura 13 en ídem. Townsend Richard. Mujer con niño. Revista Arqueología Mexicana. (2001:30). Pareja de Colima. Portada de la Revista Arqueología Mexicana. (2001) Edición especial: Los tesoros de Colima. Mujer de Colima. Ca. 200 b.C to 300 a.C. 5-3/8”H. Hurling Collection, Texas. a) Hombre viejo de Colima. Fase Comala tardío. Colección. Uppar Nyack, New York. Cat. No. 103. Fig. 17. Ídem, Townsend Richard, F. (1998). b) Hombre joven de Colima. Fase Comala tardío. Colección. Uppar Nyack, New York. Cat. No. 103. Fig. 21. Ïdem. Townsend Richard, F. (1998) Mujer en parto, Colección Privada, Ídem. Townsend Richard, F. Mujer de Colima. Revista Arqueología Mexicana. (2001:41) Mujer moliendo maíz. Colección Privada, Townsend Richard, F., (2002), El antiguo Occidente de México, Arte y Arqueología de un pasado desconocido. The Art Institute of Chicago, Gobierno del estado de Colima, Secretaría de Cultura del estado de Colima. Mujer de Colima. Museo de Historia Regional de Colima. Instituto Nacional de Antropología e Historia. Mujer en telar. Códice Florentino. a) Maqueta de casa. Colima. Minneapoils Arts Institute. Hohn R. VanDerlip Fund. Cat. No. 175. b). Foto de casa actual en San Gabriel, Tecomán, Colima. a) Foto de la zona arqueológica de El Chanal en Villa de Álvarez, Colima y b) Foto de la zona arqueológica de La Campana en Colima, Colima. Maqueta de aldea. Colima Tardío, fase Comala. Colección Privada. Cat. no. 114. Fig. 11. Ídem, Townsend Richard, F. Maqueta de Fiesta. Ídem, Townsend Richard, F. (1998). Colima/Jalisco. Denver Museum of Natural History. Pareja de Colima. Revista Arqueología Mexicana, (2001:56). Hombre de Colima. Museo Universitario Alejandro Rangel Hidalgo,Nogueras, Comala, Colima. Hombres de Colima. Idem, Townsend Richard, F., (1998). Pareja de hombres de Colima. Revista Arqueología Mexicana. (2001:57). Pareja de hombres de Colima. Museo Universitario de Manzanillo, Colima.

Resumen Las esculturas de mujer moldeadas en barro fueron consideradas acontecimientos indígenas

discursivos

ancestrales

de que

una

memoria

coexistieron

histórica

de

etnias

multicultural

y

multilingüísticamente desde el 1500 a. C. en la región del Occidente de México y, en especial, en el estado de Colima. Ellas representan un micro

y

macro

recipiente

de

significaciones

sociales

depositadas

intencionalmente en tumbas para narrar prácticas sociales femeninas en diversos discursos funerarios visuales.

Abstract The moulded sculptures of mud are considered speech acts of historical memories of ancient Indian groups who coexisted multilingually and multiculturally since 1500 b. C. in the West México, special in Colima State. They represent a micro and macro social meanings intentionally deposited in tombs to narrated feminine social practices in visual funeral speeches.

Las mujeres

Introducción Esta investigación surgió de la lectura de dos discursos que mencionan a la mujer indígena colimense como grupo social. Uno comentado por Hernán Cortés, en 1523: y asimismo me trajo relación de los Señores de la provincia de Ciguatlán, que se afirman mucho haber una isla poblada de mujeres sin varón ninguno, y que en ciertos tiempo van a tierra firme hombres, con los cuales han acceso, y las que quedan preñadas, si paren mujeres las guardan, y si hombres, los echan de su compañía. (Cortés, 1985:182).

Discurso referido a los mitos europeos sobre mujeres cuya fuerza, violencia y poder sólo pertenecía a los hombres y que supuestamente vivían con reglas de un gobierno propio.1 Invento comprensible por la trayectoria cultural de los invasores hispánicos que no concebían mujeres autosuficientes, cuya capacidad bélica fue proyección de la de ellos. Idea intimidante que fincaba un desafío sin precedentes históricos, pues se trataba “concretamente” de mitos amazónicos ofertados en los confines de Colliman al igual que en el Perú o Brasil. 2 El segundo discurso lo realizó 30 años después, el Oidor Lorenzo de Lebrón de Quiñones que comenta, en 1554: En muchos pueblos… los que no morían… tenían orden y modo para que sus mujeres no concibiesen y, otros no tener acceso a ella según orden de naturaleza, sino contra ella, y si algunas había que concebían, procuraban matar a las criaturas antes que saliesen a luz, diciendo que no querían ver a sus hijos en el cautiverio y servidumbre que ellos estaban. (Folios 3-3v.).3

1

Creencia que no varía y ejemplo de persistencia es la afirmación de Frederich Nietzsche: “Hasta se quiere convertir a las mujeres en libre pensadoras y en gente de pluma. Como si la mujer no fuera para el hombre una cosa perfectamente chocante y ridícula. Se las vuelve, día en día, más histéricas y más ineptas para cumplir su primera y última función que es echar al mundo hijos sanos. Lo que a pesar del temor que se experimenta, excita la piedad por esta gata peligrosa y bella que se llama mujer que parece más apta para sufrir, más frágil, más sedienta de amor que ningún otro animal” (1980:238-239). 2 El término aparece como referencia europea para estos territorios. 3 Lebrón de Quiñones, Lorenzo (1977: 27-112).

Introducción

12

Discurso sobre las consecuencias de la invasión europea que sometió a las mujeres indígenas pero que también indica la resistencia de no aceptar los cánones del gobierno colonizador. Mujeres que desafiaron las normas a pesar de poner en riesgo sus vidas y con ellas, alterar el orden social europeo al sexar4 menstruando, abortar y asesinar a los recién nacidos por estar convencidas de rechazar la esclavitud, pero también a los hijos engendrados por violación. Dos pequeños discursos que incitaron a plantear el problema de investigación: ¿quiénes fueron las mujeres indígenas de las que hablan los españoles en sus textos y cuál fue su contexto histórico-social previo? Lo que me hizo recordar que, conocer algún aspecto de la cultura es saber cómo leer los textos donde aparece construida la historia como discurso. Pero al buscar los únicos textos indígenas accesibles sobre ellas aparecieron las esculturas en barro dejadas en tumbas de diferentes periodos culturales, sin cronología ni disposición precisa. Esto hizo tomar la

decisión

de

acatar

el

riesgo

de

asomarse

a

un

universo

de

significaciones en mujeres esculpidas por manos artesanas, con mensajes que narran las acciones de mujeres que coexistieron, multicultural y multilingüísticamente, en sociedades indígenas instauradas por lo menos hace 3, 000 años atrás, en territorios del Occidente de México y los que hoy forman el estado de Colima. Narraciones que fueron dejadas como memorias de prácticas sociales usuales. Otra cuestión se presentó al preguntar ¿cómo ingresar a este micro y

macro

continente

complejo

de

grandes

significaciones

histórico-

culturales expresadas? Por lo que se decidió asumir que la comunicación se edifica desde los textos en los que se configura el sujeto de la palabra,

4

Zúñiga, (2000:62). Utilizo el verbo infinitivo sexar -que no existe en ningún idioma-como indicador del uso de los genitales, para desvincular toda clase de referentes sexistas que se adjudican a la acción de unir los genitales femeninos o masculinos. Un infinitivo como cualquier otro: comer, saltar, etc.

Introducción

13

como entidad que habla pero también que es hablada. Ante esto se día buscar el apoyo de los aportes arqueológicos e históricos como ejes que se entrecruzan, para visualizar a la mujer indígena en los discursos expresados cuando narran la colaboraron que hicieron a la formación económica, social y cultural de los Altepeme (pueblos) del Colliman y también al cimentar la vida social en la Villa de Colima, durante la invasión española, que les ofertó otras opciones sociales que no se desarrollarán en este trabajo. La construcción del problema de investigación no pudo despegar con una mirada propiamente arqueológica, ni histórica, ni estética, sino mediante una mirada en lo discursivo.5 Evaluar temáticamente lo materializado en formas expresivas que se caracterizan por estar en situaciones de comunicación y con estructuras simbólicas que rigen las producciones discursivas de quienes las emitieron bajo condiciones textuales y extracontexutales. Colocarlas en situaciones generales y particulares para cada acto comunicativo. Lo que me condujo a: 1. Identificar una población femenina, primero expresada en barro para analizar contenidos que describan funciones y actividades en las que ellas participaron. 2. Visibilizarlas en situaciones de vida social, expresadas en representaciones simbólicas de tiempos y espacios distintos que informan saberes culturales que las identifican por su condición de mujer. 3. Extraer acontecimientos discursivos en textos en barro que describen comportamientos sociales en distintas situaciones de vida social.

Un primer paso fue tomar, del amplio panorama de relaciones culturales en el Occidente de México, elementos que sitúen los contenidos funerarios con la ayuda logística del análisis de contenido para evaluar la importancia, variedad y naturaleza de los textos que se materializan en

5

Véase Anexo No. 0.

Introducción

14

barro. Metodología aplicada a una variedad de textos que difieren en sus componentes al ser discursos producidos por distintas sociedades. Con el objeto de ubicar acciones de mujeres participaron en sus respectivas sociedades antes

de la invasión europea. Antes, porque las primeras

evidencias arqueológicas de vida social datan del 1500 a.C., con secuencias culturales que se prolongaron hasta la etapa colonial. Así, la primera etapa fue designada Los Contextos para establecer un amplio panorama que revela registros culturales indígenas expresados en tumbas de las que se eligieron sólo las esculturas de barro de mujeres moldeadas por manos alfareras, que al ser depositadas tuvieron la intención de comunicar contenidos descriptivos e intencionales que provienen de contextos sociales externos mucho más amplios pero que se traducen en contextos sociales internos manifestados en cada texto de barro en el que se narran ciertas percepciones sociales sobre ellas. La segunda etapa muestra a las actoras en diversos escenarios, en esculturas que exponen estereotipos sociales asignados a las mujeres por sus comunidades culturales, a partir de variables asociadas a códigos que reflejan discursos referenciales, con enunciados de una individualidad sólo dada en colectividad y con acontecimientos discursivos que permanecen estáticos en el silencio del barro. Textos de una descendencia cultural fundada en raíces ancestrales con los que derivaron códigos que prevalecieron hasta recibir vergonzosamente las fracturas culturales de la invasión hispánica. No sólo actos realizados por “mujeres” con roles y funciones

sociales,

sino

sentidos

asociados/asignados

a

dichas

actividades. Procesos culturales de comportamientos femeninos que pueden recuperarse con la intención de visibilizar a las mujeres indígenas silentes que están a la espera de ser reconocidas en todos los museos.

Capítulo Uno

Los contextos sociales

16

1. Los contextos

Figura No. 1. Dibujo de un discurso funerario

La arqueología en México se especializa en cuestiones técnicas con métodos avanzados que miden fechas de producción de los artefactos indígenas ancestrales, dejados en los depósitos culturales, pero al no encontrar tumbas en su estado original no puede recuperar sentidos sociales producidos que se traduzcan en explicaciones de prácticas culturales. Por esto, considerar a los humanos como seres discursivos, en la medida en que saben crear situaciones comunicativas para actuar en función de ellas, hace posible tomar de las tumbas, algunas esculturas de barro para considerarlas como textos cifrados por varios códigos que se ofrecen como unidad de comunicación concluida y autónoma, en la que se destacan enunciados con elementos que describen a las mujeres indígenas y su correspondientes “femeninos”, entendiendo esto último, como las asignaciones culturales a los cuerpos en barro.

Los contextos sociales

17

Los contextos externos se formaron en un amplio panorama cultural que se presentó en el Occidente de México hace más de 4 mil años y también en su paralelo con Colima, con situaciones sociales determinadas que, al menos, tuvieron un modelo de comunicación generado para expresar campos especializados en discursos funerarios. Todos ellos fabricados por antiguas tradiciones al depositar osamentas, objetos y esculturas en tumbas, de manera intencional y ordenada, para conformar una situación funeraria o escenario mortuorio. Espacio en el que se presentan regularidades temáticas con unidades que conforman el contexto social interno de la tumba, es decir, toda clase de textos de los que sólo extraeremos algunas esculturas de barro femeninas, sin olvidar que, todo texto al ser preformativo, crea un mundo que siempre prevé lectores. Textos que articulan una polifonía de voces sociales para describir a las mujeres de aquellos tiempos, no como expresiones artísticas ni espontáneas, sino un grupo social enunciado por medio de signos y mensajes elaborados para mostrar una comunicación que debió ser congruente a las significaciones de autoidentidad cultural compartida de los que se han elegido los siguientes:

1.1. Contextos externos 1.1. 1. La tierra Cuando se está ante la presencia de alguna escultura de barro indígena, lo primero que salta a la vista es la materia prima significante de producción y reproducción de sentidos comunicados: la tierra. Es un elemento concreto del contexto externo que posibilita hablar de ella no sólo como la fuente principal de la que provienen los alimentos, sino del uso ancestral de

proteger

los

cuerpos

humanos

con

propósitos

medicinales

y

embellecedores. Pero añadirle significaciones -al ser amasada, con un poco de agua dejada secar al sol- que posibilitaron la transformación de la

Los contextos sociales

18

tierra en expresiones de barro. Enunciados preservados por la ayuda de cocciones de alta temperatura que facilitaron la producción de referentes culturales sobre diversos ambientes naturales y sociales. Expresiones que indican que todo ser viviente fue considerado con atribuciones diferenciales por sexo y con características distintivas1 que hacen que cada trozo nacido de tierra -cocida y moldeada- forme una expresión que exigió técnicas especializadas al grabar diseños, líneas, grecas y pigmentaciones, a fin de narrar representaciones simbólicas que señalan cómo se acicalaban diferencialmente los humanos. Cuerpos moldeados con exagerados caracteres sexuales secundarios que en la mujer se indican con una vulva. Enunciados en los que se ostentan órganos sexuales sin considerarlos obscenos ni eróticos, sino una replica de formas humanas

al igual que zoomorfas y naturales para ser

depositadas junto al cadáver en las entrañas de la tierra y, que ahora quedan a veces custodiadas bajo cristales museográficos.

1.1. 2. La muerte En cada escultura impregnada de significaciones externas, hay una lógica de producción-circulación-consumo de enunciados creados sobre la base de la concepción de la muerte. Elemento de un contexto implícito que se vuelve tema sometido a distintas explicaciones en el transcurso de la historia humana, pues es un hecho biológico al que se le ha personificado, deificado, anatemizado y apologizado en distintos escenarios culturales, para concebirla con percepciones ordinarias hasta aquellas que la conducen a tener atributos divinos.

1 Las perras y perros de Colima describen en barro subclasificaciones llamadas en náhuatl: Chichi, Itzcuintli, Xochiocoyotl, Tetlamin y Tehuizotl. Al parecer, los Xoloitzcuintli tuvieron un curso probable de Tai-Tai, China hacia México. Los restos arqueo-zoológicos provienen del 2000 a. C. y, es probable que el Occidente del país fue el lugar del origen canino que inició su dispersión por Mesoamérica a partir del periodo Clásico.

Los contextos sociales

19

La esencia del acto pertenece al ciclo biológico que muestra un estado de transformación que implica la reflexión de cambio. Concepción que

toda

sociedad

ha

ritualizado

con

ritos

de

una

composición

comunicativa originada desde aquellos grupos indígenas que vivieron al abrigo de rocas cuando utilizaron cuevas para enterrar a sus fallecidos en los huecos más profundos apartados de la entrada. Concibiendo este evento como una especie de siembra del fallecido en las entrañas de la tierra, al que se le dejaban objetos que quizás usó, fabricó o requería para el retorno imaginario a la vida en la húmeda profundidad. Actos que precisaron de discursos codificados -ahora difíciles de comprender- pero que podían ser interpretados por los individuos y grupos de cada época, región y cultura. Concepciones mortuorias que subsisten por la presencia de objetos conservados que dan cuenta de vastos campos de significación social

que no dejarán de aparecer en

ninguna cultura indígena, al contrario, la evolución de los ambientes funerarios expresa las complejidades simbólicas de los distintos estilos étnicos.

1.1. 3. Las tumbas La arquitectura funeraria es tan añeja como la humanidad y espacio físico destinado a albergar expresiones sociales de tradición cultural. En el Occidente de México se construyeron tumbas subterráneas de precisa exactitud y medida, en las que se dejaba un pequeño tiro de ingreso, no sólo sellado para resguardar familiares y testimonios, sino espacio oculto de preservación intencional. Por ejemplo, en Colima los grupos agrícolas y sedentarios del área de La Capacha diseñaron arquitectónicamente tumbas fabricadas en tepetate (capa dura de tierra) con un tiro de forma redonda que podía

medir de 1.20 a 1.40 metros de diámetro y con

cámaras mortuorias de forma cóncava para albergar a los fallecidos. Esta

Los contextos sociales

20

costumbre transcurrió durante el 1500 a.C., y fue desapareciendo por el 600 a.C., para obtener la tradición de hacer aposentos de características mesoamericanas con tumbas rectangulares.2 Sin embargo, las tumbas diseñadas por necesidad familiar o poblacional, para alojar a una o diez personas en espacios cóncavos, con o sin banqueta, con cámaras ovales, alargadas, de planta cuadrangular, circular o elipsoidal, fueron sitios que, a nuestro parecer, evocan tumbas uterinas por su forma hendida, con corredores verticales y horizontales que conducían a cámaras en forma especie de vagina abovedada, la cual contenía cadáveres en el “útero de la tierra”. Metáfora de un lugar de fertilidad en el vientre embarazado de la Diosa Madre Tierra,3 que evoca el germinar de la semilla humana cadavérica para convertirla en fruto humano y, función equiparada a la que biológicamente hace la mujer al gestar hijos. Idea que perturbará a todas las sociedades que hicieron culto a la maternidad funeraria y, que en siglos posteriores, derivará a otra tradición que incluiría la ignición para incinerar y conservar las cenizas en urnas de formas antropomorfas, pero también

femeninas,

donde

guajes,

vasijas

ahuecadas,

figuras

de

animales, vasos y receptáculos fueron depositados bajo túmulos, grutas o, simplemente, en el suelo de las casas.

1.1. 4. Los artesanos Considerar en el contexto externo, la labor artesanal, es importante pues fue gente ágil y receptora la que expresó estructuras sociales indígenas al

2

Kelly. I. (1980). Campbell, (1991:86). Husain (1997:45) comenta: "La diosa es útero y sepulcro", mientras que Campbell (1992:84) afirma:"En la mitología oriental he demostrado que los primeros recintos de templos conocidos en la historia surgieron alrededor de 4000 a.C. y, por su forma, sugieren una referencia a los genitales femeninos, específicamente, a la matriz de la diosa cósmica." 3

Los contextos sociales

21

reproducir narraciones esquematizadas de información cultural atribuida a las mujeres. Quizás, con la tradición de incluirlas visualmente para señalarlas como agentes de continuidad cultural y realizando actividades de subsistencia en infraestructuras familiares. Protagonistas de acciones conjuntas con los varones, en pasajes de corte social con labores igualitarias de cooperación en pareja y rasgo inseparable en las culturas indígenas. Gente artesana que creó discursos funerarios materializando códigos institucionales con expresiones lingüísticas y no lingüísticas en el barro al que añadieron características formales de una gramática descriptiva que dista mucho de ser sólo una expresión “artística, espontánea o creativa”, sino

discursos

especializados

que

ofrecen

datos

concretos

de

las

similitudes culturales que se comparten en toda la región del Occidente de México desde tiempos inmemoriales. Gente con especialización laboral que elaboró códigos estructurados que especificaran identidades étnicas sobre la base de rasgos similares que ahora permiten caracterizar los estilos alfareros de la región como: 1. Una tradición de expresión visual en discursos funerarios con variantes regionales. 2. Un corpus de información etnográfica sobre flora, fauna, organización social y regional. 3. Enunciados de las funciones de vida socio-cultural. 4. Modelos de los roles genéricos narrados en los cuerpos de barro. 5. Descripciones de las interacciones entre actores y espectadores sociales. 6. Mensajes realizados bajo disposiciones convencionales. 7. Hechos discursivos que especifican relatos. Discursos que en las épocas de auge de las tumbas de tiro, han sido fechadas por los/las arqueólogas desde el 1500 a. C., en Guanajuato, Zacatecas, Durango, Jalisco, Nayarit, Colima, Michoacán y Guerrero. Narraciones que evidencian significantes etnográficos con escenas de elección cultural para mostrar rasgos, cualidades, aptitudes, atributos y

Los contextos sociales

22

destrezas en roles y valores ejercidos en momentos convergentes de trayectorias históricas, geográficas y culturales que, infortunadamente, seguirán siendo historias fragmentadas

4

por causa de la irreflexión de los

saqueadores de vestigios culturales.

1.1. 5. Los idiomas Cuando una escultura fue moldeada en barro, la materialización fue hecha sobe la base de algún idioma pues es la herramienta que establece las codificadores de un entendimiento sistematizado en campos semánticos relacionados a las acciones concretas. Con ellos y en ellos, se clasifican interacciones, ideas y eventos que despliegan designaciones a una realidad vivida y representada. Patrimonio cultural que articula la autoidentificación

y

autoadscripción

a

los

grupos

de

pertenencia.

Ordenador de sistemas lógico-culturales con interrelaciones internas y externas que son as para construir, deconstruir o reconstruir, cualquier forma comunicada o comunicable. Idiomas que por cierto, fueron elaborados por las mujeres para la generación siguiente y siempre desde el hogar, que es y será la institución básica de vida social que expande campos léxicos organizados que logran sistematizar a las sociedades simples, complejas o altamente codificadas. Asociar significaciones semejantes en las esculturas, permite pensar en desarrollos culturales paralelos o continuos motivados por dos antiguos factores: inmigración e idiomas. Marcadores de identidad importados por grupos nómadas provenientes de África y Asia que se asentaron en aldeas hasta poblar Alaska, Norteamérica y México, quizás hace 45 mil años. Antigua procedencia geocultural que produjo percepciones acordadas sobre la mujer, procedentes de distintas partes del continente europeo, hasta expandirse por la enorme geografía americana cuando fusiones y 4

Shöndube (1980).

Los contextos sociales

23

distanciamientos -culturales y lingüísticos- dieron construcción a culturas particulares. Grupos de los que proviene la complejidad multicultural y plurilingüística -que todavía caracteriza a todo el país y, en especial, a la región del Occidente- que por sus constantes oleadas migratorias dejaron expresadas sus representaciones funerarias.5 Tradición de inmigrantes con idiomas derivados de la familia lingüística Yutonahua, que en términos de población y distribución geográfica, se hablaron en la zona noroeste de Estados Unidos, casi en los límites con Canadá y hasta Centroamérica. Un cálculo razonable sobre su antigüedad se estima entre 5 ó 6 mil años, por lo que la lengua proto-Yutonahua,6 madre de toda la familia lingüística, posee, en términos comparativos, la misma antigüedad que la familia indoeuropea.7

Mapa 1. Familia Yutonahua mexicana.

En

Colima,

los

grupos

que

se

asentaron

hablaron

idiomas

que

correspondieron a una familia Purépecha temprana, después a grupos con idiomas Otopames y, finalmente, a grupos con idiomas Yutonahuas,8 con los que se permitieron expresar aspectos relacionados a las identidades 5

Véase Anexo No. 1. El nombre de la familia proviene de la lengua Ute, que se habló en el norte estadounidense por grupos asentados en Nevada, Utah y Colorado. El Azteca o Náhuatl desciende de grupos mexicanos y de grupos centroamericanos en Guatemala, El Salvador y Nicaragua. 7 Miller, W. (1967: 293-346) señala que el Hopi se derivó hace más de 5,500 años. En Sonora, el Pápago hace 4,500 años. El Cahita hace 2,500 años y el Náhuatl por lo menos hace 1, 500 años. 8 Manrique, L. (2000. 53-93) Sitúa la región Purhépecha en el 2,500 a.C. La región Otomangue en el 1,400 a,C, y, el área del Náhuatl como constante migratoria en el 1,500 a.C., en adelante. 6

Los contextos sociales

24

femeninas con signos homogéneos de afinidad semántica en la región del Occidente Mexicano.9 Idiomas extintos que conservan referentes náhuatl o mexicano pero que en el resto del país subsisten en dos grandes grupos dialectales divididos en “centrales”, con influencia directa de MéxicoTenochtitán que les dio la uniformidad que aún conservan y, en idiomas “periféricos” que no presentan tal uniformidad por no compartir un proceso común del que se derivan los idiomas “mexicaneros” hablados en Durango, Nayarit, Jalisco, Zacatecas y los extintos en Colima. Comprender esta composición multiétnica y multilingüística de pueblos que cohabitaron en similares y distintos espacios de la región, hace concebir el paralelo que se da entre la relación lingüística y la ubicación geográfica. Idiomas productores de sentidos compartidos con los que se configuraron, codificaron y comunicaron los contenidos funerarios y marcas culturales, provenientes de antiguas percepciones Yutonahuas.

1.1. 6. La región La situación geocultural del Occidente de México se extendió en los actuales Estados de Guanajuato, Guerrero, Michoacán, Colima, Jalisco, Nayarit y Sinaloa. Una corriente cultural que compartió factores de integración -con excepción de Guanajuato que se ubica en el centro del país-

por

toda

la

vertiente

del

Océano

Pacífico.

Corredor

de

intercomunicación de diversos pueblos que lo atravesaron en distintos periodos y que obtuvieron influencias y movilidades culturales realizadas desde la Gran Caxcana (Arizona, Sonora, Sinaloa, Chihuahua, Durango, Coahuila y Zacatecas), para desembocar en contactos con poblados de Jalisco. Asimismo, desde el Gran Nayar (Sonora, Durango y Nayarit) hasta Jalisco y Colima y, también desde la Gran Purhépecha (Michoacán) hacia 9

Manrique, L. (1989:13-26).

Los contextos sociales

25

Jalisco y Colima, añadiendo relaciones con Guanajuato, Querétaro y Guerrero. Esto valida la hipótesis de una procedencia primigenia hacia el Occidente por gente norteña que inmigró en distintos periodos y lo que hace pensar en oleadas migratorias chichimecas, que en náhuatl significa “gente del linaje de los perros”. Pobladores e invasores divididos en 3 tipos étnicos:10 unos de filiación naua, otros de filiación otomí y, los últimos en arribar al centro del país, de filiación nahua, seminómadas de la que proceden los actuales residuos de grupos étnicos ChichimecaJonaz, en Guanajuato.11 No se puede precisar aquí, los itinerarios o lugares de origen, pero se puede avanzar que estas migraciones impactaron las interrelaciones culturales que influenciaron a los Altepeme de Colliman, al sostener contactos con el Altiplano Central y con otras regiones, como los comprobados al generar exportaciones de conchas, metalurgia, agricultura y textiles que se hallan en restos arqueológicos de Tula, Hidalgo. Evidencias de una región que compartió continuidades y discontinuidades culturales que coincidieron en tiempo y espacio con las culturas del Altiplano y, por consiguiente, con similitudes de expresión cultural para los referentes hacia las mujeres.

1.1. 7. El área La actual geografía del estado de Colima, entre los espacios sinuosos y extendidos entre las laderas australes del volcán y la llanura costera del Océano Pacífico, presenta esculturas de mujer desperdigadas por toda el área. En ellas se muestran rasgos distintivos semejantes y diferenciales de determinaciones culturales, quizás recibidas por gente inmigrante del 10

Jiménez Moreno, (1956). Este sentido es literal pero hay diversas interpretaciones. Véase Reyes García, Luis y Odena Güemes Lina, (2001:241-275), “La zona del Altiplano central en el Posclásico: la etapa chichimeca”, en Historia antigua de México, Vol. III. 11

Los contextos sociales

26

norte, por la parte media del país y por la parte costera, lo que permite adscribir el área a la región Centro-Occidente del país y considerarla contemporánea a los procesos culturales, difundidos y evolutivos, por contactos tempranos que algunos investigadores suponen con Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador y Perú, a partir de la costa del Pacífico (Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Colima, Jalisco y Sinaloa).12 Los posibles intercambios con Colombia pudieron darse por el 500 a.C., en cambio, con Panamá y Ecuador, durante el siglo I, con poblaciones de Guanacaste y de la Gran Nicoya. La vinculación con Perú,13 al parecer fue hecha por vía marítima de cabotaje; esto propició que se adquirieran

similitudes

mesoamericanas,

cuando

culturales visitaban

compartidas Centro

y

con

Sudamérica.14

ciudades Fueron

relaciones establecidas por rutas comerciales trazadas desde épocas olmecas,

mayas,

toltecas

y

aztecas,

para

expandir

sus

sistemas

económicos, a los cuales, los pueblos colimenses se integraron.15 No obstante, en Colima, la autosuficiencia aldeana y su especial geografía, facilitó un desarrollo cultural lejos de los regímenes de coerción y explotación como los de Xalisco y los del Altiplano.16 Este aislamiento dado por la riqueza de sus micro y macro climas regionales ayudó a la comercialización de la producción cerámica17 y, en especial, a la metalúrgica, de la que se conservan evidencias en asentamientos habitacionales18 y, en muestras analizadas que aseguran una persistencia 12

Corona, E. (2001). Swadesh, M. (1967). Propone que los préstamos lingüísticos del idioma quechua pudieron darse al idioma purépecha desde las costas Michoacanas o viceversa. 14 Beltrán, J. (2001). 15 Las culturas peruanas de Nicoya y Guanacaste presentan en su alfarería, imágenes míticas mayas, mixtecas, toltecas y aztecas, al igual que las etnias norteñas peruanas de la cultura Mochica en Cupisnique, Salinar y Virú. 16 Olay, A. (1977). 17 Véase anexo No. 2 18 Existen, en el Valle de las Garzas, Manzanillo, sitios sin explorar con extensión de 10 km. donde piezas de cerámicas, de concha, barro y metal, proceden de estas etnias. 13

Los contextos sociales

cultural

desde

27

el

1,500

a.C.

al

1,500

d.C.

Las

continuidades

y

discontinuidades culturales con otras áreas del Occidente se evidencian en la peculiar arquitectura de las tumbas de tiro que en Colima se dieron entre el siglo I y VI d. C., porque las construcciones de plazas y patios de plataformas rectangulares, con presencia de basamentos piramidales, se dieron por el siglo VI

con rasgos arquitectónicos similares a los de

Ixtépete, Jalisco, a los de El Chanal en Colima, a los de Ixtlán del Río en Nayarit y, a los Teuchítlan en Jalisco. Espacios poblacionales indígenas que en Colima tienen una estratigrafía cultural fechada en sitios como: La Capacha, con registro cultural desde el 1500 a. C. al siglo V. Los Órtices, habitada desde el 500 a. C. al siglo V. Armería, habitada del 500 a.C. al siglo X. Comala, con asentamientos del siglo I al VII. Colima, con materiales fechados del siglo IV al VI. El Chanal, con estructuras hechas del siglo VI al XV. Periquillos, habitada durante el siglo X al XII. La Campana, que durante el siglo XII tuvo una configuración social más sólida, relacionada a la región de Autlán, Amula, Sayula y Zapotlán, en Jalisco.19 Hoy, sólo constituyen fragmentos residuales de un área cultural extendida por la franja que comprende lo que anteriormente fue Cihuatlán, Autlán-Tuxcacuesco, Sayula-Zacoalco, Ameca-Etzatlán y el corredor Tamazula-Tuxpan-Zapotlán. Con una tradición étnica de convivir en

sistemas

pluriculturales

dirigidos

por

soberanos

y

soberanas

independientes, que podían ser tributados/as por varias comunidades. Tlatocáyotl o conjuntos de pueblos con gobernantes/as locales menores, que reconocían como autoridad política superior a alguno de ellos en el Altépetl

dominante.

Aldeas

que

concentraron

funciones

políticas

y

administrativas en puntos de intercambio comercial que, a manera de foco,

irradiaban

otras

áreas

dependientes,

aunque

no

siempre

compartiendo los mismos niveles de filiación étnica ni lingüística, sino una

19

Olay, A. (1977), Schöndube, O. (1994).

Los contextos sociales

28

integración sociocultural difícil de comprender por el filtro que impuso la cultura europea al no entender las distribuciones poblacionales y su funcionamiento, pero que tampoco pudieron ignorar al usar las rutas geoculturales indígenas. Razón por la cual, muchos estudios locales y regionales exhiben rasgos de similitud cultural a pesar de tiempos, distancias, etnicidades propias y ajenas. Semejanzas que enfatizan rasgos institucionalizados

en

poblaciones

colimenses

que

resguardaron

su

memoria histórica en tumbas para relatar aspectos de una vida social resguardados con celo y honra para sus predecesores.

1.1. 8. Los nombres Otro componente externo que ayuda a situar la integración cultural de los Altepemes de Colliman, se confirma por el uso de la palabra nahua cihua “mujer”, que obvia la característica física pero remite

a

un

contexto

social

externo

compartido por creencias y designaciones en el área cultural de Colima, cuando se refieren a ella con 3 nombres ajenos mencionados por Figura No. 3 Glifo Colliman

los

habitantes

del

Altiplano

Central

en

periodos tardíos. El primero es Colliman, que ha hecho que historiadores y lingüistas ofrezcan dos interpretaciones lingüísticas del significado náhuatl: la primera afirma que esta compuesta de -col, radical de coll- “abuelo” + -i-, pronombre posesivo + -ma, radical de -maitl “mano” + -n posposición geográfica de lugar, resultando: Coliman, "lugar que está en manos del abuelo" o "lugar que estuvo en manos de los antepasados".20 La segunda interpretación se basa en el glifo que aparece en la Nómina de Tributos del Códice Mendocino -un brazo doblado, con la mano torcida y agua en el 20

Figueroa, (1973:III).

Los contextos sociales

29

hombro- que sugiere la composición a-, radical de atl “agua” + -coll' “brazo” + –man, “lugar”, de lo que se desprende Acolliman o "lugar donde el agua tuerce" o "en el recodo del río".21 Aunque nuestra alternativa es que colli- literalmente “volcán” y sinónimo de abuelo + –man, “lugar”, designa “la región del volcán”, pues la tradición indígena ancestral procuró conservar los nombres de los volcanes como referentes territoriales. El segundo nombre fue registrado en el Códice Borgia para señalar a la

región

como

Cihuatlampa.

Territorio hacia el Occidente de México que también simbolizó las 4 direcciones del Universo Mítico, con 4 templos gobernados por 4 parejas divinas. En la parte central inferior Figura No. 4 Glifo Cihuatlampa

está

el

dios

viejo

Huehuetéotl junto a su mujer “La Luna”, quienes señalan el lugar de

donde se partía hacia los rumbos del Universo. Cihuatlampa, al ser palabra náhuatl, contiene la forma poseída e inalienable de cihua “mujer”+ tlampa “en el occidente”, usada para señalar el ocaso del sol con la creencia de ser el lugar en el que las Cihuapipiltin, “mujeres nobles” muertas en el parto, junto con las Cihuateteoh, “mujeres divinas y guerreras”, acompañaban al sol desde su cenit hasta hacerlo descender lentamente al lugar de su muerte: Tonacalaquian.22 Se compartía el significado de que en la región vivían las mocihuaquetzque, “mujeres muertas en parto”, quienes nombradas en singular remiten a Cihuateoh, “Diosa Mujer”, en el sentido de reforzar la

21 22

Bravo, (1985:69:90). Véase Anexo No. 3.

Los contextos sociales

30

idea dualidad que marca la contraparte masculino-femenino y Diosa que evoca al espíritu femenino del cosmos porque en plural, Cihuateteoh “mujeres divinas” significaba a las sacrificadas a los dioses, descritas por Sahagún (HG, II. T. II: 60), que afirma que el Occidente fue lugar de los vientos, lugar de la matriz, donde las mujeres conciben: lugar de fertilidad. Una explicación del universo dual mítico perdido y reducido por los hispánicos a un Dios único, todopoderoso y hombre pero que subsiste en las culturas residuales indígenas que veneran todavía, con fiestas y rituales, a las divinidades femeninas pero también una herencia cultural Yutonahua que todavía los huicholes tienen al dividir de Oriente a Poniente la ruta del sol por la bóveda celeste, pues al eje Norte-Sur lo consideran secundario ya que representa el tránsito estacional del astro.23 Funcionamiento del universo que midió su geografía física por fases lunares (femeninas) y solares (masculinas) con criterios de dualidad igualitaria y complementaria. El tercer nombre otorgado al área cultural de Colima desde el Altiplano Central se otorgó por medio de la palabra Cihuateco, que aparece en el Códice Mendocino para indicar, más bien a Cihuatlan, la cual corresponde a Cihuatlan-ejo en el estado de Guerrero. Glifo usado para designar a la diosa Cihuacóatl, que consiste en Figura No. 5 Glifo Cihuateco

una cabeza de mujer, reconocible por su peinado (o fonética de cihuatl) con la cara amarilla ocre, dos barras negras sobre la mejilla y xiuhnacochtli “orejeras

azules”. Pero al tener ausencia de todo infijo locativo, representa al sufijo –tlan “lugar”, lo que hace significar a Cihuatlan, con otra nominación 23

Jesús Jáuregui (2003:69).

Los contextos sociales

31

general para las costas del Occidente, de las que se excluye a Michoacán por no tener correspondencias culturales con el Altiplano. 24 Este glifo fue usado para nombrar a la Diosa que mandaba con la fuerza de la noche, con la fuerza de la luna, con fuerza mujeril y, al parecer, patrona del sur de la cuenca de México y considerada, en el mundo indígena, como la Madre-Mítica de la raza humana: "Mujer serpiente", "Mujer de gemelos" y mito ancestral de fertilidad dual (Torquemada: Monarquia Indiana, Lib. VI: 31). Palabra que permaneció señalada por los españoles para referir al hombre vestido de mujer que tenía poder igualitario al del Soberano en turno por ser magistrado

y

considerado “virrey”. Glifo que contiene un vasto campo semántico derivado del núcleo de significación cihua que presenta -además del contenido que divide a las mujeres en dos categorías: reales y divinas- los usos polisémicos para señalar: 1. Un iindicador de frontera en territorios que podían estar en Guerrero, Jalisco, Colima o en El Salvador. 2. Un llugar territorial que en Colima se señala como dominio de las toteucyo cihuatl, “mujeres nobles”, según Sahagún (V.10: 45). 3. Un llugar de la regeneración de la vida asociada al dios de la fertilidad: Xipe-Totec. 4. Un nombre del jefe de una provincia tributaria en Acapulco, al Este de la desembocadura del Río Balsas (Códice Mendoza: folio 38r: p. 16). 5. Un nombre mítico para el Occidente del Universo en la concepción nahua y maya. 6. Una morada de las Cihuateteoh que bajaban con el sol al mundo de los muertos para renacer al día siguiente.

24

La palabra Cihuatlán, aparece en la IV carta de Relación de Hernán de Cortés, en 1524 y, en la Matrícula de Tributos del Códice Mendocino, que refiere al Cihuatlan del estado de Guerrero, tributario de Tenochtitlán, al que confunden con Cihuatlán de Colima.

Los contextos sociales

32

7. Un nombre indígena alterado, durante el siglo XVI, que quedó como indicador del mito amazónico concebido por la cosmogonía europea.

1.1.9. Las Cihuas Un factor externo es el tributo que la humanidad ha hecho a la mujer por considerarla divina.25

Figura No. 6 A. Venus de Lespuge B. Venus de Menton C. Venus de Moravany D. Venus de Willendorf

En ellas se ha depositado un modelo con el trinomio Mujer-Diosa-Madre, que milenariamente se da en advocación en la Luna, en la Tierra o en el Sol, dependiendo de la cultura que la enuncie. Tal idea ha sido derivada de los efectos generadores de la naturaleza equiparada a la mujer. Mujeres simbolizadas por continuidad cultural proveniente de versiones europeas donde han sido llamadas “Venus Prehistóricas” y, que coinciden en representación con mujeres de distintas partes de América. Las expresiones

en

barro

con

cuerpos

redondeados

por

la

evidente

transformación producida por la gestación destaca una gordura con caderas anchas, grandes pechos y abdomen prominente, mientras que el 25 El historiador Pepe Rodríguez ubica mujeres en pinturas rupestres y, en barro que datan de 35 mil años a. C., que ponderan ideas idólatras hacia la maternidad. Estas concepciones hacen suponer que desde entonces la mujer es signo estructurado y estructurante al que dieron dos significados: uno por situación corporal con acciones concretas y, otro, por situación imaginaria con acciones divinizadas.

Los contextos sociales

33

resto de los rasgos corporales permanece más o menos esbozado. Son figuras que en territorios mexicanos exponen el mensaje de manera similar en cuerpos fechados por lo menos hace 12 mil años; pero no llamadas “Venus”, sino "Mujeres Bonitas", al estar desnudas, con senos abultados, brazos cortos, cintura breve, grandes caderas, piernas gruesas que de pie o sentadas y llevando o no a sus hijos en los brazos, han sido calificadas por discursos masculinos arqueólogos, como “bellezas”. Pero otra parte, hay otra expresión continua del atributo divino a las mujeres que aparece de manera simultánea en Tlatilco, en varias regiones del Occidente del país y en casi toda América Continental. Son esculturas que contienen un alto simbolismo en mujeres que presentan dos cabezas a las que se les ha interpretado como símbolos de fertilidad, por la idea obtenida del modelo de percepción romana que ofrece el dios Jano.

A. Mujer de Tlatilco

Figura No. 7 B. Mujer del Occidente de México C. Mujer de Colombia

Si la interpretación se sustentara en el sentido literal, las esculturas indican mujeres en las que habitan dos seres, que permite asociar la existencia simultánea del binomio maternal mujer-hijo. Comprensible para cualquier mujer que ha experimentado un embarazo y signo de dualidad en la gestación de gemelos, que es la idea base del sistema de pensamiento dual indígena y que en su mejor representación, se evoca por la diosa Cihuacóatl que como factor común se comparte en la

Los contextos sociales

34

cosmogonía indígena del país. En el caso de las diosas de Occidente, ellas tenían privilegios al transitar zonas inaccesibles para los humanos. Mujeres que podían visitar la muerte, ser creadoras de vida y productoras de los grupos indígenas que nacían de sus vientres. No es gratuita la representación del glifo Cihualtépetl, “cerro en forma de mujer”, que ofrece su vagina, real y metafórica para entrar y salir de la montaña. Diosas como Cihuacóalt, daban ritmo a la vida natural concebida con

movimientos

polarizados

en

opuestos

complementarios. Cihuas-Diosas que como prototipos de comportamientos diferenciadas

para

femeninos, cada

sexo.

fundaron Diosas

creencias con

función

materna que en Colima se da por un modelo ejemplar de la Diosa-Mujer-Madre, enunciada en una escultura extraída de alguna parte en Comala, que narra de Figura No. 8 Diosa Madre

manera literal y desmesurada, una mujer de porte firme que carga 87 niños y niñas, repartidos por todo su

cuerpo en el que sobresale de su cabeza, un niño grande con tocado distinto y otras tres figuras ornamentadas que descansan, sentadas, sobre sus piernas. Diosa colimense que permanece desconocida a la que hay que hacer análisis más profundos. Estas cihuas-diosas dieron pautas significativas a las mujeres concretas porque todo sentido se asigna por determinaciones sociales26, mientras que las cihuas-concretas, siendo nobles o innobles, obtenían sus creencias al escuchar consejos de sus madres. Una tradición oral que les permitió ser mujeres-escuchas de Huehuehtlahtolli,27que contenían la la

26 27

Bourdieu, M. (1996). León Portilla, M. (1991).

Los contextos sociales

35

información precisa sobre los comportamientos, favorables y benéficos, que preservarían sus valores ancestrales.

Figura No. 9

A. Cacica Purhépecha

B. Cacica Nayarita

C. Cacica Maya

Esta tradición oral pedagógica hecha para codificar sus acciones cotidianas en la condición social de castas en las que les tocó nacer, no carecía del gozo de la igualdad, valoración y respeto por la parte varonil, a pesar de que el patrón del sistema patriarcal indígena las diera en posesión al marido, para vincularlas a la familia o al grupo, por parentesco, matrimonio o esclavitud. Mujeres adjuntas al hombre pero nunca excluidas ni desvaloradas, porque “ser mujer” fue una función equitativa en cualquier área de participación social. Mujeres concretas narradas en las

esculturas

como

gobernantas,

cacicas,

princesas

y,

a

veces,

contrapuestas a las mujeres innobles que siendo trabajadoras y esclavas, también tenían jerarquías con divisiones sociales internas. Discursos en barro que destacan actividades de una comunidad con actividades sociales diferenciales para mujeres curanderas, agricultoras, deportistas, artesanas, poetas, parteras, artistas y algunas veces, hasta con la necesidad de empuñar armas militares. Mujeres herederas de una pedagogía compartida por la costumbre,28 aprendida, impuesta y repetida

28

Hiraoka, (1996).

Los contextos sociales

36

en los rasgos exhibidos en sus, cuerpos, vestimentas y actitudes para expresar el universo social indígena femenino extendido por todas las regiones culturales del país.

1.2. Contextos internos 1.2. 1. La situación Los contextos sociales internos exhibidos en las tumbas que forman una situación comunicativa o escenario mortuorio, fueron diseñados para instalar intencionalmente múltiples objetos ordenados alrededor del cuerpo fallecido con la finalidad de dar contenido discursivo a cada objeto en la tumba. Un espacio en el cual se conservó parte de una memoria individual y colectiva para comunicar algo a quienes la sabían interpretar por medio de las convenciones sociales establecidas en signos visuales. Un acto cultural de comunicación que en espléndidas miniaturizaciones de barro fueron elaboradas para materializar un discurso en el que ofrecen datos de las prácticas sociales a través de enunciados hechos de manera selectiva, distintiva y contrastiva. Esculturas con referentes normados por las reglas de coherencia y cohesión que sistematizan las condiciones de producción, circulación y recepción de prácticas institucionalizadas, que por nuestra incapacidad de situarlas sólo quedan como fragmentos de una voluntad cultural que en sí misma posee información en las unidades de sentido por los códigos selectivos que enuncian: el sexo, características de género, rasgos de edad, gestos emocionales, inflexiones corporales, atavíos distintivos, ornamentaciones diferenciales y actividades reales o imaginarias. Textos independientes para cada situación funeraria que reflejan la tradición de caracterizar a las mujeres por las modalidades culturales resguardadas en lo estático del barro.

Los contextos sociales

37

1.2. 2. Tumbas discursivas Si las evidencias arqueológicas se tomaran como campos discursivos codificados, entonces la tumba más que un lugar físico de enterramiento, sería un espacio de conservación cultural y de comunicación social, por la notificación de elementos que narran la categoría social de los personajes sepultados. Una especie de “autobiografía” que enuncia signos dirigidos a quienes los esperaban en el más allá o para los visitantes asiduos o para quien no los conoció. Mensajes que en el acto comunicativo direccionado no se podría entender del todo pero permite revelar datos de la identidad de quien se quiso inmortalizar. En trabajos recientes, cuando los arqueólogos encuentran tumbas no saqueadas, realizan estudios sobre la disposición original de las escenografías mortuorias. Cuestión nunca sistemática por los efectos de la depredación cultural que hacen los saqueadores profesionales, pero cuando sucede este afortunado incidente, en los espacios se despliega un orden especializado de información descriptiva que nunca es neutrales, sino expresiones relacionadas a esa gente real con datos verificables, que en ocasiones, no pertenecen a personajes extraordinarios, sino a gente común con una trayectoria de vida difícil de corroborar al desconocer los diversos códigos de múltiples voces representadas en cada texto, pero que sin duda, remiten a una historia compartida de la que se pueden extraer datos y factores comunes.

1.2. 3. La lectura Si las esculturas fueran consideradas como objetos discursivos que sintetizan

discursos

compartidas primeramente

y

sociales

determinantes con

cuerpos

manufacturados sobre

las

femeninos

con

mujeres, que

la

significaciones lectura

contienen

actos

topa de

comunicación para intercambiar sentidos y un proceso de generación de

Los contextos sociales

38

significaciones, interpretaciones de reproducción cultural, impresas en un modelo que permite deducir prácticas de un saber indígena en imágenes moldeadas o “fotográficas”, con mensajes específicos para cada figura. De acuerdo a la propuesta que hace Umberto Eco,29 se facilitará comprender que cualquier escultura contiene dos tipos de actos semióticos unidos: 1. El acto de referir (por alguien) que vincula un significante con un significado para aludir a un referente (lo dicho). 2. El acto de designar (con tres modalidades: representativa, abstractiva y simbólica), al que se añade el acto de expresar, que corresponde a alguien para quien el signo funciona como tal, o a quien con su cooperación interpretativa interviene para completar el sentido de lo visto. En el acto de designar, la designación representativa, supone la presencia de una fase imitativa, es decir, la escultura como reproducción y no como producción. Significación primaria de nivel literal -como la nombra

el

semiótico

Panofsky,30

que

implica,

sencillamente,

la

identificación de lo que se presenta, sin mayor interpretación que la forma y, que en nuestro caso, cuerpos de mujer que, por identificación familiar garantizan lo que se ve. En cambio, la designación abstractiva, manifiesta esencialmente en lo descrito, algo puesto al servicio del acto creativo. Pensemos en la presencia de glifos y diseños gráficos en los cuerpos. Este segundo nivel convencional permite tomar en cuenta tradiciones culturales expresadas en vestimentas, motivos decorativos y actividades expresadas que clarifican el acontecimiento que narran. Por otra parte, la designación simbólica, hace que el signo valga por sí mismo al tratarse de esculturas que pertenecen a un campo de conocimientos capaces de irradiar significaciones siempre renovadas. Un campo de conocimiento que parece imposible de representar porque en

29 30

Eco, H. (1975:62). Panofsky. (1987:40).

Los contextos sociales

39

este tercer nivel, la interpretación llega a construir un criterio de síntesis sobre lo contenido, tomando en cuenta las tendencias esenciales de la mente humana que expresa temas derivados sobre lo que se ve. Por ello, los actos de designar, referir y expresar, aplicados a las esculturas, informan cargas de significación sobre prácticas, saberes y dispositivos, deliberadamente expresados para los contextos funerarios. Una óptica que puede conocer “lo dicho” en las esculturas para lograr la autocomprensión y autodescripción que manejó el entendimiento cultural indígena sobre lo femenino.

1.2. 4. Las esculturas Conocer a la población femenina en barro -diseminada por los todos los museos del mundo y que, en su mayoría, pertenecen a colecciones privadas y a saqueadores profesionales- orilló a apropiarse de ellas, por medio de fotos en Internet, en libros de colecciones privadas y en revistas de difusión cultural, con las que se ilustró esta investigación. Imágenes que serán muestras aleatorias que deberían aparecer en cualquier estudio formal de manera sistemática, pero al ser piezas desperdigadas, sin fechas, sin cronología ni ubicación precisa, dejan sólo el camino de tomarlas como táctica para conformar el objeto de estudio. Las esculturas como acontecimientos discursivos susceptibles de cualificarse por temas se forman de una intertextualidad con signos de información pragmática o conjunto de conocimientos sociales previos, representados por códigos temáticos, situacionales y culturales. Esto las convierte en sujetas de múltiples discursos asociados a su condición de género, expresado por las manos alfareras que transformaron las ideas de sus mentes a los objetos en el exterior de sus mentes. Una apariencia creada y basada en el sexo pero, en este milenio, sabemos que la biología no es más que una rama del discurso de las ciencias sociales y, que todo

Los contextos sociales

40

constructo sexual es igualmente cultural. Por ello, aunque sea de barro, el cuerpo es la única unidad de existencia real y material -con el que se aprehende, se conoce y se concreta la presencia de ser y estar en el mundo.

También

es

el

espacio

que

arraiga

significantes

atribuidos/asignados a mujeres y hombres. Cuerpo que funciona como la unidad de análisis básica de significación social por ser mediador de la noción de persona y portar discursos de socialización determinados en cada etapa histórica. Elemento “común” que aglutina contenidos para transmitir la diferencia sexual (anatómica y biológica) que no coincide con los contenidos de género (creencias culturales que organizan prácticas sociales con significados en los roles que se asignan por diferencia sexual) y que en ocasiones, se confunden con los conceptos de sexualidad (manera en los que cada sociedad organiza, actúa, concibe y representa su sexar), que están relacionados a los actos reproductivos, eróticos y sensuales. Estas parcialidades de información simultanea son los que señalan estados incorporados que no pueden separarse de los cuerpos pero también indican estados objetivados con signos adheridos que comunican sentidos sociales y que provienen de estados institucionalizados por las normas sociales de concebirlos. Por ello, las esculturas como cuerposrecipientes devienen lengua, verbo y significante al relatar creencias, actitudes, comportamientos físicos, culturales y sociales. Cuerpos-género, definidos por la mirada que ofrece la antropóloga Martha Lamas31 al mencionar que el género es “el conjunto de expresiones y prácticas sociales de una cultura, a partir del reconocimiento y simbolización de las diferencias biológicas a las que se les imprimió una significación propia en la construcción de lo que se cree propio de los hombres, lo masculino y propio de las mujeres, lo femenino”. 31

Lamas, (1977:13).

Los contextos sociales

41

Conceptos determinantes de un continuo social imaginario que enfatiza los elementos que dividen a las personas y que propicia descubrir las falsas creencias -como factor indudable de expresión cultural en distintas sociedades y a través de los siglos- con las que se clasifica a todos los individuos para marcar la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo sexual, lo religioso y lo cotidiano. Lo importante de subrayarlo es porque las culturas indígenas tampoco escaparon a ello y, las esculturas muestran estados incorporados y heredados del horizonte multicultural con los que organizaron su habitus o conjuntos de esquemas cognoscitivos y productores de prácticas sociales.32

1.3 Consideraciones finales Aproximarse al contexto social externo

que

las

sociedades

indígenas edificaron para colocar mensajes

de

comunicación

funeraria, indicados por factores mínimos elegidos personalmente, permite entender que al interior

Figura No. 10 Esculturas de Colima

de

cada

tumba,

quedaron

inscritos largos procesos culturales que trascendieron generaciones, donde cada palabra, rito y expresión formó parte del orden social cuyos elementos

significantes

socio-discursivos

quedan

como

residuos

fragmentarios pero que, en su momento, constituyeron la base primordial de expresión de vida cotidiana “dicha” para los discursos funerarios. De los que consideramos: a) La tierra tomada como elemento de producción de significados

y

receptáculo de sentidos intencionales fue utilizada para moldear de manera precisa cada descripción. 32

Bourdieu, (1996:72).

Los contextos sociales

42

b) La muerte, como significación perenne, mantuvo la tradición de construir tumbas uterinas para expresar prácticas sociales diferenciales. c) La producción comunicativa -aunque pese la ignorancia de no saber con precisión los idiomas usados- fue realizada por medio de idiomas no perceptibles en las esculturas pero que comparten percepciones de una multiculturalidad autodeterminada por sociedades indígenas móviles por el Occidente de México que compartieron prácticas sociales -estructuradas y estructurantes-

por

conceptos

establecidos

en

ancestrales

idiomas

Yutonahuas. d) Multiculturalidad de una región que tuvo movilidades culturales que ayudaron a interrelacionar al área cultural de Colima, conocida por nombres ajenos

para señalar la importancia del uso ancestral de la

palabra cihua. e) Cihuas que siendo referencia a mujeres concretas o imaginarias marcan referentes de una visión compartida por sociedades agrícolas que organizaron su vida acorde a los procesos visibles e invisibles de las estaciones climáticas y venerando fenómenos de germinación, crecimiento y verdor en las plantas nacidas del vientre de la tierra hasta asociarlas a la mujer por su función materna. f) Mujeres narradas en situaciones funerarias con discursos que ofrecen modalidades narrativas diferenciales, completadas por la cooperación interpretativa del sentido de lo visto, con el marcador del sexo y atributos de género asignados por considerarlo “propio” de la mujer, sin dejar de lado rasgos que caracterizaban las elecciones culturales para ellas.

Los contextos sociales

43

g) Mujeres moldeadas en barro que ahora subsisten resguardadas en vitrinas museográficas repartidas por todo el mundo y, en ocasiones, en prestigiadas colecciones -productos del saqueo- que se valoran como productos artísticos, sin apreciar que son un patrimonio cultural que narra la vida cultural, cotidiana y cambiante de las sociedades indígenas que se movilizaron por la región del Occidente para formar profundas raíces multiculturales país.

tan ancestrales como en otras sociedades indígenas del

Capítulo 2

Las mujeres

46

2. Las mujeres Ahora ingresaremos a la época aldeana, mejor conocida por los especialistas como el preclásico del Occidente de México, donde la elaboración de pequeñas esculturas modeladas en barro son, en su mayoría, mujeres y, probablemente, manifestaciones tempranas al culto de la Diosa Madre pero también descripciones vinculadas a ámbitos femeninos tanto de la naturaleza como sociales, similares a las producidas durante esta misma época en todo el país. Esculturas que muestran las continuidades culturales de la región con cambios que sugieren pensamiento compartido y definido en sus expresiones locales. En el transcurso de la era cristiana (siglo I-VII), el florecimiento del mundo Clásico indígena, dio origen la construcción de ciudadesEstado que no tuvo el Occidente, pero contó con poblaciones y centros ceremoniales de arquitectura permanente. También con etnicidades propias que narran a las mujeres con un naturalismo realista sobre su aspecto exterior con signos que compartieron.

2.1. Las mujeres de Occidente Las similitudes de las esculturas de mujer en la región se dan, primeramente, en sus rasgos corporales porque se trata de discursos comunicativos homogeneizados con mensajes que agrupan una afinidad semántica de modalidades discursivas -electas para este estudio en su dispersión- en el que cada variante regional crea testimonios de etnicidades propias con signos de autoidentidad que las hacen ser

protagonistas etnografiables. Pero al

no poder

presentar una tipología comunicativa precisa sobre el contexto, texto y situación de cada discurso funerario por las alteraciones que

Las mujeres

47

presentan, resta hacer leves ejemplos delimitados por la medida arqueológica que define al Occidente al compartir elementos comunes en 5 actuales sstados: Guanajuato en el complejo Chupícuaro, la Gran Caxcana en Chalchuihuites, Jalisco en Aztatlan y Teuchitlan. Nayarit en Aztatlan. Colima en Capacha y, Michoacán en la región P’urhépecha.

2.1.1. Guanajuato Los purhépechas ubicaron a esta población viviendo en el "lugar de cielo

azul":

Chupicua-

“azul”+

-ro

“lugar”.

Pueblos con chozas o jacales elaborados con lodo, plantas y hojas de la región. Al parecer, la gente de Chupícuaro1 extendió sus influencias culturales hacia el Occidente y sostuvo contactos con Teotihuacán, Durango, Puebla, Tlaxcala y Figura No. 11 Figuras en pareja

Morelos, cubriendo a Jalisco por la zona norte. Sus

referentes

materiales

fueron

fabricados

cuando descubrieron la flexibilidad del barro, al agregarle conchas molidas, arena o estiércol y hacerlo moldeable. Inicio de una alfarería ilimitada

que

produjo

objetos

utilitarios

y

ceremoniales.

Las

representaciones humanas muestran un rasgo étnico peculiar que se distingue por los "ojos diagonales". El uso de pintura facial, orejeras y collares con piedras redondas fue ajuar para los hombres, y las mujeres usaron algo que se asemeja a cuellos. Los hombres con pelo corto, portan tocados de textiles trenzados, mientras que las mujeres nunca portan brazaletes, pero sí peinados estilizados: de raya en Chupícuaro fue localizado cerca del río Lerma, hoy, cubierto por la Presa Solís cerca de Acámbaro, que corresponde al período Preclásico o Formativo. Se sitúa entre el 400 a.C. y 200 d.C. Época de florecimiento cultural también de TeotihuacÁn. Tuvieron la tradición de esculpir imágenes de aves y peces, pues a ellas las idealizaban por considerarlas mensajeras divinas y portadoras de las semillas en los ritos agrícolas. 1

Las mujeres

48

medio con fleco sobre la frente, cabello cortado a la altura de los hombros, trenzas largas hasta la cintura y cabello enredado. La desnudez de ambos se adorna con líneas pintadas en el cuerpo con colores: blanco, rojo o negro, a manera de vestimenta significativa en cada grupo. La mayoría de los textos narran A mujeres cargando al hijo junto a su cuerpo y cubriéndolo con una banda textil a manera de rebozo. Las expresiones más difundidas describen dos tipos físicos: Uno, corresponde a modelos aplanados Figura No. 12 Mujer cargando niño

con cuerpos anchos y robustos; el otro, estiliza la delgadez y la verticalidad. La edad de las mujeres fue marcada por lo abultado de sus senos y su

marca genital. Cuestión exagerada en los hombres al colocar en el genital, un cubre-pene, como los que usan actualmente algunos grupos étnicos en Brasil y Nueva Guinea; expresiones en los cuerpos que de manera similar se exhiben también en el área de Colima y Tlatilco.

2.1.2 La gran Caxcana Otras influencias recibidas en el Occidente provienen de la Gran Caxcana, que se extendió al sur de Zacatecas, en Durango y hasta el noreste de Jalisco, aproximadamente del 350 al 1250 d. C. Las diversas expresiones culturales de gente Teochichimeca y Chichimeca que Figura No. 13 Mujer de Zacatecas

habitó la Gran Caxcana han sido encontradas en tumbas uterinas en una área geográfica que

forma una especie de "arco" en el que colinda parte de Jalisco,

Las mujeres

Nayarit

49

y

Colima.2

La

tradición

Chalchihuites

señala

pueblos

agricultores que enterraron a sus parientes en el suelo de sus casas, construidas con varas de madera y paja en suelos apisonados de lodo. Sin tomar en cuenta las posturas cadavéricas, los discursos que presenta la temática funeraria en Chalchihuites, es una cerámica habitual que muestra animales reales y zoomorfos además de figuras humanas de apariencia real y simbólica. La mujer Caxcan porta orejeras de gran tamaño. Su cuerpo fue decorado con líneas y diseños geométricos que aparentan una vestimenta, sobre todo en sus senos, en el que delineaban círculos y líneas simétricas. Portan collares que abracan la franja del cuello y los brazaletes pintados en piernas y brazos son una vestimenta que acompaña

a

las

líneas

geométricas

negras

dibujadas

en

sus

mentones quizás como signo de pertenencia étnica a un grupo determinado. Una tipología gráfica de las líneas haría falta para considerar la ubicación y pertenencia grupal pues son tan sistemáticas que lo permiten; desafortunadamente, otra vez la razón de no poderse hacer recae en la depredación cultural y la falta de estudios en cada población devastada por el saqueo. Pero las fuentes históricas indican que

las

etnias

caxcanas

tuvieron

dos

tipos

de

prácticas

matrimoniales: la poligamia que caracterizó a los chichimecas del norte, mientras que la monogamia a la gente del sur, le permitía matrimonios interétnicos para unir poblaciones. Al parecer, el adulterio fue castigado flechando a ambos adúlteros y las esculturas lo expresan de manera ejemplar.

2

Otto Shöndube las señala en Teul y Ricardo Jaramillo en ciudad de La Florida.

Las mujeres

50

2.1.3 Xalisco

Figuras No. 14 Mujeres de Jalisco

Geográficamente, la forma irregular del Estado, limita con Nayarit, Durango,

Zacatecas,

Aguascalientes,

Guanajuato,

Michoacán

y

Colima. Los discursos funerarios3 estudiados en sitios no saqueados, muestran esculturas, cerámicas y modelos reducidos de centros ceremoniales, casas y juegos de pelota. Expresiones que detallan los ambientes naturales, sociales y religiosos4 de diversos periodos culturales. Esculturas de cincuenta centímetros de altura que narran a mujeres caracterizadas por cuerpos robustos, que lucen orgullosas su desnudez al tener piernas voluminosas, toscos pies y cabezas redondas con narices aguileñas pronunciadas de donde penden grandes

narigueras

que

contrastan

con magnas

orejeras.

Las

esculturas de menor tamaño expresan otro tipo físico, con cabezas alargadas y deformación craneal. Varían dependiendo de la zona en las que fueron extraídas. El uso de la pintura corporal -a manera de tatuaje- muestra diseños en rostros, pechos, brazos y espaldas como

3

Las arquitecturas o “Guachimontones” se reparten por todo el estado. Apogeo dado hacia el 200 al 400 d.C., sean de tradición Aztatlan o Teuchitlán (esta última de fuerte influencia tarasca). 4 Es regular la aparición de esculturas de dioses: del agua y fertilidad: Tláloc "tierra", Xipe-totec "renovación", Ehécatl “aire”, Tonan “madre”, Mixcóatl "nubes", Mictlantecuhtli, “Señor de los muertos”, Huehuetéotl “Dios del Fuego” o Xiuhtecuhtli “Dios solar”, que provee la idea de contacto con la corriente cultural Olmeca.

Las mujeres

51

signos étnicos diferenciales. Las líneas espirales sobre sus senos son similares a las de Chalchuites. En cuanto a las narraciones que detallan las maquetas miniatura son exactas réplicas de casas y zonas habitacionales con detalles que en la construcción muestran plataformas, escalinatas, estancias, techos a dos aguas y enmarcan al gentío conviviendo con animales, en fiestas y ceremonias a las que asistían de manera comunal. Son expresiones de referencia a escala, intencionalmente manufacturadas como constancias del ajuar funerario en las que se relata a las mujeres jaliscienses ejerciendo dinámica participación en actividades públicas: ceremoniales, festivas y organizacionales.

2.1.4. La gran P’urhépecha La cultura p'urhé extendió sus dominios en parte de los

estados

de

Guanajuato,

Jalisco,

Colima

y

Guerrero. Actualmente se localizan en la parte centro-norte del estado de Michoacán.5 La gente del altiplano central los llamaba Cuaochpanme "los de una vía ancha en la cabeza" (los rapados) y también Michhuaque “los dueños de los peces". El Figura No. 15 Mujer Tarasca

nombre Michuacan fue dado únicamente a los pobladores de Tzintzuntzan. La temática mortuoria presenta

5

esculturas

humanas

y

zoomorfas,

La cultura P’urhépecha conserva transformaciones culturales provenientes de una antigua tradición que los arqueólogos ubican en Loma Alta (del 150 a.C. al 350 d.C.). Se junta con Chupícuaro (del 500 al 100 a.C.), con Chalchihuites (del 500 al 800 d.C.) y, con Hohokam (del 500 al 1200 d.C.) en el suroeste estadounidense. Larga secuencia cultural del 150 a. C., hasta la fecha.

Las mujeres

52

maquetas de aldeas, casas y juegos de pelota que describen una vida social jerarquizada. Esta cultura6 constituyó una excepción en la región de Mesoamérica al tener un desarrollo metalúrgico parecido al de la cultura Mochica en El Perú durante el siglo VII. Metalurgia de oro, plata, cobre y tumbaga (aleación entre oro y cobre) con la que se enjoyaban hombres y mujeres. El deporte ritual o festivo (Cardos et al, 1986) representado en barro, narra la antigua tradición (Oliveros, 1988)7 practicada hace más de 3, 500 años. Las variantes regionales del juego de pelota se dan por todo el continente americano con registros en petroglifos y las fuentes etnohistóricas lo mencionan para Michoacán, Jalisco y Colima. Deporte que las mujeres purhépechas practicaban por “equipos”. Figura No. 16 Mujeres deportistas

La Relación de Michoacán indica que ellas tenían participación social en toda clase de actividades sociales, si embargo tejer fue obligación femenina

heredada de madres a hijas y para todas las clases sociales. La variedad de mantas con diferentes gruesos y colores, decoradas con plumas y pelo de conejo se usaban como moneda o regalo para los dioses y algunos tejidos para dormir y envolver a los muertos. La fabricación a mano de fibras vegetales de maguey y agave, algodón oscuro o blanco, con tintes de añil, maderas, frutos o insectos (de los cuales obtenían colores como el azul, negro, rojo y blanco) junto al

6

En 1300 d. C., Zacapu y Pátzcuaro fueron agricultores y pescadores que tenían como deidad suprema a la diosa Xarátanga. Los inmigrantes en el siglo XIII, como pueblos recolectores y cazadores, rendían culto al dios Curicaueri. 7 El juego de pelota: Uarhukukua o papándu akukua, se llama en Sinaloa, Gome; los Mapuches chilenos lo nombran Chueca. Juego de hombres y mujeres enunciado en las maquetas de Colima, Nayarit y Jalisco.

Las mujeres

53

colorido de los diseños no perduraron en las tumbas, pero al menos, hoy las sabemos fabricadas por mujeres.

2.1.5. El gran Nayar

Figura No. 17 Mujeres de Nayarit

La

gente

del

Gran

Nayar

en

tumbas

de

tiro

con

secciones

rectangulares o circulares con profundidad de más de 4 metros de fondo y mediante túneles de comunicación, construyeron cámaras funerarias en las que las expresiones depositadas recrean la fauna, flora y animales de la región. Las esculturas humanas muestran toda clase de actividades realizadas por mujeres y en las maquetas y juegos de pelota se detallan acciones de sus prácticas sociales, guerreras y ceremoniales públicos.8 Las esculturas varían de 10 cm. hasta un metro de altura. Las expresiones funerarias fueron manufacturadas en cuerpos de forma tosca y otras, con refinada expresión representativa. En la 8

Los primeros asentamientos en el actual estado de Nayarit se ubican en el 3000 a. C., en la Bahía de Matanchen. Del 350 a.C. al 600 a.C. algunos de estos grupos emigraron hacia zonas lacustres del interior de la entidad. Del 700 a. C. al 1200 d. C., trabajaron la cerámica, joyas, metales preciosos y figurillas en piedra. Época del levantamiento de centros ceremoniales dedicados a Quetzalcóatl y uno de los mejores ejemplos de este periodo se da en “Los Toriles”, Ixtlán del Río. Las evidencias arqueológicas muestran una ocupación desde el Clásico hacia el 400 d. C., que se prolongó, hasta entrado el Posclásico.

Las mujeres

54

región de lxtlán del Río, se hicieron con barro rojizo y naranja para esculpir

figuras

de

configuración

desproporcionada

y

deforme.

Hombres y mujeres presentan deformación craneal, orejeras y narigueras que exageran una fisonomía estilizada. Mujeres que hacen gala de múltiples arillos de metal colgados en los lóbulos de sus orejas a manera de aretes y en la nariz, a manera de colgantes. Los diseños geométricos con pintura facial al igual que en los usados para todo el cuerpo expresan, sistemáticamente en la cara, una especie de grafía que alude a señalar al grupo étnico. En cambio, el otro tipo de discurso realizado en la región de Compostela formula finos y elaborados enunciados descriptivos de inigualable riqueza expresiva. Las figuras de mujer se distinguen por actos Figura No. 18 Pareja nayarita

sociales que corresponden a enormes asuntos relacionados con sus complicaciones culturales.

Narran una vida comunitaria que festejó con ritos consuetudinarios cada aspecto que se encuentra narrado en las maquetas, que es donde se encuentra su mejor relato. Eventos vividos y resguardados como testimonios para el trayecto hacia la muerte. Es una tradición que todavía persiste en los actuales indígenas huicholes y coras que al paso de más de 500 años, mantienen vivos sus sistemas de creencias, sistemas de parentesco, rituales, vestimentas y cantos con expresiones semejantes a las mostradas en los relatos de las maquetas. Gente que festeja anualmente ceremonias en homenaje a Maxa

Cuiaxí (El dios Maíz), al Hicúri Neixa (El dios Peyote), a la

Namahuita Neixa (La dios lluvia) y, sobre todo a Tatei Neixa (Nuestra Madre). Un mundo significativo y simbólico que persiste en conservar las

creencias

cósmicas

percepciones Yutonahuas.

y

sociales,

heredadas

de

antiguas

Las mujeres

55

2.1.6. Colliman Las sociedades agrícolas que formaron Colima causan desconcierto a los estudiosos porque algunos

postulan

que

fueron

poblaciones

nahuas que se asentaron durante el 500 a. C. y prosiguieron su emigración hacia el centro de México, viajando en dirección contraria a los otomíes, hasta llegar al sur nayarita, al Figura No. 19 Mujer cacica de Colima

que

al

derrumbe

oeste jalisciense y al norte de Colima, a causa de la expansión teotihuacana. Otros postulan del

imperio

tolteca

se

instalaron

señoríos

chichimecas y alguna rama de éstos se extendió hasta Colima, entre el 1154 al 1428. Otros más, comentan que los grupos Purépechas iniciaron conquistas a territorios en Colima, lo que motivó una gran unión de cacicazgos por alianzas defensivas. Finalmente, existe otro grupo que considera a Colima como región atrasada, aislada y sin estructuras fijas pero que las evidencias culturales dejadas por diversos grupos hicieron que la arqueóloga Isabel Kelly afirme que La Capacha posee una antigüedad de 3500 años, lo que confirma la continuidad con apogeos culturales al menos a partir del 600 d.C. Una

característica

particular

se

ofrece

en

los

discursos

funerarios por sus condiciones materiales de expresión, que forman una rica recreación de imágenes con datos sobre las relaciones sociales concretas de vida cotidiana

pues en cada escultura hay

campos semánticos susceptibles de ser deconstruidos para conocer los entramados discursivos que subyacen en la conformación de las prácticas de las sujetas femeninas, mediante testimonios de auto representación

que

-casi

“fotográficos”-

proporcionan

observar

eventos desempeñados por las mujeres con una participación

Las mujeres

56

igualitaria, donde la presencia de un sexo no parece disminuir al otro. Esto hace formular la compleja organización social que con hábitos religiosos veneró a Tláloc, Ehécatl y Xipe-Totec como aparecen en el sitio “El Chanal”9 y a otras deidades que permanecerán desconocidas en el resto de los actuales municipios. Testimonios procedentes de Los

órtices

hace

2200

años, de

Comala,

Armería, Nogueras,

Coquimatlán, Cihuatlan en zonas habitadas hace 2500 años. De Tecomán10 en los panteones de Caxitlán (hoy, Cementos Apasco), Chanchopa, Alcuzahue y San Miguel del Ojo de Agua y

en tumbas

que del 100 al 600 d. C., dejaron de elaborarse uterinamente hasta cambiar a la tradición mesoamericana que algún grupo de poder estableció asentamientos tardíos a partir del 900 d. C. En los textos funerarios sobresalen figuras de perros, loros, patos, víboras y toda clase de fauna local que solían depositar como símbolos acompañantes del personaje enterrado. Sobresalen las esculturas humanas que narran desempeños de distintos quehaceres sociales:

domésticos,

religiosos,

gubernamentales,

agrícolas

y

guerreros, a los que añaden hechos personales que abren el abanico de

significaciones

comunitariamente.

de

comportamientos

Mensajes

que

individuales

describen

gente

reconocidos enferma,

conviviendo, sexando, cantando, comiendo, descansando, etc., con estados de ánimo, tan pertinentes, que al ser enunciados no dejan 9

El ave de plumaje negro que llamamos zanate se alimenta de semillas. El mismo pájaro recibe los siguientes nombres: en Cahita, chana o zana; en Pima, zazani; en Tepehuan, zazane; en cora, zaná. Así, Tzana significa levantar el maíz en la cosecha. Por lo que zanate es el cosechador y, el idioma náhuatl lo adoptó de la palabra Cora. Tzana, en español quedó Chana, que probablemente sea nombre para El Chanal “donde se cosecha”. 10 Tecomán probablemente significa “lugar de alacranes”. Aunque Sevilla del Río (1986:43) y los basados en el Vocabulario de Fr. Alonso de Molina, impreso en 1571, indican que el término tecolli, significa “abuelo o tío hermano de abuelo”+man “lugar”. Por consiguiente, infieren que Tecomán significa "lugar de nuestros abuelos"; pero no hay duda que las designaciones nahuas eran descriptivas y topográficas y Tecomán no deja de ser lugar de alacranes.

Figura No. 15 Las mujeres

57

duda de las sensaciones experimentadas. Sin rubor ni limitación que restringiera lo comunicado, los referentes muestran diferencias anatómicas y genéricas que tienen su mejor ejemplo en las esculturas de perros por imprimirles actitudes emocionales. El discurso funerario colimense trata de un avasallante universo significativo elaborado como documento institucional y fuente de información de memorias históricas con expresiones sociológicas de auto-representación étnica. Expresiones gramaticales, tan precisas, que al observarlas detenidamente se dilucida lo comunicado, pero a la vez, tan particulares, que hacen pensar que en cada municipio hubo estilos alfareros propios para formar las particulares variantes discursivas que son extensas en el territorio colimense.

2. 2 Las mujeres de Colliman Como parte del objetivo central de esta propuesta es necesario señalar que los residuos culturales en el actual estado de Colima corresponden a sitios ceremoniales y habitacionales procedentes de una trayectoria cultural analizada en 278 sitios arqueológicos que se muestran en el siguiente mapa. Residuos

que

exponen

diversos sistemas étnicos del

contexto

social

externo que se organizó con

un

abarcó Mapa 3. © Atlas Arqueológico

modelo miles

de

que años

hasta alcanzar el sistema social que conocieron los

hispánicos al contar con un régimen de castas que clasificó a cada gente en un sitio social inamovible desde su nacimiento.

Las mujeres

58

Con una densa distribución poblacional -reconstruida por Carl Saber,10 en las aldeas hubo una organización social con jerarquías sociales organizadas por gobernantas y gobernantes, gobernados y gobernadas, custodiadas con la defensa sostenida de una clase guerrera de alta formación. Sociedades indígenas que formularon en sus campos socio-discursivos cotidianos las situaciones que serán narradas y las que al ser cuantificables por calidad, cantidad y precisión ofrecen estrategias comunicativas de sentido visual -electos personalmente en cada temática siguiente- como medida que realzaba los aspectos femeninos que facilitan la comprensión de: 1. Identificar mujeres por medio de características biológicas. 2. Conocer aspectos asignados al cuerpo: edad, sexualidad, maternidad, enfermedad y muerte. 3. Deducir aspectos socioeconómicos por vestimentas. 4. Deducir aspectos de jerarquía social. 5. Aproximarse a las identidades étnicas locales. 6. Conocer actividades femeninas en ámbitos públicos y privados. 7. Identificar matrimonios y lo compartido en la crianza, enseñanza y labores familiares en la cultura de pareja. 8. Acceder a ciertas actitudes emocionales que fueron costumbre social.

2.2.1. Las temáticas Los temas que aparecen en los mensajes de las esculturas, son ejemplos elegidos personalmente para poder marcar los efecto de de significación social que no son propiedad de nadie, sino productos “dichos”

en

un mundo de sentido indígena. Textos que refieren a

comportamientos comunicativos de estructuras simbólicas formadas por unidades menores que emiten instrucciones para entender tramas que adoptan una diversidad de formas dependiendo de quien las seleccione. Temas independientes del emisor y del receptor pero compuestos de códigos que generan intercambios comunicativos y 10

Sauer, (1997) .

Las mujeres

59

una experiencia sociocultural que tiene coherencia por las isotopías o contenidos que aparecen recurrentemente en las informaciones culturales sobre las mujeres indígenas. Temas que han sido seleccionados para adentrar al lector en algunas prácticas sociales materializadas en los eventos discursivos que narran, la clase social, género, etnicidad, edad, pertenencia a grupos determinados y actividades profesionales de las mujeres, por lo

humanamente

representado

en

la

convivencia

social

con

actuaciones emocionales de sentido común, otorgando experiencias físicas naturales y sentidos -estructurantes y estructurados- que exponen relaciones normativas. Discursos que los artesanos -con toda

libertad

conceptual

de

construir

la

situación

discursiva-

resaltaron con expresiones ahora fosilizadas pero suficientemente activas para permitir nuevas lecturas.

2.2.1 Mujer-cazadora Uno de los temas recurrentes sobre la mujer indígena que se da por ausencia de la actividad de mujeres-cazadoras. Acto que no proviene de una línea cultural aislada, sino de múltiples determinaciones gestadas en tiempos antiguos que fue disminuyendo a causa de simplificar invenciones prácticas requeridas para ejercer una vida cotidiana más práctica. Pero la mujer-cazadora existió y, sin embargo, todavía hay ideas erróneas como aquellas que sostienen que sólo los varones fueron cazadores y que las mujeres sólo cocinaban lo traído por sus esposos. Ideas estereotipadas que resultan de proyectar sobre el pasado, la distribución de los roles genéricos actuales y postura androcentrista que mantiene la creencia de que la caza fue exclusiva de varones, lo que distorsiona en mucho, la participación de la mujer en los grupos indígenas.

Las mujeres

60

La mujer-cazadora aparece representada en pinturas rupestres y en escenas de caza y pesca. Un ejemplo concreto de creencias erróneas es el llamado “hombre de Tepexpan”, que en realidad corresponde a una mujer adulta de estatura aproximada de 1.68m.11 Las mujeres-cazadoras12 fueron herederas de mitos paleolíticos13 y, en el afán de mostrar la superioridad varonil, existen discursos que afirman que hacían rituales propiciatorios ante un dios de la caza. Sin embargo,

habrá

que

recordar

que

los

primeros

rituales

se

encaminaron al culto más antiguo que adoraron todos los humanos: la Terra Mater, la Natura. Sobre este supuesto, las mujeres sí intervinieron en la cacería y en el control de los animales, además de que su creatividad hizo que con los restos de animales ya comidos se manufacturaran objetos que se transformaban en instrumentos de trabajo y en elementos corporales

decorativos.

Las

rudimentarias

vestimentas

fueron

fabricadas con pieles y vegetales. Pieles que, en ocasiones, comían y vegetales con los que a veces vestían, fueron convertidas en formas imitadas de la naturaleza para proteger sus cuerpos y fabricar recipientes para conservar alimentos. Usos de herramientas, vestimentas y cobijo hicieron que las faenas especializadas al paso de los siglos se convirtieran en áreas de trabajo -prohibidas o permitidas- para cada sexo, hasta fundar la base de una organización social dual complementaria. De esta herencia de generaciones milenarias proviene el “cocinar” que, en las representaciones 11

femeninas

de

barro

colimenses,

no

se

ven

Faulhaber, (2000:35). Julián, (1986:30). Las formas simbólicas esculpidas en relieves, grabados y pinturas, hacen considerar que nuestro universo simbólico no es más rico, sino más complejo, por causa de las representaciones que identificamos con las instituciones. 13 Martín-Cano, F. (2002). 12

Las mujeres

61

“cazando”, pero sí matando animales en corrales domésticos como forma de manutención familiar. Trabajo en pareja tan ancestral como cuando se elaboraron utensilios líticos14 que, siendo herramientas de recolección y caza, ahora son considerados manifestaciones culturales que los y las arqueólogas soslayan la importancia de ser objetos usados especialmente para la alimentación.15 Utensilios de muerte usados para actividades culinarias y ancestrales herramientas que se fueron sustituyendo hasta quedar como actividad secundaria pues lo esencial fue consumir alimentos extraídos de la tierra, de lagos y del mar, tan abundantes en Colima. Sustitución a lo agrícola que dio a las mujeres

un

lugar

social

restringido

a

lo

doméstico

no

por

incompetencia, sino por practicidad social.

Mujer-cuerpo El

cuerpo

es

un

recipiente

de

acontecimientos

discursivos

susceptibles de cualificarse por

temas

convergen

pues

en

él

conjuntos

conocimientos

de

sociales

representados por códigos temáticos, culturales. Figura No. 20 Mujer de Comala y Mujer elefantina

situacionales Temas

y

que

convierten a las mujeres en sujetas

de

discursos

asociados a su condición de género. Las configuraciones de sentido en el barro se dan en cuerpos vestidos o desnudos, con apariencia

14

Los utensilios líticos aparecen de manera sistemática y similar en aldeas primigenias, fechados por lo menos hace 12 mil años atrás, los nómadas dejaron puntas de proyectil bifacial tipo "clovis", utilizadas por cazadores del altiplano del suroeste de los Estados Unidos y que aparecen en todo el país con una antigüedad de de 13 mil años. En el estado de México con una antigüedad de 9 mil años. 15 Mirambel, (2000:224-254).

Las mujeres

62

delgada o robusta, firme o flácida, jóvenes o viejos, sanos o enfermos, cuerpos que indican, con las posturas de brazos y piernas, acciones precisas al caminar, sentarse, hincarse o acostarse y que no dejan duda de ser actos asumidos ante el esfuerzo de hacer múltiples actividades cotidianas. Los sentidos diferenciales -en una superficie de cinco a cincuenta centímetros de altura- se manufacturan en dos tipos físicos del modelo histórico: uno, el rústico, se da por figuras humanas con toscas facciones, mientras el otro; se hizo con una fina calidad de extraordinaria precisión en los detalles. Tipología

expresada

por

tres

tipos

físicos

inconfundibles

caracterizados por la forma de la cabeza: la alargada como signo referencial de pertenencia étnica, no sólo se asocia a Colima, sino a otros grupos de Jalisco y Nayarit, como rasgo comunitario de identidad étnica que revela la intencional deformación craneal de tipo tubular erecta y oblicua, con rapado de pelo para el grupo que vivió cerca

del

volcán.

Tradición

que

no

tiene

claro

precedente

mesoamericano cuando presenta una ligera depresión transversal detrás de la sutura coronal, anular oblicua pero que se registra comúnmente en regiones de Bolivia y, sobre todo en la Guyana Británica,

16

lo

que coincide en Colima. El

segundo

tipo

de

representación

craneal

muestra un exagerado recorte horizontal en las figuras encontradas por las fronteras geográficas Figura No. 21 Mujer con niño

michoacanas. Rasgo que se pierde cuando no presenta ni deformación, ni horizontalidad, sino

cabezas abombadas en esculturas del centro y costas de Colima, con 16

Romero, (1984:148).

Las mujeres

63

frontera en Jalisco y las que constituyen un tercer tipo. La tendencia a modificarse corporalmente es visible en esculturas que revelan escarificaciones o protuberancias semiesféricas permanentes en los brazos, hombros y partes de la espalda, a la que se suma la deformación

de

los

cartílagos

auriculares

para

colocarse

las

ancestrales orejeras, llamadas en náhuatl, Nacaztecócoyacpol. Esa deformación de los lóbulos al usar orejeras, en las figuras de cabeza tubular, alargadas y lineales, se presentan de forma circular, mientras que en las figuras de cabeza abombada, se describen de forma cuadrada, exagerada y colgante. Las alteraciones en el rostro como práctica estética, se hacía por medio de incisiones en las mejillas al usar bezotes en los huecos pues en la nariz se insertaban narigueras que parecen no frecuentes en Colima como si en Jalisco y Nayarit. Las cabezas además de ser utilizadas como medio de transporte para llevar cargas pesadas y recipientes con vegetales, son un registro de identidad individual y distintivo social. Las mujeres llevan perfectos peinados pues los hombres usan tocados, turbantes, bandas frontales y gorros. Los peinados

femeninos,

en

ocasiones,

suelen

ser

iguales a los masculinos como una marca que indican la unión matrimonial. Hubo una tradición femenina de enredar en forma de bulto el cabello, al que acomodaban a los lados para sujetarlo con una cinta frontal o sin ella. Peinado que recuerda el utilizado

tardíamente

por

grupos

del

suroeste

estadounidense. Otro peinado en las mujeres y al Figura No. 22 Pareja de Colima

parecer el más común, resalta el pelo largo hasta la espalda que suelto o trenzado se distingue del

Las mujeres

64

pegado al cuero cabelludo que al ir hacia atrás simula una especie de gorro. La aparición de mujeres sin tocados indica que el uso común fue hecho por los varones, lo cual no implica que algunas de ellas llevaran alguno, para indicar cierto rango de distinción social pero no fueron tan significativos como si la costumbre de dejar el largo del pelo hasta la espalda, trenzarlo o enredarlo por la frente a manera de sujetador. En el caso de recortarlo a la altura de los hombros, se ataba con cintas sujetas por atrás o, a la altura de las orejas. Era costumbre indígena señalar por medio del peinado

alguna

información

de

su

condición social por indicar estados civiles de

ser

solteras,

casadas,

viudas

o

comprometidas como en otras etnias. Figura No. 23 Mujer de Colima

En los rostros, las esculturas detallan

identificadores que se debían mostrar ante los demás pues la cara -a manera de presentación del personaje- era decorada con grecas o tatuajes y diseños simétricos con pintura facial, que permiten suponer que cada grupo étnico se reservó los suyos. Un estudio detallado de ellos constituiría un vasto campo de tipologías étnicas sobre

la

base

de

los

patrones

geométricos,

y

sobre

todo,

considerando el valor del color -no como elemento de belleza- sino como diferenciación y asignación demostrativa étnica que pudo ser usado en las festividades. En

los

rostros

se

exponen

ojos

redondos

o

sesgados,

combinados con narices rectas y afiladas. Bocas que, abiertas o cerradas, indican estados de ánimo, lo que forja el sentido humano de expresiones emocionales no distantes de las nuestras. Expresivos

Las mujeres

65

también son los señalamientos sobre la edad

que se relata por el

paso del tiempo en el cuerpo de hombres por los distintos tipos de penes. El uso de cubre-pene -tanto por su ausencia como por su presencia-, quizás indique algún rito de paso en alguna etapa fisiológica que merecía exteriorizarse como rol social. No obstante, hay esculturas que muestran penes naturales y simples, en contraste

con

aquellos

a

los

que

se

presentan descomunales. La musculatura de piernas,

nalgas

definitivamente Figura No. 24 Hombre viejo y hombre joven de Colima

y con

vientres la

contrasta

flacidez

del

envejecimiento. La edad de las mujeres la hacen visible por la estatura relativa de las niñas al jugar con sus madres, mientras que

para las jóvenes se les señalan, senos macizos que las mujeres maduras presentan flácidos por el envejecimiento cuando cambian de colocación. La edad de las mujeres se pondera con la visibilidad de los caracteres sexuales secundarios todas. En los cuellos, ellas portan pectorales de distintos diseños y collares manufacturados en concha, metal y cuentas discoidales que hacen que este accesorio, se distinga de los usados en los brazos, con pulseras y brazaletes, posiblemente de cuero o tela. Al contrario de Zacatecas o Jalisco, no parecen estar pintados y algunas los usan pero no son la mayoría. Sobre todo, cuando hay mujeres haciendo actividades

comunes

que

contrastan

con

aquellas

que

hacen

quehaceres especializados o cuando asisten a una festividad social. Las descripciones de los pies indican el uso de una especie de tela que los cubría y, en otras ocasiones, el uso de sandalias, cactli, con una suela tejida de diversos materiales se asemeja, en detalle, a

Las mujeres

66

una fibra de agave, cuero y piel de ocelote o gamuza. Materiales que ataban a los pies por medio de dos correas: una pasaba entre el primero y segundo dedo del pie y la otra, entre el tercero y el cuarto. Eran sandalias usadas por gente noble pues a la gente innoble se le describe descalza. Los

discursos

en

los

cuerpos

ornamentados

presentan

vestimentas como las faldas usadas indistintamente por hombres y mujeres aunque la tendencia se inclinaba al ser uso de los hombres, sobre todo, en reuniones sociales. La exposición de los órganos genitales, en ambos sexos, no fue considerad acto obsceno, como si lo impuso después la cultura hispánica. Cuerpos que a base de un sistema de signos podían comunicar signos con sentidos sociales accesibles a significaciones compartidas que al ser depositados en las tumbas, ejemplifican usos de vida cotidiana como productos de una cultura colimense diferencial.

Mujer-madre La función biológica de la mujer, como en toda tradición cultural indígena, ha sido considerada importante por ser medio natural de reproducción humana, lo que por supuesto no anula la importancia de ser considerada mujerfamilia

y

mujer-persona.

Esta

capacidad

natural dio facilidad de extenderse por toda la comunidad biológico

pero,

de

marcada

parir,

hizo

por

que

a

el

hecho

todas

se

identificaran entre sí como grupo de género al Figura No. 25 Mujer en parto

ser

solidarias

y

asistirse

entre

ellas,

por

aquellas que habían experimentando en su

historia personal otro embarazo.

Las mujeres

67

Tradición de parteras y paridoras con un modelo similar de identificación colectiva, aunque hoy, sabemos que cada gestación y parto son distintos en cada cuerpo y en cada embarazo. Pero las experiencias corporales repetitivas formaron primigenios modelos de maternidad (gestación, parto natural y muerte por parto), al igual que modelos de maternazgo (responsabilidad emocional, crianza y cuidado de hijos)17 que en las esculturas se narran con gran detenimiento en actividades de vida al desempeñar funciones especializadas que, hoy, llamaríamos “profesiones”. La función de la maternidad, en el barro, indica a las mujeres-madres colimenses en los momentos que anteceden y preceden al parto. Hecho turbio debido a los síntomas típicos: hinchazones, náuseas y vómitos, que

forman

parte del sufrimiento durante el parto que puede llegar a concluir en muerte. Pero la biología empujó a la mujer gestante a aprender los Figura No. 26 Mujer de Colima

cambios en su transformación corporal y toda sociedad hizo que la maternidad y el maternazgo fueran sacralizados, magnificados, cambiados o

rechazados pero, siempre con el olvido de que la maternidad es un acto violento, tanto en los mamíferos como en las mujeres. Quizás por esto, el universo simbólico indígena hizo sagrado lo que daba vida y así, Tierra y Mujer, fueron asociadas a los rasgos femeninos considerado

aunque dominio

también de

cada

acción

ellas. Una

sobre

apropiación

los de

hijos la

fue

función

reproductiva que fundamentó el atributo de convertir a la genética en 17

Chodorow, (1978).

Las mujeres

68

el mito continuo que persiste hasta la actualidad. “Magia” asociada al poder grupal

por hacer pasar a cada miembro por un vientre

materno y el hecho de depender de ellas en la relación madre-hijos. Dependencia asimétrica que todavía despliega relaciones de poder dictadas por discursos de saberes sociales que sólo pertenecen a las mujeres cuando se hacen distintos de acuerdo con el sexo de los/las hijos/as. Relación madre-hijos que no sólo fue fusión y apropiación de la familia, sino fuente reguladora de conceptos de alteridad que las mujeres experimentan al ser dos seres en uno y en los eventos que permiten descubrir las diferencias entre la sexualidad del hijo y del padre. En

este

orden

de

percepciones

conceptuarles

se

han

desarrollado18 históricamente tres actos sociales que dependen de la mujer: asignación de género (dado a partir de la apariencia externa de los genitales), identidad de género (otorgada a los hijos para hacerlos percibir diferencias físicas basadas en explicaciones sobre la similitud

corporal

con

el

padre

o

con

la

madre

y

hacerlos

experimentar aprendizajes “propias de su género”) y roles de género (con argumentos, normas y prescripciones que en cada tiempo histórico crea comportamientos diferenciales que atañen a mujeres y varones). La asignación de género en las esculturas se narra cuando las mujeres enseñan la vulva de las hijas, al igual que las de ellas sentadas con las piernas abiertas. Signo considerado actualmente obsceno pero algo común en las etnias colimenses que se convierte en una función materna de enseñanza para ver conformada la vagina. En el caso de esculturas que muestran el proceso de embarazo, los 18

Ver anexo 4.

Las mujeres

69

enunciados son tan específicos que, no se puede tergiversar la información de la hinchazón de los senos, el volumen del vientre y la deformación de las piernas. Lo mismo sucede con enunciados sobre las distintas maneras de trabajar el parto pues las muecas de dolor, las posturas y las formas en las que reposan son tan precisas, que cualquiera sabe que se está en el proceso de parir. En cuanto a las formas de maternazgo, las esculturas enuncian el amamantamiento, que revela lo tardío que este acto se dejaba de realizar porque la estatura de los niños o niñas, deja ver una edad avanzada al colgarse de los muslos de las madres. Notables descripciones son las que describen cómo la madre enseñaba a caminar a los niños y niñas, porque va doblada de la espalda. Al igual que cuando juegan, sentadas o paradas con ellos, con artefactos pequeños que muestran oficios aprendidos en la niñez o cuando realizaban actividades cargándolos en sus brazos, lo que también hacían los hombres. Mujeres-madres, sin rasgos de guerreras, bailadoras, agricultoras o cazadoras, que indican que las funciones de maternidad y maternazgo se daban en un ámbito familiar definido. Esta maternidad y maternazgo, como rol social, corre como acción paralela a la sexualidad de la pareja, al compartir la unión matrimonial y crianza de hijos e hijas. Los actos explícitamente enunciados sobre el sexar entre ellos, se especifica por distintas posturas que muestran un erotismo socialmente aceptado por actos de masturbación clitorial que hace el hombre a la mujer y, al parecer, usanza normal. Otro acto acostumbrado se da en el uso de objetos en forma de pene, que servían para la estimulación de la mujer, que aparecen en la zona Este del municipio de Colima. Esculturas que constituyen un catálogo de actos sociales descritos en los que la unión de parejas y la enseñanza-aprendizaje de los niños, facilitó la

Las mujeres

organización

70

social

étnica

en

unidades

domésticas

con

poder

matricéntrico.19

Mujer-agricultura La

mujer-agricultura

representada

en

las

esculturas colimenses, hace reconocer a la mujer

por

sus

invenciones,

conocimientos

etnobotánicos especializados y la dedicación de hacer la guarda de producción de excedentes de semillas para la reproducción alimenticia de la comunidad. Ellas aparecen haciendo de comer y, sin embargo, fueron generadoras de Figura No. 27 Mujer moliendo maíz

la organización nutricional, lo que las instaló en una jerarquía por deducir los ciclos regulares

de las estaciones y sus efectos en las plantas hasta descubrir hibridaciones vegetales20 con las que se fomentaron las primeras invenciones agrícolas21 -reconocidas por los y las antropólogas22 desde aquellas recolectoras-cultivadoras primigenias- que idearon cocimientos de plantas, semillas o frutos en recipientes elaborados en burdos barros o con fibras para crear cesterías de urdimbres y diseños que perduran hasta nuestros días. La mujer-agricultura uso la etnobotánica del entorno natural para usarla también como farmacología y los actos de médicascuranderas dieron saberes para controlar curaciones y enfermedades con hierbas y ungüentos fabricados en sus manos. Otro tanto, la preparación de alimentos avanzó el establecer ritos, mitos y 19

Mayr, (1989:18). Husain, (1997). 21 Eliade, (1990: 140). 22 Girard, (1978: 730). 20

Las mujeres

71

costumbres de celebración social pues, si las agricultoras celtas, por ejemplo, descubrieron la fermentación la cerveza, las indígenas descubrieron los usos tóxicos de los vegetales que hicieron sagrados. Al igual que los usos de productos semi-agrícolas, agrícolas y etnobotánicos que dieron destreza culinaria, aplicaciones medicinales, diseños textiles y artesanales. Un prestigio para realizar trabajos profesionales y heredados de una generación a otra. Pero la producción alimenticia no pude realizarse sin el trabajo organizado de familias responsables de la preparación del suelo, siembra, cuidado de los cultivos, cosecha, almacenaje, utilización y guarda

de

excedentes.

Trabajo

intenso

que

requirió

de

la

participación de los todos miembros y al ser ellas expertas fueron asociadas a la alimentación -real y simbólica- y, admiradas por que de ellas, dependía la administración23 de los productos cosechados al separar las necesidades alimenticias familiares y la selección de semillas para las siguientes siembras. Épocas en las que el trabajo agrícola femenino esperó de manos varoniles herramientas para simplificar el moler de granos y plantas. Así, los metates de piedra volcánica se diseñaron para hacer chocar otra piedra preparada exclusivamente para la mano que la sostenía. Mano y metate trabajando juntos como simbolismo de la unión y dependencia de la pareja. La mujer-agricultora y sedentaria acrecentó su prestigio social al ser también representante del linaje familiar, pues cada alianza matrimonial

fortalecía

la

identidad

étnica

grupal

y

propiciaba

prácticas sociales que daban identidad asimétrica a los hijos e hijas. Una división sexual del trabajo -como ámbito primigenio de la 23

Véase Anexo No. 5.

Las mujeres

72

relación entre los géneros- que en distintos grupos culturales encontró en las mujeres el control de espacios agrícolas, familiares y domésticos para concentrar sus sectores ocupacionales en actos asociados a sus experimentos y creaciones. Otro rol social, consistió en enseñar la elaboración de alimentos para alimentar a otros y a otras. Esto hizo que las prácticas femeninas usaran códigos lingüísticos que especificaban propiedades de hierbas, flores, plantas o frutos, en sus diversas aplicaciones. Las esculturas sólo muestran mujeres trabajando en terrenos agrícolas que en la región fueron vastos- y platicando o explicando, lo que permite suponer, que controlaban la información nutricional y conocimientos especializados que los artesanos describieron en los actos que corresponden al ramo.

Mujer-textil El tema de la mujer-textil se desprende de las informaciones que se perciben en las esculturas al estar vestidas con lienzos fabricados por ellas. Una profesión de habilidad textil que

no

sólo

permitió

fabricar

la

impresión

de

significaciones sociales diferenciales viabilizadas en las vestimentas, con signos que señalan correspondencias étnicas y culturales, sino una participación social de productora Figura No.28 Mujer de Colima

fabricó

con

La

antigua

horticultura

vestimentas que aluden al cultivo de una especie de algodón (Gossypium hirsutum, Gossypium barbadenses)

usado para fabricar con duras fibras obtenidas de especies24 de ágave, 24

ixtle,

yuca,

cáñamo

y chichicaxtle Tzitzicatzli

(Uticaria

Las finas fibras están mejor documentadas en restos textiles hallados en el norte: Tamaulipas, Durango, Coahuila y Chihuahua y poco en el altiplano central o el Occidente de México, pero recurrían a ambas.

Las mujeres

73

caracasana) una variedad de asperezas pero hicieron llegar a ser tejidos suaves. Manufactura femenina que no implica que dejara de participar el sector masculino pues a todo cultivo silvestre o procesado se añaden otra serie de acciones. El vestuario fortaleció la identificación de género, la posición social, la diversidad étnica y las actividades desempeñadas. En las esculturas, este vasto campo semiótico, quizás provino de diversas migraciones yutonahuas a la región colimense y, si dejaron palabras a manera de residuos culturales-, es probable que las designaciones a la naturaleza y a lo cotidiano, se hayan hecho a través del idioma náhuatl -temprano o tardío-, por lo que bajo este supuesto, los ropajes de las esculturas se indicarán en náhuatl. La vestimenta femenina representada va desde el total desnudo decorado con líneas de colores en caras y torsos hasta un atuendo asignado a mujeres con faldas que les cubrían la parte inferior de su cuerpo. Hechas de lienzos rectangulares de tela que se envolvían desde la cintura hasta las rodillas o tobillos, tenían distintos largos que Figura No. 29 Mujer en telar

indican

cierta

significación

social.

Las

mujeres regularmente la presentan a la

altura de las rodillas, debajo de ellas o hasta los tobillos. Tres largos de falda que aparece enlazada en las esquinas por la misma tela como para asegurarse con una especie de cinturón o nelpiloni, tejido con fibras de agave o algodón y costumbre ancestral protomesoamericana. El papel primordial de la actividad textil fue asignado como labor especializada a las mujeres nobles e innobles, pues debían ser hábiles

Las mujeres

74

en dominar los telares y los materiales con los que elaboraban sus lienzos. Actividad que llegó a convertirse en labor castigada cuando cometían alguna falla pues se consideraba actividad sagrada. Así, el trinomio: mujer, telar y fertilidad, tuvo un sustento teológico proveniente de la diosa Xochiquétzal que fue el mito de la primera mujer tejedora y del dios Quetzalcóatl, quien se cree regaló el telar a la mujer (Códice Florentino). Los tejidos de toscos de urdimbres y fibras duras de agaves silvestres (henequén, yute, lechuguilla o yuca) combinados con tiras de piel de animal y corteza de árbol, se abandonaron para usar un algodón silvestre que trabajaron en telares de cintura o de otate. Las fibras coloreadas con tintes de origen animal (grana cochinilla, caracol) y vegetal (flores, tallos, frutos y raíces) otorgaban la posibilidad de crear una gama de colores en los diseños que con el paso del tiempo desaparecieron en el barro pero con los pocos colores residuales quedó marcado el nochextli (Sahagún: 1952) o color grana.25 Por otra parte, el uso del quechquemitl, fue reservado a las diosas y a las mujeres nobles. Consistía en un manto con cuello o una especie de capa en forma triangular que usaban para mostrar jerarquía social pero jamás usados por nadie más, menos en aldeas donde las mujeres llevaban el torso desnudo. Sin embargo, cuando la vestimenta presenta la incorporación de emblemas o glifos al igual que los que aparecen en el cuerpo, más bien se trata de signos para identificar la ubicación de la etnia y en algunos casos, el nombre literal del lugar de procedencia.

25

Ver anexo 6.

Las mujeres

75

Mujer-aldea El tema sobre la mujer-aldea

se deduce de la comunicación que

proporcionan las maquetas a escala donde las mujeres participan en todos los ámbitos sociales de manera igualitaria en la comunidad. Quizás sus diversas aportaciones en la diversidad de profesiones -que se

irán

desarrollando

en

este

apartado-

fue

derivado

del

sedentarismo de comunidades semi-agrícolas con clanes cónicos de identidad

consanguínea

bilateral

y

de

la

incipiente

calidad

estamentaria en Colima, que marcó la construcción de aldeas primigenias con casas hechas con materiales orgánicos perecederos.

Figura No. 30 Maqueta de Colima y casa actual en San Gabriel, Colima.

Éstas quedaron detalladas en pequeñas maquetas de barro en las que se señala la tradición habitacional que todavía se conservan en algunas zonas rurales de Colima. Casas construidas de palmas26 (Acromia mexicana, coyul, cocoyul o coquito baboso) que en los modelos, son jacales de planta cuadrada, circular o rectangular, con paredes hechas de hileras de tejamanil, madera, adobe o piedra, que enjarraban

para conservar el frescor. Techos de “dos aguas” con

palmas redondeadas y triangulares, con uno o dos cuartos, en el que

26

Carl Sauer apoyado en las Relaciones de Lebrón de Quiñones, dice que Cuyutlán recibe su nombre de la planta. Originalmente, Coyotlán, “lugar de coyules”, extendido por la costa del Pacífico, produjo una palma conocida como cayaco (Attalea cobune) en las playas de Colima y Jalisco, con extraordinarias semejanzas al cocotero Cocos (Nucífera asiática) aunque de fruto diferente.

Las mujeres

76

la cocina tenía un fogón. En ocasiones, hay casas de uno o dos pisos con un corralito o pequeño solar para los animales. Disposición de un sitio de convivencia holgada para sus habitantes. En cuanto a los escasos centros ceremoniales explorados en el Estado, El Chanal se sitúa en el municipio de Villa de Álvarez, construido a base de piedras y dividido en plazas y patios formados con casi 50 estructuras de diversos

tamaños

que

forman

parte

de

los

asentamientos

establecidos alrededor del volcán, durante el siglo XIII.

Zona arqueológica de El Chanal

Figura No. 31 Zona arqueológica de La Campana

La zona excavada en La Campana se ubica en el municipio de Colima, compuesta por plazas, patios, plataformas piramidales hechas a base de lodo y piedra bola. Un juego de pelota, altares y pequeños

recintos

ceremoniales

que

en

la

sección

oriente,

corresponden a la etapa clásica, del siglo II al V. En la zona existe una tumba uterina que parece corresponder al siglo VI al IX, mientras que en la zona excavada de La Capacha, en el municipio de Colima, ésta tiene plazas, patios, plataformas y recintos ceremoniales que no han sido recuperados pero que darían cuenta de grandes y pequeñas aldeas que conformaron los Altepeme de Colliman. Si se considera la aldea como espacio de relaciones sociales no sólo como estructura física, ésta conforma espacios de convivencia social con relaciones directas entre parejas, familias, grupos de poder y de

Las mujeres

77

otra

índole,

donde

se

estrechaban

lazos

comunitarios basados en la socialización al ser constructores que requerían la cooperación comunal, al igual que en la siembra, para al finalizarlas celebrar degustando una comida festiva. Casas que tenían un valor simbólico porque Figura No. 32 Maqueta de aldea

fueron

concebidas

como

espacios

femeninos de doble significado: el primero fue ser el lugar de conservación de las semillas

porque las fueron propietarias de ellas y del control agrícola y, un lugar de transmisión de saber a las nuevas generaciones que fomentó la idea indígena de que "la semilla es de la mujer". Símbolo metonímico y metafórico de fertilidad, tanto en su cuerpo como en la alimentación. El segundo significado simbólico de la casa, apunta a reconocer la casa como vientre materno, donde maternidad y maternazgo propiciaban el resguardo familiar y un vientre que albergaba a vivos y a muertos. Ideas cimentadas en que todo lo humano pertenecía a la Madre Tierra. La casa como dadiva de vida femenina, resguardo de muerte, expresión de apego a las relaciones familiares con sus antepasados, los hacía honrarlos en tumbas familiares y conservar la contribución de las generaciones pasadas, con discursos en barro que yacían a los pies de los miembros de la familia pues el suelo mantenía signos privados de la memoria familiar que eran reflejos de los sentidos públicos compartidos en las tumbas. Viviendas concebidas como ámbito sagrado donde la extensión a la vida pública se daba en los centros de ceremoniales o en la convivencia comunal en sitios en el que los rituales de fiestas, juegos de pelota, ceremonias generales o individuales, eran tan importantes

Las mujeres

78

que no se dejaron de representar en barro. Meticulosamente, los alfareros relatan actividades cotidianas hechas en las casas, a manera de trabajos especializados. No sólo madres amorosas que cargan a los hijos en sus brazos, abrazadas de su pareja, sino haciendo

trabajos

domésticos,

cultivo

de

plantas,

cuidado

de

animales, moliendo semillas, tejiendo y platicando relajadamente con otras personas que ven pasar a las cargadoras que llevan otros productos. Una convivencia activa y llena de alegría, con cantos y bailes que en su movimiento son excelentemente detallados, casi se perciben las algarabías y la alegría de las mujeres que no parecen tener límites ni prohibiciones de acceso a cualquier lugar, al contrario su participación se hace patente en cualquier agrupamiento y se resaltan en los juegos de pelota como espectadoras y como jugadoras. Este acceso social igualitario de las mujeres a la comunidad, hace suponer que los artesanos las veían participando en todos los espacios aldeanos. Mujeres que podían hacen alfarería

y

moldear las vasijas necesarias para calentar y contener los alimentos. Artesanas que elaboraban discursos de acuerdo a las peticiones familiares de parientes que necesitaban expresiones funerarias para conservarlas como recuerdo de vida, eventos y cuestiones destinadas para mostrar lo que el fallecido había hecho en vida. Otras veces, se encuentran elaborando materias primas para fabricar ornamentos que decoren los cuerpos femeninos o masculinos. Collares bezotes, brazaletes y pinturas que salen de sus manos y ocupadas en escarificar la piel humana y curtir la de los animales, elaborando cascabeles y artefactos de cobre. Cada una con su profesión, en el que las bailarinas diseñaban sus vestuarios para representar, en actos festivos, coreografías de movimientos simbólicos con ropajes

Las mujeres

79

diseñados

para

escenificar

rituales

interpretación por el uso de regional.

que

escapan

a

nuestra

disfraces metafóricos sobre la fauna Mujeres

que

acompañaban

con

su

música a las danzantes, usando instrumentos musicales, confeccionados por ellas, para subrayar la

armonía

de

la

celebración.

Instrumentos

tocados en ceremonias en el que cantos, himnos y versos,

eran

los

sonidos

que

irrumpían

lo

silencioso del eco de la naturaleza. Maestras que enseñaban

a

las

nuevas

generaciones

conocimientos tradicionales femeninos siempre Figura No. 33 Maqueta de fiesta

Otras

afanadas en la construcción de una vida social que les pertenecía por completo.

más,

“astrónomas”,

conocedoras

de

calendarios

corporales mensuales que les correspondían por menstruación y también por los ciclos agrícolas y las transformaciones de las nueve lunas en sus cuerpos gestantes. “Mitólogas”, que conservaban los valores ancestrales por medio de una tradición oral que en cada leyenda

corresponde

al

sistema

inamovibles.

Curanderas,

cosmetólogas,

hierberas,

de

creencias

médicas, comerciantes,

compartidas

e

parteras,

veterinarias,

molineras,

tortilleras

y

contadoras, que no aparecen constantemente en las escenas de barro pero hacen suponer que las hubo hasta guerreras y sacerdotisas, aunque estas dos últimas profesiones todavía no son corroborables por el uniforme que llevan. Mujeres-aldea,

narradas

en

maquetas

miniatura

con

participación activa y dinámica que aportan datos de sus trabajos realizados de manera relajada, conviviendo en pareja, con amigos y vecinos, en eventos sociales que describen los ritmos de una vida

Las mujeres

80

segura protegida por guerreros. Mujeres libres de participar con sus especialidades y habilidades que en sus con rostros expresan un estado de satisfacción, que todavía se percibe -como una herencia y realidad- en el estado de Colima.

Mujer-pareja El tema se hace relevante por la importancia que tuvo la cultura en pareja, que caracterizó a

toda

sociedad

impregnaron

las

indígena.

De

instituciones

ella,

se

pues

el

matrimonio fue negociación que posibilitó la unión con poblaciones cercanas y distantes.

Figura No .34 Pareja de Colima

Una unión de pareja enunciada en barro, que

exhibe signos similares en vestimentas, pintura facial y adornos, como indicando la norma de similitud que se compartía entre los casados,

de

los

que

ignoraremos

el

modo

de

concebir

el

funcionamiento de género, el funcionamiento del placer,27 el uso de valores sociales, familiares y las significaciones de su realidad emocional. Sin embargo, el mutismo congelado del barro permite observar acontecimientos discursivos del funcionamiento en pareja, que narra vínculos afectivos entre madres, padres, hijos y animales. Sentidos literales de fuertes lazos emocionales con notorias expresiones que muestran a la pareja unida por medio de los pies, compartiendo rasgos iguales en cabezas, pectorales, vestimentas y tamaño. A veces, esta diferencia de estatura, vestimentas y gestos, más bien, podría indicar que provenían de diferentes etnias o de estratos 27

Franca Basaglia (1980:35) señala que la mujer al ser considerada objeto-cuerpo para que el hombre disfrute y ser el vehículo para tener hijos, reduce históricamente su sexualidad a una sexualidad para otro, justificada sólo para la reproducción.

Las mujeres

81

sociales diferenciados pero, sería difícil probarlo y, por ello, más bien se cree que estas parejas disímiles, unidas sin compartir elementos iguales, fueron unidas por los museógrafos para ser exhibidas como parejas en las vitrinas. Pero el tema de la mujer-pareja, remite a otros enunciados que corresponden a las diferencias corporales que se señalan de manera realista cuando los genitales de la mujer se marcan con una vagina exagerada, un hoyo o ranura entre las piernas. En cambio, a los varones les esculpen penes de distintos tamaños y formas. Los senos protuberantes de las mujeres, son planos en los hombres; la cadera torneada de la mujer contrasta con el tórax frontal plano en los varones; las piernas de musculatura varonil se ven curveadas en las mujeres. Una gama de descripciones corporales que hacen imaginar los tipos fisiológicos de todas las Figura No .35 Hombre de Colima

comunidades. Sin

embargo,

otros

enunciados

especifican

varones con una marcada ranura entre las piernas, sin saber si el enunciado refiere a hombres homosexuales o a una deidad - exhibida en

Nogueras-28

que

podría

tratarse de un hermafrodita. Pero para no arriesgar la interpretación pasemos

a

las

expresiones

dedicadas a una especie de culto fálico Figura No. 36 Hombres de Colima

28

que

se

destaca

por

la

medida descomunal del pene con

En la vitrina central del Museo Universitario “Alejandro Rancel Hidalgo”, en Nogueras, Colima.

Las mujeres

un

82

señalamiento

mínimo

de

los

testículos.

Estos

enunciados

repetitivos, muestran personajes con rostros sin rasgos definidos, casi cadavéricos, con pene deforme, que hace suponer que se trata de alguien sin vida o con un sentido funerario de algún culto a la fertilidad o a la sexualidad. Por Figura No. 37 Pareja de hombres

figuras

otra de

parte,

sorprende,

guerreros

que

encontrar

sancionan

las

actividades de otros con gran violencia pero, lo

que no se encuentra en las expresiones de la función natural de la sexualidad -que siempre cede a la función cultural donde lo prohibido y lo permitido se sanciona generalmente- la presencia-ausencia de sanciones

sexuales,

explícitos

los

al

contrario,

enunciados

sobre

son

tan

el

uso

preferencial de la sexualidad, que se narran comportamientos

eróticos

de

parejas

heterosexuales y homosexuales. Testimoniados Figura No. 38 Pareja de Colima

sociedad

posturas,

por

jugueteos,

la

descripción

caricias,

de

conductas

afectivas y juegos eróticos, que formulan una

colimense

flexible.

Pero

al

estar

los

enunciados

descontextualizados, implicaría hacer interpretaciones actuales que distarían mucho de formar parte de una realidad mostrada por los enunciados funerarios. Esto se comentan como un complemento porque la cultura en pareja fue la base del desarrollo social de todas la etnias colimenses y, una fuerte estructura que fortaleció a los grupos hasta que la cultura misógina hispánica medieval, se encargó de

destrozarla,

para

imponer

el

funcionamiento

androcéntrico,

misógino y patriarcal que asignó/designó en la mujer indígena una

Las mujeres

83

minusvalía social fundada sobre la base del terror y violencia. Una pérdida cultural irrecuperable.

2.3 Consideraciones finales La similitud cultural de las mujeres de barro en la región cultural del Occidente de México, las hacen ser protagonistas etnografiables por las características discursivas que presentan en cada

unidad

significativa.

Una

tradición

que

narra

en

las

ornamentarse significaciones sociales determinadas. Región que tuvo periodos que exhibieron los cuerpos desnudos y decorados con pinturas corporales de distintos diseños que pueden ser tipologizados, si alguien se da la tarea de sistematizar éstas expresiones gráficas. Las mujeres vestidas requieren ser comparadas para establecer similitudes y diferencias regionales, sin dejar de señalar la base común compartida en el uso de sandalias, faldas, peinados y ornamentos como signos de identidad al interior o exterior de sus comunidades con atuendos dife4renciales en bezotes, orejeras, narigueras

y

deformaciones

craneales

que

indican

su

propia

etnicidad. Grupos

culturales

femeninos

que

comparten

tradiciones

asignadas a su género, en el que las de Colima, se caracterizan por especificar

detalles

de

vida

cotidiana,

significada

por

sus

características biológicas pero también por las aportaciones sociales. Mujeres de jerarquías sociales fijas, étnicas y diferenciadas, en comunidades que compartían estructuras matrimoniales, participación en trabajos especializados, funciones maternas y de maternazgo que siendo soberanas, cargadas por sus séquito, o trabajadoras agrícolas convivían en una sociedad gozosa que quedó plasmada en las esculturas.

Conclusiones

83

Conclusiones Como antropóloga especializada en lingüística, la experiencia de ingresar a un mundo arqueológico con mirada en los significados narrados en las esculturas de mujer, hizo surgir más reflexiones, nuevas interrogantes y algunas conclusiones, porque el resultado de preguntar ¿quiénes fueron las mujeres indígenas antes de la invasión hispánica?,

tuvo

que

hacer

frente

a

la

construcción

de

una

investigación que permitiera recuperar -en los fragmentos de barro-, discursos indígenas en esculturas femeninas donde encuentran su mejor expresión. Dejar de lado el inconveniente que causa el saqueo que produce una descontextualización irrecuperable y afrontar, maduramente, que las alteraciones museográficas hacen poco fiable el conocer la procedencia de las piezas, su temporalidad y sobre todo, los contextos originales que fueron extraídos por nacionales y extranjeros. Pero el interés de construir información sobre los contextos sociales internos y externos indígenas -que se materializaron en las tumbas para sintetizar significaciones sociales, depositadas intencionalmente por los grupos indígenas que se interrelacionaron culturalmente en el Occidente de México y en Colima- para visibilizar situaciones de vida femeninas

en

representaciones

simbólicas

que

se

asocian

a

conocimientos tradicionales, fue un panorama que no trató de encontrar fechas, esculturas, tumbas y entierros, sino contenidos discursivos

que

describen

las

intenciones

comunicativas

de

testimonios dejados para su conservación al narrar -como una tradición oral- crónicas de vida social y memorias visuales que legitiman lo femenino con enunciados asignados sólo a ellas.

Conclusiones

84

Discursos que forman códigos para indicar clase social, edad, género, sexo, aspectos socioeconómicos, identidades étnicas, actividades públicas

y

privadas,

uso

sexual

de

los

cuerpos,

uniones

matrimoniales, concepciones de salud-enfermedad y otras actitudes de una vida integrada con funciones y profesiones. La labor investigativa -al considerar las esculturas como unidades de significación textual- produjo el sabor de la generalización porque las representaciones de comportamientos escenificados no son directas ni unívocas y, las relaciones sociales -arbitrarias, simbólicas y culturalmente establecidas- son constantes y cambiables. Baste recordar el ejemplo de la tradición de concebir la maternidad y el maternazgo como dominio de la mujer. Esto se debe porque el sentido de lo dicho,1 se restringe pues los humanos nos concebimos como contenedores de espacios interiores, limitados por fronteras como la piel. Del mismo modo, concebimos el resto de lo percibido como contenedor con límites, sin fisuras ni contradicciones, lo que fomenta imágenes ideales pero que, no son más que extensiones de comunicados interactivos y resultados finales de un pensamiento social que reproduce formas básicas y definidas institucionalmente. Sin embargo, esta generalización, es la única forma que valida que las esculturas sean discursos colectivos porque presentan universos heterogéneos y frutos de aprendizajes normados para expresar aspectos dinámicos del vivir cotidiano. En ellos las mujeres son protagonistas de la construcción económica, social y cultural del Colima ancestral, que se guiaron por una cosmogonía basada en la cultura de pareja, la participación colectiva y el reconocimiento social. 1

“En resumen, los discursos que indefinidamente más allá de su formulación son dichos, permanecen dichos y están todavía por decir”. Michel Foucault, (1982:9), El orden del discurso, Ediciones Populares, México.

Conclusiones

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Mujeres que, en las esculturas, permiten lecturas para reconstruir contextos socioculturales –que fueron sólo dispuestos para los visitantes de las tumbas que los identificaban como mensajes compartidos- con el objeto de visibilizar su importancia y que no queden perdidas como los ritmos y sonidos de los instrumentos o aquellos idiomas extintos. Lecturas que requirieron consultar otras propuestas para obtener una comparación regional y que todavía será inconclusa aunque intente ayudar a la mirada arqueológica para indicar que en las esculturas existen espacios comunicativos susceptibles de ser reconstruidos para comprender

los

entramados

sociales

que

subyacen

en

la

conformación de las sujetas sociales en barro. Un patrimonio dicho y residuo, que en cada museo siempre estará a la expectativa de ser escuchado.

Trozos

de

barro

con

temas,

inmediatamente

comprensibles, porque, después de todo, son expresiones humanas que recuerdan las nuestras pues todo comportamiento individual es experiencia social. Resta decir que la experiencia investigativa encontró un mundo cultural indígena colimense -estructurado y estructurante- que permanece esplendorosamente opaco pero protegido por las entrañas de la tierra. Que cada acontecimiento discursivo permite acercarse a situaciones sociales de los grupos indígenas que supieron defender sus límites culturales y lo más importante fue encontrar un mundo cultural en el que las mujeres fueron tratadas equitativamente, con prestigio reconocido por sus actos sociales, sin tener que adecuarse a una cultura misógina -como la que más tarde fue importada por los europeos- que en el siglo XVI, arrasó con ellas, hasta convertirlas en parte de su servidumbre.

Anexos

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Anexos Anexo No. 0 El análisis de contenido, como ayuda metodológica para la investigación en ciencias sociales, fue tomado como guía para analizar lo discursivo en las esculturas de barro femeninas. Esta técnica de investigación para algunos autores, se trata de una metodología y, a veces, de un conjunto de conocimientos relacionados y relacionales. Sin embargo, todos coinciden en que en la producción de un texto, es necesaria la inteligibilidad de la superficie textual. Por esto, para la descripción de la variedad de esculturas con cuerpo de mujer, se tomaron en cuenta 6 variables: 1. Aspectos de las relaciones externas para identificar contextos: funerarios, geográficos y lingüísticos, que en fuentes y estudios antropológicos dan informes sobre la región del Occidente de México y sobre el área de Colima. 2. Aspectos materiales para determinar la naturaleza de sus componentes: tierra, barro, color, textura y tamaño. 3. Aspectos formales para identificar las características gramaticales: enunciados en los cuerpos femeninos con la señalización de ornamentos. 4. Aspectos en sus características internas para entender “lo dicho” en mensajes exhibidos con códigos asignados a ellas: maternidad, maternazgo, diferencias corporales sexuadas, trabajo, participación social y relaciones sociales. 5. Aspectos de alcance sociológico para caracterizar a los posibles receptores individuales, grupales e institucionales: discursos funerarios, discursos alfareros y narraciones representativas de las agentes sociales. 6. Aspectos del alcance de los sentidos comunicados: con posibles significados que se puedan atribuir al mensaje transmitido al describir situaciones sociales.

Como las esculturas no han sido analizadas bajo esta óptica, quizás, esta incipiente propuesta de identificar determinados componentes sistemáticos en ellas, pueda avanzar en los análisis del contenido arqueológico y caracterizar -con la situación comunicativala producción discursiva de quienes emitieron los discursos funerarios. Que no queden en el silencio, sino se abra un abanico de interpretaciones sobre las extintas sociedades indígenas que en Colima expresaron notoriamente su vida cotidiana y, en especial, las mujeres.

Anexos

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Anexo No.1 Muchos de los enredos sobre los idiomas hablados en el Occidente lingüístico de México, surgen de la información que frailes, cronistas, estudiosos extranjeros y nacionales, han hecho desde el siglo XVI que no toman en cuenta lo que afirmó L. Manrique:1 “que ya formada Mesoamérica se habló náhuatl porque se caracterizó como idioma comercial en las muchas poblaciones bilingües o trilingües de todo el país”. Otra complicación más se da al no considerar la tradición de asignar nombres náhuas a diferentes grupos étnicos que se nombraban por su lugar geográfico y agregar que cuando migraban, se referían al sitio que dejaban al cambiar y, lo llevaban para dárselo a una nueva población. Otras veces, cuando había más de un grupo étnico en una población, aplicaban el nombre del grupo dominante para diferenciarlos, los nombraban particularmente. En otras ocasiones, los grupos étnicos que llevaban el mismo nombre, se auto nombraban por el idioma hablado. Esto propició que en los estudios se tergiversaran topónimos, nombres de los idiomas y de las etnias. Añadiendo que algunos informantes indígenas no daban a conocer estas diferencias que ellos sí entendían. Así que, más que una multiplicidad de lenguas, a veces, los registros refieren a gente que habitaba los poblados, inmigrantes, extranjeros, gente no refinada y aquella que no pertenecía al grupo étnico.

Un ejemplo de estas equivocaciones es la palabra popoloca que significa en náhuatl, “hablantes de lengua bárbara”. O bien, tenime “extranjeros de alguna provincia alejada”; o pinote, para referirse a “esclavos de idioma distinto al del lugar” o chochonti, “gente grosera”, que muchos autores suponen nombres de lenguas, en especial los cronistas de Jalisco. En otras ocasiones, tenían referencias para agregar rasgos como en Tlapanecan, “habitantes de pueblos ricos con habla náhuatl”, que a sí mismos se nombraban; me’pha y que habitaron en Yopetzingo o en el área oriente de la costa guerrerense. Más bien, la tradición de pensar en las dificultades de no inteligibilidad lingüística indígena, proviene de los apuros que ocasionó a los españoles no poder imponer fácilmente su “conquista espiritual” por la cantidad de lenguas y dialectos que los habitantes de pueblos -grandes y pequeños- de la región occidental si entendían hasta con sus diferentes lenguas vecinas, distantes y comerciales. Otra 1

Manrique, (1977:274).

Anexos

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confusión más, fue pensar que los grupos norteños apodados “chichimecas” no tenían organización y andaban deambulando por todas partes del centro-Occidente del país hasta hacer incursiones bélicas en regiones otomíes y purépechas; pero todas estas comunidades norteñas, compartían actitudes culturales similares a pesar de las pronunciadas diferencias en distintas épocas.

En cuanto a los idiomas de la familia Yutonahua que parece una diversidad de lenguas, realmente se trata de un grupo de lenguas emparentadas, tanto en el noroeste como en el Occidente de México, llegando hasta la parte central del país. Los hablantes en estos territorios hicieron una distribución multilingüística que propició correspondencias culturales entre los idiomas hablados en los actuales estados de Chihuahua, sur de Sonora, sur de Sinaloa, sur de Zacatecas, sur de Durango, Nayarit, Jalisco, Colima, Michoacán y Guerrero. Estados actuales que se interrelacionaron en épocas distintas y que esbozaremos para tener una amplia comprensión del fenómeno cultural desarrollado en quizás más de 3 mil años que incidió en las relaciones que tuvo el Occidente lingüístico en México.

1. En Chihuahua, los indígenas a los que se les llama Tarahumaras, se nombran a sí mismos rarámuri: “corredores” que es sinónimo de “persona”. Localizados en la parte de la Sierra Madre Occidental –que atraviesa el estado de Chihuahua y el suroeste de Durango y Sonora- compartieron su territorio con tepehuanes, pimas y guarojíos. La sierra Tarahumara fue ocupada por pueblos: tubares, tobosos, cocoyomes, conchos, guazapares, chinipas, tarahumaras y pimas. Sus diferencias dialectales, tempranas y tardías, no provocaron incomprensión entre ellos. El idioma llamado rarámuri forma parte de la familia yutonahua que se extendió desde Utah, en Estados Unidos, hasta Centroamérica. Considerada junto con los idiomas concho y guarojío dentro del subgrupo cahíta-ópata-tarahumara, que se une con el subgrupo lingüístico pimatepehuano y cora-huichol.2

2. En Sonora, se hablaron las lenguas Yaqui y Mayo (Yoreme), Guarojío de Chihuahua, Guarojío de Sonora (Macurawe), Pima Bajo (O'ob) y Tarahumara (Rarámuri) que 2

Véase Instituto Lingüístico de Verano: http://www.sil.org/mexico/taracahita/familia-taracahita.htm

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todavía subsisten. Los actuales hablantes yaqui y mayos se identifican a sí mismos como yoreme, que significa “el que nace, el originario”. Tradicionalmente ocuparon una larga franja costera y el valle al sureste del actual estado de Sonora, que abarcó desde la ribera sur del río Yaqui hasta el cerro Tetakawi, al norte de la actual ciudad de Guaymas. El sistema lingüístico Taracahita se compuso de tres dialectos: Yoreme, Guarojío y Tehueco, este último desaparecido.

Los yoreme comparten ese origen común que derivó a hacer dos culturas hermanadas. Según la tradición oral, la palabra mayo significa "gente de la ribera". Ellos se reconocen a sí mismos como "pueblo que respeta la tradición”. Su región se localiza en la parte norte del estado de Sinaloa y sur de Sonora. Los rarámuri, guarijíos, mayos y yaquis son el resultado de un proceso de redistribución étnico-regional que transformó el carácter de estos grupos.

Los guarojíos de Sonora se autonombran Macurawe, que significa "los que agarran la tierra". Los documentos históricos los refieren ihíos, varohíos, warijíos, guarojíos y guarijíos, de los cuales sólo quedan dos grupos: uno en el estado de Chihuahua emparentado con los rarámuris y, otro en Sonora, emparentado con los mayos y yaquis. Los guarojíos lingüísticamente pertenecen al grupo nahua-cuitlateco, tronco yutonahua, familia pima-cora. De esta lengua se reconocen dos variantes, que representan el vínculo entre los rarámuri y los yoreme.3

Los “pimas” fueron un grupo étnico que habitó la Sierra Madre Occidental donde colinda el sureste de Sonora y el suroeste de Chihuahua. Pi ’ma significa: "no hay, "no existe", "no tengo". Insistencia que los indígenas respondían a los españoles cuando preguntaban por algo. Ellos se autonombran O'ob, que significa "gente, pueblo". Pero se e hizo costumbre decirle pima a todo un conjunto variado de sociedades indígenas compuestas por gente hablante de: tepehuan (o’dam y o’dami), pápago (tohono o'odham), pima alto (akimel o'odham y o:bno'ok) y pima bajo (névome). Han sido identificados por ubicación geográfica con aquellos de la zona serrana divididos en tres subgrupos principales: ures, nebomes y yécoras. 3

Véase Universidad de Sonora; http://www.fisica.uson.mx/Sonora/Lenguas.html¨ /¨yaqui.

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Los ures y nebomes desaparecieron como entidades étnicas pero los yécoras aún conservan rasgos culturales propios y se concentran en la región de Sonora, al igual que en Chihuahua. La lengua pi’ma pertenece al tronco yutonahua, compuesto por los subgrupos taracahíta, nahua, rama pima. Se engloba en la familia sonorense pero forma parte del conjunto de lenguas emparentadas tepehuanas (o'dam u o'dami) de Durango.

Los “pápago” se establecieron en la línea fronteriza entre México y EUA. Se autonombran tohono o'otham, "gente del desierto". La lengua pápago se clasifica dentro del grupo pima, rama nahua-cuitlateca del tronco yutonahua. Tiene relación cercana con variantes dialectales tepehuanas (o'dam) y con lenguas taracahítas (mayo, yaqui, rarámurí, guarijío y ópata).

Los estudios etnolingüísticos reconocen tres divisiones principales para ellos: los hia'ched o'otham (gente de la arena), que habitan en la zona de los Pinacates y en partes del desierto de Yuma. Los akimel o'otham (gente del río), también conocidos como “pimas gileños” por vivir a orillas del río Gila, en una reservación cercana a Phoenix, Arizona y, los tohono o'otham (gente del desierto), cuyos antecesores son pápagos. A ellos, durante la época de colonización, se les llamó "pimas altos" y a partir del siglo XIX a todos se les conoció como pápagos, que significa “comedores de frijol" porque en eso consiste su siembra principal.

3. En Sinaloa, el área que colinda al norte con Sonora y Chihuahua, al este con Durango y Nayarit; al sur con Nayarit y con el Océano Pacífico, al Oeste, con el Golfo de California, el cual fue territorio habitado por grupos hablantes de idiomas aome, zuake, tegüeko, sinaloa, choix y uite, que se originaron de una lengua naua primigenia, siendo dialectos de una misma lengua madre anterior. De ellos sólo subsisten, en Sinaloa, los hablantes de huasave, achiote, cahíta, tóame, totorame y xixime.

La cultura mayo en Sinaloa, es una etnia importante; sin embargo, generalmente se enfoca más la atención a la que corresponde a Sonora, por tener mayor presencia poblacional. Pero Sinaloa fue poblada por 6 grupos indígenas sedentarios, agricultores, cazadores y recolectores con lenguas emparentadas del tronco náhuatl. En el norte,

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desde los actuales límites con Sonora hasta el municipio de Sinaloa, por cahitas. En la zona central, desde Mocorito hasta la ribera norte del río Piaxtla, por los tahues. En el sur hasta Nayarit, por totorame. En el actual municipio de Culiacán, por pacaxee. En la zona serrana, colindante con Durango, por acaxee y xixime que ocuparon los cursos de los ríos de San Lorenzo, Piaxtla, Presidio y Baluarte, y que en Durango y Sinaloa parecen tener subdivisiones: Aibine, Hine (en el río Piaxtla) y Hume (en los ríos Presidio y Baluarte) y el Zuaque que pertenece a la rama Cahita del Yutonahua y se ubica geográficamente en el curso del Río del Fuerte.

El grupo de hablantes Guasave y Achires habitaron las marismas de la costa entre los ríos San Lorenzo y Fuerte. Fueron los únicos grupos cuyo idioma difería de todos los de la región y quizá frontera norte de Mesoamérica. Sin embargo, en la actual ciudad de Guasave, se han encontrado los mayores vestigios de una cultura que los arqueólogos llaman Complejo Aztatlan que, al parecer, se difundió por la planicie sinaloense hacia territorios que hoy forman el estado de Nayarit y postulan que este Complejo Aztatlán floreció entre el siglo VII y XIII.

Los hablantes Cahita habitaron territorios comprendidos entre los ríos Mocorito y Yaqui, en el actual estado de Sonora. Las fuentes los señalan como guerreros belicosos que tenían menos desarrollo social que los tahues y totorames. Los misioneros jesuitas comentan que con sus costumbres seminómadas y recolectoras, se desplazaban periódicamente dentro de un amplio territorio que reconocían como propio, al que defendían enérgicamente. Sus diversos dialectos sirvieron para designar a cada grupo indígena como: sinaloa, ocoroni, zuaque, tehueco, mayo y yaqui. Los tres primeros vivieron en los valles de los ríos Sinaloa y Fuerte. Los mayos y Yaquis en territorios de los valles de los ríos Mayo y Yaqui, en Sonora. El grupo Tahue ocupó tierras bajas compartiendo semejanzas culturales con sus vecinos totorames quienes vivían agrupados en aldeas alrededor de Culiacán.

El grupo Totorame ocupó la faja costera al sur del río Piaxtla pero también se extendieron por el territorio que hoy pertenece al norte del estado de Nayarit. Su lengua fue variante del Cora nayarita del trono Yutonahua. Se asentaron en la región de

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Aztatlan y de Nayarit, donde tuvieron épocas de gran esplendor. En Sentispac, Nayarit y en Chametla -sobre el río Baluarte- convivieron de forma guerrera con los xixime.

Los grupos acaxees y xiximes vivieron en comunidades diseminadas por los puntos más altos de la Sierra Madre Occidental. Territorio que los españoles llamaron Sierra de Topia. Ambos grupos tenían idiomas semejantes pero se hicieron enemigos irreconciliables. Frecuentemente se les clasifica entre pueblos aborígenes del estado de Durango, pero se encontraron en extremos que se adentraban a Sinaloa.

4. En Zacatecas, los diversos grupos teochichimecas y chichimecas fueron caxcanes, guachichiles, guamares, irritilas, huicholes, tecuexes, teules, tepehuanes, coras y zacatecas. Los grupos zacatecos se extendieron por el río de las Nazas, Cuencamé, Cerro Gordo, San Juan del Río y Nombre de Dios. Grupo del que quizás se derivó el nombre del actual estado. Los caxcanes ocuparon gran parte del actual estado de Zacatecas y Jalisco por lo que esta área recibió el nombre de Gran Caxcana. Bernardino de Sahagún4 menciona que grupos del sur (caxcanes y tecuexes) hacían trueque con grupos otomí, a quienes intercambiaban armas por excedentes agrícolas.

Los idiomas de esta rama náhuatl se unen también por situación geográfica en el lado en que Zacatecas colinda al este con San Luis Potosí, al sur con Jalisco y Aguascalientes, al oeste con Durango. Se cree que antes de que los grupos nahuas irrumpieran territorio zacatecano, los primeros habitantes de la región fueron grupos de cuautinchantlacas,

moquihuizcas,

totomihuaques,

acolchichimecas,

tzauhtecas,

malpantlacas, texcatecas y zacatecas. Por el noreste, los pueblos de lengua irritila, son conocidos como “laguneros” y con gente de lengua cácari en el pueblo de Nicolás Bravo. Se encontraban en un pequeño territorio situado al sur de la actual ciudad de Durango, que desarrolló un complejo cultural denominado Tuitlán. Asentados en regiones de la Sierra Madre Occidental (Altavista, sierra y llanuras duranguenses) donde Tuitlán, Teul y Juchipila tuvieron grupos conectados con el idioma Tepecano y Tepehuan y, a través de ellos, con otros idiomas de la familia Pima.

4

Sahagún, (1975).

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El sur del Zacatecas, habitado por caxcanes tuvo poblaciones tan lejanas como Tlaltenango y Jalpa, en Jalisco, que reclaman ser sus descendientes. Las conexiones culturales quizá se extendieron hasta Jalisco y Michoacán. Hay autores que sostienen que las etapas migratorias desde el norte de Michoacán, Guanajuato, Aguascalientes y sur de Zacatecas, hasta el noroeste de la Gran Mesoamérica, ayudaron a conformar esa fase pionera que tuvo la cultura Hohokam, estadounidense, alrededor del año 100 d.C.

5. En Durango, el idioma Tepehuán (odam y o’dami) de los habitantes de los valles y sierras del estado, tuvo gente que se cree llegaron aproximadamente hace 16 mil años, procedentes del suroeste estadounidense. Ellos se nombran a sí mismos o'dam, "los que habitan", tal l parecer que en náhuatl se les denominó tepéhuan: (tepetl+huan), que significa "dueños de los cerros" y puede interpretarse también como tepéhuani o "conquistador en batalla". De estos grupos semi-sedentarios que combinaban la agricultura con la caza, la pesca y la recolección, quizás el idioma fue uno que se dividió en dos subfamilias con dialectos mutuamente inteligibles: los del sur en Durango, Nayarit y Jalisco;, y los del norte, en Chihuahua, que están emparentados con los rarámuris.

El idioma o'dam, situado en el tronco yutonahua en su rama primaria tiene diferencias dialectales pero es frecuente encontrar -en sus últimos hablantes- la tradición de ser trilingües en zonas interétnicas. Con lo cual se fomentó por el trato comercial, la unión matrimonial, la movilidad en un vasto territorio hacia el sur (hasta Durango) y hacia el norte (hasta los actuales estados de Jalisco, Nayarit y Zacatecas). Otro tanto, por tener vecinos a los tubar y zoe al noreste, a los acaxee en Durango, a los xixime en Sinaloa, a los conchos, coras y huicholes al suroeste y a los tobosos al noreste. Esa costumbre de movilizarse hacia Chihuahua, Zacatecas y por las riberas del río Fuerte al río Grande de Santiago hacia Jalisco a veces todavía continua.

6. En Nayarit, los “huicholes” habitan la Sierra Madre Occidental, al norte de Jalisco, al oriente de Nayarit y en parte de Zacatecas y Durango. Son pueblos cuya riqueza cultural se ha mantenido bajo celoso resguardo, al margen de los procesos de aculturación. Su aislamiento geográfico -en las inaccesibles montañas del norte de Jalisco, Durango

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Zacatecas y Nayarit- les ha servido como fortaleza cultural y en vísperas de la invasión española tuvieron dos señoríos principales: el de Jalisco y el de Aztatlan.

El Gran Nayar, como región histórica-cultural, territorialmente incluyó porciones de cuatro estados actuales (Nayarit, Jalisco, Durango y Zacatecas). Área en la que continúan conviviendo comunidades de cuatro grupos etnolingüísticos: huicholes (wirrárila), coras (Nayeri), tepehuanos del sur (o’dami) y nahuas (mexicaneros). Los “huicholes” se llaman a sí mismos: Wirrárika o Wirraritari (en plural). Utilizan la expresión tewi niukiyari, "palabras de gente", para designar su idioma. Comparten la Sierra Madre Occidental con los hablantes Cora (nayaeri). Ocupan parte de Zacatecas y Jalisco. Se desconoce hasta el momento, de dónde proviene la palabra “huichol” pero habitan en municipios de Mezquitic y Bolaños, al norte del estado de Jalisco. Así como en La Yesca y, en el Nayar. También hay grupos minoritarios de ellos en Zacatecas y Durango. Todavía poseen 5 centros ceremoniales que usan para instalar gobiernos tradicionales en San Andrés Cohamiata (Tateikie), Santa Catarina Cuexcomatitián (Tuapurie), San Sebastián Teponahuaxtlán (Wautia) y Tuxpan de Bolaños (Tutsipa) en el estado de Jalisco y en Guadalupe Ocotán (Xatsitsarie) en Nayarit.

La población wirrárika se asienta de manera dispersa en Nayarit, mientras que en Jalisco, impiden asentamientos mestizos al interior de sus comunidades. En Nayarit es frecuente encontrar la convivencia en el mismo territorio de cora y mestizos. Los wirrárika son un grupo relativamente cercano a los Guachichil localizados en las montañas entre los estado de Zacatecas y Nayarit. Es probable que los wirrárika desciendan de distintos grupos teochichimecas (indígenas del norte). Siguen siendo peregrinos hacia las tierras de peyote y Fray Bernardino de Sahagún, en el Códice Florentino, describe un ritual teochichimeca asociado al que realizan los wirárika.

El tewi niukiyari está emparentado con el náhuatl, al igual que con el pima, yaqui, pueblo, cora y tepehuano del sur, de la familia Yutonahua. Tanto el idioma Cora (nayeri) como el wirrárika forman un subgrupo del grupo sonorense de la rama meridional del Yutonahua con pocas diferencias entre ellos. Los “coras” concentrados en los municipios del Nayar, Acaponeta, Rosamorada y Ruiz, en el estado de Nayarit, se

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llaman a sí mismos nayeri y la lengua pertenece a la división Taracahita de la familia yutonahua con las subdivisiones: Coano (en las barrancas de Mochitiltic en el extreme sur), Huaynamota (al este del Río Grande de Santiago), Zayahueco (en el sur y suroeste del área cora).

Los hablantes cora abarcaron porciones del noreste del estado de Nayarit. Por el norte con el estado de Durango, donde habitan tepehuanos y grupos de hablantes apodados mexicaneros. Por el oriente, con Jalisco, habitado por huicholes y mestizos. Al sur, con los ríos Jesús María y Chapalagana hasta el río Santiago y, al oeste, con la localidad de San Pedro Ixcatlán y el río San Pedro. Todavía usan gentilicios específicos para nombrar a los habitantes de cada comunidad cora, de tal manera que a los grupos étnicos de Santa Teresa se les llama quamaruci, a los de Jesús María, chusete y a los de Mesa del Nayar, yohke.

Los hablantes del Tepehuano habitaron una franja ancha del territorio que atraviesa Jalisco, Nayarit, Durango y Chihuahua y conservaron su integridad étnica hasta 1620, pero se movilizaron a lugares ocultos en la Sierra Madre Occidental para evitar el esclavismo español, por lo que conservan muchos elementos de su cultura ancestral. Los idiomas Tepehuanos se hablaron en "la región tres dedos" de Jalisco, al noroeste en las ciudades de Tepec, Mezquitic y Colotlán. Su cultura todavía reside en Jalisco, Chihuahua meridional y sureste de Durango. En cambio, los llamados mexicaneros son grupos nahuahablantes asentados antes en el sur de Jalisco; fueron llamados cocas, tenime y pinomes que convivieron en las cuencas laguneras con coanos, tecozquines, tecuales, coras y huicholes. Por otra parte, existe un grupo llamado TecoTecoxquin, de la rama náhuatl de la familia Yutonahua localizada al sur de Nayarit y, en dos áreas del oriente de Michoacán.

7. En Jalisco, la complejidad regional hace imposible una secuencia de reconstrucción histórica adecuada, pues además de coincidir geográficamente con 5 estados actuales, sus áreas culturales han sido devastadas por saqueos, epidemias, agitación militar y falta de sistematización en los datos aportados por enormes cantidades de estudiosos. Esta ubicación geográfica ha motivado a sostener que en la región se hablaron una cantidad

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enorme de idiomas5 pero todos de la rama nauta,l de la familia yutonahua; región en la que estuvieron presentes poblaciones de gente de habla caxcan, coca, tecozquina, coano, huichol, cora, tecual, zayahueca, tepecana, zacateca, guachichil, tepehuana, nahua y tecuexe. Grupos con vida seminómada y otros con una larga tradición agrícola sedentaria, que se vieron en necesidad de compartir territorios a pesar de sus diferencias lingüísticas y culturales.

Los tecuexes, se encontraban por el este de Guadalajara y se cree que provienen de la dispersión de grupos de Zacatecas probablemente de La Quemada. Alcanzaron el sedentarismo, sobre todo en la parte sur de los estados de Aguascalientes y Jalisco. El centro ceremonial más importante tecuexe y caxcan al parecer fue Teocaltitán, “lugar de teocallis o templos”, que está al oriente de Jalostotitlán, Jalisco. Los Tecuexe tuvieron en Tonalá una población que se presume fue cabecera principal, al norte del Lago de Chapala, en Jalisco. Ellos ocuparon un área considerable al norte de Jalisco y en los altos occidentales, incluyendo Mexticacan. También la región central cerca de Tequila, Amatlán, Cuquío y Epatan y continúan siendo un grupo cultural.

Caxcan significa “no hay”, pues los españoles preguntaban por comida y cosas a lo que ellos respondían “¿de dónde lo he de tomar?” Al parecer los caxcanes, hablantes de tecuexe, coca y caxcan vivieron entre la frontera de Jalisco y Zacatecas, mientras entre Jalisco y Nayarit las poblaciones (coanas, tecosquines, tecuales, coras, totorames, zayahuecas) tuvieron un origen nahua aunque quizás otros no. Los cocas, asentados en la ribera del lago de Chapala fundaron el cacicazgo de Cutzalan, hoy San Juan Cosalá en el actual municipio de Jocotepec. Los caxcanes recorrían zonas de El Teul, Tuitlán Tlaltenango, Juchipila, Teocaltiche hasta Aguascalientes.

El padre Antonio Tello comenta que estos “pueblos caxcanes son gente que habla casi la lengua mexicana y precian de descender de los mexicanos [...] pero no hablan la lengua mexicana tan culta y limada como ellos”. Es posible que la lengua caxcan haya sido hablada por comunidades de Teocaltiche, Ameca, Huejúcar y a través de la frontera, en Nochistlán y Zacatecas. Este grupo cultural dejó de existir en los 5

Por ejemplo, en 1621, Domingo Lázaro de Arreguí, en su "Descripción de la Nueva Galicia" escribía que eran 72 idiomas los hablados en la provincia colonial de Nueva Galicia.

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inicios del siglo XIX. Por otra parte, la lengua tzaulteca fue hablada en el sudoeste de varias partes del lago Chapala, incluyendo Ataceo y Sayula. Este último se le separa porque ocupa dos áreas, una en la costa del Pacífico (al sur de Jalisco) y otra al interior del estado (en el suroeste del Lago de Chapala) pero sigue siendo parte de la división náhuatl del tronco yutonahua.

Los Guachichile conocidos para su resistencia feroz en tiempos del coloniaje habitaron áreas cerca de Lagos de Moreno, Arandas, El Chico y Tepatitlán, en Los Altos de Jalisco. El idioma se extendió hasta Zacatecas. Ellos recibieron su nombre de la lengua náhuatl con la combinación del quaítl “cabeza” + chichiltic “rojo”, por la costumbre de pintar sus cuerpos con tinte rojo. El grupo de cabezas rojas, se asimiló rápidamente al mestizaje pero existen como entidad cultural distinguible. Se supone que fueron etnias cazadoras-recolectoras, bautizadas por los españoles como “chichimecas” en forma despectiva.

Los Cuyutecos, hablantes del suroeste de Jalisco y al sudoeste, en Talpa, Mascota, Mixtlán, Atengo y Tecolotlán fue una región repoblada parcialmente por españoles y por colonos indígenas de otras partes de México. El náhuatl fue hablado en ciudades meridionales tales como Jalisco, Tuxpan y Zapotlán. Algunos historiadores creen que descienden de hablantes del huichol y guachichil, nómadas que, moviéndose hacia el oeste y colocados en una área pequeña del noroeste de Jalisco, junto a la frontera con Nayarit fueron agrícolas.

El naua o mexicano, popularmente conocido como “azteca o mexica” tiene una extensión que posee tantos dialectos como pueblos hablantes y a ellos pertenece el mexicanero. Los “mexicaneros” son un grupo de hablantes de náhuatl asentados en una región interétnica, que abarca los estados de Durango, Nayarit, Jalisco y Zacatecas y quizá alguna vez estuvieron en Colima. Conviven con grupos huicholes, tepehuanos y coras. Algunas de las principales comunidades mexicaneras están en Santa Cruz (Nayarit), en San Agustín de Buenaventura y San Pedro Jícoras (Durango), en el sur de Nayarit y sureste de Jalisco, región que en ocasiones tiene hablantes cuatrilingües.

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8. En Colima, se cree que recibió la presencia de grupos con idiomas que corresponden a la familia Purhépecha temprana; después de grupos con idiomas Otopames y, finalmente, grupos con idiomas de la familia Yutonahua, por lo menos desde el 1,500 a. C. perdurando hasta el siglo XVI d.C.6 No hay documentos en lengua indígena y el único que indica la complejidad lingüística de la zona es la de Lebrón de Quiñónez quien señaló que había 33 lenguas diferentes en 10 pueblos del contorno visitado y que en muchos pueblos pequeños había 3 ó 4 modos diferentes de hablar. En las Relaciones Geográficas de Michoacán, Fray Alonso Ponce de León señala una distribución compleja con varias lenguas en una misma zona. Esta expansión, mezcla y extinción de idiomas indígenas en Colima, se debió a que en tiempos indígenas, las múltiples migraciones dejaron pueblos bilingües y trilingües en plena convivencia.

En cambio, en tiempos españoles la congregación de varios pueblos en uno sólo para mayor control tributario, terminó con la situación políglota que se refleja en la llamada zona “teca” (con hablantes de pampuchin, xocoteca, tamateca, zayateca, chamalteca, mazateca de Jalisco, zapotlaneca y tene) que indican lenguas de la familia Yutonahua designadas por los nombres tanto de las poblaciones como de sus pobladores. En el área de Tamazula-Tuxpan-Zapotlán se tienen 9 nombres de lenguas en la región y hasta se suponen 17 lenguas de las que sólo quedan actualmente islas de hablantes de lenguas mexicanas. Los idiomas que se hablaron en Colima se extinguieron totalmente hace 400 años al igual que sus variantes nahuas y otros idiomas y dialectos que quizás convivieron en la región. Actualmente existen variantes lingüísticas del náhuatl que importan inmigrantes guerrerenses a las costas del estado y el factor pobreza incrementa el flujo migratorio de hablantes de náhuatl de Jalisco y de purhépechas de Michoacán.

9. En Michoacán, los indígenas que habitan las regiones lacustres y montañosas del centro, se llaman a sí mismos p'urhé “gente”. Se les conoce como tarascos, “cuñados”, por la nominación impuesta por los españoles. En la región norcentral se autonombran P'orhépecheo, "lugar donde viven los p'urhé". Región que se ha subdividido tradicionalmente en cuatro regiones: Japóndarhu (lugar del lago), Eráxamani (Cañada 6

Miller, W (1967:177).

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de los once pueblos), Juátarisi (Meseta), la ciénega de Zacapu y antiguamente tuvo otra región: Jurhío (lugar de tierra caliente).

Según los estudios que presentan la idea de ser comunidades tardías, es probable que ciertas áreas deriven de una mezcla de grupos chichimecas, nahuas y pretarascos que habitaron las riberas e islas del lago de Pátzcuaro a finales del siglo XII. Porque los p'urhépecha-uanacaze establecieron su señorío en Tzintzuntzan, Ihuatzio y Pátzcuaro, donde extendieron sus dominios a la región del río Balsas, Jalisco, Colima, Zacatula y Guanajuato. En el oriente se aliaron con los matlatzincas para pelear contra los mexicas. EL idioma p'urhé no tiene parentesco lingüístico cercano con ninguna lengua originaria de México y sus tres variantes dialectales son inteligibles entre sí que se dividen en: la región lacustre, central y serrana.

Los estudios que postulan una antigüedad mayor y una independencia territorial en Michoacán quizás a partir del 2500 a. C., señalan una presencia cultural fuerte, sin relación con los Yutonahuas. Esta isla lingüística, sin antecedentes o estudios de interrelación con otros idiomas, no dejó de contraer relaciones culturales con otras áreas vecinas y su extensión pudo darse en algún momento, hacia Jalisco, Colima y Guerrero. Actualmente sus dos variantes mayores y quizás doce menores, se entienden entre sí y la división principal se da en el área del lago y el altiplano volcánico.

10. El náhuatl, popularmente conocido como “azteca o mexica” tiene dialectos en la ciudad de México, hacia el este de la costa del Golfo de México cerca de Veracruz y a lo largo de la costa este de Tabasco. Hacia el sur de la ciudad de México hasta el océano Pacífico y en la costa de Michoacán. Hay un área distanciada en la costa chiapaneca. La lengua náhuatl se encuentra dispersa en muchas regiones y los hablantes se llaman a si mismos macehuale, “campesino”, por la designación europea. Sin embargo, reconocen su pertenencia a la comunidad por adscripción al idioma.7 Son dos grandes grupos dialectales que se dividen en: los centrales, con influencia directa de MéxicoTenochtitlan, que les dio la uniformidad que aún conservan; y los periféricos, que no presentan tal uniformidad al no compartir, en el tiempo histórico, un proceso común, del 7

Instituto Lingüístico de Verano: http://www.sil.org/mexico/nahuatl/familia-nahuatl.htm

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que quizás se derivan los idiomas “mexicaneros” de Durango, Nayarit, Jalisco, Zacatecas y quizás de Colima.

Así, el tronco Yutonahua con sus familias y subgrupos reflejan ese estrecho paralelo que existe entre la relación lingüística y la ubicación geográfica, pues mientras más similares son los idiomas, se encuentran en un espacio geográfico compartido. Los estudios lingüísticos sobre el Occidente de México, combinados con datos arqueológicos, antropológicos, etnográficos e históricos, arrojan luces sobre orígenes y relaciones de la gente que le dio composición multiétnica y multilingüística a la región en la que cohabitaron variados grupos y sociedades indígenas.

En suma, los componentes multiculturales y multilingüísticos con procesos de contracción y expansión, ocasionaron una complicada conformación cultural de grupos étnicos en el Occidente que no sólo tuvo influencias tempranas y tardías de otras sociedades, sino resguardó su diferenciación sin abandonar la cohesión social -que perdura desconocida- con la que lograron convivir con otros idiomas y con otras culturas vecinas de la región tanto de manera bélica como pacífica.

Anexo No. 2 Los trabajos arqueológicos realizados en Colima van desde las descripciones de viajeros en el siglo XIX, como las de Orozco y Berra (1868), Payno (1891), Fossey (1844), Lumholntz (1904) y Seler (1903) fue en el Atlas de Miguel Galindo (1922), cuando reportaron 17 sitios prehispánicos: 9 en Colima, 3 en la Cuenca del Salado, 3 en la Planicie costera, 1 en la Vega del Naranjo y otra en San José. En 1932, Dusselhoff, reportó 4 tumbas de tiro con figurillas de barro. En 1939, Roque Cevallos reportó un sitio arqueológico en el extremo sur de Salagua. En 1938, Isabel Kelly obtuvo figuras antropomorfas en la región de Comala hasta Tecomán y sitios funerarios al sur de los Órtices. En el Chanal y Periquillos, reportó conjuntos arquitectónicos prehispánicos abundantes, tanto en la zona de Autlán-Tuxcacuesco, en los límites del estado de Colima, con la parte sur de Jalisco y en 1970, fecha “La Capacha”, entre 1870 a 1720 a.C.

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En 1945, Vladimiro Rosado reexplora el montículo de El Chanal y lo considera complejo tarasco dedicado a Curicaveri, “Dios del sol”. En 1960, Nicholson, H. B., Meighan y Carbtree localizan tumbas de tiro en Morett y en 1961, Stanley Long y Marcia Wire, en Barra de Navidad, encuentran un montículo. Carbtree y Fitzwates en Playa del Tesoro obtuvieron figurillas de tipo Morett tardío. José Beltrán, en 1987 vuelve a trabajar el sitio. En 1972, Meighan recorre la zona costera y en 1974, Beatriz de la Fuente estudia esculturas y figuras de bulto encontradas en las tumbas de tiro de Colima, Jalisco y Nayarit. Para 1985, la inspección en la zona de la laguna de Alcuzahue registra tres sitios prehispánicos: el Volantín, con cementerio de tumbas de tiro, otro con estructuras, nivelaciones y entierros y, un tercero, conocido como Cerro de la Bola.

En 1987, Ángeles Olay, hace un levantamiento topográfico de “La Campana”, mientras Belem Beltrán y Carlos R. Serna recorren -para el proyecto Atlas Arqueológico Nacional- el estado e identifican 278 sitios prehispánicos, unos con estructuras, otros con presencia lítica o cerámica y tumbas de tiro, que a veces no registran material arqueológico asociado. En 1989, Samuel Mata excavó la zona norte de la ciudad de Colima, donde encontró áreas habitacionales, montículos y plazas con cimentación, entierros y petrograbados. También en el extremo Este de la península Playa del Tesoro, reporta 38 entierros del Clásico tardío que no concuerdan con los datos de Beltrán y que sitúa entre el 200 al 670 d.C. En 1991, Raúl Arana, verifica “La Campana” y, en 1993, Martha L. López Mestas, en Tecoman, reporta asentamientos que fecha para del 100 a.C. al 200 d.C. Junto con ella, Raúl Ramos recorre Colimilla y reporta 40 sitios del tipo habitacional y ceremonial.

En 1998, Ángeles Olay, reporta asentamientos prehispánicos en la ciudad de Colima, dentro de la Unidad Familiar del Valle de las Garzas, otras en el ejido del Diezmo y en el ejido Francisco I. Madero. Gabriela Rojas inspecciona el fraccionamiento Santa Bárbara y el Condominio Horizontal del parque Royal, donde detecta abundantes materiales de filiación con El Chanal y La Campana. En Villa de Álvarez, en Jardines del Centenario, registra asentamientos de la fase Órtices y Comala.

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Harald Eeckels, en 1998, rescata restos de la sección La Esmeralda en el Fraccionamiento Santa Bárbara. En 1999, Saúl Alcántara rescata restos en Villa de Álvarez y en el norte de Colima. Para el 2000, Ángeles Olay inspecciona la 3ª sección de Las Palmas y el fraccionamiento La Esmeralda, al igual que la construcción del 3er. anillo periférico, realizado por el Gobierno del Estado con 8 carriles que atraviesan áreas de los sitios de La Campana, El Chanal y la Hacienda del Carmen. Por último, Carlos A. Salgado Cevallos en el 2001, rescata sitios en los municipios de Villa de Álvarez, Coquimatlán y Colima. En enero del 2003, los rescates arqueológicos se suspenden por la emergencia de reconstrucción que tiene el estado después del sismo y el enfoque institucional va dirigido a la reconstrucción del Centro Histórico en cada municipio.

Anexo No.3 María de los Ángeles Ojeda comenta en Las Diosas en los Códices del Grupo Borgia. Arquetipos de las mujeres en el posclásico (www: arts-history.mx/diosas/cap5b.html), que “las Cihuapipiltin, pasaban a formar parte, junto con los guerreros muertos en batalla, al séquito del sol. Se dirigían hacia el poniente, Cihuatlampa -rumbo de las mujeres- para acompañar al Sol en su diario recorrido. Eran equiparadas a los guerreros y a las mujeres muertas en guerra y responsables de adulterios. Asimismo, a las Cihuateteo corresponde regir ocupaciones mágicas de las mujeres. R. Thompson, en 1975, comenta que entre los mayas la Luna fue considerada esposa del Sol. Patrona de las mujeres, de la preñez, del parto, la procreación y también Patrona de la Tierra y de sus productos. Hay argumentos que enlazan a las aves con el agua, lo que a su vez, se relaciona de forma directa con la Luna. La representación de distintas aves acuáticas en la cerámica certifica la importancia pues cuando finaliza el invierno se dirigen hacia el rumbo de las mujeres, al Cihuatlampa.

El “Dios viejo” fue considerado padre de todos los dioses en la mitología náhuatl. Considerado Señor del Tiempo y del Fuego, fue el Morador del último de los doce cielos y, conocido como Ometéotl, Xiuhtletl, Huehuetzin y Huehuetecutli. Esposo de la ancestral diosa “Luna”: Xaratanga, en purhépecha y que los otomíes, mayas y otros más reverenciaban como “La Diosa Vieja”. La relevancia de la Diosas en esta

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mitología, posee un patrón de correspondencia simétrica entre parejas divinas porque en la concepción indígena no se concebía la individualidad genérica. Por esto, en el Códice aparecen otras diosas y, se señala para el Este a Xochiquetzalli. Encargada de repoblar el antiguo territorio mexicano después del diluvio. Protectora del agua, Madre del Amanecer, del Colibrí, del Arco Iris y de la Luna. Fuerza protectora del matrimonio, del amor y del sexo. Ella propiciaba la energía creativa del poeta, del danzante, del tejedor, del filosofar, del sanar, del vidente y en general, de toda labor artística. Su color fue el rojo. El Este, por donde sale el sol, estuvo regido por el ancestral dios Xipe-Tótec o dios del desollamiento o cambio de vegetación.

La diosa del norte Chicomecoatl, nombrada también Centéotl, la Gran Madre, divinidad de la Tierra y del Maíz, conocida también como Tonacayohua "la que alimenta", es la Gran Abuela Ancestral, Madre de la Fertilidad y de la Simiente. Es la Mariposa de Obsidiana (Itzpapalotl). Su cintura está rodeada por siete serpientes y lleva presentes de frutas y cereales y amamanta un bebé de maíz. Su color es el blanco. Al norte corresponde el cenit y el mediodía. Regido por el antiguo dios Tezcatlipoca. Gobernante de la región de los muertos y de los huesos: de donde provenía la vida. Dios enfrentado constantemente a Quetzalcóatl por pleitos entre el norte y el poniente. Por cierto, en épocas indígenas eran blancos los huipiles que vestían tanto los dioses como la nobleza. De blanco iban vestidas las personas que entraban en contacto con seres sobrenaturales como los sacerdotes y aquellas que querían fungir como receptoras de energía asociada a los equinoccios y a la luna llena para recibir beneficios energéticos. Los contactos con seres sobrenaturales en estado de sueño, de alucinación o de embriaguez o estados alterados de la mente, se hacían para obtener sabiduría.

La diosa del sur o Coatlicue, refiere a la Madre Muerte, divinidad serpiente y de las flores. Su templo, nombrado Yopico proviene de yollotl: "corazón, interior, médula de fruto seco, pepita". En sus brazos porta víboras venenosas y su vestido está hecho con serpientes muertas. A quien la desprecie o la ignore, lo puede subyugar con facilidad. Es la fuerza que permite que se potencie la muerte para renacer. Su color fue el amarillo. Al Sur corresponde el nadir y la medianoche, tutelado por Tláloc (Huitzilopochtli en versión mexica, Chac entre los mayas, Cocijo entre los zapotecos y

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Tzahui entre los mixtecos) con su esposa Chalchiuhtlicue, Diosa del agua, de fuentes, ríos y lagos, en la región de Huitztlampa relacionada con lo húmedo.

Referentes que propician -entre nosotros- una comprensión de la complejidad social gestada con sistemas simbólicos explicativos de una realidad geo-teológica, siempre ajena a la asimetría de los géneros. Culturas regidas por parejas creadoras de vida, donde todo lo masculino tuvo referente femenino. Incluso una tendencia cultural basada en ancestrales concepciones al tener una Diosa Cuádruple, asociada a las fases de la vida de una mujer, que al ser niña-joven-madre-vieja-sabia, corresponden a las fases lunares. Niña que nace con la responsabilidad de la reproducción humana. Doncella portadora de la belleza, alegría y juegos sexuales. Madre con creatividad y nutrición que concreta cambios de la vida familiar, de las comunidades y del mundo. Vieja que transmite enseñanza a las demás.

Anexo No.4 La función de procesar humanos que el hombre deposita en la matriz de la mujer, se ha magnificado sin tomar conciencia de que la fertilidad es fisiológicamente llevada toda la vida por los hombres en sus testículos. Ignorancia de tiempos remotos que desvinculó la paternidad al desconocerse como los causantes de la fecundación y que todavía algunos sostienen, negando la responsabilidad de sexar con lo que sucede nueve meses después. Otros modelos distintos e impuestos desde la invasión hispánica señalados por las teorías de enfoque varonil heredadas, son tajantes al presentar como natural la contradicción entre lo “masculino-femenino” para establecer ese androcentrismo que caracteriza al desarrollo social como una línea cultural continua que apoya la misoginia (repudio a lo femenino) y la ginopia (impide conocer lo propio de las mujeres) con la finalidad de invisibilizarlas y negar la existencia de la mujer como persona.

Anexo No. 5 La cultura mexica celebró a la diosa Mayahuel por inventar el proceso de sacar el pulque del maguey. Sahagún comenta:"esta mujer comenzó y supo primero agujerear los magueyes, para sacar la miel del que se hace el vino” (p. 898). Conocemos el

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término para los hombres que efectuaban esta actividad como Tlachiqueros, pero ignoraremos cómo se designaba a la mujer.

Anexo No.6 El color “sangre de tuna” fue usado para teñir telas al extraer de las hojas a las crías de gusanos o cochinillas, con los que también se fabricaban “panecitos” para venderlos en mercados a los pintores y tintoreros. Autlán, en Jalisco, fue el único lugar que conservó, en el siglo XVI, el hacer “panes” de grana. Pasta que fue secreto comercial por el proceso de refinación de la cochinilla. El sedimento moldeado en forma de pastilla, ungüento o “pan” se usó como tinte en cosméticos, telas, sellos, escritura y tributos. Por otra parte, Nochistlán, en Oaxaca, tiene este nombre por ser el fabricante de cochinilla, como se indica en las Relaciones Geográficas de Yucatán.

Bibliografía

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Bibliografía Abreviaturas AHMC CIESAS CONACYT CNCA FCE ICC-GEC IIA INAH U de C UAG UAM UAN UAP UNAM SEP SMA .

Archivo Histórico del Municipio de Colima Centro de Investigaciones Superiores en Antropología Social Consejo Nacional de Ciencias y Tecnología Consejo Nacional par a la Cultura y las Artes Editorial Fondo de Cultura Económica México Instituto Colimense de Cultura, Gobierno del Estado de Colima Instituto de Investigaciones Antropológicas Instituto Nacional de Antropología e Historia Universidad de Colima Universidad Autónoma de Guadalajara Universidad Autónoma Metropolitana Universidad Autónoma de Nayarit Universidad Autónoma de Puebla Universidad Nacional Autónoma de México Secretaría de Educación Pública Sociedad Mexicana de Antropología

Obras históricas La fuentes escritas por los conquistadores han dominado la historiografía del Occidente colonial y también la de Colima, por lo que se dispuso del Archivo Histórico del Municipio de Colima, que contiene documentos de variada información indígena y archivos de inventarios computarizados de hace cinco siglos. Las Relaciones Geográficas de Nueva Galicia y de Michoacán junto con autores clásicos han servido para derivar otro tipo de documentación que varía en folletos de divulgación, revistas, investigaciones especializadas, novelas históricas, historias noveladas y temas locales que se utilizaron para esta investigación. Acuña, René. (1988). Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán. UNAM, México. -(1989). Relaciones geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia. UNAM, México. Alcalá, Jerónimo de. (1980:334). La relación de Michoacán. Filmas Publicistas Editores, México. Barlow, Robert, H. (1955:1-14), Vol. 6, Fuentes y estudios sobre el México indígena. INAH, México. Braniff, B., Cordell, Linda, Gutiérrez Ma. De la Luz; Villalpando Elisa; Hers Maré-Artie (2001). La Gran Chichimeca. El lugar de las rocas secas, Conaculta y Jaka Book, Spa, Milán. Campbell, J. (1991). Las máscaras de dios: mitología primitiva, Alianza Editorial. Madrid, España. Castillo Farreras, Víctor M. y Sepúlveda, Ma. Teresa. (1991). Matrícula de Tributos, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México. Corona, Eduardo. (2001). “Sobre el modo de producción americano”, Zacatecas, VI Mesa Redonda de la SMA, Zacatecas, México. Cortés, Hernán. (1969). Cartas de Relación. Editorial Porrúa, México. Díaz del Castillo, Bernal. (1996: CXLIII). Historia General de las Cosas de la Nueva España. Editorial Porrúa, México. Faulhaber. Johanna. (2000:35). “Los primeros pobladores del actual territorio mexicano” en Historia antigua de México, Vol. I, INAH, UNAM-IIA, México. Fernández de Oviedo, Gonzalo (1851-1855, Libro 2:142) Historia General de las Indias, Madrid. Flores, Olague. (1996). Fideicomiso Historia de las Américas: Zacatecas, FCE. México. Galena de Valadéz, Patricia. (1997:70-82). Los siglos de México. Nueva Imagen. México. Gerhard, Meter. (1986). Geografía histórica de la Nueva España 1519-1821. UNAM. México.

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Obras metodológicas Para medir la variedad cuantitativa y cualitativa de los posibles análisis que permitieron interpretar la información del contenido en las esculturas, sus contextos externos e internos, se recurrió a varias ramas de la disciplina social, entre las que destacan los estudios antropológicos que el INAH proporciona en sus catálogos anuales. Otro tanto, las propuestas de estudios lingüísticos, semióticos, sociológicos que dieron algunos instrumentos que sustentan el planteo del panorama teórico adecuado a este trabajo. Antúnez, Erasto. (1990:135-1469). “La dialectología hispanomexicana en los límites de Mesoamérica", en La validez teórica del concepto Mesoamérica. INAH-Historia, SMA, México. Augé, Marc. (1995). Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Editorial Gedisa, España. Bourdieu, Michel. (1996:72). Cosas dichas, Gedisa Editorial, España. Durand, Gilbert. (1989) Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Ed. Taurus, México. - (1979), La imaginación simbólica. Amorrortu Editores, Argentina. Dussel, Enrique. (1992:69). El encubrimiento del indio: 1492. Editorial Cambio XXI, México. Eco, Umberto. (1992) Los Límites de la interpretación. Editorial Lumen, Barcelona -(1992) Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge Univesity Press. USA. -(1979) Obra Abierta. Editorial Ariel, Barcelona -(1975) Tratado de Semiótica General. Editorial Nueva Imagen, México. Eliade, Mircea. (1967). Lo sagrado y lo profano. Ediciones Guadarama, Madrid. -(1990). Diccionario de las religiones. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona. Foucault, Michel. (1991). Espacios de poder. Ediciones De la Piqueta, Madrid -(1986). Historia de la sexualidad. Siglo XXI. Vol.1, 2, 3, México. Galindo Cáceres, Jesús L. (1988:20). Sabor a ti, Metodología cualitativa en investigación social, Biblioteca Universidad Veracruzana. Xalapa, México. Giménez, Gilberto, (1997:6). Teoría y análisis de la cultura. Problemas teóricos y metodológicos, IIA-UNAM, México. Heller, Agnes. (1970). Historia de la vida cotidiana. Grijalbo, México. Panofsky, Edwin. (1987:40). El significado de las artes visuales. Ed. Alianza. Madrid, España. -(1970) Estudios sobre Iconología. Alianza Editorial, Madrid, España. -(1973) La perspectiva como forma simbólica. Editorial Tusquet, Madrid, España. Swadesh, Morris, (1967:79) “Lexicostatistic Classification” in Handbook of Middle American Indians: Linguistics, Vol. V. University of Texas Press. USA.

Obras sobre Colima La producción bibliográfica regional sobre Colima es tan productiva que logra dar, en las lecturas de autores dedicados a sus áreas de preferencia y de especialización, una variedad de propuestas para entender las dinámicas sociales que tuvo Colima en el tiempo. Fue útil acudir en especial a

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