1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor 1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio 2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad 2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad” 3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales” 3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad Como puede verse en este esquema, nuestro interés es mostrar en qué medida Franz Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto. Por supuesto, no es que se trate de una deducción trascendental; ya sabemos —y Hinkelammert lo dice— que por allí llegamos a un postulado de la razón práctica que podemos acusar con propiedad de ser “formalista” y “abstracto”. Pero la pretensión del mismo Hinkelammert no es otra sino la de construir un postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Es cierto que no es un postulado que tenga su origen en el reconocimiento de una “función” abstracta del pensamiento (no se obtiene a priori), pero sí tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es considerado necesario. Entonces, de lo que se trata es de repensar lo que queremos señalar con estas categorías. ¿En qué sentido es esta formulación “universal” y “necesaria”? ¿Será que podríamos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad en cuestión? O, más bien, ¿deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios éticos de discernimiento de alguna otra manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: ¿puede fundamentarse la ética de otro modo que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, ¿qué implicaciones tendría esto para las pretensiones teóricas de nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas? La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta última opción. Como lo veremos enseguida, él insiste en que la razón descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se funda en ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto y el del postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistirá en que ha “desplazado” la raíz de éste último a partir de una concepción diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado obedece a la lógica de la ya analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en contra de la tradicional concepción antropológica fundada en el cogito cartesiano. Se hará eco entonces de quienes ven en éste una reducción y una simplificación de la humanidad a una función meramente cognoscitiva y logicista. En este sentido se acerca a las ideas de Enrique Dussel, quien, así como muchos otros, ve las insuficiencias de tal derivación formalista de la subjetividad. Estela Fernández Nadal señala que “el sujeto de Hinkelammert es una dimensión de la vida humana que se actualiza frente a una forma histórica de opresión”193. Qué es esa dimensión ya lo ha dicho Hinkelammert: “Aquí la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir viviendo” (PSG, p. 4). Ahora bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual aparece en respuesta a esa estructura que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato empírico, sino como condición de posibilidad de cualquier empiría. En este sentido no podríamos 193

Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización”, diciembre de 2004, trascripción digitalizada. Los énfasis en cursiva son nuestros.

seguir a la misma Estela Fernández, ya que ella prefiere no considerar a este sujeto como alguna especie de “sujeto trascendental”. No le faltan razones, como ya lo hemos apuntado arriba. La oposición al formalismo antropológico vuelve muy comprensible el rechazo de la categoría de “trascendentalidad”. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta categoría la que resulta transformada. Quien hace “la pregunta” sobre el sujeto no es un ego trascendental o un “sujeto cognoscente” que se funda a sí mismo, sino que el análisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro proceder racional nos muestra que a la base se encuentra una dimensión más radical que la del “sujeto cognoscente”, aunque sin que a ésta se le reste importancia. En todo caso, no es la existencia de un “discurso” o la “facultad racional” lo más radical en cuanto al modo como “se nos hace presente” la realidad. Para Hinkelammert, todo esto implica construir una concepción de lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema de lo trascendental: “En Hinkelammert… [se trata] fundamentalmente [del] ‘sujeto trascendental’… el punto de vista subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la acción”194.

Bien ha visto este filósofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en Hinkelammert, con otras temáticas fundamentales para la construcción de una teoría antropológica crítica y una ética del bien común. Temas como el de la utopía, la no sacrificialidad del sujeto y su carácter “no entrópico”, están relacionados medularmente con este otro del sujeto trascendental195. Por nuestra parte, hemos analizado en los capítulos precedentes que, precisamente frente a las construcciones antropológicas que pretenden convertir al ser humano en “correlato de una ley que mata” o en “mero objeto empíricamente cuantificable”, o frente a “las utopías que pierden de vista la interpelación del sujeto viviente”, Hinkelammert trabaja teóricamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se identifica —sin más— con el individuo y que posee un carácter trascendental. No obstante, el asunto está lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que podemos conocer empíricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradicción acá, sino, más bien, él señala que la condición del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se “descubre” a posteriori. Sólo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situación histórica y dentro de las coordenadas de las instituciones, carácter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que descubrimos justo en su carácter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condición de posibilidad de todo ejercicio de la razón, incluso de la razón instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio analítico y de las mismas ciencias empíricas (Cfr. CES, p. 284-287).

La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la 194

Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit., p. 25, nota 27. Cursivas nuestras. 195

Cfr. ibíd., p. 28ss.

empiría misma, pero trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condición de necesitados lanzados hacia la superación de todo aquello que impide la satisfacción de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal superación dentro de la tensión entre lo históricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinación histórica. 1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor Iniciaremos la reflexión sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la racionalidad. Él deduce su teoría del sujeto a partir de una determinada teoría de la acción racional (social). Ya hemos presentado antes (capítulo segundo) sus críticas a la concepción weberiana de la misma, así como su importancia para una crítica de las ciencias empíricas. Ahora, tendremos que explicar con claridad cómo se formula su propia concepción de la acción racional y de dónde obtiene sus “fuentes”. También, complementaremos las ideas de Hinkelammert con las de otros pensadores, las cuales se acercan a los planteamientos de nuestro autor. En relación con lo anterior, es importante ver cuál es la categoría básica de su concepción de la acción racional. En efecto, el análisis de esta categoría nos llevaría a comprender mejor cómo es que la acción social se realiza y, también, de qué manera se oculta su realidad mediante mecanismos que niegan esta condición básica. Ya hemos señalado cómo en su crítica al trascendentalismo y al formalismo occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de invisibilización de la vida del sujeto concreto y la práctica eliminación del papel que juegan las necesidades humanas en la construcción de la subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una concepción de la subjetividad que pueda explicar, a su vez y de mejor manera, la acción racional. Hinkelammert señala en uno de sus escritos fundamentales las ideas clave que apuntarían en esa dirección. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, del que hemos tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigación sobre los rasgos de este sujeto, desde el punto de vista de la teoría de la acción racional subyacente y de la importancia de las necesidades humanas en su constitución: “Hay una única alternativa: afirmar la vida (…) La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en éstos su propia actividad, en función de ese fin. El actor, antes de ser actor, es sujeto humano (…) Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles (…) La realización de cualquier fin tiene como condición de posibilidad que su realización sea compatible con su existencia como sujeto en el tiempo (…) Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está enfrentado el peligro de la muerte y lo enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida [racionalidad circular] (…) Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la acción medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede como sujeto a cada fin específico (…) Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de

la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condición de posibilidad, no por la determinación de los fines (…) La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma vida humana. Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez (…) No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (…) El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios adecuados a un cálculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la racionalidad reproductiva por la inserción de toda su actividad en el circuito natural de la vida humana” (CES, p. 284-287). Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el concepto “necesidad” parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo así como que los seres humanos nos vemos constreñidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que éstas no “deciden” sobre los caminos a seguir. Pero también es cierto que hay una condición de necesitado que está presente en los mismos límites de factibilidad de la acción humana, los cuales, si no determinan, por lo menos condicionan ésta. Además, y aludiendo al formalismo antropológico del que ya nos hemos ocupado en los capítulos precedentes, es evidente que en éste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al “sujeto necesitado”. Por supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mínima conciencia de dicha diferencia — necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenómenos físicos, por el otro—, sino que tal distinción se vería minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y de la filosofía que se construye a su alrededor. Por otra parte, ¿será que la categoría “vida humana” hay que entenderla como condición infinita? Como veremos adelante, es evidente que habría que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor no defiende, nada más, que se considere éticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero cálculo cuantitativo, como una proyección asintótica más, sino que se debe reconocer que la acción social no puede realizarse sin asumir la problemática vida/muerte de los seres humanos como una condición que trasciende todo cálculo. Y justo en este “trascender” es que se funda la noción de trascendentalidad de la acción social, en Hinkelammert. En una primera aproximación, podemos decir que trascendentalidad es infinitud. Acá debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades. Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin más: su reconocimiento no lleva a una búsqueda de la satisfacción (trascendental) de ellas. Esto sería un sinsentido, ya que implicaría que se trataría de una “satisfacción infinita”, con lo que entramos en una contradicción evidente. Las necesidades “sin más” apuntan al sujeto empírico —más adelante veremos la complejidad de esto—, el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condición de finitud. Más bien, el conjunto de sus necesidades supone una condición trascendental: es sujeto necesitado que tiene necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos señalado que la conditio humana es la de estar enfrentado a los límites de la propia finitud, con lo cual entran las consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en límite para la factibilidad de la acción social. Por lo tanto, lo que constituye el carácter trascendental de las necesidades no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas, apuntan a manera de proyección utópica a la condición trascendental de “la necesidad”. Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide “acabar con su vida” no elude de ninguna manera su condición de necesitado, aún si quiere poner punto final a su vida y con eso a la satisfacción de las necesidades “vitales”. Sólo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas necesidades. La finalización de sus necesidades no acontece sino dentro de los límites de su condición

de criatura finita, pero “lanzada” —aun en contra de su voluntad— hacia su propia infinitud (el horizonte trascendental), como hemos visto en el capítulo tercero. De igual manera, el sujeto humano puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas sólo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir, aún cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendrá que vérselas con los límites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se tratase de algún sujeto “empírico”, situado históricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El sujeto trascendental es instancia que tiene como “correlato” la condición de totalidad:

“[Se] introduce en la teoría la referencia obligada a la totalidad como categoría básica del pensamiento. También la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las representaciones (así como los significados y las palabras), se forman en la relación entre la totalidad y la percepción de particularidades. Saber que nuestra percepción se refiere a particularidades implica su interpretación en relación a una totalidad ausente, aunque presente en estas particularidades. Cuando decimos ‘eso es un árbol’, referimos el objeto así representado a todos los árboles, vistos o imaginados. ‘Ese árbol’ es una particularidad que expresamos en referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer, pero de la cual abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representación no representa nada de forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una existencia de la realidad externa particularizada. En la representación hay cosas que no hay, totalidades ausentes (…) La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas necesidades si no es en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer efectivamente estas necesidades, por medio del trabajo humano. El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia está presente en él en cuanto ser necesitado“ (HEV, p. 331-332). El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades —las acciones, que sí están referidas a las necesidades, directa o indirectamente— apuntan como a su misma condición de posibilidad. La relación del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana, pero no puede ser aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial (particular). Esto es lo que quiere decir que la instancia subjetiva es una “ausencia presente” en las particularidades. En este sentido es que dentro de la acción humana aparece siempre la infinitud, como un “más allá de la conditio humana” intrínseco a la misma y que sirve de límite para el marco de factibilidad de esa acción. En otras palabras, el ser humano descubre su finitud sólo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad trascendental. Esta necesidad a la que se refiere la afirmación de que el sujeto es “sujeto necesitado” está más allá del cálculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es así porque no se puede calcular la totalidad. El texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este cálculo, sino que puede dirigirse a particularidades sólo dentro del marco restringido (finito) de los medios orientados a fines (metas realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en sí

mismas la realidad, sino que nada más apuntan a ella. La realidad es satisfacción potencial, pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto significa que, dado que no hay experiencia posible de la totalidad, ésta sólo aparece como condición de posibilidad de “experiencias”, las cuales sí pueden estar relacionadas directamente con las necesidades concretas. Esto será necesario para “experimentar la realidad como satisfacción”, pero nunca directa y completamente. Pero, aunque esto último puede hacer pensar que a la realidad le convendría mejor ser denominada como “insatisfacción”, la condición humana es la de la tensión hacia la plenitud, es decir, hacia la satisfacción: “Todos los organismos vivos tienen que salir de sí mismos para perfeccionarse. Un ser perfecto no tendría ninguna clase de deseos o si los tuviera, podría sacarlos de su propia riqueza existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos expresan el dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el espacio. El significado ontológico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran plenamente perfectos no necesitarían necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente imperfectos serían incapaces de necesitar ciertos bienes (…) Los humanos tienen necesidades porque su existencia es lo bastante perfecta para ser capaz de desarrollo, pero no lo suficientemente perfecta para actualizar sus potencialidades en un tiempo determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita introducir a otros seres en su ámbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto que si no mantiene su existencia retorna a la nada”196. El autor del texto, Denis Goulet, señala esa “tensión hacia” a la que aludíamos arriba, ligándola con la condición humana de seres finitos. No somos seres autárquicos: el ser humano debe “salir de sí mismo” para poder “realizarse” como tal. No obstante, echamos de menos alguna alusión clara a esa “presencia ausente” de la que sí nos habla Hinkelammert. Lo que sí está “ausente” es una clara distinción entre los seres humanos y los demás “organismos vivos” a los que se refiere el texto, y pareciera que todo se resume en una relación mecánica entre esas “necesidades” y la “existencia” del sujeto en cuestión. Pero resulta muy cuestionable sostener, como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades tengan una “dimensión ontológica”, sin resolver antes por qué deberíamos suponer que las acciones que buscan satisfacer estas necesidades “mantienen la existencia” de este sujeto. En todo caso, es necesaria una reflexión sobre el papel de la infinitud y sobre cómo aparece en las acciones del ser finito que es el ser humano. Más adelante, veremos cómo es que Hinkelammert respondería a estas interrogantes. Por otra parte, las últimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz Hinkelammert —siguiendo a Marx— quiere señalar al decir que la condición de necesitado deberá satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfacción “por medio del trabajo humano”. Las necesidades son las que pertenecen al ámbito de las mediaciones económicas, políticas, etc. Es en este ámbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por consiguiente, las alternativas; y, en ambos casos, se trata de particularidades. Es más, como ya lo veíamos antes, su transformación en “totalidades” los convierte en totalizaciones que terminan por aplastar al sujeto humano, por lo que Hinkelammert insistirá en repetidas ocasiones que no 196

Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.

puede perderse de vista la distinción entre dichas mediaciones particulares y la dimensión trascendental de la acción social, que apunta a la totalidad y a lo infinito. Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestión esencial, a saber, la diferencia que existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudará a distinguir todavía mejor las “necesidades” de “la condición de sujeto necesitado”, que hemos señalado arriba. Hinkelammert no niega que se trate de una distinción importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta que todo humano “persistente en su condición de viviente” podría hacer sin entrar en contradicción: ¿por qué no me suicido? La respuesta no podría ser nada más la de que no se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades. Efectivamente, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su móvil es la “satisfacción de sus necesidades”, pues, en el caso de ellos, se trata, más bien, de ponerle fin a éstas. Quien pretenda cometer suicidio podría razonar de la siguiente manera: “Me suicido para no tener más necesidades”. Aquí es donde los intereses penetran en la argumentación: “mi interés es no tener más dependencia de las necesidades… por lo tanto, me suicido”. Parecería claro, entonces, que este caso extremo es el de alguien que “se desmarca” de las necesidades. Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su condición de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condición de finitud: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la “exigencia” de la factibilidad. Hinkelammert no niega que la satisfacción de las necesidades pueda no ser la última “razón” —motivo, causa— de alguna acción que el agente lleve a cabo, sino, más bien, señala que, sea el caso que sea, en todo agente que realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la condición del sujeto necesitado, es decir, no pueden eludirse jamás las consideraciones del marco de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida —y el interés del individuo en acabar con las posibilidades de tener intereses— supone su condición de finitud. Por ello es que incluso el suicida está referido a esa totalidad que es la realidad como satisfacción potencial. Volveremos sobre el problema del suicidio en el capítulo V. Mientras tanto, y dejando por ahora de lado este ejemplo extremo, hay que señalar que otros autores han manifestado que no es lo más conveniente situar en una “lista de necesidades” las causas del comportamiento, ya que dicha “causalidad” residiría, más bien, en algún tipo de realidad “básica”, a modo de concepto trascendental, del cual se “derivarían” las mismas necesidades: “O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy diciendo que no hay necesidades; sino más bien que si hay necesidades, estas son derivadas, no básicas. Si, por ejemplo, la supervivencia física fuera tenida como el fin último en alguna sociedad, ello daría probablemente origen a esas necesidades que se han considerado básicas para la supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la que se haya demostrado que los expertos en ciencias sociales han asumido sin discusión que el fin último es la supervivencia humana física. Creo que lo que está en la base del comportamiento humano son los valores y no una serie de necesidades humanas. La diferencia esencial entre los dos está en el concepto de bien que subyace en ellos”197. 197

Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 135.

El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasión relacionando intereses, fines y valores. Coincidiríamos con la autora en que, si lo que se encuentra a la base de las acciones es una “causa”, es claro que no se trataría meramente de “necesidades”. Ya antes hemos visto que Hinkelammert se desmarca de una concepción determinista del papel de las necesidades en la acción social. Éstas no son “causas” que determinan su acción, ni siquiera los fines específicos de ésta. Más bien, se trata de la necesidad como condición de posibilidad, no como causalidad. Además, Hinkelammert estaría de acuerdo en que las llamadas “necesidades básicas” (supervivencia física) no pueden ser identificadas con los “fines últimos”, por lo menos, no como resultado de algo “anterior” a las decisiones de los individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro autor es enfático al señalar que la aniquilación de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin último, sino que la condición de finitud, la subjetividad trascendental, es condición de posibilidad de la formulación de acciones y fines, que pueden convenir de múltiples maneras a las necesidades vistas en su particularidad. Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo aún más básico, que, como condición de posibilidad no lo constituyen algunos “valores”, sino “esa totalidad que es la realidad como satisfacción potencial”, el sujeto necesitado. Es más, la condición de finitud del sujeto, así como el límite trascendental de posibilidad, son asimismo la condición ineludible que supone la construcción de algún “concepto de bien”, del cual se derivarían esos valores que sin duda están presentes en toda forma de vida. Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente capítulo. Queremos concluir nuestro análisis de la manera como se ubican estas categorías usadas por Hinkelammert, volviendo sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente párrafo aporta ideas importantes para clarificar aún más nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las necesidades y los intereses: “Así como no hay ningún proyecto que pueda separarse de la situación vital, sino sólo proyectos en relación con otros proyectos y ‘estrategias de actuación’, tampoco hay intereses concretos completamente aislados que pudieran estar sólo para sí, sin referencia a otros intereses (…) Los intereses de un agente se encuentran en una relación de conjunto, pero no constituyen un sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la realizabilidad de un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar, estén fijados claramente y sin contradicción (…) En la acción rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados con proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los cuales habían pasado a formar parte de la prehistoria de la proyección de los actos motivados por ellos, apenas son ya percibidos por el agente como tales. En él, actúan más como una preferencia por esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos llamarles orientaciones (Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las orientaciones contienen todos los substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos ‘causales’ del agente, por tanto no sólo la prehistoria estricta del complejo interés-proyecto consciente (más exactamente: devenido consciente, aunque ya no se lo recuerde necesariamente con claridad) del acto en cuestión (…)

Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se ciñen a sistemas estrictos ni establecen entre sí relaciones totalmente inequívocas. Ahora bien, establecen entre sí —de modo más o menos claro— relaciones conjuntas. Además de esto, en algunos sectores pequeños, se encuentran fuertemente relacionados entre sí en forma de legajos y muy claramente estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales, pero en parte también para las preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una limitación”198. Nos llama profundamente la atención, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La “situación vital” de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo que es ese sujeto necesitado. Para el primero, la acción social supone la condition humaine, que se expresa tanto en que todo proyecto humano presupone dicha “situación”, así como en el hecho de que los intereses no aparecen asilados y ni siquiera conformando un “sistema” autónomo. Aunque no lo dice con esas palabras, Luckmann apunta a una condición racional que sobrepasa los límites mismos de la acción concretamente determinada, al mencionar que el problema de la factibilidad de los proyectos atados al “legajo de intereses” (“realizabilidad”) no es el resultado de que éstos conformen algún tipo de “sistema”. Esta condición es el resultado de algo que trasciende los intereses tomados de forma aislada y en conjunto. De esa manera, la situación vital se encuentra presente como condición ineludible para cada uno de los intereses, incluso si no podemos “ver” la relación entre éstos y las “necesidades concretas”. Al modo de Franz Hinkelammert, podríamos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de la condición de sujeto necesitado, que se presenta además como la condición trascendental que subyace al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales de Luckmann: “En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una limitación”199. Una vez más, encontramos razonamientos que apoyan esta idea de que, a la base de la acción racional, se encuentran las consideraciones sobre la factibilidad, el sujeto en tanto necesitado. Justamente en contra de las consideraciones antropológicas que se construyen a partir de las necesidades humanas —que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la causalidad o a las necesidades tomadas “en sí mismas”—, encontramos aquellas otras que ponen en el centro al sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz Hinkelammert aborda esta cuestión, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los capítulos anteriores, sobre todo en el segundo. Hinkelammert se sitúa críticamente frente al proceder usual de las ciencias empíricas y de las teorías que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crítica no es absoluta ni mucho menos, pues, como ya lo hemos señalado, no se trata de descalificar a las ciencias empíricas ni a su metodología, sino, más bien, de mostrar las construcciones ideológicas que han empleado de manera inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social o el proceder de los grupos en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crítica frente a 198

199

Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 67-69. Las cursivas son nuestras.

Max Weber y su teoría de la acción social, la cual encajaría muy bien con una visión formalista y abstracta del ser humano, convirtiéndose en marco teórico-metodológico, por ejemplo, de la economía neoclásica: “La teoría de la acción racional que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias” (CST, p. 110). En el terreno de la teoría económica esto significa que no se considerarán las necesidades de los seres humanos involucrados como criterio válido de análisis, por lo menos no como criterio último. Igual que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero sujeto de preferencias, mientras se elude el hecho de que a la base de éste se encuentra el sujeto viviente y necesitado. Entre otros problemas, Hinkelammert señala que muchas de las afirmaciones en la teoría económica, basadas a su vez en la teoría de la acción racional de Weber, tienen un carácter tautológico: el que gana porque gana es más eficiente. Se consideran los costos de producción en relación directa con el precio del producto, pero no se toma en cuenta si con ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la supervivencia de los trabajadores o las mayorías empobrecidas. Por otra parte, la idea de “maximización de la ganancia” económica se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurándose la competitividad como el valor supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros valores (Cfr. CST, 97ss). Con esto, volvemos sobre la formulación de la acción humana en términos de racionalidad formal, de la cual ya hemos hablado en el capítulo II (Cfr. DT, 84-85). La crítica de Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal, introduciendo además una distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la calculabilidad se atiene a los hechos, no es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). Así, piensa Hinkelammert, la ciencia social es reducida a cálculo formal sobre medios, desterrando los valores de las consideraciones del analista. La calculabilidad es el modelo científicamente aceptable de racionalidad. No obstante — y dejando de lado la crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este planteamiento en términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto significa reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de su propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias empíricas, sino que es preciso pasar al plano “metafísico” —es decir, trascendental—, ya que habrá que establecer trascendentalmente las condiciones de posibilidad de la acción social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma. En términos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al actor, lo cual supone una distinción entre la decisión sobre fines dentro del circuito natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisión sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa distinción implica una relación de subordinación de la segunda respecto de la primera, debido a que los cálculos sobre medios suponen la “permanencia en la existencia” del sujeto viviente (que está a la base de la “acción del actor”). Estando dicha racionalidad material en función de la vida (natural), la acción racional no puede decidir sobre medios que entren en

contradicción con los fines requeridos por el sujeto viviente, en tanto viviente. Todo esto, supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropológicas conlleven otras tantas consideraciones éticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la usual teoría del acción racional, presente en las ciencias empíricas, que sostendría la independencia de la racionalidad formal —hechos— respecto de la material —valores: no se hacen consideraciones sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines perseguidos. Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropología y ética son tan congéneres como lo son el “realismo” sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empíricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no serán en absoluto “realistas” si ignoran el criterio racional material que señala que toda acción humana deberá tomar en cuenta el a priori que sólo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condición de viviente debo considerar. Nosotros agregaríamos que, en sintonía con estas ideas, podemos reparar en el sentido que —en español— le damos usualmente a esta expresión, “considerar”, un sentido que nos refiere a un acto “cognoscitivo” —como al decir “es un asunto a considerar”— y ético —como cuando decimos que “somos considerados con los demás”. Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categoría antropológica indicando que el sujeto viviente es la dimensión trascendental que está a la base de todo individuo humano, con lo cual se abre la pregunta acerca de la relación entre esta dimensión y las demás facetas de la subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de “las dimensiones” del sujeto (Cfr. CRU, p. 318-322). En el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos destacar que, hasta ahora, hemos señalado una distinción fundamental dentro de lo que vendría a ser la teoría de la racionalidad suscrita por Hinkelammert: la distinción entre sujeto y actor racional. Pero bien, ¿hasta qué punto estamos ante consideraciones empíricas o metafísicas? Ya hemos señalado que desde las ciencias empíricas no puede mostrarse la inconsistencia de la teoría weberiana y que es preciso recurrir a la dimensión trascendental. Aunque volveremos sobre esto más adelante, es importante enfatizar en dónde aparece tal inconsistencia. En primer lugar, el “actor social” de Weber sólo hace consideraciones sobre hechos, las cuales, si son racionales, se limitan al cálculo formal de medios. Además, el cálculo formal hace abstracción de toda consideración material, léase, reproducción de la vida del sujeto. Entonces, hay una cesura entre la “acción social” y la “vida humana”. Para Franz Hinkelammert, una consideración de la realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostraría que esta es una cesura entre el actor y el sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible. Es pertinente volver a Max Weber y su concepción de la acción humana, específicamente la “acción social”. Esto nos permitirá ver mejor cómo es que Weber reduce el sujeto a mero actor racional: “Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde

el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo”200. Esta definición presenta, según Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la imposibilidad de dar cuenta de las “acciones que se emprenden a espaldas de los actores”, lo que trasluce en las alusiones weberianas al “sentido subjetivo” y a la orientación de ese sentido “a la conducta de otros”. Como ya lo hemos analizado en el capítulo II, la teoría de la acción social weberiana desemboca en una ética de la “irresponsabilidad”, ya que los efectos indirectos de la acción racional no son incluidos en el marco valorativo global de los fenómenos sociales. Por otra parte, nos encontramos con la ya mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el carácter subjetivo de la acción humana es reducido a un “sentido”, el cual le imprime un individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es que el sujeto weberiano es fundamentalmente “actor racional”, el cual “crea” por sí mismo las conductas según un patrón de calculabilidad (medio-fin) entre individuos “relacionados entre sí” nada más que por el “sentido” de sus actos. Entonces, los “fines globales” o las diversas finalidades de las acciones de los diversos individuos no tienen más relación que la que surge de esa asignación de sentido que realiza cada uno de ellos. Frente a esto, Hinkelammert defenderá su concepción del sujeto que subyace a la condición de actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la estructura trascendental de la misma racionalidad del actor social, sólo que en esta ocasión es racionalidad material. Este es el sujeto viviente, el cual no es fundamental y únicamente individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del actor racional, que es la subjetividad vivida comunitariamente. Ésta relativiza la calculabilidad formal mediante consideraciones propias de la racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente, necesitado, y que “necesita” realizarse como tal en relaciones con “otros”. Pero estos “otros” no son contingentes y subordinados a algún tipo de acción previa individual, sino que son condición de posibilidad de toda acción racional. Este carácter de “intersubjetividad intrínseca” presente en la categoría del sujeto viviente es, asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen ya los valores a modo de “presupuesto”. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las consideraciones de Luckmann acerca de la acción social y el carácter valorativo (evaluativo) que ya se encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingüísticas. Aparte de presentar una muy sugerente “historia de la teoría del acto”, desde Aristóteles a Schütz y Husserl, pasando por Weber201, la cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingüísticas que se elaboran para dar cuenta racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya están contenidos pre-sopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos específicos sino en las formas lingüísticas mismas202. Por ejemplo, señala que las formas lingüísticas contienen consideraciones que categorizan en función de valores y ponderaciones, como sucede con las categorías espaciales de arriba y abajo; o izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes referencias a la interacción entre el carácter social de la historia (historia social) y la constitución 200

Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71. Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 15-22. 202 Cfr. Ibíd., p. 95. 201

misma del ser humano (hombre socializado)203 no hacen sino recalcar la necesidad de entender la acción social como algo que difícilmente podemos separar de las valoraciones usuales que hacen los sujetos en sus comunidades de vida. Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crítica. En un primer momento, lo cita con aprecio: “En sentido estricto, social es una acción cuyo ‘sentido subjetivo se dirige explícitamente a otros hombres o a sus actos’ (Weber)”204. Pero de inmediato se apresura a señalar sus diferencias fundamentales con él, a saber, que el interés fundamental debería ser por los actos que tienen lugar en la realidad cotidiana, y no solamente en el ámbito de instituciones y estructuras políticas o económicas; que los antepasados y descendientes entran también dentro del “radio de acción”, en un sentido muy real; que la acción social puede dirigirse a otros seres humanos, sin que sus actos estén en primer plano; y, fundamentalmente, que dicha acción social se dirige, además, a “las consecuencias de los actos sociales del prójimo y de los contemporáneos”205. Es evidente que podemos pensar en la acción social como la que el actor realiza, en tanto tal actor, pero también en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con el “individuo que realiza una acción dirigida a los actos de otros individuos”. Aunque esto no sería inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad de la racionalidad instrumental, pues si no, no tendría sentido la mención a los antepasados y descendientes. Esto último nos obliga a volver sobre una importante aclaración: estamos entendiendo al sujeto como sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes “no estén vivos” no anula que se los mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como subjetividad. Desde la perspectiva del sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya murió como el que todavía no ha nacido sólo pueden ser concebidos como seres necesitados, aunque no se traten de sujetos de necesidades (en un sentido empírico). Esto es parte de ese “pre-sopesamiento” del que habla Luckmann, así como la mención del “prójimo” implica, una vez más, que estaría suponiendo que las estructuras mismas de la acción social implican una valoración que excede los límites del mero cálculo de medios, una postura muy alejada de la supuesta “neutralidad” de la racionalidad medio-fin —y de sus correspondientes defensores entre los cientistas sociales. Pero es importante analizar detenidamente esta “cercanía” entre las ideas de Luckmann, que acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuación son interesantes reflexiones, desde la fenomenología empleada por Luckmann, de conceptos muy cercanos a los que ya hemos trabajado sobre el “principio de factibilidad” y el “sujeto necesitado”, en Hinkelammert. La relación entre estas ideas y una concepción comunitaria del sujeto se muestra claramente: “Cada uno de nosotros vive en un círculo de posibilidades reales en las que no sólo debe padecer la realidad. El núcleo más íntimo de este círculo es idéntico a las posibilidades reales de todos los hombres de todos los tiempos; alrededor de este núcleo se dispone una serie de capas de posibilidades reales que él comparte con un tipo determinado de todos 203

Cfr. Ibíd., p. 93ss. Ibíd., p. 97. 205 Cfr. Ibíd., p. 97-99. 204

los hombres de todos los tiempos (…), o con todos los contemporáneos (…) o con un tipo determinado de contemporáneo (…) Los límites del sector total están predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por la sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongación del individuo (…) Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los límites de sus posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y efectuar algo dispuesto”206. Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la acción humana que es la de las posibilidades con el tema de la condición humana: el ser humano es sujeto natural y social. Nosotros diríamos que esa “prolongación” de la que habla Luckmann no es del “individuo” sino del sujeto viviente, el cual sí trasciende las determinaciones históricas concretas. En ese sentido es que esa prolongación constituye los “límites del sector total”. El individuo, al contrario, realiza su acción desde la consideración de las posibilidades más “inmediatas” de su órbita de relaciones comunes con los hombres de su tiempo o con los de otros tiempos o con los que más comparten sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un tiempo parte de una misma esfera de relaciones. Al “núcleo más íntimo” que menciona Luckmann no se puede tener acceso empírico, propiamente hablando. Es un “nivel” trascendental. Por otra parte, en las líneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de Hinkelammert sobre los “límites de la factibilidad” como instancia reflexiva fundamental de la acción humana. Esa diferencia es “principal” —la diferencia entre lo “impuesto” y lo “dispuesto”—, no porque sea necesario señalar que se trata de meras situaciones diferentes, sino porque esa diferencia apunta a los rasgos fundamentales —principales— de la conditio humana, que son los del sujeto necesitado. Éste debe realizar sus fines dentro del marco general de imposibilidad/posibilidad. Pero también se trata de la instancia que permite pensar la acción humana desde consideraciones sobre la totalidad: “En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de vivencias) y la reflexión (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir sentido) se imponen al yo en una situación concreta; pero, en parte, están libremente guiados por el sistema de relevancia subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo cabe entender la conexión total de sus intereses, importancias y urgencias determinadas por el mundo de la vida”207. Hinkelammert sostendría que no hay, propiamente hablando, “experiencia” posible de esa “conexión total” de los intereses del individuo, porque ésta no es nada más la suma de dichos intereses —importancias y urgencias tampoco—, sino que se trata de una determinación que se presenta como “imposición paradójica”, ya que si bien los actos del individuo y su reflexión sobre los mismos están “libremente guiados” por ese “marco de imposibilidad/posibilidad” — nunca se trata de pura determinación mecánica—, asimismo se presenta como necesidad —es ineludible— más que como necesidades específicas. Eso es el “sistema de relevancia” que se hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es “sistema de relevancia subjetivo”, que funciona como marco general de factibilidad para la vida: 206 207

Ibíd., p. 32-33. Ibíd., p. 36.

“La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en función de las síntesis pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el transcurso de las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto reflexivo de la consciencia (…) Como las experiencias reales no se limitan a discurrir simple y llanamente, sino que se rigen por experiencias ‘anticipadas’, ya tienen un sentido en su flujo actual, y no sólo con posterioridad. El yo es más o menos consciente de esta relación y perfectamente puede aceptar formas diferentes: en un polo está la concordancia casi total entre la experiencia anticipada y la actual (éxito), en el otro la no concordancia total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una pluralidad de posibilidades (…) Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que corresponde a un proyecto se llama acción; y la acción que ha llegado a consumarse se llama acto (…) Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no tienen lugar por sí mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; están ‘motivados’. El motivo que incentiva la experiencia actual es la consecución del fin; el fin es la experiencia anticipada en el proyecto. El sentido actual de la acción se constituye con la relación entre el proyecto y el flujo actual, entre la ‘fantasía y la realidad’. La acción obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene actualmente. Pero como todas las demás experiencias, también la acción consumada o interrumpida puede tomarse en la captación de la consciencia, ponerse en relación con otros actos, esquemas de actos, máximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo así también un sentido reflexivo”208. Las distinciones de Luckmann entre “proyectos”, “acciones” y “actos” son especialmente relevantes para nuestro análisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de factibilidad. La imagen de la acción social realizada por un individuo aislado, que no tiene consideraciones racionales más que de acuerdo a los medios que empleará y que ignora por completo los juicios de valor ha quedado muy atrás. No sólo es que las acciones están necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos nos refieren a su proyección dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en Weber se encontraba implícita la distinción entre proyecto y ejecución, aunque éste último no sacara todas las conclusiones del caso209. Esto nos acerca a la dimensión trascendental de la elaboración de utopías, que ya ha señalado Hinkelammert, sobre todo en su carácter de tensión hacia la plenitud. Pero, además, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto, que la acción humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condición de seres naturales que se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que “la acción inmediata recíproca… debe verse como la forma fundamental de toda acción social”210. Pero la reciprocidad no es comprendida como mero dato empírico —no es que sea evidente en cada acto realizado ni que todo acto sea de ese tipo—, sino como proyección trascendental —pues se mantiene como el “horizonte” en el que tiene lugar toda acción, recíproca o no. Para Luckmann, la acción social implica que supongamos una reciprocidad de perspectivas: “suponemos” una respuesta determinada a nuestra acción o que se evalúe la acción de determinada manera. La “simultaneidad” existente entre el observador y el agente no apuntan propiamente a experiencias 208

Ibíd., p. 36-37. Cfr. Ibíd., p. 99-100. 210 Ibíd., p. 103. 209

efectivas —aunque eso sea posible—, sino que es condición para toda acción social. Lo mismo sucede con la cláusula ceteris paribus, que “manda” suponer que las condiciones generales se mantendrán similares aún si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera cláusula “explicativa” de las ciencias sociales, sino una categoría trascendental de la acción social, así como los mecanismos de “rutinización” presentes en las sociedades —que, como ya lo hemos analizado, no equivalen sin más a la institucionalización— son signo de la “confianza” que los sujetos tienen en que la acción de los demás se atendrá a ciertas condiciones. Se trata de supuestos “trascendentales”, presentes en la estructura misma de la acción racional211. No debemos olvidar que toda esta reflexión se encamina a la crítica de la concepción reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que, por lo menos en Weber, determina la concepción que se tiene sobre la acción racional. Pero no sólo se trata de una reducción del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra “simplificación terrible”, que los que detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al conjunto que conforman las teorías sobre la subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario denunciar esta tendencia, colocándose, no obstante, en la tradición crítica de un Marx, más que en la hermenéutica postmoderna. Según Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el sentido de ser consciente. El ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este “ser natural consciente” es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento212. No quiere decir esto que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra, que se encuentra “supuesta” en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El reconocimiento de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproducción de la vida, implica la necesidad de superar el reduccionismo formalista antes señalado. La consciencia no es otra cosa que el ser consciente y esto nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, aún si se atienen sólo a la racionalidad formal, no sólo repercutirán en su condición de viviente —es decir, en el ámbito de la racionalidad material—, sino que esta materialidad ya está incluida — formalmente— como condición de posibilidad del ejercicio mismo de la racionalidad. Sólo que esta “materialidad”, cuidado con eso, no debería convertirse en otra “hipóstasis”, por ejemplo, a partir de su instauración apriorística. En este sentido, Hinkelammert se cuida de caer en la tentación de determinar a priori el universo de la acción social, así como no lo hace con las necesidades humanas. Al contrario, dirá constantemente que no debemos olvidar la raigambre “histórica” presente en la misma teoría crítica, que coincide con su afirmación de que estas estructuras presentes en la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori: “No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia. Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como para los 211

Cfr. Ibíd., p. 106-109. Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

212

empiristas, aun abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los 213 idealistas” .

Eso “incondicional” en Marx se utiliza para referirse a las “esencias” o “hipóstasis” que, ya sea llamándolas “hechos” o “ideas” (¡valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad, transformándola en “empiría cuantificable” o “realidad verdadera”. Por el contrario, las condiciones reales se encuentran en un constante movimiento, según nos posicionemos en uno u otro momento histórico o circunstancia cultural. La ciencia social y la economía que arraigan en la tradición marxiana tienen muy en cuenta que las ideas sobre la realidad son siempre provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la que se encuentra en constante dinamismo214. Esto nos exige estar en guardia frente a las “tentaciones metafísicas”. En efecto, con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta mejor de la subjetividad, Hinkelammert no pretende “construir” una metafísica, en el sentido de un sistema de esencias —de un a priori—, sino, más bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los “conceptos trascendentales” dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrándolos conscientemente dentro de la misma metodología de las ciencias empíricas. Esto lo expresa al hablar de la necesidad de que éstas reflexionen sobre los principios trascendentales que “delimitan” sus procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede principalmente en el caso de las ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto, Hinkelammert apunta unas ideas que son de especial relevancia para nuestro análisis de las instancias reflexivas de la subjetividad: “Llamando a las ciencias empíricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las ciencias naturales, podemos [decir]… que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en función de fines de la acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su actuación con imposibilidades expresadas en términos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el ámbito de todos los fines tecnológicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos, transformando la realidad en empiría del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empiría” (CRU, p. 317). Para Franz Hinkelammert, una antropología centrada en la acción debe ceder el paso a otra que, sin ignorar a ésta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar, que los fines del “sujeto actuante” son los que determinan la constitución de la investigación empírica. Como lo veíamos antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teoría de la acción racional debe revelar al sujeto viviente que se encuentra “supuesto” en el sistema de fines de los actores sociales. Por otra parte, estos fines tienen pretensión de totalidad, como ya lo señalaba también Luckmann, mostrando de esa manera que no estamos ante la mera emergencia de la “suma de los fines” o una “constelación de necesidades”, sino al marco general de la realidad como 213

Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., en Ibíd., p. 206-207. En contraste con esto, las teorías económicas neoclásicas se caracterizan por su carácter estático, analizando los hechos económicos desde supuestos analíticos exclusivamente cuantitativos y con un fuerte carácter abstracto.

214

satisfacción potencial, el cual nos introduce en el ámbito de la infinitud. No obstante, esto no se encuentra desligado de la irrupción de la conditio humana, con lo que aparece el conflicto entre esta tensión del sujeto hacia la infinitud y los límites de la factibilidad humana, que son descubiertos mediante la formulación de “conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos”. Esto significa que lo que es “implícitamente” descubierto es el sujeto viviente que se abre paso desde la experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la finitud no es el resultado de la mera asunción de las necesidades y de la imposibilidad de satisfacerlas. Más bien, se trata de que la satisfacción de éstas supone la condición trascendental del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la infinitud. Además, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la factibilidad, aparece la necesidad de elaborar teorías que abarquen el conjunto de las vivencias, asimilándolas a leyes y marcos de análisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser sometidas mediante acciones medio-fin. La aplicación de la racionalidad instrumental genera el que la realidad sea transformada en empiría. Entonces es que podemos descubrir esa otra instancia del “sujeto cognoscente”, el que se enfrenta entonces con la realidad transformada en empiría. Ahora bien, es evidente que esta empiría no es un punto de partida, sino la respuesta ante los problemas que plantea el mundo exterior a la acción de un sujeto que introduce en sus consideraciones su propia condición limitada. La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la modernidad se basó en el lema de Fausto “en el principio era la acción”, que, si bien es cierto sitúa al ser humano de cara a la emancipación de todas aquellas creencias alienantes que le tenían subyugado, expresa también la paradoja del que busca ser “eficiente”, sin importarle la “verdad” de su búsqueda. Hinkelammert recuerda otra referencia a ese principio, no menos “fundante” de nuestra mentalidad occidental, aunque no lo suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no dirá —como Fausto— que en el principio se encuentra la acción. En el texto joánico leemos, más bien, que “en el principio ya existía la Palabra” y que “en él [“aquel que es la Palabra”] estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad” ( Cfr. Jn 1, 1-4)215. Si bien es cierto que la reivindicación de la acción humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los valores abstractos y las construcciones ideológicas de los instrumentos de dominación, esto no es suficiente. Es más, ya hemos visto la crítica que hace nuestro autor a los mecanismos que convierten ese movimiento en una nueva abstracción, con “novedosas hipóstasis”, esta vez empíricas: la racionalidad formal que diviniza la acción por la acción (Cfr. AIM, p. 25). Por eso es necesario proponer una antropología que recupere aquel principio al que se refiere el evangelista, pero que no es en absoluto un patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida veremos que también lo podemos encontrar en Marx. Hay que “partir” de la racionalidad reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la modernidad y su verdad abstracta, podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos. 1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio Es importante señalar con claridad qué entiende Franz Hinkelammert por vida humana, cómo es que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qué consideraciones lo 215

Cursivas nuestras.

fundamenta. ¿De dónde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a él: “necesitado”, “viviente”, “en comunidad”…? Hay que señalar que no se trata de un tema reciente en nuestro autor. Éste se encuentra ya de modo muy claro en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), así como en Ideología de sometimiento (1977). En este último (Cfr. p. 152-153), es clara la oposición entre el “sujeto como propietario” y el “sujeto viviente”. A partir de la página 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las ideas que sostendrá hasta la actualidad (2006). En una de sus últimas elaboraciones teóricas, Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (2001), señala como problema esencial el “puente” que es preciso construir entre la caracterización de este sujeto viviente y el imperativo categórico que manda respetar al “otro”: “La vida real siempre es la vida del otro, que es la condición de mi propia vida. Este es el conflicto fundamental” (CST, p. 323). En este apartado trataremos de clarificar en qué consiste el sujeto viviente y en qué sentido es criterio. Por supuesto, trataremos de revisar cuáles son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta categoría. Quisiéramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar aún más esto de la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su relación con “el cálculo racional” y su carácter de objetivación. Sobre lo primero, debemos recordar que al referirnos a la racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial respecto de la racionalidad instrumental. Mientras que esta última se refiere a consideraciones que son, en última instancia, cuantitativas, la racionalidad reproductiva es más bien la acción que, partiendo de la vida del sujeto, realiza consideraciones de índole cualitativo, pues no se pueden hacer valoraciones “cuantitativas” sobre lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva no llegamos propiamente al cálculo. No obstante, siempre ha de implementarse algún tipo de “valoración” y no sólo eso, sino que se trata de una valoración “de posibilidades”. Entonces, si no cabe hablar de cálculo, ¿de qué es preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer acercamiento a una respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexión con el problema de la índole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este capítulo y del siguiente. Por otro lado, cuando hablamos del “sujeto viviente”, “necesitado”, etc. lo hacemos justamente en tanto queremos indicar su carácter subjetivo; en ese sentido —y sólo en él— nos referimos a la posibilidad de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto lo hacemos utilizando conceptos (términos, objetos), ¿no es una forma curiosa de cómo “regresa” el “sujeto cognoscente” —fragmentador, objetivante, transformador de la realidad de lo humano en empiría cuantificable— como condición de posibilidad para la intelección de esa realidad del sujeto viviente? ¿Dónde está entonces la radical base subjetiva? Si en la misma raíz de nuestras referencias a la dimensión subjetiva de lo humano encontramos los mecanismos de objetivación, ¿cómo es que podemos referirnos al sujeto subjetivamente? ¿O es que no podemos referirnos al sujeto más que de esa otra —limitada— manera? Éstos y otros problemas serán los que nos ocuparán en adelante, aunque hemos de señalar que para poder presentar algunas posibles vías de solución deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la trascendentalidad, tal y como la entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro análisis en este apartado sólo es el comienzo de dicho esclarecimiento.

Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert considera que en la reivindicación del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a los problemas contemporáneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a fuerza de tautologías, así como en su convicción de que las ciencias empíricas no son mecanismos pertinentes para abordar el tema de la índole de los problemas sobre la racionalidad reproductiva. Es esta misma necesidad de responder creativamente a los desafíos actuales la que le lleva a reencontrarse con un clásico de la ciencia social y de la ética, aunque no suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los conceptos contenidos en la teoría crítica de Karl Marx. Es en éste que ve nuestro autor, de manera muy clara, la formulación de un imperativo categórico que arraiga en el reconocimiento del ser humano necesitado. Y tal imperativo es efectivamente postulado de la razón práctica, siempre y cuando formulemos, con Marx, una concepción diferente del sujeto y de la acción racional. La relación entre el criterio ético y la postulación de la realidad es acá un asunto fundamental: “Al desencantamiento del mundo mágico siguió el reencantamiento del cuerpo abstracto en términos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del ‘imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable’216. Hoy, el sujeto viviente tiene que reivindicarse frente a la corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia, sino al fetichismo de la corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercancía del mercado total. El cuerpo abstracto reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo desencantado, para que la ley pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sería la crítica anti-idolátrica de hoy. Frente a un cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad concreta y espontánea” (GS, p. 130-131). Tenemos allí algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categórico, la razón práctica, es inseparable de la reflexión sobre el sujeto viviente. Éste se rebela frente a la situación en la que se “encuentra negado”. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es que no hay “neutralidad valórica” en esta antropología. No hay en la teoría de Marx la inconsistencia que sí encontramos en Weber: no hay en el primero una separación metodológica entre consideraciones morales —sobre valores— y análisis empíricos —sobre hechos. Es decir, en Marx tenemos una epistemología social crítica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos que lo aplastan, ya que son mecanismos que aplastan su condición de “tensión hacia la infinitud”. Justamente, la reivindicación de este sujeto negado es a su vez la negación de los mecanismos que “oscurecen” este carácter primario de la subjetividad. Se trata de una metodología dialéctica. En segundo lugar, la teoría de la acción racional que “incluye” las consideraciones sobre la vida humana —racionalidad reproductiva—, da cuenta de esta experiencia fundante: el encuentro con el sujeto humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en nuestra reflexión sobre el sujeto viviente, de las distinciones en torno a la acción social y a las diversas “racionalidades“. Esto nos permite decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad, en su sentido más englobante, es la condición de posibilidad para la vida humana217. Se trata, indiscutiblemente, de una concepción “práctica” de la razón. 216

Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A. 217 Afirmación recogida en una conversación con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.

El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicación del sujeto viviente implica la categoría de “corporeidad concreta y espontánea”, en oposición a la de “corporeidad abstracta y muerta”. Hay que señalar que, aunque en todo caso estamos “hablando con objetivaciones” —categorías que nos permiten “compartimentar” la realidad del ser humano, de tal modo que podamos “hablar de ella”—, Hinkelammert entiende éstas en un sentido dinámico, en constante evolución y revisión, ya que se incorporan como “discurso distorsionante”, dentro del lenguaje hegemónico que reduce interesadamente lo humano. Esto nos hace volver sobre el carácter dialéctico presente en el análisis de este sujeto viviente, en la medida que se tendrá que oponer una y otra vez a su contraparte, la categorización sobre el sujeto que es utilizada por el sistema dominante. Además, las adjetivaciones categoriales “concreta y espontánea” abren una vía de análisis que permite situar antropológicamente las alusiones a la vida. Por un lado, “lo concreto” es una indicación de las determinaciones históricas y de la realización de un ser que se actualiza a medida que hace suyas las posibilidades que se le presentan, en las condiciones más plurales. Por el otro, “espontaneidad” es, para Hinkelammert, la libre actualización de esa realidad, en contra de los mecanismos de rutinización (automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condición vital (corporalidad). La categoría, entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo que, cuando nuestro autor se refiere a la vida, no se trata de algún nuevo biologicismo, a partir de un concepto de “lo vital” que no tuviera como centro a la humanidad. No es que no se tome en cuenta a otros seres vivos. Al contrario, éstos son parte esencial del “horizonte global” de los fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la naturaleza, ésta no se encuentra separada de lo humano ni constituye algún otro tipo de “subjetividad”. La naturaleza también es condición de posibilidad de la vida humana. Y sólo en esta última confluyen propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad). Pero antes de volver sobre estos asuntos detallándolos mejor, es preciso mostrar un intento de “ordenamiento” de las diversas categorizaciones antropológicas citadas. Una larga cita de Crítica de la razón utópica podrá servir a este fin: “Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser realizado (…) Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automáticamente ni por simple inercia. Vivir es también un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de vida no es un proyecto específico. Ningún fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a través de los muchos proyectos encaminados hacia fines específicos (…) La decisión sobre los fines es una decisión sobre la concreción del proyecto de vida de los sujetos y no se agota en una relación formal medio-fin (…) El proyecto de vida engloba esa relación y la trasciende. Al nivel reducido de la relación medio-fin puede haber

neutralidad valórica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba (…) Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar más fines. Así pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la decisión de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines. Es una decisión por el suicidio. Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio (…) Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto práctico es parte de la naturaleza sobre la cual actúa persiguiendo sus fines (…) Siendo el sujeto un ser natural, la combinación de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier proyecto de vida (…) En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de satisfacción de las necesidades a la elección de los fines (…) En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto práctico, las necesidades trascienden a la elección de los fines. Así pues, la retroalimentación por las necesidades da el marco de factibilidad de los fines. No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero, necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientación hacia los fines. El criterio básico sólo puede serlo, precisamente, el de las necesidades. Por esta razón, la negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa (…) Se reduce al sujeto, se niega la retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar teóricamente las preferencias o gustos, pero sí se puede sostener teóricamente que, independientemente de cuáles sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfacción de las necesidades. La satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de las preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible” (CRU, p. 318-322). El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego de un ejercicio “reflexivo”. Podríamos, incluso, encontrar una cierta “secuencia”, a saber, sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de ellos estaría, en ese orden, “fundado” en el siguiente. Hemos visto que la teoría weberiana de la acción racional sólo reconoce a los primeros tres, pero no así al sujeto viviente, ya que no se permite la formulación de juicios “científicos” que incluyan consideraciones trascendentales sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opción teórica, Hinkelammert señala la necesidad de incluir justo esta dimensión de los fines y la relación de éstos con las necesidades humanas, en la misma metodología de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, según la lógica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el cálculo medio-fin a la órbita de las necesidades sin más, sino de descubrir una nueva dimensión de la realidad que se muestra como la dimensión fundamental. La elección de determinados fines no puede ignorar el

límite de la factibilidad (humana); así, la elección trasciende el “nivel valorativo”, no hacia otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el mismo “suelo” de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el “terreno mismo” de las ciencias empíricas “explota” una nueva dimensión: se abre a la dimensión trascendental. Momentáneamente, podemos entender ésta como la consideración de los límites impuestos por la condición humana misma y el carácter universal de los juicios implicados en ella. Pero es importante hacer algunas precisiones más. En un trabajo reciente —el libro Hacia una economía para la vida (2005)—, hay algunas alusiones al sujeto productor —llamado también sujeto creador—, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la producción de valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores de necesidades. Nos parece que este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se encuentra “entre” el sujeto viviente (necesitado) y el sujeto práctico. El sujeto productor es el que introduce el circuito medio-fin (sujeto práctico) dentro del otro circuito de la reproducción de la vida humana (sujeto viviente), en tanto produce valores de uso, orientados a la satisfacción de las necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53). Efectivamente, se trata de una inclusión fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de cara a la discusión anterior sobre la diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el sujeto productor que encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelación de vivencias —una pluralidad—, que se orientan, por una parte, a fines específicos —el sujeto práctico—, y por otra, a la condición trascendental de la realidad como “satisfacción potencial” —el sujeto viviente. Las necesidades no son sólo “valores de uso” fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan, como ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad trascendental. Hechas estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la subjetividad en Franz Hinkelammert, quedaría como sigue: sujeto cognoscente, actuante, práctico, productor (creador) y viviente (necesitado), siendo esta última instancia la más “fundamental”. Ahora sí podemos tratar de ampliar las dos cuestiones señaladas antes: el carácter dialéctico de este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterización de la vida en tanto vida humana. En cuanto a lo primero, es esencial la oposición de estos planteamientos a los de la ideología neoliberal, en tanto ésta formula cínicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto Mercado, “único sujeto posible y real”, ya que en esta ideología posibilidad y realismo se identifican. Pero no se trata de cualquier “posibilidad”, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la identificación de éste con la ley (racionalización), tanto en el sentido que toma en las construcciones normativas (prescripciones jurídicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus teórico de las ciencias (leyes naturales, predicciones científicas). Ya hemos visto cómo Hinkelammert señala que, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (máquinas), ya que ha terminado el régimen de esclavitud, se invierte el orden entre el sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivación, desarrollando todo un proceso de legitimación ideológica del constreñimiento de lo primero bajo lo segundo, de los seres humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las consideraciones acerca de “lo posible” a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en tanto sujetos de necesidades. El ser humano es aplastado por el automatismo de la “institución mercado” y será la lógica de éste la que prescribirá de ahora en adelante lo posible, pero sólo en función de meras preferencias y no de las necesidades para vivir.

Es por esto que Hinkelammert señala que —tanto en los discursos teológicos, como en los que sin serlo se encargan de discernir las “imágenes teológicas” subyacentes al pensamiento

dominante— es necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley que exige sacrificios humanos. Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano. De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La ley pasa a ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury. Frente a esto opone la necesidad de “construir” lo divino mediante la recuperación del sujeto viviente. Sólo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer sus necesidades básicas, o sea, los negados por el sistema —por la ley— pueden recuperar a Dios: el Dios de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que llamamos libertad y dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El método “dialéctico” de nuestro autor es el de la búsqueda del sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia de las necesidades humanas, en el “nuevo orden” de la muerte de la utopía y en la “exultación extática” del consumo. Nos “encontramos” con la subjetividad trascendental ahí donde es negada. Ese descubrimiento “indirecto” es lo que Hinkelammert gusta categorizar como “presencia ausente”. El otro problema, el de la caracterización precisa de la vida como “vida humana”, se nos impone, sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de “naturalismo”, sea de corte biologicista o quizás esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o también al Bien Común y al derecho natural, por ejemplo en Tomás de Aquino (Cfr. AIM), podrían relacionarse —equivocadamente— con el riesgo de la “falacia naturalista” o con una derivación de valores y deberes de manera apriorística. A nuestro juicio, no se trata ni de “biologicismo” ni de “naturalismo esencialista”. Sobre lo primero, ya ha advertido Germán Gutiérrez de la grave limitación que significaría ”una racionalidad reproductiva reducida a lucha por la sobrevivencia (pulsión reproductiva)”218. Hay que darle suficiente peso a la expresión “racionalidad”, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de una visión meramente biológica o etológica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para Hinkelammert se aplicaría, más bien, el que “la pulsión reproductiva debe dar paso a la racionalidad reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural”219. Y en cuanto a un supuesto naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las necesidades concretas y al carácter a posteriori del imperativo de la razón práctica no se sigue la identificación del Bien Común y el carácter natural del ser humano con algún tipo de esencialismo: “[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere únicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los elementos materiales de la vida son elementos

218

219

Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., p. 23 Ibíd., p. 24.

insustituibles, tanto en la determinación de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p. 258). Dos cosas vemos aquí. Por una parte, la vida humana no es únicamente su reproducción material, como si el ser humano no fuera además un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero, por otro lado, no hay vida humana sin reproducción material de la misma, lo cual nos refiere de inmediato a las condiciones históricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que no hay a priori esencialista, sino la constatación que parte de la experiencia (a posteriori), sin que por ello se eluda la condición trascendental. Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no es un sector de la realidad o un objeto que puede describirse empíricamente, sino que se trata de una instancia reflexiva, un criterio de la razón práctica. Por ello es asimismo trascendental: es condición de posibilidad de esa razón práctica. La vida humana es entendida en este sentido, en tanto se descubre que en nuestras experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que se encontraba “antes” (a priori). Con respecto a esto de la condición trascendental, de nuevo, podemos ver en Luckmann algunos planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo, la constatación de que la “acción social mediata” se dirige siempre suponiendo un destinatario de la misma que se encuentra vivo, no como resultado de su constatación empírica sino como supuesto que dé consistencia racional a la misma acción: “A diferencia de la acción inmediata, el proyecto del agente se dirige en la acción mediata sobre un individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de él si está vivo. De ahí que su acción deba apoyarse sobre la suposición pura de que (aún) está el otro (…) La acción mediata recíproca descansa, además, sobre la idealización del ‘y así sucesivamente’ (que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al destinatario en tanto que individuo… o a él en tanto que tipo funcional”220. Notemos que la acción mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder funcionar con un mínimo de consistencia. Luckmann les llama “idealizaciones”: se trata de condiciones de posibilidad para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida humana en términos trascendentales. Idealizaciones como el ‘siempre-puedo-volver-a’ y la ‘simultaneidad-del-como-si’221 se encuentran articuladas como reguladores estructurales formales de las acciones sociales. Ahora bien, “cuanto más se aleja la acción de lo inmediato controlable del otro, tanto más importante es la concordancia entre la anticipación por parte del agente de la interpretación de su acción actual por medio del otro y la interpretación de esta acción (más allá de sus consecuencias) anticipada de hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivación de los esquemas de interpretación para resultados típicos de los actos”222. El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivación de dichas producciones de los individuos, con la consiguiente “institucionalización”. Esto es importante 220

Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 111. Cfr. Ibíd., p. 112. 222 Ibíd. 221

pues señala algo clave: las consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un agregado o una consideración que se nos aparece derivada de algún tipo de iluminación o revelación —una situación particular en todo caso—, sino que se trata de las condiciones mismas para la acción social, en este caso, de índole mediata. Pero, además, recordemos que en Luckmann la función fundamental de la acción institucionalizada es “la regulación común de los problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)”223. En efecto, los seres humanos, sostiene este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo contingente, si entendemos por tal el que se trata de algo “elegible”, como si se pudiera elegir no “pertenecer” a ellas. Justo esos “problemas de la vida”, que se hacen presentes para todo ser humano, sociedad o época, constituyen el carácter necesario de la conformación de un orden social, en tanto condición de posibilidad necesaria para la reproducción de la vida humana224. En esta construcción de esquemas de interpretación en función de la vida humana, es de 225 fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible . Los seres humanos “crean” las soluciones que les parecen más adecuadas, a cual más original y diferente de otras ya conocidas. Eso sí, siempre son respuestas a problemas relacionados con la reproducción de diversas formas de vida, en todos los individuos, pueblos y épocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no son “referidas” a lo que —junto a Hinkelammert— llamaremos conceptos trascendentales y principios generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de “conocer lo posible y lo imposible” y se relaciona con el tema de las “utopías prácticas”, que analizaremos más adelante. Pero, regresando a la cuestión fundamental, el de la concepción trascendental de la vida humana, las referencias de Luckmann a un “sector esencial de problemas”, que se encuentra enfrentado históricamente con la “variabilidad de las respuestas institucionales”, nos hacen pensar que el análisis social y antropológico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales y “juegos de lenguaje” (segundo Wittgenstein). Más allá de todo “conjunto de significados ligados al uso”, nos topamos con la condition humaine, el “juego” siempre presente de las necesidades, frente al que “debemos” encontrar respuestas, que luego asumirán el carácter de rutinización e institucionalización. Se trata de necesidades fundamentales generales:

“Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su ‘identidad’ originaria; otras desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmación se contrapone otra expresada hace poco: la de que los hombres de todas las épocas y de todas las sociedades tropiezan con el mismo sector esencial de problemas (…) Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitución fundamental del hombre; en su constitución corporal específica de la especie, los hombres deben hacer, desde que nacen hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y otras ante cuyas posibilidades ciertas de decisión están abiertos. Todos debemos respirar: pero el respirar viene ‘por sí mismo’. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y según cómo actuemos o trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de variaciones. Los hombres están provistos por naturaleza, por así decirlo, con determinadas necesidades (un concepto mal empleado y equívoco) que les mueven a hacer algo; pero las necesidades mismas no están simplemente ahí, sino que se hallan significacionalmente sobreformadas. Las necesidades —y más aún las maneras de actuar encaminadas a su satisfacción— se hallan ínsitas en la visión del mundo socialmente construida. Ahora bien, 223

Cfr. Ibíd., p. 134-140. Cfr. Ibíd., p. 135. 225 Cfr. Ibíd., p. 136. 224

hay ciertos sectores de las necesidades fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en todas las visiones del mundo, cuya satisfacción arroja el retorno de los mismos problemas y cuyo dominio mueve a una acción común (y finalmente institucionalizada). A este nivel de abstracción pueden nombrarse los problemas de este sector esencial”226. Con Hinkelammert podríamos volver sobre la distinción entre “sujeto con necesidades” y “sujeto necesitado”, como aclaración imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta cabal de la complejidad de la acción social apelando nada más a la satisfacción de las necesidades, sin ver que estas se encuentran “mediatizadas” culturalmente. Pero también es cierto que esta mediación cultural de significaciones —antes hablábamos de “valores”— refiere a ese “sector esencial” de “los mismos problemas”, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podríamos encontrar acá eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por ahora preferimos volver sobre la categoría de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la acción humana a sus límites de factibilidad, a su condición de finitud. Queremos mostrar, además, que en la anterior cita de Luckmann aparece también formulado una especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresión “Todos debemos respirar… Todos debemos comer…”. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Más bien, nos lleva de nuevo a la unidad entre la construcción de una teoría antropológica y la formulación de un postulado ético, que ya adjudicábamos a Hinkelammert, pero que también vemos en Luckmann, aunque no de manera explícita. Entonces, es útil observar que, en ambos, no sólo es que se comparta esa percepción de que las urgencias de la vida —la condición de necesitado— se encuentra a la base de la acción social, sino que se trata de incluir en el análisis de la acción social a la realidad como satisfactor potencial, pero también como criterio prescriptivo abierto: “los hombres deben hacer… si quieren sobrevivir”. No sólo es que la “apertura” signifique nada más esas “posibilidades ciertas de decisión [ante las cuales] están abiertos”, sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer más elecciones. Diría Hinkelammert: “puedo elegir suicidarme”. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la acción, se nos presenta como prescripción. Ya mencionábamos en el capítulo II el interesante parecido entre esos problemas que señala Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categorías fundamentales de Franz Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros análisis, situándolas en un lugar central: reproducción de la vida humana, comunidad, ética e imaginación trascendental (o conceptos trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de correspondencias de por sí evidentes, sino que se necesita argumentar más para verlas, por ejemplo a partir de la siguiente cita de Luckmann:

“La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas fundamentales cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que se necesita en primer lugar trabajar[227] (…) La convivencia también pertenece ciertamente al simple catálogo fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad (también aquí estamos provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexión natural —aunque evidentemente también significacional—, con la preocupación por la generación futura. Los conflictos de la convivencia necesitan en todo caso de una regulación. Y finalmente —aquí no se ponen de acuerdo los sociólogos seculares, los filósofos y los laicos— pertenece a ello el trato con lo extraordinario, aquel plano de lo 226

Ibíd., p. 139. Para Luckmann, el trabajo es un ”obrar que tiene por objeto una transformación apreciable del mundo circundante y que juega un rol digno de atención, tanto para el agente respectivo como para el observador, en la praxis social de la vida diaria”. Ibíd., p. 48. 227

que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve: trabajo, sexo, poder y —quizá— trascendencia”228. En Hinkelammert es más que clara la relación entre “supervivencia corporal” y “trabajo”, por lo que no es difícil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la “convivencia” de Luckmann y la “comunidad” de Hinkelammert vendrían a ser prácticamente —y según el contexto— congéneres, aunque no hay en éste último una reflexión demasiado amplia sobre la sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las conexiones entre poder y ética, la mención de la necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver los conflictos deja abierta la posibilidad para que veamos en ello a esta última, según nuestro autor. Por otra parte, es un caso muy interesante el de la similitud entre la descripción de Luckmann acerca de la trascendencia y las consideraciones sobre la “razón utópica” que ya mostrábamos en el capítulo III. Pero no quiere decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no proporciona una lista de “problemas esenciales”, aunque no vemos por qué no estaría de acuerdo, grosso modo, con la eventual inclusión de las que menciona Luckmann. Quisiéramos partir de la reflexión sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente uno de esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a saber, el de la comunidad. De esta manera podremos mostrar cómo Hinkelammert trasciende, mediante sus categorías, desde las visiones meramente individualistas del ser humano —de las ideas sobre el sujeto—, hacia otra en la que es fundamental el carácter de “relación”, intercambio o “interconexión”, entre los individuos, no porque éstos sean “sujetos” que luego deciden establecer algún tipo de relación —aunque esto también sea posible. Más bien, se trata de descubrir a “los otros seres humanos” como parte de “mi” propia vida: el descubrimiento del sujeto viviente es el descubrimiento de su intrínseco carácter comunitario. Aunque puede usarse el término “intersubjetivo” en diversos contextos —es un asunto sobre el que volveremos más adelante—, en el sentido de la subjetividad trascendental resultaría redundante, ya que ésta es fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condición de posibilidad para su vida (de ellos). 2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad Veamos ahora cómo se constituye el sujeto viviente desde una de sus “precisiones categoriales”. La afirmación de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo más que afirmar meramente algo así como “que vive en comunidad”. Se encuentra en juego lo que Hinkelammert entiende por corporalidad229. En los capítulos anteriores encontramos que el ser humano es fundamentalmente un ser natural, el cual se descubre en su acción como necesitado. Para Hinkelammert, este carácter de ser natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad, en un primer acercamiento. Pero la asociación que mostramos en el título de este apartado no es ociosa, sino de una importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la concepción de Hinkelammert sobre la “corporalidad” del sujeto humano, sin entender a la vez su 228

Ibíd., p. 140. A lo largo de nuestra investigación, usamos indistintamente las palabras “corporalidad” y “corporeidad”, tal como sucede también en la obra de Hinkelammert.

229

idea de “comunidad”. Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua imbricación, que no es únicamente conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar mejor en qué sentido es que entendemos eso común que se encuentra presente en la comunidad. La cuestión clave está en que partimos de una noción de subjetividad, que se encuentra fundando otras categorías antropológicas, como la “persona” y el “individuo”. De hecho, éstas no son excluyentes, pero deben ser interpretadas como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aquélla. En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el análisis que hace Hinkelammert de la corporeidad paulina —que ya hemos abordado en el capítulo I—, de donde extraeremos algunas ideas básicas para comprender su noción de “cuerpo”. El tema de la corporalidad en el cristianismo es de suma importancia y aparece tratado en los textos de sus primeras comunidades. Hinkelammert ha señalado, en Las armas ideológicas de la muerte (Cfr. p. 164-171), el carácter central de la concepción de Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus implicaciones para la fe, así como las referencias que encontramos en todo el Nuevo Testamento. La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida positivamente, en tanto es condición para que la acción divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable. En este paradigma paulino, cuerpo es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural, orgánica, pero que no se queda sólo en ese “nivel”. Ahora bien, a la oposición entre vida y muerte corresponde a su vez la del cuerpo y la ley. Como ya lo señalábamos antes, Hinkelammert sintetiza su análisis de la corporeidad paulina en esa oposición entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172). En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las “inclinaciones corporales”: deseos “carnales”, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para Pablo, no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que “surge” de la fe y otra que es una “moralidad de la muerte”. Lo clave en “la moral” es que ésta es cumplimiento, ya sea de lo que manda la fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carácter de paradoja entre la ley y la libertad. El cumplimiento de la norma y de la ley —“el cumplimiento por el cumplimiento mismo”, sin referencia alguna a la realidad concreta de los seres humanos— es, estrictamente hablando, una moral del cumplimiento. Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se cumple es “lo que manda la fe”, la norma es relativizada necesariamente mediante el criterio de discernimiento que implica la subjetividad viviente, con lo que se trata de verdadera moral de la libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida. Probablemente, Hinkelammert estaría de acuerdo con los análisis de Slavoj Žižek sobre Pablo. Según este filósofo, para el apóstol la ley sería la mayor transgresión, ya que es lo que verdaderamente atenta contra la vida230. Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una crítica al “legalismo” de Kant, para quien la libertad se identifica con la autonomía, pero que, en realidad, termina identificando esa “libertad” con una especie de autoconstreñimiento. La lectura que hace Žižek de San Pablo le lleva a afirmar que “toda limitación/restricción es un obstáculo cuidadosamente autoimpuesto”231. Y, a la inversa, la ilusión de la autonomía no hace sino ocultar los límites que terminan por aplastar la libre espontaneidad de la vida humana.

230

Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 76. 231 Ibíd., p. 77.

El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las consideraciones acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de acercarse al problema de los valores. En oposición a Kant, es preciso ver los mismos valores desde una perspectiva comparativa, en tanto renunciamos a su formulación abstracta y formalista, que es la que resulta de una noción de subjetividad que se amarra fuertemente a la ya citada “autonomía” del ser humano. A eso apunta en parte Schopenhauer: “Kant saca de su autonomía de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del hombre. En efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonomía, y consiste en que la ley que debe seguir es dada por él mismo, es decir, que se encuentra en la misma relación que los ciudadanos con la suya en un Estado constitucional (…) [Pero] todo valor es la apreciación de una cosa en comparación con otra, esto es, un concepto comparativo, y también relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que determina la esencia de la noción valor (…) [Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad, es, pues, como tantas cosas en filosofía, un conjunto de palabras de las que habría que hacer un pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el número más alto o el espacio más vasto”232. Como ya lo señalábamos en los capítulos anteriores, los valores abstractos son los que sustituyen a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera abstracta —como sucede con su derivación a partir de la autonomía del ser humano (Kant)—, no puede darnos realmente la “medida” de su valor. Más aún, podemos encontrar una relación interesante entre esos adjetivos (“incomparable”, “incondicional”, “absoluto”), que Schopenhauer adhiere a la noción abstracta de valor, y la subsunción de la vida bajo la égida del cumplimiento de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que nos hablan más de las pretensiones de La Ley que de la vida humana. Aquélla es incomparable, incondicional y absoluta. Y la tendencia de las diversas “leyes” es la de despojarse de todo contenido concreto, de tal manera que el mecanismo abstracto de la prohibición sea el que actúe con total “autonomía”. El sujeto es la ley. Por ejemplo, Žižek233 sugiere que entendamos que la lógica subyacente a la ley es la de ser un instrumento de muerte, a partir de la separación, dentro de su formulación, del “formalismo de la prohibición” y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien “dice” no matarás, es convertido en su contrario. Se separa la prohibición en sí —el no es realmente un no debes— del contenido concreto —es decir, el “matarás”—, con lo que se transforma en un mandato abstracto, “metaley (…) [que es un] mandato despojado de todo contenido”234. Con esto culmina un proceso que rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la sumisión a la ley y a su cumplimiento. En relación a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert estaría de acuerdo en que esta “abstracción” de la ley incluye precisamente su inversión: se dice “no mates”, pero la abstracción de la prohibición la convierte en una orden opuesta que dice “mata… si es necesario”. Y, para esta lógica, siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y precisamente porque es incomparable, incondicional y absoluta, ya que hace abstracción de las condiciones materiales de la vida concreta de los seres humanos. El sujeto reducido a individuo 232

Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., (vol. II), p. 89-90. Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss. 234 Ibíd., p. 145. 233

autónomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la disolución de su corporalidad y su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley. Según Hinkelammert, Pablo concibe la superación de este automatismo a partir de la recuperación de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como “unidad corporal”. Al contrario de como sucede en el formalismo antropológico, en donde la unidad de los seres humanos descansa en última instancia en el sujeto autónomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del género humano. Esta unidad tiene un carácter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es unidad previa; pero también es unidad “por-venir”, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio hipotético), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo). Hinkelammert destaca que, en la concepción paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete contra la unidad corporal del género humano; no se trata meramente de “impulsos de la carne”, que habría que “controlar” mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo —contra el “sujeto en tanto comunidad”— se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastándolo. El amor al dinero es señalado por Pablo como “raíz de los males del hombre” (Cfr. AIM, 181).

Ahora bien, justo la categoría de “ley del valor” se encuentra ausente en las formulaciones del Apóstol, así como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos señalado que, según Hinkelammert, en la concepción antropológica paulina no se encuentra presente una categoría de análisis como es la “división social del trabajo”, mediante la cual podría enfrentarse mejor la noción de ley del valor y de la manera como su absolutización socava las bases de la sociedad. Por eso, si queremos fundamentar adecuadamente esto de la “unidad corporal de los hombres” — y de la manera como se transforma en criterio de discernimiento ético—, es preciso analizar el carácter social del sujeto viviente, mediante la inclusión de estas categorías que hacen referencia a la historia y a la praxis: “Al hablar del sujeto práctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto práctico hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos. Indistintamente podríamos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo Robinson, como para sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en sociedad y, por tanto, los fines y los proyectos de vida aparecen en el marco de las relaciones sociales de sociedades determinadas. Por eso el producto mismo del proceso de producción humano solamente es concebible como un producto social de un conjunto de hombres producido por la división social del trabajo. No hay un sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad. El sometimiento de la elección de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integración de cada uno en la división social del trabajo y la distribución de los ingresos, se determina el grado de satisfacción de las necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo algún proyecto de vida. Por otra parte, al ser el producto un producto social que contiene las condiciones materiales de vida de todos y cada uno aparece la posibilidad de la apropiación de los medios de producción por unos pocos o un grupo social más amplio y de la consecuente reducción de los otros, sea a la simple subsistencia, sea a la pauperización y hasta a la muerte sin más. Ciertamente, dado que la última instancia de cada uno de los proyectos de vida está en el acceso a los medios materiales de vida, el acceso a la división social del trabajo y la distribución de los ingresos determina las posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotación y de la

dominación. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las posibilidades de vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples riquezas sino medios de vida —víveres en el sentido más literal de la palabra. La dominación hace posible la explotación y ésta da materialidad a la dominación. Ninguna dominación puede ser definitiva sin el manejo de la distribución de los medios materiales de la vida. Tanto el concepto de explotación como el de dominación aparecen aquí como derivados del concepto de necesidad. Efectivamente, sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación” (CRU, p. 322-323). Señalemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va más allá de mencionar que existen “relaciones sociales entre los sujetos”, ya que la “unidad social” es anterior a que estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos “tipo Robinson” pueden ser únicamente instancias de análisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer distinciones entre diversos “niveles de relaciones sociales”, ya que siempre deberíamos poder distinguir entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., según el caso. En este sentido es que dichas instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un límite trascendental de la acción social. Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, “no hay un sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad”. Otra cuestión clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales concebidas como división social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social. No sólo por lo que tiene de “elemento de concreción material”, sino, además, porque de esa manera es posible comprender mejor el conflicto dentro del “cuerpo social”, esta categoría es fundamental y muy explicativa. La acción social no se realiza, en última instancia, como la suma de acciones realizadas por individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condición de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, sólo porque para algunos “sujetos” existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de “otros sujetos humanos”, aparece la posibilidad de la explotación y la dominación. Pero, aún más —citemos de nuevo—: sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación. Esto explica por qué la mera hermenéutica de los textos paulinos nos leva a un callejón sin salida, con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de “explotación” y “dominación” de los seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad corporal de la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no sólo se trata de eso. Al no poder señalar lo específico de esta “unidad corporal de los hombres”, Pablo deriva en una concepción “individualista” y “voluntarista” de la acción humana, con lo cual tanto el pecado como la oposición al mismo terminan siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el corazón humano. Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace posible concretizarla, debido a la ausencia de categorías económicas. Muy apropiadamente, nuestro autor señala el problema de que la ausencia de categorías de análisis social y económico, como la división social del trabajo o la praxis —actividad social transformadora de las condiciones en que se realiza el mismo trabajo—, origina posturas críticas parciales o incluso planteamientos que culminan en un cierto conservadurismo, aún en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visión hasta cierto punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimación del orden institucional/legal —tal como lo hemos señalado ya cuando analizábamos el asunto de la proclamación de la ilegitimidad del sistema—, a la vez que se le declara vigente: ilegítimo pero vigente 235 (Cfr. AIM, p. 182-188) .

235

En las ideas de Žižek, hay una reflexión muy cercana a la lectura que hace Franz Hinkelammert de la postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibíd., p. 153ss.

Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo estático. Ésta se encuentra penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos grupos sociales e individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero éstos no son independientes de la manera como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la alusión a las necesidades básicas y a su acceso mediado socialmente son los mojones que nos muestran el dinamismo de la praxis, la acción social que transforma esas mediaciones. Eso significa, naturalmente, que la transformación de la sociedad por parte de los grupos que sufren debido a sus estructuras consiste justamente en la transformación de estas estructuras. Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y su aplicación a la sociedad, tenemos que ese “cuerpo” es algo que se encuentra en construcción constante, siempre inacabada. Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la humanidad como concepto trascendental. Arriba señalábamos cómo hay en esta unidad corporal un cierto “carácter paradójico”, que obedece a su constitución trascendental: por un lado, tensión hacia la unidad corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos (finitud), en tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez límite y posibilidad de la acción social. No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotación como a la dominación no se resuelve fácilmente en fórmulas de “ingeniería social” o de meras reformas institucionales, ya que acá hace su aparición la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son imprescindibles tanto la división social del trabajo como los mecanismos de dominación, por lo que en su misma realización es que ya encontramos la necesidad de su superación. Nos referimos a la paradoja en torno a las instituciones, algo que ya ha señalado con claridad Estela Fernández Nadal, a propósito del pensamiento de Hinkelammert: “La muerte connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para cuya satisfacción los hombres deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o grupos aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena, transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y encauzados a través de mediaciones producidas a tal fin.

El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas, en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de relación personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías; ocupantes de determinados roles o lugares sociales). Esta abstracción institucional obtura la corporalidad mortal y necesitada, produce un mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de anhelos de expresión, de reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de la abstracción”236. Los procesos de institucionalización son el resultado de la conditio humana, de nuestra condición de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con 236

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3.

aspiraciones hacia la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de satisfacer nuestras necesidades y por las limitaciones propias de los sujetos necesitados que somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son también las que configuran los límites en los modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado que somos seres finitos, se vuelve necesario construir “mecanismos” que suplan esas limitaciones, los cuales se convierten en objetivaciones de nuestras relaciones “intersubjetivas”. Por ejemplo, lo que en nuestras imaginaciones trascendentales es la comunicación perfectamente transparente, “sólo” puede ser idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos de abstracción, rutinización y, finalmente, de institucionalización, mediante los cuales podemos efectivamente comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernández no escamotea el problema de que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es necesario recalcar que sí se corre el riesgo de que se identifiquen sin más con la absolutización de los procedimientos por encima de los contenidos concretos de la vida del sujeto. Pero antes de analizar con más detalle el tema de la institucionalización y su complejidad, debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza el discurso de la dominación para “sustituir” interesadamente algunas categorías antropológicas. Como lo veíamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efectúa su crítica partiendo de un análisis sobre las relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha realizado dentro de la cultura occidental. Los caminos que seguirá en esta crítica son muy interesantes, dado que nos llevan a una categoría antropológica esencial: la categoría de persona humana. Curiosamente, nos dice, la construcción de la “persona moderna” no supone en absoluto un hiato con respecto a lo que encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media, sino que es, más bien, continuidad. Además, la legitimación de la idea de persona humana abstracta y formal se hace amparándose en la simbiosis entre la noción del “cumplimiento de la ley” y “la guerra que se hace para que no haya más guerras” —la crucifixión de los crucificadores—, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer capítulo (Cfr. SHS, 157). Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre la “persona”, y una interpretación parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar, como veremos enseguida, rescataría de algún modo ciertas concepciones antropológicas cercanas a la idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el énfasis en una visión del universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha formulación doctrinal hay una distancia insalvable entre la “persona” —que se formula desde el “esquematismo de la ley”— y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la cual los seres humanos pueden rebelarse: “La Doctrina Social nunca logró desarrollar el concepto del sujeto humano. No haciéndolo, lo puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto, hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jamás se refiere al hombre o al sujeto o a la persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es. Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jamás es anterior a la sociedad, sino solamente la propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jamás a la propiedad privada. Si se denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la guerra santa. [Por el contrario,] en la teología de liberación se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad, siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El cristianismo no conoce otro sujeto más que él en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse

reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad y estructurando el Estado en consecuencia” (AIM, p. 219).

Ya hemos señalado antes que la conexión entre la Doctrina Social y las ideologías capitalistas resulta cómoda y “natural” para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una relación estrecha entre la Doctrina Social y las teorías económicas neoclásicas (Cfr. AIM, p. 216217). Volvemos a la idea de que, en esta tradición de pensamiento, los ”derechos humanos” penden de la ley del valor, las relaciones mercantiles y la constitución de las empresas. Se sustituye el derecho al uso —tal como aparece, por ejemplo, en Tomás de Aquino—, por el mito neoclásico de las “altas tasas de crecimiento”, en lo que a criterio de racionalidad económica se refiere. Aparece de nuevo la crítica del derecho que se funda en la defensa de la propiedad y las relaciones capitalistas, más que en la reivindicación del sujeto viviente: “Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. Él no conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para él, ‘hombre’ es otro sinónimo para propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la Doctrina Social dice que ‘no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas que posee’237. Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con ‘las cosas que posee’. El hombre concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean” (AIM, p. 210). El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es “invisibilizado”. Curiosamente, la vinculación del individuo con “las cosas que posee” es el mecanismo que introduce la “abstracción” con respecto del carácter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a éste separado de sus vínculos intersubjetivos y de su carácter de necesitado. Las necesidades son excluidas y su satisfacción se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso, esto puede verse en las “acciones solidarias” (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que padecen una situación de indignidad, carencia o exclusión. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina Social medieval el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendérsele. Pero lo curioso es que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria transformación social que permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipación económica. Más bien, el argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida decorosa, lo cual significa que se construye una noción —abstracta— de los valores que “deberían” acompañar la vida de éstos. Claro, lo que nosotros esperaríamos es que se sustituya el argumento abstracto —que, en última instancia, se fundamenta en una noción de orden social basado a su vez en la ley como cumplimiento—, por un criterio material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no según criterios “subjetivos”, sino objetivos: la reproducción de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212213). Más adelante veremos la importancia de esta distinción, a la hora de presentar el núcleo de una ética del bien común, ya que, como dirá Hinkelammert, ésta no puede estar fundamentada sin más en un valor como el de la solidaridad —o algún otro—, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los valores. Lo que sucede con el valor de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social medieval es un buen ejemplo de ello.

No obstante, nuestro autor quiere rescatar como válido el argumento del derecho de los pobres y el acceso de éstos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad, según lo formula Santo Tomás. Hinkelammert lo ve como prolongación de la corporalidad paulina. Se trata de un criterio de discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en cierta medida, es la expresión del sujeto que grita desde su condición de necesitado. El problema 237

Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, op. cit., p. 234. N. del A.

—su limitación— es, más bien, el mismo que en Pablo: aunque es posible encontrar y realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la explotación y la dominación, la superación de éstas no es algo que pueda alcanzarse mediante la transformación humana de las estructuras sociales. No sólo es que no se tengan los instrumentos analíticos para interpretar críticamente los mecanismos de la opresión, sino que la liberación es “todavía” pensada como resultado de una “conversión” que acontece en los individuos y que refleja una inconsistencia dentro de la antropología utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y estáticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categoría de praxis genera la idea de que la liberación de las estructuras de opresión deberá esperar el “día de Dios”. Tanto en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberación de los pobres resulta en una transformación escatológica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199). Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la Doctrina postconciliar, el cual, según Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en detrimento de las estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert realiza sus propios análisis de la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales muestra que en la institución eclesial hubo una cierta toma de conciencia de que categorías como “persona”, “libertad”, “propiedad”, etc. habían sido “apéndices” de la ideología liberal capitalista, que antepone las relaciones mercantiles a los seres humanos concretos. Para Hinkelammert, se dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social, desde una postura ”preconciliar” — que hemos descrito ya— hacia una Doctrina Social “postconciliar”, la cual ya no se centra en la persona que halla su realización en la propiedad privada, sino en la persona que anteriormente es sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78). Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas “nuevas” formulaciones encontramos el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de éste en tanto trabajador, o sea, el reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Además, se destierra la visión fragmentaria (atomista) de una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyéndola por la condición primaria de la “comunidad de sujetos humanos”, como carácter constitutivo de la vida humana misma y, por consiguiente, condición de posibilidad de la solidaridad. No se trata, por otra parte, de restarle importancia a la libertad individual, ni siquiera implica un desprecio del individuo como instancia válida dentro de la comprensión de la acción social, sino, más bien, se reivindica la autonomía de la persona, pero basándola en el reconocimiento de su subjetividad. Por eso es que se sostendrá la necesidad de proclamar la emancipación de la persona humana con respecto a la propiedad privada, ya que su autonomía no se deriva más de la existencia de relaciones mercantiles capitalistas (como en Locke), sino de la misma subjetividad. Hinkelammert piensa que, de esta manera, puede recuperarse la categoría de “persona”, precisamente desde el reconocimiento de la subjetividad concreta, del sujeto necesitado. En ese sentido es que dice que podemos entender a la persona como el lugar donde se encuentran el individuo y el sujeto238. Ahora bien, no obstante estos elogios de la Doctrina Social postconciliar, Hinkelammert reconoce que ésta no puede sacar todas las conclusiones que debiera de sus propios planteamientos, a saber, el que la subjetividad se convierta en criterio de discernimiento —y relativización— de toda institucionalidad. Efectivamente, la idea de una subjetividad que 238

Expresión recogida en una entrevista con el autor.

interpela toda institucionalidad —y a la misma ley como cumplimiento— cuestiona de raíz la idea de societas perfecta y, por lo tanto, no sólo se relativizan los modelos de sociedad basados tanto en ideas socialistas como capitalistas, sino, también, las instituciones que encuentran su base “ideológica” en la doctrina cristiana, como el matrimonio o la misma Iglesia: “El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega solamente a las instituciones económicas de la planificación y del mercado el carácter de institución perfecta. Lleva implícita la crítica más allá de estas instituciones, para exigir también la subjetividad de las instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las instituciones son subsidiarias en relación al sujeto concreto, éstas tendrán que serlo también. Ahora bien, el Concilio Vaticano II ya había dejado de hablar de la Iglesia como institución perfecta. Desmistificando la imaginación de la Iglesia como sociedad perfecta, había anunciado la Iglesia más bien como misterio. Ese era un paso importante para extender el principio de la subjetividad a la propia Iglesia… El primer gran choque entre el Vaticano y la Teología de la Liberación se produjo a raíz de la eclesiología y no de la teoría social. Leonardo Boff había cuestionado la concepción de la Iglesia como societas perfecta y la había enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de cerca a la eclesiología del Concilio” (DT, 77-78). Por otra parte, hay que señalar que la Doctrina Social desarrollada por Juan Pablo II realizará un giro conservador, por lo menos a partir de su encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987) (Cfr. DOP). Hinkelammert sostiene que el Papa vuelve a una Doctrina que se aleja de las raíces tomistas que podemos vislumbrar en ese giro postconciliar de la Doctrina Social, las cuales subordinan cualquier a priori económico, como la misma propiedad privada, a la vida del sujeto concreto. Juan Pablo II, en cambio, sostendrá en ese documento lo contrario: el valor absoluto de la propiedad privada. En todo caso, los análisis anteriores nos permiten situar nuestra tarea, la cual consiste en precisar el concepto de subjetividad desde la perspectiva de la corporalidad, la comunidad y la convivencia, y para eso hemos señalado la importancia de otras categorías, como la de “intersubjetividad”, “individuo”, “persona”. Ahora debemos proseguir, centrando nuestro interés en la acción social misma y las vivencias de los seres humanos. Y lo haremos recuperando, fundamentalmente, la idea del sujeto que se afirma libremente frente a las objetivaciones sociales, pero que lo hace no desde el aislamiento de su individualidad sino desde la acción que parte de su “intersubjetividad”. Se trata de una cuestión esencial para la antropología y la ética que desarrolla Franz Hinkelammert. Cercano a sus ideas se encuentra el siguiente texto: “La subjetividad supone la libertad. Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano… es libre; libre como condición de sus posibilidades históricas para ser sujeto concreto de liberación (…) Nos interesa… el sujeto del saber práctico cotidiano, el sujeto que, antes de tener el saber reflexivo de sí mismo como tal ser diferente de…, sabe por la práctica cotidiana y los consiguientes lazos y vínculos de todo tipo implicados en ella —desde su inserción en la naturaleza como organismo biológico hasta su comportamiento pasional o cívico— que está viviendo un cuerpo cuya vivencia es experiencia de relación biológica y social (…) Pero lo que me interesa recalcar… es que este sujeto está consciente de algo elemental, a saber, que la cabeza es parte del cuerpo y que, por tanto, por mucho que intente reducir su

‘subjetividad’ a la dimensión del pensamiento asociada justamente a la cabeza, no puede saltar la dimensión esencial de la materialidad y de la contingencia”239. Corporalidad y comunidad son rasgos constitutivos del sujeto viviente y necesitado. El asunto será, ahora, analizar en qué medida se encuentran presentes estos rasgos en la misma acción humana. Esto nos lleva de nuevo a la teoría de la acción social de Luckmann. Con él podremos revisar nuestras nociones de subjetividad y de intersubjetividad, insertándolas en el modo de actuar, en las “estructuras” básicas de la acción racional240. Su postura es claramente contraria a la posibilidad de pensar los actos fuera de las consideraciones “sociales”: “Los actos no son unidades de sentido cerradas sobre sí mismas; su sentido se halla siempre entretejido con la anteposición y coordinación de otras relaciones”241. En este sentido es que concibe a la sociedad como “condiciones para la acción”, y no como “resultado” de algún tipo de acción “anterior” a ella misma242. Por eso advierte en contra de algunas nociones acerca de la socialización que, en su pretensión de escapar de las “condiciones sociales e históricas”, terminan obviando los límites básicos de la acción social: “Con el uso de conceptos tales como ‘sociedad sin más’ y ‘sociedad histórica’ se trae siempre a la memoria que detrás de ellos está este regreso infinito de las limitaciones concretas de los actos”243. Lo que se defiende, entonces, es el carácter histórico e intersubjetivo de la acción social, en donde el vínculo entre dichos elementos no es en absoluto algo contingente. Como bien señalaría Hinkelammert, cada acción social es contingente, pero esta contingencia de toda acción social no lo es. Dicha contingencia es necesaria. Ahora bien, el argumento fundamental de Luckmann, y que nosotros consideramos adecuado para reforzar las ideas de Franz Hinkelammert, es el de que la acción humana no puede explicarse satisfactoriamente si no es mediante un principio esencial, el cual sostiene que dicha acción no se realiza sin la inclusión de los otros dentro del horizonte fundamental de las consideraciones racionales que hacemos. Luckmann se refiere a la “tesis general de reciprocidad (o intercambiabilidad) de las perspectivas” y a la “cláusula ceteris paribus”244: “Todos nosotros establecemos de algún modo relaciones fijas (‘correlatos empíricos’) entre nuestros propios proyectos y nuestra propia conducta. Según el principio de reciprocidad de las perspectivas, sólo la inversión es consecuente: la conducta típica de los demás está de algún modo en una relación fija con sus proyectos típicos. Y cuando los demás (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la realidad como yo, también (ceteris paribus) actúan más o menos como yo (…) En principio, cada agente es una instancia final en relación a su acción, aunque todos viven en un mundo de prójimos. Cada cual debe establecer que los actos de los demás tienen consecuencias para uno; cada cual debe establecer (o se ve forzado a ello) que su acción tiene consecuencias para los demás. Esto afecta no sólo a la acción, sino también a la omisión. La acción es tanto un resultado subjetivo de la conciencia como un presupuesto objetivo para la construcción de un mundo social. En el mundo social, el 239 240 241 242 243 244

Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 352-355. Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 131. Ibíd., p. 87. Cfr. Ibíd., p. 90ss. Ibíd., p. 91. Cfr. Ibíd., p. 40-41.

prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la propia acción” 245 . Según este autor, nuestra conducta no sólo está ligada a los proyectos que nos proponemos, sino que nuestra acción necesita considerar que “los demás” proceden como nosotros, pero no en cuanto a los contenidos de los fines perseguidos, sino en tanto se trata de otros agentes que persiguen —como yo— sus propios fines. Entonces, ceteris paribus, las acciones de los demás se atienen a una especie de “sustrato” típico, una condición común, que por otro lado no es ninguna esencia o derivación racional abstracta. Hinkelammert, diría que se trata de las condiciones formales fundamentales para la acción social. Pero, además, Luckmann señala algo que para nosotros es esencial. Queremos destacar que dentro de este carácter de la “intersubjetividad” que se deriva del análisis fenomenológico, se descubre una tensión entre el agente y “el otro”, el prójimo, que notamos en esa última línea del texto precedente: “En el mundo social, el prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la propia acción”. Dicha distinción entre el carácter final del agente, mientras que el prójimo es más bien una instancia con carácter decisivamente práctico, nos acerca a la reflexión que ya hacíamos arriba sobre la “libertad” del sujeto, que en tanto individuo hace elecciones y ejecuta acciones de diversa índole, aún si dichas acciones —u omisiones, como dice Luckmann— están formalmente referidas a otros de manera necesaria. Pero, por otra parte, introduce la dimensión ética dentro de la misma acción social, no como resultado de algún acto intencional que sea “valorado” como ético, sino en base a las consecuencias que el acto —o su omisión— genera en los demás. Ya hemos apuntado algunas de las ideas de Hinkelammert acerca de la necesidad de una “relativa emancipación” de la ética con respecto de los argumentos acerca de la intencionalidad. Pero esta “dimensión ética”, tal como la hemos llamado, implica otras consideraciones: “Fundamentalmente, toda acción, y no sólo la acción social, es socialmente relevante en sentido estricto. No es, pues, sorprendente —en la medida en que se presupone la capacidad de comunicarse (…)— que se construyan categorías lingüísticas referidas a las acciones típicas (…) La separación entre ‘actuar’ y ‘no actuar’ pertenece a los universales lingüísticos. En muchas lenguas… las categorías de acción pertenecen a la sintaxis; por ejemplo, tiempo, modos, etc. A su manera, cada lengua construye un rastro categorial que, con anterioridad a cualquier juicio expresamente moral o a cualquier elaboración teórica, da a entender a los componentes de una comunidad lingüística la atribución de un por así decirlo ‘derecho de posesión’ para algunos sucesos u otras instancias no humanas. La frase ‘me ha escupido’ significa algo distinto de ‘se le ha escapado saliva de la boca’. Los procesos típicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados moralmente, por lo normal, con la ayuda de categorías lingüísticas. Es así como —dentro de unos límites comprensibles— se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente especificada, a algunas conductas y actos, pero a otros no”246. Nos interesan fundamentalmente dos cuestiones. Por una parte, resulta muy útil e ilustrativa la manera como el análisis de Luckmann sitúa el papel de las formas lingüísticas en la “inserción” del “prójimo”. Cuando señala que toda acción es “socialmente relevante”, refuerza esta idea aludiendo a la existencia de universales lingüísticos referidos a las acciones típicas. 245 246

Ibíd., p. 41. Ibíd., p. 42.

Pero no sólo es que exista un vínculo social ya en las estructuras de las lenguas, las cuales quieren dar cuenta de “acciones dirigidas a otro”, sino que éste es un vínculo con un prójimo, con “otro que es como yo”, que se encuentra a la base de ese carácter “típico” al que se alude. Además, por otro lado, dicho análisis muestra muy bien cómo lo valorativo y lo normativo se encuentran entreverados dentro de las estructuras mismas de la acción social. Contrario a lo que hubiera querido Weber, es claro el carácter social de la comprensión de las normas y de la responsabilidad, las cuales no son colocadas arbitrariamente por los investigadores sociales, sino que son parte indispensable en el análisis científico de la acción racional. Esto no sólo es esencial para la ética, sino que resulta fundamental para apuntalar las críticas que Hinkelammert dirige a la formulación formal y positivista extrema, que encontramos eventualmente en las ciencias empíricas. Y, naturalmente, los valores y normas a los que se hace referencia son “instituidos” según la tensión que ya hemos señalado entre “el agente” y “el prójimo”: “Podemos considerar la relación entre la conducta y la acción desde dos puntos de vista: según el agente y según el espectador. Por mor del principio de reciprocidad de las perspectivas, cada hombre ve que los demás hombres actúan como él, que él mismo es considerado por los demás como un agente. El propio agente, es cierto, permanece como última instancia que debe decidir si él ha actuado o no en un determinado caso. Pero son los demás, el prójimo, los que, en base a las reglas sociales (depositadas en el bagaje cognoscitivo social y comunicadas en el proceso de socialización), imprimen a los resultados observados de la conducta típica también la existencia o inexistencia típica de un objeto, de un proyecto de acción —en el sentido de un proyecto típico. En tanto que instancia válida desde una perspectiva práctica, los demás, no el agente, deciden si algo era un acto o no, qué tipo de acto era e, incluso, si tuvo éxito o no”247. De nuevo aparece esta mención de la “perspectiva práctica”, la cual destacábamos también en otro fragmento anterior. Con Hinkelammert, podemos referir la problemática de esta perspectiva a la dimensión de la subjetividad concreta y material. El caso es que la tensión entre el agente y el prójimo remiten a una instancia aún más englobante, la cual se encuentra a la base de dicha dialéctica. Esta es la instancia de la subjetividad trascendental, que refiere, desde el interior mismo de la vida humana, a las condiciones de la factibilidad. La acción humana, desde la perspectiva del agente, encuentra sus límites en el carácter de objetivación al que será sometida. Pero este límite, que refiere a la condición de ser finito, es “trazado” además como mecanismo de objetivación por los otros y sobre la base de las reglas sociales. Por eso es que las consideraciones acerca de los actos, según valores y normas, es decir, su perspectiva práctica, no se pueden comprender adecuadamente si no es superando la visión atomizada e individualista, que es tan frecuente en las construcciones teóricas sobre la razón práctica, sobre los fundamentos de la ética. Consideramos que la propuesta de Hinkelammert de una subjetividad trascendental, comprendida como unidad corporal de la humanidad, puede resultar adecuada para explicar cómo a su interior se realiza esa tensión entre la “elección” del agente y la “evaluación objetiva” de los otros. Esto último es aún más patente cuando vemos las afirmaciones de Luckmann acerca del carácter esencialmente histórico de una forma fundamental de la acción humana (“del obrar”) como lo es el trabajo —del cual hemos dicho ya alguna palabra, citando al autor—, el cual se 247

Ibíd., p. 43.

encuentra estrechamente ligado a la idea de construcción social e intersubjetividad. Las alusiones explícitas a la diferencia entre “intersubjetividad” y “subjetividad” muestran, no obstante, la necesidad de diferenciar entre las instancias reflexivas del sujeto: “El trabajo no es supratemporalmente comprensible, sino históricamente comprensible; su objetividad es, justamente, una construcción social. Pues las características que le determinan son fundamentalmente averiguables y comprobables intersubjetivamente: subjetivamente, debe tratarse de una transformación apreciable y considerable del mundo circundante, mientras que el acuerdo intersubjetivo debe dominar sobre la trascendencia del respectivo obrar”248. No es que no sea válido expresarse de esta manera, mediante la distinción entre “subjetivo” e intersubjetivo”, sino, más bien, es importante aclarar a qué nivel del análisis nos estamos refiriendo. Por ejemplo, ya hemos mostrado arriba las diferencias entre el sujeto actuante (actor), el sujeto práctico y el sujeto productor (trabajador), así como las diferencias entre éstos y el sujeto viviente (trascendental). A nuestro juicio, el anterior texto de Luckmann debería analizarse desde la perspectiva de la oposición entre el sujeto práctico y el sujeto productor. Eso explica por qué hace esa distinción entre la “transformación apreciable y considerable del mundo circundante”, la cual es “averiguable y comprobable” subjetivamente, y, por el otro lado, “la trascendencia del respectivo obrar”, en donde domina el “acuerdo intersubjetivo”. Franz Hinkelammert lo señala al afirmar que el trabajo sólo puede ser comprendido si se le sitúa dentro de las relaciones sociales de producción, como división social del trabajo, lo cual no quiere decir que desde la perspectiva de los fines del sujeto práctico no sea posible relativizar su “lugar” social o su carácter intersubjetivo. Y es que no es imprescindible la perspectiva intersubjetiva para dar cuenta de las transformaciones que ejecuta el ser humano orientado a alcanzar sus fines específicos. Pero, en todo caso, se trata de “instancias reflexivas”, las cuales no existen por separado en la realidad. Aún más, la siguiente instancia fundamental, la del sujeto viviente, aparece como una reflexión importante, justo para mostrar los límites trascendentales de la acción social, pero no como algo “sobrepuesto”, sino como instancia reflexiva necesaria para la comprensión global de la acción social. De otra manera, la acción social resultaría ser abstracta y vacía. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, es importante destacar que la acción social sólo puede ser comprendida a cabalidad si suponemos aquélla unidad corporal a la que nos hemos referido en múltiples ocasiones. No sólo es que partimos de la consideración de la corporalidad de los agentes, desde la consideración de sus necesidades, sino que la idea de la “unidad corporal” de la sociedad humana permite comprender subjetiva y corporalmente los vínculos sociales. Como veremos en el siguiente apartado, esto es fundamental de cara a la construcción de una subjetividad que pueda interpelar satisfactoriamente a las objetivaciones sociales, las cuales, no obstante, surgen debido a los límites de factibilidad que son parte de la conditio humana: “El agente opera sobre el mundo circundante por medio de su cuerpo (…) Pero ciertamente no todos los movimientos del cuerpo están gobernados. El hombre no sólo tiene un cuerpo del cual dispone, sino que él es también un cuerpo del cual dispone (…) 248

Ibíd., p. 48.

Siempre puede reconocerse un sector esencial del obrar en forma de acción corporalmente gobernada. ¿Cómo reconoce esto el propio agente? Evidentemente, de dos maneras: como poseedor de un cuerpo, en tanto que lo utiliza para conseguir algo, y como ser corporal, en tanto que sufre y experimenta su cuerpo. Respecto a lo primero, tiene una conciencia digamos ‘interna’ de los movimientos de su cuerpo (…) Y respecto a lo otro, todo esto no le rebasa de ninguna manera: él lo ha querido (…) Pero no basta con querer, sino que debía hacer algo en el mundo —y ello le tomó un tiempo que no hubiera deseado simplemente tirar. El tiempo de obrar es fundamentalmente un tiempo de esperar. La espera es el resultado de que no sólo rija el tiempo interno, sino que debe armonizar con el tiempo del mundo circundante, simplemente el mundo. El obrar sucede no sólo en el tiempo, sino que ‘necesita’ del tiempo, tiempo que no está a nuestra disposición de igual manera como el pensamiento (en un cierto sentido, el pensamiento ‘necesita’ también tiempo) (…) Nuestro cuerpo se mueve en un espacio en el que choca con resistencias; un espacio en el que siempre hay otros y otras cosas (…) Nuestros movimientos discurren, según parece, en un tiempo igual y no igual al de los movimientos del prójimo (…) Mis movimientos discurren en mí y en su tiempo. La sincronización de estos dos tiempos no es comprensible desde un principio (…) Esto [la armonización de los tiempos de ejecución del obrar] sólo se logra porque percibimos nuestros propios movimientos dentro de límites determinados, del mismo modo que percibimos los movimientos de los demás. En cierto sentido, estamos también ‘fuera’ de nosotros como sujetos. Se consideran los procesos propios del movimiento, por así decirlo, desde el punto de vista de los demás, y los suyos desde el propio —en el supuesto adicional de que él considere mis movimientos desde su punto de vista (…) Con estas indicaciones, hemos llegado a los límites de la consideración de la acción ‘solitaria’. Armonía y espera, sin embargo, no son necesarias sólo en el obrar del mundo social, sino en cualquier obrar. Hay que esperar hasta que salga el sol, el agua se hunda en la cama de agua, la herida duela, el resfriado pase, las manzanas hayan madurado —antes de que se pueda iniciar, confirmar o terminar otro acto”249. La condición fundamental —trascendental— del ser humano, podríamos agregar, no es la de un individuo solitario o de una acción solitaria, sino, como bien señala Luckmann, la de una radical referencia a “otros”, sea a otros seres humanos o a condiciones climáticas o, incluso, al “transcurso típico” de las cosas. Vemos en las líneas anteriores la relación tan estrecha entre corporalidad y trascendentalidad, así como, por su parte, lo expresa Hinkelammert con su categoría de sujeto necesitado. Esta categoría hace referencia a eso que, según Luckmann, constituye paradójicamente “el obrar”. No sólo es que estamos “lanzados” desde nuestro “querer” e impulsados al “hacer”, sino que nos enfrentamos, no con meros límites parciales o contingentes —aunque también haya muchos de ellos—, sino, fundamentalmente, con nuestra condición de seres limitados, la cual se expresa en el hecho de que debemos esperar. No sólo hay similitudes entre esto y lo que Hinkelammert llama “los límites trascendentales de posibilidad”, sino que podemos notar que Luckmann se está refiriendo al descubrimiento de condiciones que no son percibidas como tales directamente. Sólo mediante la acción reflexiva podemos “percibir” que el tiempo que tardará en salir el sol es un tiempo de espera, en el sentido indicado. Somos finitos, pero los límites de nuestra finitud no se nos muestran como evidentes, uno a uno, 249

Ibíd., p. 56-58.

fragmentariamente. Además, en este texto de Luckmann, la corporalidad es inseparable de la intersubjetividad, ya que el ser corporal es una condición que nos “muestra” nuestra propia finitud y nos “arroja” a los demás. Entonces, al analizar la estructura formal de la acción debemos introducir a “los otros”, que, en tanto limitan mi acción, también la hacen posible. La “tesis de la reciprocidad de perspectivas” apunta justo a eso. No obstante, debemos reparar en la necesidad de que una concepción trascendental de la subjetividad, que se presenta también en la determinación conceptual de “unidad corporal de la humanidad”, no devenga estática y formal. El texto de Fornet-Betancourt que citábamos arriba ya hacía un importante énfasis que es importante traer de nuevo a nuestra argumentación: Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano es libre; libre como condición de sus posibilidades históricas para ser sujeto concreto de liberación. Así como para este autor, para Franz Hinkelammert es importante pensar la subjetividad en un sentido dinámico y transformador. No basta con el descubrimiento de las instancias reflexivas, mediante las cuales podamos analizar con mayor rigor y acierto la acción humana, así como el surgimiento/funcionamiento de las objetivaciones sociales (instituciones, etc.). Más allá de esto, es fundamental proponer, desde dicha instancias, una manera de pensar un sujeto de la praxis que pueda enfrentar los mecanismos de objetivación social que aplastan a los seres humanos concretos. 2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad” El sujeto como “unidad corporal de la humanidad”, el sujeto-en-comunidad, no es algo ya dado en plenitud. Si bien la subjetividad trascendental, que es condición de posibilidad de toda acción humana, es asimismo “intersubjetividad radical y constitutiva”, para Hinkelammert es fundamental recalcar que ésta no se identifica sin más con todas las “imágenes” e “ideas” que nos producen esas expresiones. Comunidad es también vida común; más aún, buena convivencia. No perdamos de vista que la formulación de instancias reflexivas de la subjetividad no es algo separado de la formulación de un “postulado de la razón práctica”, de donde derivaría una ética del bien común, que es, a su vez, una respuesta a las condiciones actuales del globo, en las que vemos que el ser humano es humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado250. En otras palabras, Hinkelammert quiere referirse también al sujeto rebelde, el cual relativiza todo mecanismo de opresión que niega su humanidad, en la medida en que le es negada su condición de necesitado. El asunto es complejo, ya que dichos mecanismos, si bien no son ineludibles dentro de la acción social, sí se originan en la necesidad de plantear un tipo de respuesta a las limitaciones propias de la condición humana, las cuales sí son ineludibles; es decir, surgen a partir de la imposibilidad de establecer relaciones perfectas entre los sujetos. Es justamente lo que sucede con las instituciones y las institucionalidades251. 250

Cfr. Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230.

251

Franz Hinkelammert dice, en un texto reciente: “Entendemos por ‘institución’, la objetivación, sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones parciales (una empresa, una escuela, una asociación de mujeres, un sindicato, etc.) e ‘institucionalidades’ propiamente dichas. Estas últimas son básicamente dos: el mercado y el

Los análisis en torno al carácter “intersubjetivo” e histórico de la acción humana, tal como lo analizábamos arriba, apuntan elementos críticos importantes, si lo que buscamos es ir más allá del análisis del surgimiento de las instituciones, por ejemplo, a partir de los procesos de rutinización. Ya en el capítulo segundo habíamos apuntado algunas ideas al respecto, desde las ideas de Luckmann. Y, si bien es indudable la importancia del estudio de la “doctrina de las instituciones” para toda teoría de la sociedad252, es importante reparar, sobre todo, en esa estrecha relación que encontramos entre la acción humana y su historicidad. Las instituciones son conditio humana, pero no lo es su específica forma histórica, así como tampoco son inevitables ni están prefijadas las diversas formas de vida social que encontramos a lo largo del globo y del tiempo. Para Hinkelammert, la libertad de los seres humanos para elegir la figura de sus instituciones es algo inseparable de lo que podría llamarse, no en un sentido hipócrita, “sociedad abierta”. Y esto es importante, ya que justo cuando no cesa de proclamarse que las sociedades occidentales contemporáneas han alcanzado este carácter, nos topamos con que se trata de sociedades en las que se ha proclamado también el “fin de la historia”. Entonces, al posicionarnos críticamente frente al tema de “lo institucional”, deberemos partir del problema de la institucionalización en una sociedad en la que se ha prohibido el pensamiento utópico. Ahora bien, lo que precisamente debemos recordar —por lo menos en un inicio— es la índole “utópica” de esas negativas al cambio y a la posibilidad de oponerse al orden institucional vigente. En el capítulo tercero hemos abordado, con cierta amplitud, la “crítica de la razón utópica” que dirige Hinkelammert en contra de los discursos de legitimación del orden institucional, ya sea el neoliberal, el conservador, el socialista, e incluso, el discurso antiutópico de un Nietzsche o un Heiddegger. Además, en el segundo capítulo, tratábamos también el tema de los efectos no intencionales de la acción intencional y de los efectos indirectos de la acción directa, algo que está estrechamente relacionado con el tema del utopismo de las institucionalidades contemporáneas. Como ya lo señalábamos entonces, la cuestión clave en estas críticas es que los modelos utópicos preponderantes en la actualidad son presentados como resultado de mecanismos ajenos, tanto a las decisiones de los seres humanos como al funcionamiento de las instituciones concretas. Se trata de la institucionalización que surge de manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Para el discurso dominante —por ejemplo, el neoliberal—, el mercado no es una institución y no es el resultado de acciones intencionales, por lo que no se hace acreedor de algún tipo de asociación con el totalitarismo de una sociedad planificadora o de las pretensiones de construir una sociedad perfecta (utopista). Contra esta visión simplista, Hinkelammert señala que sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que, aunque, serían no-intencionales, están constituidas por instituciones —aparatos gubernamentales o instituciones financieras—, las Estado. Ninguna de estas es institución parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las instituciones parciales, por eso son ‘institucionalidades’ y no simples instituciones parciales: contienen los criterios de ordenamiento de las instituciones parciales” (UPA, p. 9, añadido a la p. 404 de HEV). 252 “En todos los ámbitos de las ciencias sociales, se acepta hoy en día que la teoría de la acción y la doctrina de las instituciones pertenecen al fundamento de una teoría general de la sociedad, y que están necesariamente interrelacionadas desde un punto de vista teórico”. En Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 10.

que sí están penetradas por procesos intencionales. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46). No obstante lo anterior, no se trata sólo de mostrar estas contradicciones en el discurso dominante, sino de construir una concepción del sujeto que pueda servir de categoría analítica y crítica de lo institucional, pero no de “lo institucional sin más” —ya hemos visto que se trata de condición humana—, sino de sus “pretensiones” totalitarias. El pensamiento crítico que encontramos en Franz Hinkelammert es un esfuerzo por desenmascarar las construcciones antropológicas, sociales y éticas que son utilizadas para encubrir el aplastamiento del sujeto por parte de los mecanismos institucionales que, ya sea provengan de instituciones específicas o, más bien, “institucionalidades”, son aplicados y respaldados mediante la apelación a cierto carácter de “inevitabilidad”. El pensamiento de la dominación remarca la “ahistoricidad” de sus propuestas, las cuales son, casi siempre, radicalizaciones (profundizaciones) de lo ya establecido. Por eso es que el carácter totalitario de estos planteamientos es inseparable, en cierta medida, de dicha ahistoricidad. Pero es importante recordar algo que ya hemos apuntado: la denuncia de totalitarismo no tendría por qué ir acompañada de una renuncia a una visión de totalidad en el análisis. De hecho, el totalitarismo lo entiende Hinkelammert en el sentido en el que se totalizan modos específicos de construcción de las relaciones sociales, anulando la posibilidad de cuestionamiento de los mismos, así como de la realización de modos alternativos. Pero este totalitarismo —o totalización— sólo se puede reconocer y combatir coherentemente si se usa la categoría de totalidad en el análisis y en la crítica. Esto es así porque, sin una referencia a la realidad como totalidad, se vuelve arbitrario cualquier intento de deslegitimación o crítica de las teorías o modelos particulares que se presentan como totales. Algo de esa arbitrariedad es lo que encontramos en algunos discursos “postmodernos”, que, con su rechazo explícito a la inclusión de alguna concepción sobre la totalidad en su metodología crítica, pasan por alto —si no es que encubren— la totalización neoliberal. Esta cuestión es de mucha relevancia para comprender con más claridad la propuesta de Hinkelammert de una teoría social crítica, que no puede aceptar soluciones simplistas a los problemas en torno a las posibilidades y constitución del sujeto humano, frente a las estructuras y sus tendencias alienantes. Es muy ilustrativa y sugerente la concepción de la totalidad como trascendentalidad interior, tal como lo plantea Yamandú Acosta, con clarísimos ecos de la antropología de Franz Hinkelammert. Y, aunque con esto volveríamos sobre ideas que ya hemos señalado antes —específicamente en el inicio de la segunda parte de nuestro trabajo—, no está de más reparar en sus palabras: “Totalidad significa ‘lo que comprende todo’, por ello implica ‘la ausencia de un exterior’253. Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia. 253

Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, Pasos (DEI) Número especial/3 (1992) 37. N. del A.

Totalización es el proceso por el cual un sistema emergente en la realidad en cuanto totalidad (por ejemplo el sistema económico del mercado mundial y su lógica mercantil) tiende a subsumirla en su propia lógica, con lo que su racionalidad, pensada como la racionalidad de la realidad y librada a su despliegue ‘natural’, genera tendencias no intencionales, entre ellas, aquellas que implican destructividad. Totalitarismo es la situación que se produce como efecto de la totalización sobre la totalidad: en el marco de la primera modernización, de la mano del protagonismo de los Estados nacionales, los totalitarismos de Estado; en el marco de la segunda modernización, de la mano del protagonismo del mercado mundial globalizado o Estados privados sin frontera y sin ciudadanía254, el totalitarismo del mercado”255. No es de nuestro interés analizar, en el limitado marco de nuestra investigación, las precisiones que hace Acosta acerca de la diferencia entre “totalización” y “totalitarismo”, pero sí queremos mostrar la distinción que hace entre éstos y la categoría crítica de “totalidad”. El siguiente texto de Hinkelammert —muy similar y anterior a otro que ya hemos citado arriba, dentro del contexto del análisis de la diferencia entre el “sujeto de necesidades” y el “sujeto necesitado”— muestra con más detalle el lugar en donde aparece esa noción de totalidad, inseparable del concepto de “trascendentalidad al interior de la vida humana”: “La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas necesidades sino en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción medio-fin posible. Sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer actualmente, por medio del trabajo humano, estas necesidades. Pero el hecho de que el ser humano es un ser necesitado y no un ser con necesidades a priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia está presente en él en su ser de necesitado. Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmático” (ME, p. 51).

En el siguiente apartado volveremos sobre las dificultades teóricas que ya se plantean en el último párrafo: “el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado”, así como que “entonces el lenguaje se hace enigmático”. Por ahora, es importante notar el papel central que juega la noción de totalidad en el pensamiento de nuestro autor. Antes hemos analizado con detalle muchas de las ideas que trasluce el texto, pero no está de más volver sobre una en especial. Ya que la instancia fundamental para la comprensión del ser humano es la del sujeto necesitado, la totalidad aparece como referente fundamental para una antropología crítica. Ahora bien, esa totalidad no es algo dado y a lo que podemos tener acceso empíricamente o por medio de algún tipo de derivación a partir de la pura razón, sino que es “totalidad, cuya ausencia está presente en él [,es decir, en el ser humano,] en su ser de necesitado”. No es una 254

Dierckxsens, Wim; Los límites de un capitalismo sin ciudadanía. Por una mundialización sin neoliberalismo, San José, DEI, 1998. N. del A. 255 Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11.

totalidad que “exija” algún tipo de determinación conceptual o empírica. El que sea “ausencia presente” muestra que no es algún tipo de concepto o paradigma de algún tipo; más bien, es la “experiencia” de una desproporción entre sus determinaciones conceptuales sociales, individuales, políticas…, las cuales son siempre finitas, y una condición ineludible que es la de un ser finito en tensión hacia la infinitud. Y justo esa “tensión hacia”, la cual aparece en la reflexión acerca de la realidad como totalidad, es la que permite pensar al sujeto de una manera específica, relacionándolo con la transformación de las condiciones sociales mediante la acción social. En los planteamientos de Hinkelammert, la distinción entre las distintas instancias de la subjetividad es un primer paso para comprender lo que se ha dado en llamar “sujeto de la praxis”. Por una parte, es preciso distinguir entre sujeto práctico y sujeto de la praxis. Ya hemos señalado que el primero se refiere a la acción del ser humano que, orientado hacia fines específicos, descubre las limitaciones de la escasez de medios, con lo cual se le abre una dimensión aún más radical que la de la “mera” práctica, que es la del sujeto viviente. Pero, y esto es esencial, el sujeto práctico refiere a toda acción social: no es una instancia que se aplique únicamente en el caso de un tipo específico de acción. El sujeto de la praxis, por el contrario, es una instancia que sí se refiere a la acción social que busca transformar el orden social. Se trata de una acción social específica, incluso, específicamente política. Básicamente, se trata de una concepción de praxis de raíz marxiana y humanista: “[En las tesis sobre Feuerbach] Marx define lo que es la praxis. Significa analizar los valores de la humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la realización de los valores (…) El humanismo sólo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crítica de las contradicciones estructurales. Así, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis (…) La crítica de las ideologías destruye la forma ideológica de la verdad para llevarla a la praxis. La praxis, por tanto, es un concepto de valores, no un concepto de prácticas graduales y paulatinas. La teoría es la reflexión consciente de esta verdad como negación de las contradicciones estructurales, mientras que la praxis es la actuación revolucionaria que elimina estas contradicciones y las reemplaza por la regulación comunista de la producción. Teoría y praxis representan un pensamiento crítico que lleva los valores de la ideología a la tierra de las contradicciones sociales (…) Puede hablarse de un antihumanismo de Marx, pero sólo en cuanto reemplaza un humanismo ideológico y abstracto por un humanismo estructural y racional, el humanismo de la praxis” (IDH, p. 69-71)256. Fundamental acá es el hecho de que no se puede determinar la praxis desde sí misma, como si nada más con señalar que se trata de “acción social transformadora” lo estuviéramos diciendo todo. Esto sería, en realidad una definición abstracta de la misma praxis. Más bien, al hablar de transformación social, no sólo es que se tiene que especificar aún más en qué consistiría esa transformación, históricamente determinada. Más aún, de lo que se trata es de que dicha transformación no dejaría de ser una “idea abstracta” si no partiera de una concepción acerca de la “sociedad que se busca”. Se trata de una expresión que nos remite al problema de una 256

Cursivas nuestras.

concepción de totalidad que está supuesta en la afirmación de que la praxis es un “concepto de valores” más que “un concepto de prácticas graduales y paulatinas”. Por lo tanto, la reflexión sobre la praxis de liberación deberá hacerse, consideramos, desde una previa visión (pre-visión) del tipo de ordenamiento de las relaciones sociales que se pretende alcanzar. Hinkelammert, en algunos de sus últimos trabajos, señala que esta sociedad debería ser una sociedad postcapitalista. No obstante, en su obra es posible encontrar otra categoría que recoge su concepción de esa “nueva sociedad” en términos más positivos. No habla propiamente de “sociedad socialista”, pero sí de libertad humana en la sociedad socialista. Se trata de un asunto clave, ya que, aunque no se reduce a las experiencias históricas socialistas (“socialismos reales”), sí es heredera de algunos de sus rasgos. Uno fundamental —si no el fundamental— es la idea de que los dinamismos sociales deberán estar sometidos a una acción (interpelación) efectiva y consciente por parte de los sujetos o grupos sociales. En el fondo, se trata de una idea presente incluso en los socialismos que pretendían impulsar un sistema de planificación, con tendencias a alcanzar el estadio de la planificación perfecta. Y aunque se trataría de una ilusión trascendental el que pueda efectivamente construirse esta sociedad perfectamente planificada, no es errada la percepción de que deben desarrollarse mecanismos de control consciente (subjetivo) de los procesos institucionales. Como ya señalábamos en el capítulo tercero, no estaríamos hablando de ilusiones trascendentales, a la manera de “aproximaciones asintóticas”, sino de aproximaciones prácticas y transversales, no en el sentido de una “realización en la historia”, sino en tanto “anticipación de la mejor sociedad concebible” (HEV, p. 398)257. Dado que toda acción humana tiende a convertirse en objetivaciones y procesos “rutinarios” (mecánicos), es decir, deriva en automatismos, entonces debe proponerse un criterio que impida que los procesos de institucionalización de esos mismos mecanismos se vuelvan en contra de los seres humanos concretos y, por consiguiente, en contra de la misma sociedad. Para Hinkelammert, ese criterio no es otro que el reconocimiento del ser humano necesitado como el sujeto de la sociedad. Ahora bien, como es conditio humana el que siempre esté en el horizonte la posibilidad de la explotación y la dominación, las alternativas deberán ser creativas y realizarse, en su raíz, como praxis que deriva del sujeto rebelde. El sujeto necesitado es el fundamento de la crítica del sistema y el orden institucional, mediante la relativización de éstos desde su condición de “sujeto negado”. Claro, esto no significa que la praxis que se construye desde el socialismo sea rebeldía nada más. Ésta debe dar paso a lo que es la “médula” del socialismo, es decir, su carácter de proyecto: “El socialismo no es el nombre de un pretendido ‘instinto de libertad y rebeldía’, sino un proyecto de existencia alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista. En cuanto proyecto alternativo, el socialismo exige el sujeto humano —solidario, autoconstructor de su dignidad— como punto de partida y de llegada de su práctica que es forzosamente política. La destrucción efectiva del sujeto por el capitalismo en nuestras sociedades es lo que pone en discusión este aspecto de la crisis del socialismo histórico (…) El socialismo no descansa en una mera reacción, sino en una acción independiente de

257

La cursiva es nuestra.

resistencia social que exige un sujeto humano258 (…) Existirá lucha por una sociedad alternativa… mientras nuestros pueblos sean capaces de resistir y de… activarse políticamente como seres humanos”259. El filósofo Helio Gallardo apunta dos cuestiones que queremos destacar suficientemente. Primero, lo que ya decíamos acerca de no reducir el significado del socialismo al de “mera rebeldía”. El asunto es complejo, ya que no quiere decir que deba descartarse el carácter de resistencia frente a los mecanismos de opresión. Al contrario, la recuperación del sujeto no se puede hacer sino como resistencia frente a lo que lo aplasta. Pero, además, podríamos preguntar si no es que la rebeldía se identifica demasiado con algo “instintivo”, que es lo que parece insinuar la cita precedente. La otra cuestión es el carácter político de la praxis, que supone proyectos de sociedad alternativos, así como un criterio de discernimiento —que no es otro que el de la defensa de la subjetividad concreta de los seres humanos—, pero que realiza acciones fundamentalmente políticas. Se trata de construir una sociedad nueva, pero desde un replanteo de la misma noción del poder y de su aplicación dentro de ella. En otras palabras, pensar lo institucional y la ciudadanía misma como algo nuevo: “La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente puede afirmarse por la orientación de un criterio de delimitación entre planificación y autonomía empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es una especie de modelo de la sociedad socialista, sino más bien un criterio de racionalidad o de discernimiento que, según las circunstancias históricas, puede dar lugar a modelos socialistas sumamente diferentes. Es un criterio que se podría resumir en los siguientes términos: la libertad de cada uno tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga en peligro la base real del ejercicio de la libertad de ninguno otro (…) El que planificación y autonomía se encuentren en una relación complementaria, recién da la posibilidad definitiva del reconocimiento del hombre como el sujeto de la sociedad. En efecto, esta subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificación en sí ni por la autonomía empresarial de por sí. Sólo se puede realizar por la relación de las dos en términos tales que la reproducción de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro de este marco cada uno —y no solamente las empresas— se puedan desarrollar autónomamente (…) Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalización de la satisfacción de las necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Ésta, por tanto, no se reduce a simples prácticas. Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas” (CRU, p. 335-338). Franz Hinkelammert insiste en que la libertad socialista no es meramente un proyecto. Su base se encuentra en el sujeto viviente, pero siendo éste trascendental, es decir, referido a la 258

Es decir en una praxis y una totalidad natural e histórico-social. En términos políticos y del Tercer Mundo, en un proyecto de liberación nacional, en una práctica de liberación nacional. N. del A.

259

Gallardo, Helio; Crisis del socialismo histórico. Ideologías y desafíos, San José, DEI, 1991, p. 169-170.

totalidad, la libertad socialista no podría tratarse de un proyecto específico. Más bien, y aunque no se descarte la existencia de muchos proyectos, la libertad socialista es la puesta en marcha de un criterio, por lo que puede dar pie a la implementación de diversos proyectos concretos, pero exigirá que cada uno de ellos sea sometido al “escrutinio ciudadano” que sea necesario. En este sentido es que queremos plantear la posibilidad de hablar de esta constitución del “sujeto de la praxis”, utilizando una palabra diferente de “subjetividad”, para referirnos al carácter especifico de la acción social que constituye propiamente la praxis. Para Hinkelammert, asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Es evidente que ser sujeto, en este sentido, es distinto de lo que ya veíamos en las diversas instancias reflexivas analizadas. Proponemos la expresión subjetualidad para distinguir este carácter del sujeto que se encuentra orientado hacia la transformación del orden existente, según el criterio de la subjetividad viviente. A nuestro juicio, esta expresión hace referencia a algo distinto de la “subjetividad”, pues no se refiere tanto a una instancia crítico-reflexiva sino a un modelo programático de interpelación y transformación260. Es importante, entonces, volver sobre la distinción entre “rebeldía” y “resistencia”. Para Hinkelammert, hay una concepción de la rebeldía más positiva que como lo acabamos de ver. La rebeldía no debería entenderse sólo como un mero “desacuerdo”, sino que implica un previo reconocimiento de la dignidad del ser humano concreto, así como de la necesidad de oponer formas alternativas de vida. Un proceso de “rebelión” que analiza Hinkelammert, es el que encontramos descrito en el capítulo tercero del libro del Génesis: el mito de la caída y expulsión del Jardín del Edén. En este relato, el ser humano consigue, mediante la “desobediencia”, la negación del Dios-Ser-Supremo, que es realmente la negación del Dios arbitrario, el Dios de la dominación. El Dios contra el cual se rebela el ser humano es uno que no deja lugar a la libertad humana si no es mediante el pago con la propia vida. Pero se trata sólo del comienzo. Más adelante encontraremos en la Biblia diversos relatos que nos hablan de un “proceso” de “alianzas” de Dios con los hombres. Según Pablo, con la Ley (primera alianza) Dios renuncia a la arbitrariedad, pero no a la dominación legítima. Al contrario, con Cristo resucitado (segunda alianza), Dios renuncia a esta dominación y deja al hombre en libertad (Cfr. AIM, p. 272ss.). Para Hinkelammert, Cristo es sujeto rebelde que, al derrotar a la muerte, que era el resultado de la esclavitud bajo la ley, abre la posibilidad de la libertad para los seres humanos que se reconocen como sujetos antes que como siervos de la ley. En el reconocimiento de la unidad corporal de la humanidad, es posible no sólo entrar en desacuerdo con el sistema (la ley), sino oponer un nuevo orden, una nueva alianza: “La voluntad de Dios es que el hombre sea libre como sujeto en comunidad; y la comunidad es, en última instancia, la humanidad. Pero esta voluntad de Dios, según la cual el hombre es libre, es irrevocable (…) Con la segunda alianza, el hombre es soberano” (AIM, p. 273).

Esta soberanía es la de la libertad para interpelar a todo orden institucional; todo proyecto de sociedad deberá ser relativizado en función de la vida del sujeto. Por eso es importante, para 260

Ya hemos señalado (capítulo II), que Hinkelammert habla de sujetividad, para referirse al sujeto que reacciona en contra del (des)orden del mercado: “Una teoría del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reacción al desorden. Porque la reacción al desorden tiene mucha relación con la sujetividad (¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano” (SL, p. 311). Nos parece mejor nuestra propuesta, “subjetualidad”, ya que este término denota mejor su estrecha relación con el otro de “subjetividad”, pero sin identificarse con él. Además, al transformarlo sintácticamente (subjetual, subjetuales…), evitamos confundir estas transformaciones con las derivadas del término “subjetividad”.

Hinkelammert, rescatar el sentido del sujeto como rebelión, por ejemplo como aparece en Albert Camus. Sobre todo porque así se puede interpelar no sólo el sistema contra el cual se lucha, sino, también, los proyectos por los que se lucha. No podemos olvidar que, en los tiempos que corren, es esencial evitar la identificación apriorística entre el “sujeto revolucionario” y los grupos de seres humanos que buscan oponerse al sistema de muy diversas maneras. No es del todo claro que éstos pretendan hacer “la revolución” (Cfr. APM p. 271-272). Pero, por otro lado, el mismo Camus nos señala que tampoco es cierto que el rebelde al que nos referimos sea necesariamente alguien reñido con un verdadero proyecto de sociedad de hombres libres. Al contrario, puede tratarse perfectamente de un tipo de acción que valora la espontaneidad, pero que a la vez es responsable y revolucionaria: “La rebelión sólo aspira a lo relativo y sólo puede prometer una dignidad segura acompañada de una relativa justicia… Una acción revolucionaria que desee ser coherente con sus orígenes debe estar encarnada en la aceptación activa de lo relativo. Deberá expresar fidelidad a la condición humana… Sin comprometerse con sus medios, deberá aceptar el acercamiento a lo que concierne a sus fines… La libertad absoluta se burla de la justicia. La justicia absoluta niega la libertad. Para ser fructíferas, ambas ideas deben encontrar sus límites una en la otra”261. Esta “fidelidad a la condición humana” de la que habla Camus es también un llamado de atención sobre un problema que ya señalábamos antes y que compete directamente a la relación entre los proyectos sociales alternativos y nuestra condición de seres infinitos. Ya veíamos, en una cita de Hinkelammert, la mención del problema de los límites del lenguaje que pretende hablar del sujeto. Pero el asunto no es meramente un problema filosófico o lingüístico de índole “académico”, sino que apunta directamente a las posibilidades efectivas de construir una praxis comprometida con visiones utópicas, que a la vez no tiene pretensión de realización total. En esa ocasión leíamos: “Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmático” (ME, p. 51). La afirmación de que el lenguaje se hace enigmático nos obliga a repensar cuáles son las categorías teóricas que nos permitirían reflexionar acerca del acceso racional a este ser necesitado, así como de las condiciones de posibilidad para “hablar” del sujeto dentro del lenguaje de las ciencias empíricas. Esto es así porque, efectivamente, este lenguaje reduce necesariamente la realidad a hechos (empiría), con lo que las consideraciones que no se enmarcan dentro del rango de conceptos verificables empíricamente, no pueden introducirse en su “razonamiento”. Ya hemos señalado antes que el sujeto necesitado es una categoría que no nos refiere a una parcela de la realidad, sino a la totalidad. Por otra parte, también hemos mostrado las ideas de Hinkelammert acerca de que las ciencias empíricas construyen, por su parte, proyecciones trascendentales con pretensiones de totalidad, pero que no son usualmente reconocidas de manera explícita. Pero una ciencia empírica crítica, como la que él propone, sí 261

Camus, Albert; The Rebel, New York, Vintage Books, 1956, p. 290-291, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 166.

debería poder dar cuenta de esta subjetividad, de alguna manera, aun en un sentido paradójico, trascendiendo de sí misma en “la filosofía, la teología o el mito”: “Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto como ser natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de éste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia empírica. Este trascender es propio de la filosofía y de la teología o del mito. Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica. Es empírica. Ella resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen solución mediante un cálculo comparable con el cálculo de la racionalidad medio-fin, el cual es autosuficiente (…) La racionalidad reproductiva no es reducible al cálculo de costos. Es producto de este cálculo. El cálculo empresarial asegura la autosuficiencia de su cálculo precisamente por la reducción de los costos a los costos de extracción. Con eso garantiza la condición formal de cualquier cálculo autosuficiente y sintético. Para que éste sea posible, tanto los elementos de los costos como el fin deben tener medidas finitas. Si algún elemento del cálculo tiende a ser infinito, el mismo cálculo se hace imposible. Este presupone cantidades y el ‘infinito’ no es un número sino un límite más allá de cualquier número concebible. En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos. En términos de cálculo, la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito, por tanto la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en términos de un cálculo autosuficiente y sintético. En el juicio entran cálculos, pero no hay un cálculo. Los cálculos dan antecedentes para decisiones no reducibles al cálculo. Por esta razón necesariamente son secundarios y de valor relativo. La racionalidad reproductiva nos lleva en consecuencia a criterios no cuantificables. Lo que obliga a trascender un punto de vista que ve al sujeto como el objeto de la ciencia y a centrarse en la posibilidad de ver al sujeto en su subjetividad” (CES, p. 297-299)262. Si la necesidad de trascender la ciencia empírica no es filosófica, teológica o mítica (“poética”) sino empírica, por otro lado, este ejercicio trascendental no puede ser empírico. Y esto es así porque el lenguaje de las ciencias no nos permite referirnos a la realidad si no es como hechos que pueden ser sometidos a cálculo, es decir, finitos. Estamos, entonces, ante el problema de los límites de la calculabilidad, de la racionalidad instrumental y su fundamentación tautológica. El cálculo medio-fin supone la finitud, con lo que se encierra en una circularidad que le impide hacer un ejercicio genuinamente autoreflexivo, en el sentido de una reflexión sobre sus propias condiciones de posibilidad. Al dar la espalda a sus supuestos trascendentales —el sujeto viviente—, sus procedimientos tienden a tomar la forma de proyecciones asintóticas, aunque se encuentren subyacentes y negadas bajo un “cálculo infinito”. Ya hemos señalado, en el capítulo tercero, cómo sucede en el caso de la idea neoliberal de “competencia perfecta”. No obstante, el que no sea un cálculo autoreflexivo no le impide ser un cálculo autoreferencial, en tanto se constituye mediante argumentaciones circulares, pero cuya paradoja es que depende de esas “proyecciones infinitas”. En el fondo nos topamos con el verdadero problema que nos interesa 262

II.

Este texto es muy similar al que se encuentra en CST, p. 116-118, y que hemos citado en el capítulo

señalar acá. Este carácter autoreferencial del cálculo instrumental en el lenguaje de las ciencias empíricas lo cierra a consideraciones acerca de una “infinitud” que no se identifique con ningún tipo de proyección utópica, o sea, es incapaz de ver una infinitud que se encuentre a la base, como condición de posibilidad de toda acción humana: “trascendentalidad al interior de la vida humana”. Nos encontramos con la paradoja de la vida humana, en donde confluyen, a la vez, finitud e infinitud: “La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condición humana radica en que los sujetos sólo pueden tratarse como tales a través de dispositivos abstractos de mediación que los objetivizan en el acto. Hay una inadecuación entre el lenguaje, las teorías y las instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas mediaciones, hay un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del sujeto; éste es una plenitud infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero sólo resulta aprehensible a través de ellas y siempre de un modo inadecuado e imperfecto. Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert, inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso ciertamente amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lógica. En efecto, las instituciones creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del hombre, a someterlo e, incluso, pueden convertirse en poderes que matan. Este fenómeno, que Hinkelammert, siguiendo a Marx, llama “fetichismo”, se hace presente en todo el sistema institucional de las sociedades modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado para su desarrollo en la institución mercado263”264. Un análisis responsable del problema de las alternativas nos lleva entonces a incursionar en las dificultades que surgen de la tensión entre los proyectos utópicos y la interpelación desde el sujeto necesitado. El sujeto de la praxis no puede ser la instancia más básica de la antropología y ética que propone Hinkelammert, ya que éste se “funda” en aquella otra instancia del sujeto viviente, la cual es referencia a la realidad como totalidad y no meramente en un sentido parcial, que es lo que sucede con los proyectos que constituyen el contenido de esa praxis. En esto consiste propiamente eso de ser fieles a la conditio humana. El reconocimiento de ésta es, también, la toma de conciencia del hecho de que no podemos superar “lo institucional” que está a la raíz de los sistemas de explotación y dominación del hombre por el hombre. Y no puede escamotarse sin más el asunto de esta condición paradójica de finitud e infinitud, so pena de resbalar en nuevas “ilusiones trascendentales”. No obstante, esto no es ninguna claudicación frente al sistema de dominación. Más bien, significa que debemos asumir la condición problemática de nuestra oposición al mismo. Nos referimos a las dificultades que encontramos para pensar los mundos alternativos y las acciones consecuentes con ello.

263

Cfr. Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, 36-47; Hinkelammert, Franz Josef; “Fetiches que matan: la fetichización de las relaciones económicas”, en AIM, p. 7-65. N. del A.

264

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3-4.

3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales” Cuando comenzamos a hablar de los mundos posibles y las alternativas sociales, sucede como con el sujeto humano: el lenguaje se ve en dificultades para expresar con propiedad sus complejas realidades. Pero no es meramente un problema de interés para los preocupados por la semántica, sino que dicho asunto está a la base de nuestras dificultades para comprender las determinaciones conceptuales acerca de la realidad y para discutir sobre ellas. Es así que debemos estudiar las posibilidades que tendríamos de pensar lo trascendental, la realidad del sujeto viviente, sin reducirla sin más a objetivaciones o esquemas meramente instrumentales. Aunque de manera incipiente, hemos adelantado algunas ideas de Hinkelammert al respecto, cuando nos referíamos a las imaginaciones trascendentales. En este apartado nos ocuparemos de ellas con detalle. En efecto, éstas son una manera de responder al reto de pensar y hablar sobre lo trascendental, a la vez que representan un desafío para las ciencias empíricas y para la misma filosofía, en tanto éstas se verían obligadas a replantear sus límites “mutuos” y con otros accesos a la realidad, como sucede con la teología o el lenguaje poético. La crítica de Hinkelammert a las ciencias empíricas apunta al desenmascaramiento de su pretensión de ser un conocimiento libre de elementos trascendentales. Su punto de partida está en el reconocimiento de que en ellas, así como en otros “lenguajes” —sobre todo si se trata de discursos con “explícitas” pretensiones de totalidad, como sucede con el lenguaje político, jurídico, etc.—, encontramos la presencia de “conceptos trascendentales”: “A partir de una reflexión centrada en la condición humana, nuestro autor [, Franz Hinkelammert,] plantea una de las tesis axiales de su filosofía: los dispositivos abstractos, como el lenguaje, la ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en términos de universalidad, esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del número directamente observable, que, en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia directa. Por eso puede decirse que, tanto la búsqueda del conocimiento como el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad, siempre involucran una aspiración a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la experiencia. Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una función de orientación del conocimiento y de la acción, pero que es un constructo. Ciertamente remite a un mundo transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero lo más interesante de esta construcción tiene más que ver con el sujeto que la produce que con aquello referido en su concepto. Vista en su relación con el sujeto, es expresión del deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la condición humana”265. Volvemos sobre un tema ampliamente desarrollado en el capítulo tercero: el análisis de los conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas, conceptos que no son admitidos en las mismas por sus “funcionarios”, sino que son relegados a la metafísica o a la teología, a las cuales se les considera discursos “alejados de la realidad”. Como bien muestra Estela Fernández, estos conceptos revelan la aspiración a superar la condición humana de finitud, mediante la formulación de principios trascendentales que permiten pensar el conjunto desordenado (fragmentario) de los fenómenos como 265

Ibíd., p. 2.

totalidad. A la vez, Hinkelammert agregaría que dichos principios son inseparables de la formulación de procesos de aproximación hacia metas infinitas. Es importante notar la relación entre estas aproximaciones y los principios de imposibilidad, lo que no deja de ser paradójico en unas ciencias que ni explícita ni implícitamente han renunciado a romper los límites de la imposibilidad fáctica. Pero lo más grave es que, en nombre de esa supuesta libertad con respecto a consideraciones trascendentales, los exponentes de esta ideología “cientificista” cierran la puerta a toda reflexión sobre la realidad — específicamente, la realidad social— que incluya explícitamente la discusión sobre la factibilidad de nuevos mundos posibles, a partir de la formulación de mundos imposibles pero concebibles (Cfr. CRU, p. 58-74). Usualmente, se menoscaba este papel que juega lo utópico en la imaginación de proyectos y el desarrollo de las mismas ciencias, aduciendo con frecuencia que esto nos arrastraría a unas ciencias desconectadas de la realidad empírica o, incluso, a una filosofía con rasgos “anticientíficos”. Ya algunos han mostrado que esto entraña, más bien, una visión reduccionista y equivocada sobre las reflexiones 266 trascendentales . Para Hinkelammert, las ciencias empíricas no se pueden restringir a lo empírico. Su criterio de verdad aparece cuando “transgreden” el límite de lo empírico y fragmentario, y se abren a la trascendentalidad que aparece en el interior mismo de la vida humana. Este criterio de verdad no crea oposiciones del tipo “empírico/anti-empírico”, sino, más bien, se trata de un criterio subjetivo: vida o muerte. No es una mera coincidencia entre teoría y empiría, sino entre práctica y vida del sujeto. El criterio de verdad es un criterio práctico.

Pero si bien el criterio es el sujeto viviente, la praxis constructora de alternativas no puede explicarse sólo a partir de él. Las imaginaciones trascendentales no son únicamente un asunto de cómo hablar del sujeto en términos subjetivos, sino que se trata de respuestas a la necesidad de hablar de los mundos posibles. Entendiendo que esta posibilidad de hablar de nuevos mundos es 266

Con respecto a la existencia de argumentos trascendentales enfrentados a sendos argumentos “empíricos” en la filosofía, Luis Eduardo Hoyos señala, en un trabajo reciente, algunas críticas a la identificación entre “desconexión metodológica” y “desconexión real”, la cual provendría, asimismo, de la identificación apriorística entre consideraciones filosóficas no-empíricas y antiempíricas: “Si la reflexión trascendental es un expediente meramente metodológico que nos brinda el acceso a un fundamento normativo de validez, no por ello puede creerse que él nos permite ganar algo de relevancia ontológica; a saber: una esfera de la realidad que no es ni mundana, ni empírico-psicológica, ni física (…) Husserl sí cree haber obtenido una esfera especial de la realidad, caracterizada con el nombre de ‘yo puro’ o ‘conciencia pura’. Esto es problemático (…) Con ello se estaría haciendo de una desconexión metodológica una desconexión real, lo cual no parece de ninguna manera plausible (…) [Además,] se estaría sugiriendo una suerte de ‘distinción real’ entre el ámbito de los eventos empírico-psicológicos del yo y el ámbito trascendental de la consciencia, relacionado con la constitución del sentido y de la objetividad (…) [Esto es un] punto de vista… dualista (…) Pero… el ‘dualismo husserliano’ provoca una visión disparatada de la filosofía trascendental y de la relación en que se encuentra el modo de filosofar trascendental con el naturalismo, pues sugiere que la dilucidación filosófica de los fundamentos normativos de validez, sentido y objetividad se enfrenta a la explicación empírica. Sin embargo, de la creencia en que dicha dilucidación filosófica debe ser no-empírica (ya que el fundamento de objetividad de la experiencia, sacado a la luz por la reflexión trascendental, no ha de ser él mismo empírico si ha de tener validez universal), no se sigue que tenga que ser una explicación anti-empírica o competidora de la explicación científico-natural (…) La una, resultado de la reflexión trascendental, esclarece las condiciones de validez y de sentido que se hallan en una consciencia aparentemente no ligada a componente empírico alguno. La otra perspectiva, a su turno, da a conocer por medio de la explicación científico-natural las condiciones fisiológicas de la experiencia objetiva”. En Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 75-76.

asimismo condición de posibilidad de su realización. Las imaginaciones trascendentales son modos de pensar las utopías como parte de esa trascendentalidad al interior de la vida humana, de la que nos habla Hinkelammert. Una primera cuestión, sobre la que quisiéramos apurar algunas ideas, es la de cómo pensar la relación entre las utopías y las acciones humanas. Volviendo a los planteamientos de Thomas Luckmann sobre la acción social, encontramos sugerentes ideas acerca del papel que juega “lo utópico” dentro de los proyectos sociales. Se trata del análisis fenomenológico de éstos como utopías prácticas: “Los proyectos son… utopías prácticas. Son utopías porque son algo irreal, esto es, representan lo futuro en un presente-como-si; son prácticas, porque anticipan el futuro más irreal en un presente que adviene como posibilidad real (…) La fantasía proyectiva no es una fantasía pura, no se contenta consigo misma, con su realizarse como fantasía (…) La fantasía proyectiva debe llevar consigo la posibilidad de la realización, en el futuro hacia el cual ha sido proyectada. Pero hay que notar algo: aun cuando en esta circunstancia se trata de los límites de lo posible y de lo realizable, no estamos pensando con ello en los límites objetivamente establecidos, objetivamente dados y definitivamente extraídos. Pensamos, más bien, en aquellos límites de los que el respectivo agente es respectivamente consciente. Que su consciencia no pueda estar sin referencia a los límites ‘objetivos’ es otro hecho aclarador (…) Cada sector de la realidad tiene sus propias posibilidades y sus propias limitaciones de realizabilidad de proyectos. En nuestros sueños no todo tiene perspectiva de éxito, porque podemos fantasear siempre lo que nos venga en gana. En cambio, el sector de la realidad cotidiana se caracteriza por el hecho de que para todos es posible y realizable, aunque dentro de un complejo sistema de limitaciones. En general, en la vida diaria aceptamos que ayer fue realizable, y que también hoy es posible y realizable, y que —ceteris paribus— también mañana lo será (…) Este principio fundamental de nuestra fantasía proyectiva —denominada por Husserl idealización del ‘siempre-puedo-volver-a’ (Idealisierung des ‘Ich-kann-immer-wieder’) del mundo de la vida— encierra, sin embargo, ciertas limitaciones. Persupone otra idealización del mundo de la vida —denominada por Husserl ‘y así sucesivamente’ (und-so-weiter)—: las cosas son como hasta ahora han sido e incluso los futuros cambios sucederán más o menos como los actuales. No obstante, si debemos limitar este presupuesto en un caso dado, también podemos presuponer que podemos realizar actos del tipo ‘siempre-puedo-volvera’ que descansan en la idealización del ‘y así sucesivamente’. Ahora bien, aun cuando el curso de las cosas en el mundo no cambia de manera inesperada, sí cambia la base del propio ‘siempre-puedo-volver-a’. Todos los hombres saben que existe una diferencia en la capacidad de actuar que corresponde al curso del mundo, diferencia determinada por la edad (…) El saber sobre la periodicidad de la capacidad de actuar se halla, en todas las sociedades, en el bagaje cognoscitivo (…) No sólo valoramos —a veces malvaloramos— a otros hombres por su capacidad de actuar atendiendo a ideas y prejuicios preconcebidos. También emitimos juicios sobre su propia capacidad de actuar con mayor o menor justicia y mayor o menor falsedad. Sea como fuere les juzgamos —y la fantasía proyectiva del hombre agente descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades.

Cuando el agente supone que él también puede realizar lo que precisamente ahora se imagina como un fin posible, entonces la idea no es sólo una fantasía pura, sino un proyecto (…) Pero en determinados casos, todos nos equivocamos (…) Nos imaginamos cosas que van más allá de nuestras fuerzas o nos desalentamos ante objetivos inalcanzables. Pero a ello se añade aún otra circunstancia esencial. También las utopías prácticas, fundamentalmente los proyectos realizables, no siempre conducen al éxito (…) La no realización de fantasías irrealizables es algo 267 cierto; en cambio, la realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad” .

Para Luckmann, hablar de “utopías prácticas” significa señalar que dentro de los mismos proyectos humanos, en su imaginación, ya se encuentra presente una paradoja, aunque no necesariamente una contradicción: lo que se imagina es irreal (utópico), pero también es posible (práctico). Claro, no se trata de que exista un sujeto omnisapiente que conozca “empíricamente” la totalidad de los límites de la acción humana o que sea totalmente consciente de “todo lo que hay que saber acerca de ellos”. La consciencia de los límites también es limitada. Pero, aún con eso, esa consciencia se encuentra referida a la objetividad de esas limitaciones, la cual se presenta como condición humana. Posibilidades y limitaciones no son excluyentes, sino que forman parte del complejo sistema de relaciones entre los seres humanos entre sí, y entre éstos y el mundo natural. El asunto esencial, para este autor, es que “la fantasía proyectiva del hombre agente descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades”. Por eso es que los proyectos sólo tienen lugar sobre la base de la oposición entre lo irreal y lo realizable, pero también entre lo imposible y lo posible. Pero esta valoración no es resultado, nada más, de la información de que disponemos, sino de que la estructura formal mediante la cual realizamos nuestras proyecciones contiene ineludiblemente las consideraciones acerca de las posibilidades de la acción a realizar. Sabemos que nos movemos dentro de sistemas de posibilidades y limitaciones, ya que podemos constatar que “la no realización de fantasías irrealizables es algo cierto”, mientras que “la realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad”. Pero la inversa no puede ser cierta: no es cierto que pueda predecirse con seguridad la no realizabilidad de los proyectos. Es un argumento plausible el que la oposición apriorística a los “proyectos utópicos” sólo tendría sentido si pudiéramos considerarlos “fantasías irrealizables”. Pero el problema de éstas es que se trata de algo irrealizable, no el que sean fantasías. En su formulación aparecen los rasgos de que se trata de un orden de acciones que se encuentran más allá de la condición humana y no es nunca fácil descubrir esos rasgos. Pero la imaginación de una sociedad mejor no es a priori un contrasentido. No lo puede ser, ya que se basa en la lógica de lo que llama Luckmann una “fantasía proyectiva”, la cual no es una fantasía pura, sino que debe llevar consigo la posibilidad de la realización. Como lo dice, por su parte, Franz Hinkelammert: “Cualquier imaginación de la ‘mejor sociedad posible’ tiene que partir de la ‘mejor sociedad concebible’. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una anticipación de esta otra mejor sociedad concebible. Por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da sentido y dirección a lo posible. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud imposible” (CRU, p. 381). Para Hinkelammert, podemos encontrar un ejemplo de esto en las mismas revoluciones. Según su análisis, las revoluciones surgen para resolver problemas presentes ya en el “régimen” 267

Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 61-63.

anterior (ancien régime). No surgen de abstracciones. Frente a dichos problemas, las revoluciones oponen proyectos sociales utópicos, para que aquellos no se repitan. En este último sentido, en tanto son “proyectos”, estas ideas utópicas son “abstracciones”, pues se basan en una sociedad no existente todavía (Cfr. AIM, p. 265ss). Donde Hinkelammert dice “abstracciones”, Luckmann pone “algo irreal”. Pero las condiciones de las que parte la “necesidad” de ese proyecto no son irreales ni mucho menos. Se trata de problemas concretos, los cuales se imponen como limitaciones cuya posibilidad de superación estriba en la idoneidad o no del proyecto, de cara a la condición humana. Ahora bien, el cambio posible no lo sería si no es referido a esa plenitud imposible, la cual no es imposible en el sentido de que sea alguna especie de fantasía pura, sino porque contradice la condición humana. Hay una diferencia entre ésta plenitud imposible y la fantasía pura, la cual no está dada exactamente por algún tipo de “grado de factibilidad”, sino, más bien, porque la primera “se origina” en problemas concretos de la vida de los seres humanos, mientras que la segunda, la fantasía pura, no. Se trata de una diferencia práctica que nos muestra también por qué, para Hinkelammert, si bien la utopía tiene una dimensión trascendental —más específicamente, en el hecho de que se trata de la anticipación de la infinitud, pues se encuentra referida a una plenitud imposible—, por el otro lado, tiene una dimensión “necesaria”, ya que refiere indefectiblemente al sujeto viviente (necesitado) y a sus necesidades concretas, por lo que debe proyectar acciones y modelos concretos (históricos) de sociedad. Hinkelammert piensa que, frente a la “maquinaria” antiutópica contemporánea —la cual, como vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas—, es preciso recuperar la utopía en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negación del sujeto viviente o de sus condiciones empíricas sino, más bien, de la afirmación de una totalidad recuperada en el interior de la vida del sujeto. Volveremos sobre algunas observaciones de Yamandú Acosta, que ya hemos citado arriba:

“Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia”268. Dos cuestiones nos interesan especialmente. En primer lugar, hay que recordar que las imaginaciones trascendentales son construcciones de la razón que no son ajenas necesariamente al proceder mismo de las ciencias empíricas. En cierto modo, su “parentesco” con las ilusiones trascendentales presentes en éstas es evidente. Por supuesto, no está de más aclarar que el uso de estos términos (imaginaciones, ilusiones…) quiere señalar una diferencia que no es evidente para todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su crítica. No obstante, consideramos que indican algo esencial. Las imaginaciones trascendentales son construcciones de ideas — como hemos señalado en el capítulo precedente, son conceptos trascendentales conscientemente reconocidos—, que pretenden apuntar hacia una superación de los límites de la factibilidad, pero sin negar que tal límite señala una imposibilidad. En oposición a éstas, las construcciones que pretenden la superación en la historia de tales límites son llamadas ilusiones trascendentales. La clave está en cuál es el carácter del reconocimiento de los límites para la acción humana. Si se reconoce que el límite es un “inabarcable ineludible” para los seres humanos, entonces estamos 268

Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11.

en la imaginación trascendental. Si, en cambio, este “límite” es formulado como meta alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusión trascendental. Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de “inabarcable ineludible”, ya que, como hemos señalado en repetidas ocasiones, nos enfrenta con la necesidad de un lenguaje que trascienda las objetivaciones propias de las expresiones que utilizamos para referirnos a las cosas, los fenómenos y los “útiles”. Esto se nos impone así porque, cuando hablamos de la condición humana, “pretendemos” que no lo hacemos como si se tratase de “una cosa entre otras cosas”, sino que se trata de la subjetividad: “Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre los sujetos y los llevan al límite de conceptos de perfección institucional, la imaginación trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados, trascendentalizándolo también en una situación de perfección” (CRU, p. 343)269. Aquí encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos mencionado: una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Ya hemos visto antes que para aclarar un poco más esta idea, relacionándola asimismo con la distinción entre conceptos e imaginaciones trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulación del reino de la libertad en Marx. Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realización de una especie de “liberación de la necesidad”, en términos absolutos, sino como aproximación práctica y transversal —anticipación—, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, imaginación trascendental. En este sentido, su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia (Cfr. AIM, 56-64). Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una “mistificación”, pues su raíz está en la “obligación” de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la necesidad humana, física, social e históricamente experimentada. Pero, por otra parte, la trascendentalidad es imaginada y asegurada en forma de proyectos mediados institucionalmente, con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensión de factibilidad. Hasta dónde Marx siguió siendo coherente a lo largo de su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el mismo Hinkelammert cree que esta claridad sería abandonada en aras de la ilusión de la superación de las relaciones mercantiles en términos absolutos. Encontramos así que dentro de la misma crítica del fetichismo hay ya una ideologización que merece ser considerada como tal (Cfr. AIM, p. 64-65).

269

Habría que aclarar, una vez más, que esos “conceptos trascendentales” que menciona Hinkelammert en la cita pueden ser interpretados como “ilusiones trascendentales”, pero sólo en tanto su carácter trascendental no es reconocido conscientemente como tal. Lo que sucede es que esa expresión — conceptos trascendentales— no sólo señala dichas ilusiones, sino, además, un rasgo ineludible de la acción humana y del pensamiento sobre la sociedad. Algunas reflexiones sobre esto apuntábamos en el capítulo tercero, en donde señalábamos que incluso puede aplicarse dicho término a las imaginaciones trascendentales.

Así como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones trascendentales pueden caer también en el error de proyectarse como metas históricamente alcanzables270, ya que esa proyección en que consiste la esperanza no puede dejar de “romper” los límites de lo posible, a la vez que “urge” por dar fruto en la vida que se posee. Un “juego de espejos” similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert analiza la teología de la liberación en tanto construcción teórica —y práctica— que proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio, criterio regulador —trascendental— que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica. Aquí vemos que confluyen los conceptos “aproximación práctica y transversal” —que, como ya lo hemos señalado, es un concepto opuesto a las “aproximaciones asintóticas” de las ilusiones trascendentales, pues, a diferencia de éstas, aquélla no pretende la realización de una meta localizada en la historia— e “imaginación trascendental” —que no hay que confundir con las ya mencionadas “ilusiones” trascendentales. Pero, y esto es importante, si es posible que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en “proyectos de mala infinitud”, esto no se debe a que se habrían “entendido mal” los propios proyectos, sino a nuestra situación de sujetos cuya condición trascendental está dentro de la vida misma. Por eso es que, volviendo al problema de cómo referirnos a esta condición básica de la subjetividad, Hinkelammert nos pide acercamos a los lenguajes poético (mythos) y teológico, los cuales nutren nuestras “imaginaciones” de elementos paradójicos sobre la realidad humana: “Podríamos preguntar, entonces, cómo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las objetivaciones, si al intentar hablar de él lo estamos transformando por el lenguaje que empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en términos definitivos, este límite es infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, aún de la forma más arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones del sujeto en términos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de él, el lenguaje no puede ser sino de apelación. El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje más bien apelativo o hasta mítico objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por tanto, es también de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la teoría de lo real. Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parábola del Samaritano en el Evangelio de San Lucas (10, 25-37) (…) La segunda situación es complementaria. Se trata de la fiesta como identificación entre sujetos en la alegría. También la encontramos en una parábola descrita por Lucas (14, 1524) (…)

270

Sobre este asunto, véanse las oportunas observaciones de Jung Mo Sung, en “Sujeto como trascendentalidad al interior de la vida real. Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert”, en IRC, p. 275-278.

En ambas situaciones el núcleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven las normas y se comparte según gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento. Si ambas situaciones se piensan hasta el límite, tenemos la imaginación de la felicidad humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginación al límite en términos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es ‘esta tierra sin la muerte’ (…) En su radicalidad esta imaginación es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la realidad” (CRU, p. 341-343). El “mito” hace su aparición, pero lo hace no en tanto relato falso o engañoso sino como mythos, es decir, trama, “historia de unas vivencias”. Es una narración que interpela nuestras construcciones teóricas desde la tensión con lo imposible, en su pretensión de poder romper ese límite de factibilidad. Aunque se refiere a tal “objetivo” utilizando figuras literarias, las cuales nos recuerdan su carácter “subjetivo”: narraciones que no son totalmente objetivables ni históricamente alcanzables. Dichos discursos nos hablan desde dentro de una experiencia común, suponiendo que se trata de vivencias compartidas: es un lenguaje que “no puede ser sino de apelación”. Nos encontramos entonces con una anticipación de una condición trascendental que orienta nuestras acciones. No es históricamente alcanzable, pues está más allá de la condición humana. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco está libre a priori de caer en el juego de espejos de la fetichización de la misma trascendentalidad: “La imaginación trascendental se hace consistente si explícitamente imagina una tierra sin la muerte y este hecho atestigua su carácter trascendental (…) Las utopías estáticas adquieren su carácter ambivalente —ser interpretables como promesas o como terror— según el ángulo desde el cual se las mira. Este carácter lo adquieren por ser utopías referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la institucionalización no son utopías estáticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana, viendo como estática únicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es suficiente para provocar la misma ambigüedad de promesa y terror (…) También con la imaginación trascendental se combina lo terrorífico, en cuanto la relación con ella es vista y tomada como acción directa. Lo potencialmente terrorífico no está en el interior de tal imaginación, sino en la aproximación hacia ella (…) Esta destructividad y, por tanto, lo terrorífico potencial de la imaginación trascendental, por su parte se esconde detrás de un escudo mítico, que podríamos llamar la mitificación trascendental. Es el mito según el cual la imaginación trascendental es factible y una posible meta empírica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización de las relaciones entre los sujetos” (CRU, p. 347-348)271. La subjetividad es ese límite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera muy peculiar: toda proyección —o todo proyecto— debe suponer la presencia del límite que marca la consideración de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradójico, pues de este sujeto no se puede hablar sino como ausencia que está presente, que se expresa en las imaginaciones y metáforas que “apelan”, pero sin “significar” directamente la totalidad de “esa realidad”.

271

Cursivas nuestras.

Y, como sugiere la cita precedente, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginación “estática y terrorífica” no se excluye sólo a partir de su plasmación en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofía, entonces, deberá hacer “terapia del lenguaje” con estos discursos que proyectan una sociedad que supera los límites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones míticas, poéticas, artísticas o teológicas; aunque este ejercicio tiene mucho de dialéctico, crítico y hermenéutico, y no sólo se trata de lo que se hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero sin que nos quedemos allí, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya suponemos la necesidad de trascender éstos, en la dimensión humana que es condición de posibilidad de las construcciones lingüísticas y culturales, y que sólo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert, 272 esta dimensión es el sujeto viviente .

Franz Hinkelammert apelaría a la necesidad de superar las restricciones de los juegos de lenguaje, no mediante un principio racional abstracto, sino introduciendo sus ideas acerca de la trascendentalidad al interior de la vida. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo, los planteamientos que hace sobre la posibilidad de pensar el fundamento de la ética a partir de los juicios de hecho de los que se extrae una normatividad fundamental y universal —con los que pretende trascender, a su vez, los límites de los diversos juegos de lenguaje y “sentidos culturales”—, conforman una manera de interpelar críticamente las ideas de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje. Para Hinkelammert, al analizar la acción social desde los juegos de lenguaje debemos suponer que éstos se fundan en la universalidad de la condición humana —las consideraciones acerca de los límites de la factibilidad y la formulación de la vida según conceptos que refieren a la infinitud—, la cual los “trasciende” en la medida en que es condición de posibilidad de toda cultura, época y “forma de vida”273. Pero, según Hinkelammert, también son modificadas nuestras nociones sobre “el lenguaje” mismo, a partir de dicha condición humana “universal”. Para él, todo lenguaje implica una pretensión de poder dar cuenta de la realidad “en términos universales”. Esto significa, de otra manera, una nueva dificultad para nuestras concepciones acerca de la misma subjetividad, ya que el uso de dichos términos tiene como resultado la objetivación del sujeto: 272

Podemos preguntarnos por la posibilidad de “universales antropológicos” que, probablemente, corresponderían a sendos “universales lingüísticos”, a la manera de los “universales semánticos” (éticos) de Umberto Eco (Cfr. Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales, Barcelona, Lumen, 1998, p. 99-113). Por su parte, Luis Eduardo Hoyos (Cfr. Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, op. cit., p. 76-78) expone algunas ideas en este sentido, refiriéndose particularmente a Strawson y su filosofía analítica trascendental (“elementos invariantes inevitablemente presupuestos: particulares básicos”), aunque problematizando nociones tales como “universalidad” y “particularidad”. Especial atención nos merece su referencia al segundo Wittgenstein: “Si quiero que la puerta gire, tienen que estar fijos los goznes” (en Über Gewißheit (Sobre la certidumbre), en Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., § 343, citado por Hoyos). Además, consideramos que son de interés sus reflexiones sobre las implicaciones del “giro naturalista” y el “naturalismo débil en Strawson”, para una fundamentación de la ética (Cfr. Ibíd.., p. 87ss). 273

Aunque tomadas de un contexto distinto, las siguientes ideas pueden acompañar nuestra argumentación: “Theodor Litt… no niega la historicidad del lenguaje, pero sí que el concepto ‘historicidad’ sea, él mismo, histórico. Litt (Cfr. Litt, Theodor; Denken und Sein, Stuttgart, 1948. N. del A.) justifica su postura haciendo uso de la paradoja del mentiroso, la cual se expresa mediante la frase ‘yo miento ahora’. La misma paradoja se produce, según Litt, cuando alguien afirma lo siguiente: ‘que el lenguaje es histórico es, a su vez, una afirmación histórica’”. En Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel, Granada, Editorial COMARES, 2003, p. 16.

“En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razón de no poder hablar sino en términos universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto porque las instituciones se dirigen fatalmente a categorías sociales, aunque tales categorías se compongan de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante de una categoría, para que él sea tratable en los términos reducidos en los que las instituciones pueden funcionar (…) Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por sí inadecuado, porque no puede jamás corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una plenitud inalcanzable. Por eso, toda teoría es una mala teoría y toda institución una mala institución. Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente, cuando constatamos que el lenguaje y las instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se tiene que encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no-intencionales es inevitable que el sujeto los produzca. Al entrar en relación con otros sujetos, aparecen tales productos no-intencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en relaciones con otros sujetos. El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El sujeto trasciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto trasciende a todos ellos. Existe como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos, siendo la objetivación del sujeto un producto no-intencional del propio sujeto, al cual no pueden corresponder íntegramente las objetivaciones del sujeto274 (…) Por la utilización de conceptos universales, ningún lenguaje puede interpretar el sujeto en su integridad. Sin embargo, la teoría del lenguaje elabora conceptos trascendentales que son capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unívoco de la lingüística hace exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo malentendido. Pero tal lenguaje tendría que ser tal, que fuera capaz de describir en términos objetivados, la subjetividad íntegra del sujeto. La objetivación es tan perfecta que refleja íntegramente al sujeto cuya objetivación es. En la teoría de las instituciones aparecen conceptos trascendentales análogos, en la forma en la cual Parsons habla de institucionalidad perfecta (…) Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unívoco como de una institucionalidad perfecta y, por tanto, transparente, aparecen supuestos que sirven como muletas de la construcción: los supuestos del conocimiento perfecto y de la velocidad infinita de reacción de los factores de producción. Como lo segundo es condición de lo primero, los dos supuestos los podemos tratar como uno solo: el supuesto del conocimiento perfecto. Sólo este supuesto permite concebir trascendentalmente una coincidencia entre la objetivación del sujeto y el sujeto mismo. Sin embargo, ya vimos la contradicción dialéctica que contienen tales conceptos trascendentales. Si la objetivación del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la complejidad del sujeto, tales objetivaciones ya no tienen ninguna razón de existencia. Idealmente, en el concepto trascendental de las objetivaciones, estas mismas 274

Cfr. Lechner, Norbert; El consenso como estrategia y como utopía, Documento de Trabajo, Número 189, Septiembre, 1983, FLACSO, Santiago, Chile. N. del A.

objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este hecho se debe únicamente a que el sujeto visto como objeto es una reducción del sujeto en su integridad. Podemos añadir que existen porque el conocimiento es limitado y no completo (…) Esta contradicción dialéctica de tales conceptos trascendentales atestigua, en los términos teóricos de las ciencias empíricas, que el sujeto trasciende todas sus objetivaciones. Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como objeto, tiene que haber alguien que lo trate así. Solamente en sociedad el sujeto puede ser tratado como objeto. El sujeto humano en cuestión es un sujeto social, y si no fuera así, el problema no existiría” (CRU, p. 338-341). Al ser el lenguaje un sistema de producción de categorías, el sujeto es inevitablemente reducido a “caracteres objetivables”, finitos, ya que gracias a ellos puede ser “de-finido”, es decir, “de-limitado”, aunque siempre provisionalmente. Esto es algo que podemos ver en la acción institucional, que no se dirige a los sujetos en su subjetividad, sino a categorías u objetivaciones. Dirigiéndose a éstas puede tener lugar la racionalidad instrumental, para la que los seres humanos son medios, objetos intercambiables y cuantificables. Por eso, el principal problema con las instituciones —como con el lenguaje— no es que sean más o menos perfectibles, sino que siempre “hablarán” del sujeto de manera incompleta, nunca como la plenitud inalcanzable que es. Lo es, dice Hinkelammert, porque siempre el sujeto trasciende a las instituciones, las institucionalidades y toda acción humana, que siempre son su “producto”, aunque sean productos no intencionales. Ya lo hemos señalado antes. Tanto las categorías lingüísticas como las instituciones aparecen debido a que las relaciones entre los sujetos no son transparentes o perfectas. La necesidad de vivir sólo se resuelve en relación con otros, pero no porque junto a ellos desaparezcan los límites para la factibilidad humana ni porque la “consciencia” de tales límites anule la “tensión hacia” su superación. La inabarcabilidad del sujeto que trasciende a todas sus objetivaciones —“el sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis”... nosotros añadiríamos al “sujeto productor” entre el “(sujeto) práctico” y el “sujeto vivo”— obliga a que el lenguaje y las instituciones se trasciendan a sí mismos, mediante la construcción de conceptos trascendentales, lenguajes perfectos o instituciones de total transparencia, con lo que se busca “abarcar lo inabarcable”. El resultado es que estas construcciones equivocan el objetivo que se pretende. Los “lenguajes unívocos” y las instituciones perfectas objetivarían totalmente al sujeto, pero, de esa manera, se volverían innecesarias (imposibles). Por ejemplo, el mercado perfectamente equilibrado mostraría al sujeto humano en la objetivación que es el mercado transparente, pero, dado que dicho sujeto es su objetivación, dejaría de estar justificada la institucionalidad del mercado, pues la condición de perfección ya habría sido alcanzada. No sólo es que las institucionalidades, instituciones y el mismo lenguaje existen por la razón de que tal plenitud no ha sido realizada, sino que dicha plenitud supone algo —conocimiento perfecto y velocidad infinita— que está más allá de la conditio humana. Pero, así como lo veíamos en Thomas Luckmann, la apelación a la condición humana no implica, de ninguna manera, que no podamos establecer las condiciones de posibilidad —los “principios de factibilidad”— de la acción humana. Al contrario, no puede ser una renuncia, ni a la “racionalidad” ni a los conceptos trascendentales: “Cuando decimos que no puede haber un mundo en el que los sujetos tengan conocimiento perfecto, no describimos un límite ciego. Podemos decir de manera consistente lo que no puede

haber. Lo imposible es algo consistente (lógicamente posible), aunque es imposible. Si esta imposibilidad es categórica, se trata de un límite de la conditio humana. En la justificación de juicios sobre la realidad aparecen estas imposibilidades categóricas. Ellas revelan una realidad que trasciende nuestras formalizaciones (no sólo teóricas, sino también institucionales. Las instituciones son aquellas cosas que se pueden hacer por palabras. No todas las cosas se pueden hacer por palabras). El primer paso del trascender es la construcción del sujeto trascendental (el ‘ojo de Dios’). Pero no trasciende a las formalizaciones, sino que hace imágenes perfectas de un mundo formalizado en términos perfectos. Para estas formalizaciones vale lo que Gödel dice acerca de las formalizaciones matemáticas. No obstante la realidad rebasa y trasciende también a estas formalizaciones del sujeto trascendental. La razón puede formular eso, pero no lo puede formalizar. Tiene que trascender sus formalizaciones para poder captar la realidad como lo que trasciende, es decir, su carácter de trascendencia. Eso permite una conclusión en el sentido de que la razón es capaz de trascenderse a sí misma. Si no lo pudiera, no podría formular el enunciado: la realidad trasciende a todas las formalizaciones de la razón. Eso no expresa una entidad fuera de la razón, sino la razón misma. Por tanto, la razón habla, para usar palabras de Kant: es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin embargo: la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva. Por eso, la razón se puede trascender al interpretar el hecho de que la realidad trasciende las formalizaciones (discursivas) de la razón. La trascendencia de la realidad es reflexionada por la tesis de la trascendencia de la razón. El ser humano es una relación que se relaciona consigo mismo (Kierkegaard). Es como en el caso del hospital: éste es la presencia de la ausencia de la salud, inclusive de la vida eterna” (ME, p. 52-53). Los límites de la condición humana no son algo “extraño” a las formalizaciones y al decurso racional, sino que constituyen su misma estructura, ya que están supuestos en la formulación de “conceptos trascendentales”, los cuales funcionan a su vez como principios constitutivos de la acción social. Volviendo al ejemplo de la competencia perfecta, la condición humana está contenida con claridad en unos juicios que prescriben la necesidad de “entes” con conocimiento perfecto y velocidad infinita, para el caso, “la mano invisible”. Y, como ya lo hemos señalado en repetidas ocasiones, estos conceptos trascendentales prescriben, a su vez, sobre la acción institucional del mercado, la cual se orienta según la pretensión de “alcanzar” la perfección contenida en ellos. En general, los límites de la factibilidad no aparecen sino implícitos en la formulación de un “sujeto trascendental”, el cual es asimismo una formalización. Ya veíamos antes que no es que, de esta manera, se trascienda las objetivaciones, sino que lo subjetivo es objetivado “totalmente”. Eso es lo que se pretende, aunque, como también señalábamos, sea contradictorio con el hecho de que los “aparatos de objetivación” —de formalización— sigan estando presentes, a la vez que utilizan los argumentos de la “realización de metas que se identifican con condiciones perfectas” —proyecciones asintóticas— para justificar su existencia. Ahora bien, para que el ejercicio de formalización de la realidad humana pueda ser consistente con sus mismos presupuestos lógicos, debe poder trascenderse a sí mismo. Aún si se pudiera trazar el esquema de la totalidad de la realidad, tal construcción de la razón supone que ha sido realizada, por lo que ya apunta hacia fuera de esa formalización, pero no hacia fuera de la misma razón, en el sentido de que pudiera “existir algo” que estaría, a priori, fuera de ella. Más bien, para Hinkelammert, lo que se descubre acá es lo que ya citábamos antes: el lenguaje se vuelve enigmático. La razón puede hablar de aquello que no puede formalizar, es decir, descubre una ausencia —en tanto no formalizable— que se encuentra presente —en tanto se puede “formular”. “Es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin embargo: la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva”. Eso que se hace presente como ausencia es la subjetividad viviente, que es trascendental pero no como una formalización apriorística, sino como aquello que se encontraba ya en un inicio, pero que se descubre al encontrarse la razón con los límites de imposibilidad, incluso aquéllos con los que se topa al intentar hablar de la realidad mediante formalizaciones. Otros pensadores lo han expresado de manera similar: “El pensamiento científico moderno sitúa al hombre en un universo desprovisto de la presencia de lo sobrenatural y la tecnología moderna le da una comodidad limitada de aumentar su control sobre el universo; es limitada porque no puede cambiar las circunstancias radicales de la finitud humana y de la mortalidad… Quizá sea cierto que la razón del retorno periódico de las

aspiraciones del hombre a la transcendencia sea que la realidad incluye de hecho la transcendencia 275 y que la realidad al final se reafirma sobre la secularidad” .

Salvando distancias, como pasa con cierta identificación entre “la transcendencia” y “lo sobrenatural”, o forzando un poco una identificación entre “secularidad” y “positivismo científico” (en el sentido negativo que le asigna Hinkelammert), hemos resaltado esas últimas frases de Peter Berger, para mostrar el carácter paradójico de los modos humanos de formular el problema de la “trascendentalidad” al interior de la realidad, que no es ausencia de realismo, pero sí una postura usualmente reñida con la ideología empirista dogmática, la cual tiene mucha influencia en el ámbito de las ciencias. Y de la paradoja al enigma: “ausencia presente”. Slavoj Žižek, quien a su vez comenta a Chesterton, muestra algunas reflexiones acerca de la trascendentalidad del sujeto, la cual no se puede “aprehender” sino como excepción que posibilita la coherencia lógica de la razón, dado que es su misma condición de posibilidad, a la vez que nos permite escapar al “irracionalismo”: “La doctrina cristiana, ‘no sólo descubrió la ley, sino además previó las excepciones’276: sólo la excepción nos permite percibir el milagro de la regla universal (…) El propósito de Chesterton es, pues, salvar la razón adhiriéndose a su excepción fundadora: sin ella, la razón degenera en un ciego escepticismo autodestructivo; en otras palabras, en el total irracionalismo”277. 3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad Las reflexiones de Franz Hinkelammert nos llevan, entonces, a la necesidad de preguntarnos directamente qué es lo que entiende por trascendentalidad. Si bien esto significaría que habría que volver sobre las reflexiones trascendentales, en tanto son condiciones de posibilidad de la razón, ya hemos visto en diversas ocasiones que no deberíamos entender lo trascendental como “a priori de la razón”, que podemos deducir sin apelar a la experiencia (como en Kant)278. Más bien, Hinkelammert considera que lo trascendental es un a priori, pero que se descubre a posteriori. En ese sentido es que él considera que no se trata de un a priori de la “pura razón”, ya que la experiencia no deja de apelar a las condiciones de posibilidad de sus mismas estructuras racionales. Éstas no pueden eludir, sin caer en inconsistencias, al sujeto viviente y sus necesidades. La finitud humana y las proyecciones utópicas imprimen un nuevo “giro” al problema del esclarecimiento de “lo trascendental”, una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana: “Al iniciar nuestra discusión de la metodología de Popper, insistimos en el hecho de que a partir de las ciencias empíricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es 275

Berger, Peter, L.; A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York, The Free Press/Macmillan, Inc., 1992, p. 28-29, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 192. Las cursivas son nuestras. 276 Chesterton, Gilberth Keith; Ortodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 105 [Ed. Cast.: Ortodoxia, México, FCE, 1997]. N. del A. 277 278

Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 68.

La fuerza de este argumento se mostrará con más claridad en el siguiente capítulo, cuando veamos cómo se articula con la formulación de postulados de la razón práctica.

rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lógicamente contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad. Por consiguiente, la crítica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene ninguna superación. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del descubrimiento de los respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que siendo imposibles, no son lógicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en consecuencia, lógicamente a posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnológica humana279. A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente posibles (…) La crítica de estos mundos no puede ser puramente por negación, porque su imaginación forma parte metodológica de la propia ciencia empírica. Como contrapartida a estos mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginación trascendental que resultan de un proceso de idealización progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente. Nuestro análisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginación trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias empíricas contienen una contradicción dialéctica, cuya eliminación los transforma en la imaginación trascendental. Luego, la ciencia empírica, mediante sus principios de imposibilidad humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en la imaginación trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria. Ahora bien, tomando en cuenta [todo lo anterior]… el punto de partida de las ciencias empíricas resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginación trascendental y el acercamiento a la realidad vía posibilidad imaginaria y su transformación en ciencia empírica es la consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que está en el origen de la ciencia empírica; no la empiría. Dentro de esta realidad aparece la imaginación trascendental que va penetrando por transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia empírica que transforma la realidad en empiría y que, correspondientemente, la restringe. Así pues, la imaginación trascendental es la trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella. Sin embargo, es este hecho de que la imaginación trascendental está implicada en las propias ciencias empíricas y su método, el que recién nos permite afirmar definitivamente que ella no puede ser lógicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empíricas tendrían que serlo también; y, a la inversa, si las ciencias empíricas no lo son, la imaginación trascendental tampoco puede serlo. La importancia de esta reflexión reside en el hecho de que el mundo imaginado por la imaginación trascendental no se puede describir sino en términos universales. Dado que todo lenguaje descansa sobre términos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la imaginación trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma de lenguaje que es más propia del lenguaje poético y mítico. Si el mundo así descrito fuera lógicamente contradictorio, sería a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexión propia para mostrar que no es lógicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los términos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lógica formal. En el grado en que la ciencia empírica es lógicamente consistente, lo es también la imaginación trascendental. Evitamos así tener que discutir el problema de hasta qué punto el propio concepto de consistencia lógica es un concepto trascendental de la lógica y no algo que efectivamente en alguna teoría empírica esté dado” (CRU, p. 355-357).

A Hinkelammert le interesa mostrar que la imaginación trascendental, de la que nos hemos ocupado arriba, no es de ninguna manera algo ajeno o contrario al proceder de las ciencias empíricas. Pero también hay que recalcar que es a partir de ella como tenemos acceso al núcleo fundamental de la llamada “trascendentalidad al interior de la vida humana”, que es el reconocimiento subjetivo entre sujetos. Esto no es frecuente en las ciencias empíricas, ya que 279

Hemos analizado estos argumentos de Hinkelammert en el capítulo tercero, así que referimos a lo trabajado allí.

éstas proceden mediante lenguajes que objetivan la acción humana y el acceso al sujeto en tanto tal se encuentra más allá de la implementación de la lógica instrumental (medio-fin). Por eso es que se hace necesaria una reflexión trascendental, pero como algo que se origina por problemas empíricos de las ciencias y de la acción humana. Ahora bien, es justo esa “experiencia subjetiva de la relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente”, la que posibilita escapar de la “ilusión trascendental” que supone la negación de la trascendentalidad dentro de la acción humana. Esta es la misma “contradicción dialéctica” de la que nos habla Hinkelammert, ya que al negar lo trascendental se estaría negando la misma metodología de las ciencias cuyo interés es dicha acción humana. El sujeto en su subjetividad obliga a romper con mecanismos de objetivación conceptual, pero también obliga a reconocer que la imaginación trascendental, que habla “de él”, es precisamente la trascendentalidad fundamental. Como bien dice Hinkelammert, los conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas son más bien consecuencias de ella y no al revés. No es que la imaginación trascendental sea una especie de concepto trascendental “ampliado” o “iluminado”, o que sea un concepto “meramente explicitado”. Es cierto que esto último es un rasgo de las imaginaciones trascendentales, pero no es sólo eso. Más bien, lo que las constituye formalmente es que refieren a la subjetividad en tanto tal y subjetivamente. Esto genera que se vuelva necesario reconstituir la noción que se tiene de la realidad y su relación con la empiría. Naturalmente, implica replantearse el acceso a esta realidad, ya que, si bien este acceso debe ser universal —porque todo lenguaje utiliza términos universales—, no obstante, esta universalidad no puede plantearse en términos de objetivación, porque siempre se le escaparía la realidad que está constituida por los sujetos que se reconocen entre sí subjetivamente. Como veremos en la siguiente cita, para Franz Hikelammert hay una articulación estrecha entre lo que deberíamos entender por realidad y el problema del acceso a la misma desde términos universales. Asimismo, se trata de una articulación entre estos elementos analíticos y su carácter fundamentalmente ético: “Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado a la encrucijada de la vida y la muerte, lo que constituye esta realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No obstante, se trata de una subjetividad de validez objetiva, forzosa. El actor, por fuerza, tiene que entenderse como sujeto para poder vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo criterio de verdad es de vida y muerte, son a la vez los juicios constituyentes de la realidad objetiva. Para ellos la realidad no es externa. Según el resultado de la acción guiada por estos juicios, la realidad existe o no (…) La objetividad de la realidad no antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto (…) Una imaginación del mundo a partir de… [los] juicios [de hecho del tipo de la racionalidad medio-fin] no puede dar cuenta de la objetividad de las cosas. Al no poder fundar esta objetividad subjetivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento de la objetividad del mundo de las cosas (desde Bentham a Baudrillard) y la postulación dogmática de su existencia objetiva con argumentos que se basan en un simple círculo vicioso (Putnam) (…) La objetividad es subjetiva, pero el carácter subjetivo del actor es un hecho objetivo. La negación del sujeto, por tanto, contradice a los hechos, a la vez que hace imposible dar cuenta de la objetividad de la realidad (…) Cristina Lafont, quien critica la tesis ‘de la preeminencia del significado sobre la referencia’ de la filosofía hermenéutica alemana y su interpretación resultante del ‘giro lingüístico’, afirma la postulación dogmática de la objetividad de las cosas en la línea del

pensamiento de Putnam280. Sin embargo, cuando se refiere al problema, por la ‘vuelta de lo reprimido’, ocurre la argumentación siguiente: ‘…es una hipótesis difícilmente plausible la de suponer que el lenguaje decide a priori sobre lo que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo que ocurra de hecho en éste (o, al menos, es difícil de explicar que con un mecanismo de adaptación semejante la especie no haya sucumbido hace tiempo)’281. Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumentación de Putnam es falsa. Pero en tal caso es falso el resultado del propio análisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar cuenta de ello, es una afirmación cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Este criterio funda el hecho de la existencia de la especie y del mundo objetivo, y es un criterio subjetivo. Él es incompatible con la postulación dogmática de la objetividad de la realidad de Putnam, a la cual Lafont adhiere. La falla de la filosofía hermenéutica alemana no reside en la preeminencia del significado sobre la referencia. Reside en su incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Lo sustituye por la tradición (Gadamer) o por el ‘mundo de la vida’ (Habermas) (…) El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte. Lo tiene objetivamente como sujeto. Además, es sujeto por tenerlo. Este horizonte le permite estar libre frente a los condicionantes de la tradición y el ‘mundo de la vida’. Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones y los ‘mundos de la vida’, no habría siquiera tradiciones. Hay tradiciones porque las podemos trascender. Lo que no podemos trascender, no constituye una tradición. El latido del corazón se repite por todas las generaciones. Pero al no poder trascenderlo, no constituye tradición (…) La postulación dogmática de la objetividad de la realidad no escapa a esta paradoja. Si la realidad fuera objetiva y no dependiera del criterio de verdad de vida y muerte, no podríamos explicar el hecho de que la especie sobreviva todavía (…) Sólo podemos sobrevivir si reconocemos el carácter subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este sentido, la preeminencia del significado sobre la referencia (…) El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y necesitados, no es apenas el reconocimiento de ‘la vida’. Un reconocimiento de la vida, presupone ya la constitución de la realidad objetiva por el reconocimiento entre sujetos. Este implica la vida natural, así como la vida humana como ser natural. También la realidad objetiva de la naturaleza se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que no es el reconocimiento de la ‘especie humana’ como objeto de la sobrevivencia. La especie humana como objeto es una abstracción que precisamente aplasta el reconocimiento entre sujetos. De lo que se trata es del reconocimiento del otro en una relación mutua de seres naturales y necesitados. Este reconocimiento no puede excluir a nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningún universalismo abstracto. Es el criterio universal sobre todos los universalismos abstractos posibles (como, por ejemplo, el universalismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un criterio concreto de validez universal. No obstante, este carácter universal concreto lo especifica más. El reconocimiento mutuo entre sujetos desemboca en una opción por algunos sujetos, es decir, en la opción por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo más directo. El criterio de verdad sobre la vida y la muerte implicado en el reconocimiento mutuo entre 280 281

Putnam, Hilary; El lenguaje y la filosofía, Cuadernos de Crítica, México, UNAM, 1984. N. del A. Lafont, Cristina; La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993, p. 223. N. del A.

sujetos naturales y necesitados, llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra la víctima. Se trata de un ser para la vida, no para la muerte. El criterio de verdad es la víctima” (CES, p. 304-307). “Entenderse como sujeto” es inseparable de que el sujeto es viviente y que es esta condición la que prescribe la objetividad de la realidad. Los juicios acerca de la vida o muerte no son, en este sentido, juicios “de valor”, sino juicios de hecho: deciden sobre la objetividad de la realidad, que es, en un sentido trascendental, una realidad subjetiva. La realidad objetiva es producto y presupuesto de la vida de los seres humanos. Es producto, porque los juicios de hecho —del tipo de la racionalidad medio-fin— aparecen desde consideraciones de vida o muerte. Es presupuesto, porque el poder vivir o el no poder hacerlo supone al sujeto en relación con condiciones que posibilitan su vida. La irónica referencia al “retorno de lo reprimido” muestra que cuando el lenguaje pretende dar cuenta de la objetividad de la realidad, “reprimiendo” la subjetividad de eso objetivo, ésta “retorna” para librar al juicio de caer en una inconsistencia: al hablar en contra de la inclusión de lo subjetivo dentro de la objetividad de la realidad, se hace necesario reforzar la argumentación mediante la inclusión de criterios de vida o muerte. Si se niega explícitamente esto, como hace Cristina Lafont, se cae en un argumento inconsistente, ya que si tiene razón en lo primero —la postulación dogmática de la objetividad de la realidad (Putnam)—, entonces no puede ser cierto lo segundo —la necesidad de juicios sobre vida o muerte como criterio de verdad. Para Hinkelammert, la vida humana no es algo que podamos trascender, sino que es la condición de posibilidad de la trascendencia que sí es posible con respecto a las diversas formas de vida. Éstas no son, en efecto, universales, pero sí lo es la vida humana: el que esta última no sea algo que podamos trascender es asimismo necesario para trascender las diversas tradiciones, formas culturales, lingüísticas, etc. Pero esta “universalidad concreta” no es sin más algo “incondicionado”, ya que está supeditada a la obligación de sobrevivir que tenemos como subjetividad. Puede que en tanto sujeto individual no me sienta obligado a reproducir mi vida, pero en tanto sujeto necesitado —trascendental— la obligación de vivir es una condición ineludible. La realidad prescribe la obligación de sobrevivir, como criterio que brinda consistencia formal a los juicios que se realizan desde el punto de vista de la subjetividad. No es una “universalidad abstracta”, sino que aparece claramente dentro de las vivencias, en donde se muestra como ausencia. Es preciso detallar más esto. En primer lugar, siendo una universalidad que no es el resultado de la mera formulación de “categorías universales”, sino que parte del “reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente”, no puede haber un criterio apriorístico que determine ese “universo”. Hay un criterio de universalidad que parte de la razón práctica: “Este reconocimiento no puede excluir a nadie”282. Perfectamente podríamos complementar este juicio cambiando el “no puede” por un “no debe”, con lo que se trataría claramente de un juicio prescriptivo, pero que no es un juicio de valor, sino de hecho. No es “subjetivo” —en el sentido de relativo a un “sujeto” o “individuo”—, sino objetivo. Y esta “objetividad” es justo la que determina el carácter de prescripción universal que posee ese juicio. No porque la vida humana sea convertida en un “objeto”, sino porque el juicio subjetivo sobre la realidad es un juicio de 282

Las cursivas son nuestras.

hecho: es necesario que los sujetos se reconozcan como tales para que pueda constituirse la realidad objetiva. Pero, por otra parte, la universalidad de la que habla Hinkelammert no es una “experiencia” propiamente dicha. Parte de ella, pero como ausencia. El reconocimiento entre sujetos es, fundamentalmente, un reconocimiento como sujetos necesitados, por lo que el sujeto “aparece donde se encuentra ausente”. Este es un juicio sobre la realidad. La universalidad —el sujeto viviente— aparece en donde se encuentra “negada”, es decir, en la víctima. Por ello es que se trata de una universalidad que aparece en el reconocimiento de la víctima. La subjetividad se hace presente en los que sufren, desde la negatividad. Por eso es que, diría Hinkelammert, la universalidad se nos muestra en su negación (Cfr. VC, p. 183ss)283. Ahora bien, esta “negatividad” compete a la condición en la que se “satisfacen” las necesidades, pero no significa, propiamente hablando, “carencia de necesidades”. Lo que se encuentra “ausente” no son las necesidades, sino la posibilidad de satisfacerlas: “La imaginación trascendental no apunta hacia la desaparición del hambre, porque entonces apuntaría igualmente a la imposibilidad de la satisfacción del hambre y, por lo tanto, de la fiesta. Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece (…) En realidad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la imposibilidad de satisfacer el hambre” (CRU, p. 343-344).

Ese “vacío” que busca llenar la acción ética responsable y solidaria, esto es, la imposibilidad de satisfacer las necesidades, no es conditio humana, aunque no pueda comprenderse sin recurrir a ella. Condición humana es ser sujeto necesitado y ninguna imaginación trascendental emancipadora pretendería romper con ella, porque sería equivalente a “construir la muerte”. No hay vida humana sin la condición de ser necesitado. El asunto, más bien, consiste en la denuncia de la situación en la que los seres humanos se ven imposibilitados de satisfacer sus necesidades. Esta situación es la negación, no de sus necesidades, sino de que hagan efectiva su condición de sujetos que proyectan su vida. Por eso la acción solidaria se constituye a partir de la relación entre estas imaginaciones trascendentales y el deber/derecho de vivir. Pero la acción solidaria no se funda en sí misma nada más y eso se muestra en esta relación entre el deber y el derecho de vivir, que no es una relación de yuxtaposición, sino que se encuentran formando una “estructura”, un sistema constitutivo que permite fundar la acción humana intersubjetiva. La acción solidaria se fundaría en sí misma si el derecho de vivir no llevara aparejado el deber de vivir. Este “deber/derecho de vivir”, en realidad, se funda en una concepción de la subjetividad que postula que “asesinato es suicidio”: la subjetividad es “unidad corporal de la humanidad”. Por lo tanto, previo a cualquier acción solidaria se encuentra el reconocimiento de que somos, todos, parte de la subjetividad que se encuentra amenazada. En cierto modo, esto implica la recuperación de una especie de “fe”: 283

Puede ser interesante comparar estas ideas con las reflexiones de Ellacuría sobre el mal común, como categoría para pensar “el bien común desde las víctimas”. Cfr. Ellacuría, Ignacio; “El mal común y los derechos humanos”, en Escritos filosóficos, volumen III, San Salvador, UCA Editores, 2001, p. 447-450.

“La recuperación del derecho de vivir por parte del hombre real implica una recuperación correspondiente en la fe. Marx destruyó el dios de los filósofos, pero no llegó a encontrar a un Dios bíblico. Sin embargo, la crítica del dios de los filósofos es condición necesaria para una recuperación de la fe en función de la vida humana. La afirmación de la vida contiene esta doble afirmación: el deber vivir de cada uno y el consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no es sustituible por ninguna ‘vida verdadera o espiritual’, esto implica un juicio sobre la propiedad: un sistema de propiedad es legítimo exclusivamente en el grado en el cual es compatible con la vida real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la exigencia de cada uno de poder asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la propiedad privada no es compatible con esta exigencia, es ilegítima” (AIM, p. 306-307). Se trata, claro está, de una fe que se encuentra en función de la vida humana. Porque lo que se recupera es el realismo que había sido sustituido por el objetivismo de las ciencias empíricas, las cuales hacen abstracción de la subjetividad concreta. Para Hinkelammert, el “Dios bíblico” es el Dios de la vida, que puede ser recuperado como “categoría de la razón práctica”. Ésta permite discernir entre las prácticas que generan víctimas y las que no. Por eso es criterio para enjuiciar acciones y derechos “formalizados”. Hay una afirmación de la vida concreta, que se formula como derecho de vivir, pero porque, desde el punto de vista del sujeto, el vivir es un deber. No atentar contra la vida no es un deber, si nuestro punto de partida es el actor individual. Pero, en tanto sujeto viviente, la vida es condición de posibilidad que está presupuesta en la estructura formal de nuestra acción, y que se nos hace presente mediante la reflexión trascendental. Por ello, en el sentido de la subjetividad universal, es un deber no atentar contra ella. Ahora bien, esta argumentación es, asimismo, criterio de discernimiento de las instituciones —como sucede con la propiedad privada, en la cita precedente. Pero una reflexión que se enfoca fundamentalmente hacia la recuperación de la subjetividad trascendental, como criterio para una acción responsable y solidaria, es más una apelación al sujeto que al mero “cambio” de las “estructuras sociales” —sin excluir que dicho cambio sea válido e incluso necesario. Para el caso, veamos la idea que tiene Hinkelammert acerca del pensamiento emancipador que se vehicula a través de la teología de la liberación: “[Para] una teología de la vida —base de cualquier teología de la liberación—… su objeto principal no son las estructuras sociales. Puede decir poco sobre ellas. Se dirige más bien hacia el sujeto, para llegar a formar un sujeto para la vida y no para la muerte. Un sujeto, capaz de vivir y de discernir estructuras sociales en función de la vida; y un sujeto capaz de defender sus derechos de vivir. Se trata efectivamente de la conversión de los corazones. Conversión de los corazones hacia la vida y el rechazo a la conversión de los corazones hacia la muerte. La conversión hacia un sujeto que libera su cuerpo; y que sabe que tal liberación no se puede lograr si no está al alcance de todos. Porque si no hay tal posibilidad, el sujeto de nuevo tiene que convertirse en un sujeto dispuesto a dar muerte; y, por tanto, a orientar su propia vida hacia la muerte. Una teología tal es tan clasista como lo es el deber/derecho de vivir. El deber/derecho de vivir rige para todos, y por tanto no se ejerce y no se puede ejercer en función de ninguna clase social en específico. El deber/derecho de vivir es universal. Sin embargo, en el grado en que el grupo de los propietarios excluye el deber/derecho de vivir de los otros, el deber/derecho universal se dirige en contra de su situación de propietarios. Se transforma

—a pesar de ser universal— en bandera de lucha de un grupo en contra de otro. Para realizar el deber/derecho universal, el grupo que lo sustenta debe imponerse para asegurar un sistema de propiedad compatible. Por tanto se trata de una lucha de clases que debe asumir un sujeto que se orienta hacia la vida. Es una lucha legítima y es la única lucha legítima que hay” (AIM, p. 307-308). Hay una tensión entre la reivindicación del deber/derecho de vivir, que es una reivindicación universal —y que, como hemos visto, sólo puede ser universal—, y las acciones sociales que se generan a partir de este reconocimiento, es decir, la praxis transformadora. Después de todo, y dado que el problema del deber/derecho de vivir se refiere a la vida material, que se “resuelve” dentro de la división social del trabajo y la constitución de una estructura de clases —diversos modos de vérselas con el problema de la propiedad de los medios de producción—, entonces, la praxis se realiza como acción colectiva, que se realiza entre grupos con intereses contrapuestos (intereses de clase). La construcción de una sociedad en la cual “quepan todos” implica que se excluyan modos de ordenamiento de la misma que generen, por su parte, exclusión de grupos humanos. La sociedad en la cual quepan todos no equivale a una sociedad en donde quepan todos los mundos posibles. Por eso, como veremos más adelante, se formula como sociedad en la que quepan, más bien, muchos mundos, lo cual quiere decir que, necesariamente, se excluyen otros. Pero el hecho de que la lucha que realizan los grupos “que se orientan hacia la vida” sea “legítima” no puede hacernos perder de vista que el objetivo fundamental del pensamiento emancipador es el de una sociedad en la que pueda ser realizado el “bien común”. Por eso no basta con apelar a la solidaridad entre grupos, incluso si éstos tienen reivindicaciones legítimas, y aunque dicha solidaridad sea parte de los valores que deberán desarrollar. Por otro lado, aunque la cita anterior se refiere explícitamente a la teología (…de la vida, base de cualquier teología de la liberación), nos interesa señalar cómo, a partir de los supuestos estudiados en este capítulo, nuestro autor propone los lineamientos para una ética del bien común. Dicha ética resulta de una reflexión que tiene como principales “fundamentos” la universalidad de lo que vincula a los seres humanos (el sujeto viviente, unidad corporal de la humanidad) y la indispensabilidad de las imaginaciones trascendentales (principios trascendentales de imposibilidad). En el capítulo siguiente —y final— analizaremos detalladamente dichos lineamientos. Además, dada la estrecha relación entre la antropología y la ética de Franz Hinkelammert, volveremos sobre algunas cuestiones que hemos abordado en esta parte del trabajo, de tal manera que podamos esclarecerlas aún más. Será fundamental retomar lo que Hinkelammert entiende por subjetividad trascendental, categoría inseparable de lo que constituye el núcleo de su ética del bien común, a saber, su postulado de la razón práctica, ese juicio a priori que es reconocido a posteriori: asesinato es suicidio.

CAPÍTULO V Postulado de la razón práctica y ética del bien común Luego de presentar la crítica de Franz Hinkelammert al sujeto trascendental (primera parte) y su propia propuesta de una “nueva” trascendentalidad (capítulo IV), debemos mostrar cómo es que se deriva de lo anterior un postulado de la razón práctica y, además, cómo a partir de éste puede “construirse” una ética del bien común. Esto lo haremos analizando los diversos “niveles” en los que hemos agrupado los juicios éticos que pueden deducirse de dicho planteamiento. En primer lugar, el nivel proto-ético284, en donde ubicamos el carácter formal de los juicios constitutivos (trascendentales) de la ética, los juicios de hecho que obligan al sujeto, aunque no son juicios de valor. Luego, el nivel valorativo, que se refiere a esos juicios de valor, pero dentro de su relación estrecha —y problemática— con los juicios tratados en el nivel anterior. Y, en tercer lugar, el nivel de la normatividad fundamental —en el sentido de indispensabilidad—, en donde se analiza la estructura de la responsabilidad moral, la cual estaría sujeta a la estructura fundamental de la acción humana, en tanto se funda en el sujeto necesitado, y que debe “responder” al problema básico de la sobrevivencia de la humanidad. No se trata, como veremos, de compartimientos estancos, sino del despliegue de una sola ética fundamental, a modo de “un marco de variabilidad de todas las éticas posibles”.

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Usamos esta expresión y no la que sugiere Yamandú Acosta, “metaética”, ya que preferimos seguir considerando a ésta como una reflexión sobre la estructura semántica de nuestros juicios morales, pero que no tiene la pretensión de fundamentar criterios éticos: “Esta ética del bien común tal vez admitiría ser caracterizada como una metaética, que desde la vida real y concreta proporciona criterios de validez para toda ética, para sus valores de fundamentación última y para la eticidad que de ella pueda derivarse. Entre muchas de las formulaciones positivas de esta ética, que Hinkelammert llega a identificar como ética del bien común y que hemos propuesto identificar como metaética, aquí registramos la siguiente: ‘Se trata de una ética, cuyos valores centrales tienen su raíz en la vida corporal, que es la instancia legítima de la vida humana. Su función es ordenar la vida y hacerla compatible con la vida de todos y cada uno. No resulta de un cálculo de utilidades, sino de la formulación de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas, normas que siempre son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por lo tanto, el marco de libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la satisfacción de las necesidades del cuerpo, de tal manera que las condiciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas. Ese es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Los valores pueden ser legítimos solamente en el grado en que no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana. El hombre no es para el sábado, sino que el sábado es para el hombre’… [DT, p. 260. Las cursivas son de Acosta]”. En Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, op. cit., p. 113. El texto citado por este autor muestra que las ideas de Franz Hinkelammert sobre la ética no constituyen una mera reflexión sobre la estructura semántica —acerca de los significados— de nuestros juicios morales, sino que su empeño fundamental consiste en fundar criterios sobre lo correcto o lo incorrecto de nuestras acciones, de tal manera que dichos criterios nos permitan enfrentar los problemas que los juicios morales reflejan. Por eso es que proponemos hablar, más bien, de un nivel proto-ético o proto-moral, pues lo que pretende Hinkelammert es fundar racionalmente la obligatoriedad en las estructuras básicas de la supervivencia del sujeto. Evidentemente, su interés fundamental no es el de realizar una reflexión sobre el modo específico como que se estructura nuestro “lenguaje moral”. Es más, en la misma cita de Hinkelammert que coloca Acosta, aparecen claros argumentos sustantivos —referidos a la fundamentación de lo que es correcto o no—, con lo cual se trasciende el ámbito usual de la metaética. Otro asunto es que a partir de sus planteamientos pueda aportarse al debate sobre dicho lenguaje moral, como sucede, por ejemplo, en las discusiones entre prescriptivistas y descriptivistas. Sobre esto véase Hare, R.M.; “El prescriptivismo universal”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995, especialmente la p. 606.

Estas tres partes de nuestro análisis estarían precedidas por la presente introducción y por un primer apartado, en el cual señalamos las críticas de Hinkelammert a la ética del discurso de Apel, lo cual nos pareció fundamental para situar su propuesta, inicialmente. El orden de los apartados intenta mostrar con más claridad esta secuencia: 1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico 2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente 2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización 2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad 2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empíricoconcretos” 3. Utilidad, beneficio y bien común 3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios 4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria” 4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento 4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los sujetos” 4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria El redimensionamiento de la noción de trascendentalidad —como lo vimos en el capítulo precedente—, a partir de la inclusión de las categorías del sujeto viviente y la imaginación trascendental, es una invitación al abandono de las tradicionales maneras de pensar aquélla y a replantearse los criterios éticos de discernimiento de otra manera. Para Hinkelammert, la ética debe fundamentarse mediante un criterio trascendental. Esto tendría, por supuesto, serias implicaciones para las pretensiones teóricas en la ética que propone nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas. Pero la postura de Hinkelammert es por sí misma original. Como acabamos de señalar, parte de un análisis antropológico, basado en su noción de subjetividad, y del papel que juegan en ello las imaginaciones trascendentales. Éstas no son sino proyecciones de fines trascendentales, las cuales surgen de experiencias concretas que, como fines “particulares”, son sometidas a evaluaciones en función de la factibilidad. Partiendo de la experiencia se descubren, a posteriori, los límites de imposibilidad que son trascendentales, es decir, a priori, en tanto son condición de posibilidad de la experiencia misma. El postulado de la razón práctica —“asesinato es suicidio”— nos remite, entonces, a las pretensiones universales de la ética. La crítica “constructiva” a Kant se hace suponiendo un marco general de “legitimidad” de toda investigación sobre la ética, que a la vez pretenda ser universal, a saber, la formulación de postulados de la razón práctica. Si se hace la crítica a Kant, se transforma en postulado. De esta manera se recupera a Kant. Pero no en el mismo sentido. Para este filósofo, los “juicios sintéticos a priori” son juicios de la razón pura (trascendentales), no empíricos. Para Hinkelammert, al contrario, los juicios que fundan la ética son, más bien, juicios “empíricos”, que son a posteriori, pero que descubren un a priori de la acción. En consecuencia, en la razón práctica de Hinkelammert se sustituye el postulado de Kant, pero por uno nuevo que permitirá evaluar la acción humana de modo diferente. Por ejemplo, a partir del postulado de Kant no se pueden analizar los efectos indirectos de la acción directa, que veíamos en los capítulos precedentes. Por el contrario —lo analizaremos más adelante—, mediante el postulado de nuestro autor sí pueden evaluarse éticamente estos efectos indirectos.

Esto nos lleva al tema del suicidio, fundamental en nuestro autor: el suicidio como “concepto límite”. Las reflexiones de Hinkelammert sobre el suicidio no tendrían sentido únicamente en tanto que se deba emitir un juicio condenatorio sobre dicho acto humano, realizado por individuos concretos, el cual, por otra parte, es a todas luces posible —y, probablemente, deseable. No se afirma que sea imposible o deleznable sin más —ni tampoco lo contrario. Se trata, más bien, de que no es posible construir una ética fundándola sobre el suicidio, sobre su mera “permisividad” o “actitud condenatoria”, o sobre la negativa a tratar el asunto. Esto quiere decir que, una ética que no asuma una postura clara sobre éste, en tanto concepto límite, tampoco puede fundamentarse racionalmente. Para Hinkelammert, debe asumirse una postura que tome al suicidio como concepto límite, el cual no debe ser transgredido, ya que, de ese modo, no sólo el agente acaba con su vida, sino que se diluye la realidad. Esto quiere decir, naturalmente, que debe evaluarse el tema del suicidio desde la subjetividad y no desde la mera individualidad. El suicidio como concepto límite es una referencia constante a la conditio humana, la cual no deja de ser un referente incluso durante el acto suicida. En tanto individuo que decide, puede que no lo haga, necesariamente, en función de necesidades, ya que estaría buscando acabar con ellas. Pero en tanto “subjetividad” propiamente hablando, una decisión de “acabar con las necesidades” implica necesariamente consideraciones sobre la factibilidad, es decir, supone su condición de sujeto necesitado: “Aparece ahora un criterio de verdad sobre lo imposible perfecto y sobre la relación de la acción humana con tal criterio. Es un criterio humano-técnico de la verdad, según el cual, el concepto idealizado debe permitir una aproximación práctica” (CST, p. 60). Este criterio es el que se formula desde el sujeto viviente. Mediante él puede evaluarse cualquier acción humana, pero no referida a su realización empírica, sino a su “idealización”. Es un criterio trascendental. Pero éste excluye la posibilidad del suicidio, porque de esa manera se eliminaría el mismo fundamento del criterio que estamos empleando, cometiendo contradicción preformativa, no porque ocurra la desaparición empírica del sujeto vivo, sino porque éste se encuentra supuesto dentro de las consideraciones trascendentales de imposibilidad: “Se trata entonces de introducir un concepto práctico de verdad que no pretende saber lo que la realidad es, sino que se limita a entender cómo esta se revela en cuanto que se la trata como espacio para la acción humana, lo que ciertamente implica tratarla como mecanismo de funcionamiento. La ciencia empírica resultante es utópica, tomando utopía en el sentido que Max Weber, pero también Marx, le dieron. Quitarle este horizonte utópico es acabar con toda ciencia empírica moderna” (CST, p. 64-65). Tratar la realidad como “espacio para la acción humana” significa postular que el suicidio es el límite de la acción humana y que no puede siquiera pensarse en criterios acerca de la bondad o maldad de ésta si no es negando que el suicidio sea un acto indiferente a la fundamentación de la ética: “Lo que se discute no es que el suicidio sea malo, sino que no puede justificarse éticamente porque sobre él no puede fundamentarse un orden ético. ¿Cómo podría fundarse un orden sobre la muerte? ¿Cómo podrían ser los sujetos de tal orden seres ‘muertos’? El suicidio es el límite

desde el cual toda ética es imposible; es su radical negación. Por su parte, el criterio de la vida humana no es intrínsecamente ético, sino que es el fundamento de toda eticidad posible. Negar la vida es lo malo; afirmar la vida es lo bueno. Pero la vida como tal no es ni buena ni mala. La vida está más allá del bien y del mal; lo mismo que el suicidio en cuanto tal. Porque el que se suicida no comete un acto malo, comete el acto por el que deja simplemente de existir: ¿cómo podría ser malo para él? …si simplemente ya no es. El suicidio, sin ser malo, es el fundamento de todo mal: todo mal tiene algún aspecto de suicidio (todo asesinato es en último término un suicidio), en cuanto todo acto malo, si se desarrolla plenamente, llevaría por último al suicidio. Se 285 trata del ‘principio de muerte’ de Freud” .

Pero no es solamente, como dice Dussel, que no puede fundarse sobre el suicidio un “orden ético”. Habrá diversidad de éticas que coincidirían en ese punto, de que tal cosa no debe hacerse. Hinkelammert sostendrá que de lo que se trata es de ir un poco más allá. Esto es, señalar con claridad que el suicidio es parte del horizonte de imposibilidad que la acción humana se traza, ineludiblemente. Ésta es acción subjetiva, y por lo tanto el suicidio del que debemos ocuparnos es el de la misma “unidad corporal”, es decir, de la humanidad. Y cuando pasamos a pensar el suicidio en términos de suicidio colectivo de la humanidad, entonces es que comprendemos mejor esto de que se trata del “pecado elemental”, como dice Wittgenstein. Cuando Dussel habla de que “negar la vida sería lo malo”, no podría estarse refiriendo al solo acto individual del suicida, ya que con éste concluye para él el horizonte de esta acción. El asunto es, más bien, que el suicidio no puede ser criterio subjetivo: una acción que provoque el suicidio colectivo de la humanidad es intrínsecamente mala, porque acaba con todo horizonte posible de la acción misma. Y, como veremos adelante, no se trata de su realización efectiva (¡Quién puede objetar que la extinción de la humanidad es algo malísimo!), sino de su carácter trascendental. Esto es lo que queremos decir con “intrínsecamente mala”, pues lo que sobresale es el criterio trascendental de factibilidad, el cual juzga sobre la realidad. Subjetivamente hablando, la realidad es algo que se diluye al “postularse” la desaparición del horizonte en el que la factibilidad tiene sentido, es decir, el de la misma humanidad286. Para infinidad de seres vivos, la extinción de la humanidad no es en absoluto algo malo, incluso puede que sea algo muy bueno. 285

Dussel, Enrique; “¿Es posible un principio ético material universal y crítico?”, Pasos 75, DEI, 1998, p. 6, nota 37. Sobre el tema, Hinkelammert trae a colación la siguiente cita de Wittgenstein:

“’Si el suicidio está permitido, todo está entonces permitido. Si algo no está permitido, entonces el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la ética. Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental. Y cuando se investiga sobre él, es como cuando se investiga el vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!’ (10. I. 1917)” (CES, p. 281, nota 4). 286

“La realidad se hace visible, únicamente, si vemos el mundo desde la perspectiva de la alternativa vida y muerte, y si excluimos el suicidio —y por tanto, también el asesinato. Si no se hace eso, no se puede distinguir entre el significante y el significado. Ese es el callejón sin salida de la filosofía analítica. Esto implica un criterio de verdad práctico: una teoría puede decir la verdad sólo si no tiene como consecuencia de su aplicación el suicidio colectivo de la humanidad, dicho de manera positiva, si su vigencia es compatible con la sobrevivencia de la humanidad y de cada uno de los seres humanos. Puede decir la verdad si revela sus consecuencias sobre la vida y la muerte, y si mantiene abierta la opción por la vida. Solamente para una verdad en este sentido vale: la verdad os liberará. Una reflexión parecida hace Enrique Dussel. Ver Dussel, Enrique; “La introducción de la “Transformación de la Filosofía” de K-O. Apel y la filosofía de liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, en Apel, Karl-Otto/Dussel, Enrique/Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit.; Dussel, Enrique; “Die ‘Lebensgemeinschaft’ und die ‘Interpellation des Armen’” (La ‘comunidad de la vida’ y la ‘interpelación del pobre’), en Fornet-Betancourt, Raúl (Hgb); Ethik und Befreiung, Aachen, 1990” (ME, p. 188, nota 96).

Pero esta caracterización objetiva de la realidad —es decir, pensar la realidad como un conjunto de hechos objetivos, como “los seres vivos” o “la naturaleza”—, que excluye la concepción de ésta como “espacio para la acción humana”, no puede constituir nuestros parámetros de acción ni puede funcionar como criterio evaluativo de las ciencias empíricas. A eso se refiere Hinkelammert cuando señala que sin horizonte utópico —sin conceptos trascendentales y consideraciones basadas en el “principio de factibilidad”— no es posible la ciencia moderna, asunto que hemos desarrollado ampliamente en los capítulos anteriores. Ahora bien, es difícil pensar en una acción que intencionalmente busque algo como la desaparición de toda la humanidad, aunque tampoco es un imposible a priori. Además, ya hemos señalado que es preciso considerar los resultados indirectos de acciones directas —intencionales o no—, los cuales, por lo menos en un inicio, no podían ser relacionados con éstas. Por eso es que, para Hinkelammert, es importante incluir la categoría de “suicidio colectivo” dentro de un esquema que precise aún más el problema del fundamento de la ética: el de la relación entre el asesinato y el suicidio. Curiosamente, ya en Ideología de sometimiento (1977), Franz Hinkelammert, utiliza la expresión ”asesinato es suicidio”, aunque de una forma diferente que en El grito del sujeto (1998) y los trabajos posteriores. En el primer texto, aparece como parte del discurso de dominación. Es un argumento que justifica el asesinato, en tanto se trata del “resultado” de la acción indebida del asesinado —de un “rebelde” o de un “hereje”, por ejemplo—, dejando libre de culpa al asesino y, lo que es aún más importante, libre de consecuencias. Por el contrario, en el segundo abordaje del problema, la expresión forma parte de un discurso de emancipación que según Hinkelammert se presenta como necesario. Se trata, más bien, del asesinato que termina eliminando al mismo asesino, debido a los efectos indirectos de la acción directa, por lo cual se expresa ahora en forma de postulado ético de la realidad humana, que da origen al imperativo categórico que dice que debemos reproducir la vida humana. No sólo es que en el primer caso se utiliza la expresión como una justificación del orden dominante y en el segundo se haga lo contrario, sino que este desplazamiento muestra un asunto aún más relevante. La transformación especialmente importante aquí es la que tiene que ver con la evaluación ética que se basa en la intencionalidad o la ausencia de ella. Hinkelammert considera que la pregunta por la intencionalidad del agente no es el mejor criterio para evaluar los problemas acuciantes de la humanidad contemporánea, aún cuando tampoco podemos excluirlo del todo, según los casos. Nuestros problemas verdaderamente graves como “conjunto de los seres humanos” son resultado de acciones cuyos efectos indirectos desconocíamos, por lo menos al principio, con lo cual se desmarcan de lo que teníamos intención de realizar o no directamente. Por ello, deberíamos desplazar el problema del dilema entre lo intencional y lo no intencional a la distinción entre acción directa y efectos indirectos. En un caso muy particular de consecuencialismo, Hinkelammert se interesa por los resultados globales de la acción, especialmente por aquellos que no puedan preverse con exactitud, al tiempo que no son necesariamente los que persiguen los agentes, pero de los cuales se tiene algún tipo de información relevante y que podrían entrar en nuestras consideraciones. Eso sí, siempre y cuando éstas incluyan el postulado de que el asesinato es suicidio. Hinkelammert dirá que sólo podemos centrar nuestro interés en estas consecuencias si desplazamos la pregunta por las intenciones del autor del sitio preeminente. Y eso necesita justificarse trascendentalmente, dado que sólo así podríamos luego establecer cuándo será pertinente incluir el tema de las intenciones y cuándo no. Es decir, se trata de plantear un criterio

universal y este asunto de las intencionalidades, definitivamente, no puede funcionar como criterio trascendental, sino que debe subordinarse al otro de la preocupación ética por las consecuencias globales de la acción, aún si ésta no es acción directa. Para Hinkelammert, esto es así porque en la estructura formal de la acción subjetiva ya se encuentran las consideraciones acerca de las imposibilidades, y con ello las consideraciones acerca de la vida del sujeto humano. Esto es, ya se postula la realidad, de tal modo que incluya dichos presupuestos: es lo que quiere decir la expresión “asesinato es suicidio”. Hinkelammert considera que “asesinato es suicidio” es una postulación de la realidad, un concepto trascendental, ya que su invalidación contradice la estructura formal de la acción social. Algo así no podría pasar con un juicio basado en las consideraciones acerca de las intenciones del agente, ya que de éstas sólo podrían derivarse máximas que supongan acción intencional y directa, como sucede con Kant. Así, podríamos llegar al absurdo de que la acción directa esté éticamente justificada, aun si las consecuencias son desastrosas para la misma realidad (humana): fiat justitia, pereat mundus. Es evidente que, de nuevo, aparece el problema de un postulado que sólo se formula a partir de dificultades que aparecen en la experiencia, aunque en tanto postulado remite a la totalidad de ésta. Pero si no tenemos acceso a la totalidad de esta experiencia, ¿cómo es que podemos “postular” la realidad a partir de ella? La respuesta provendría de la concepción de la subjetividad basada en el sujeto necesitado y en las imaginaciones trascendentales. Relacionado con esto, es importante detenernos sobre una idea fundamental y es que justamente la suposición de que es imposible conocer la totalidad es lo que nos lleva a postular la realidad. Es el reconocimiento de esa limitación fundamental la que da origen a los postulados de la realidad. Claro, en el caso de Hinkelammert, se trata de un postulado que, partiendo de la experiencia y la manera como ésta condiciona nuestras estructuras racionales formales, se formula, paradójicamente, como un argumento categórico (a priori) pero que se descubre de manera condicional (a posteriori), en una especie de apuesta. En este sentido se puede decir que, estrictamente hablando, hay dos postulados de la razón práctica: “asesinato es suicidio” y “asesinato no es suicidio”, y se trata de elegir entre uno de éstos (Cfr. APM, 273-274). Pero no podemos estar seguros sobre cuál de los dos es el “verdadero”, mediante ningún tipo de derivación apriorística, anterior a las consideraciones acerca de la vida de la humanidad. Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” no es experiencia sino postulado, o sea, condición de realismo (y de toda experiencia). Por eso no es algo verificable empíricamente, ni esperaríamos que lo fuera en algún momento. En cierta manera, también es postulado el de la “mano invisible”, aunque desde las consideraciones de la subjetividad viviente, éste sería falso. La razón es simple: el postulado de un mercado autorregulado —que “produce” el bienestar de todos— puede ser reducido a la afirmación de que “no hace falta ninguna intervención sobre las estructuras mercantiles en orden a que éstas no produzcan víctimas mortales”, ya que estas últimas serían consideradas como “sacrificios necesarios” para el buen funcionamiento (performatividad) del sistema. Esto es equivalente a decir: asesinato no es suicidio. Y aunque podemos “saber” (verificar) que de veras hay víctimas, el que eso genere una “consecuencia” equivalente al “suicidio de los victimarios” o, más aún, de la humanidad entera, no es algo que podamos verificar, ya que implicaría nuestra misma desaparición, es decir, de quienes realizamos la verificación. Pero sí podemos evaluar los riesgos de la apuesta, cuyo resultado en este caso es que tal riesgo es infinito —el exterminio de la humanidad, victimarios incluidos. Por estas

razones es que sería mejor optar por la forma de la postulación que dice: ”asesinato es suicidio”. En este sentido es que entiende Hinkelammert la “aplicación” a su ética de aquel razonamiento que hiciera Pascal, para formular su “prueba” de la existencia de Dios (Cfr. NSF, p. 14). Algunos planteamientos semejantes a los de esta estrategia filosófica, mediante los cuales podemos proceder en pos de un postulado de la razón práctica, los encontramos en Slavoj Žižek. El siguiente texto es una buena muestra de lo que podría considerarse una adaptación de la “apuesta de Pascal”, parecida a la manera como Hinkelammert la utiliza en la ética, incluso muy similar a la forma del postulado “asesinato es suicidio”: “Un nervio paradójico de la moral que Bernard Williams llamó la ‘suerte moral’287 [se puede utilizar para responder a una pregunta como]… ¿estuvo moralmente justificada su conducta? [Žižek comenta que Williams evalúa moralmente el caso de un pintor que, un día, decide abandonar a su familia y se larga. Entonces]… la respuesta de Williams es que uno sólo puede responder a esa pregunta en retrospectiva, después de conocer el resultado final de su arriesgada decisión (…) Como lo ha señalado Jean-Pierre Dupuy288, encontramos el mismo dilema a propósito de la urgencia por hacer algo frente a la amenaza de las diferentes catástrofes ecológicas que afrontamos hoy… [ya que si tomamos medidas radicales, podrían resultar innecesarias (ridículas) y, si no lo hacemos, la pérdida sería total, igual que si tomamos medidas parciales para un problema total...] Semejante situación horrorizaría a un kantiano radical, pues hace que el valor de un acto moral dependa completamente de condiciones ‘patológicas’, vale decir, de su resultado absolutamente contingente. En resumen, cuando tomo una decisión difícil que implica un dilema ético, sólo puedo decir: ‘Si tengo suerte, ¡mi acto de hoy habrá sido ético!’. Pero, ese sustento ‘patológico’ de nuestra postura ética, ¿no es una necesidad a priori? No sólo en el sentido común de que, si nosotros (la mayor parte de nosotros, al menos) conservamos nuestra compostura ética, es porque hemos tenido la suerte de no haber estado expuestos a la presión excesiva de las tentaciones (…) Cuando en nuestras vidas cotidianas, conservamos nuestro orgullo y nuestra dignidad ética, obramos protegidos por la ficción de que seríamos igualmente fieles a nuestra postura ética incluso en condiciones severas”289. El carácter de apuesta —“suerte moral”, en palabras de Bernard Williams—, está enlazado a nuestro problema fundamental de cómo explicar racionalmente que exista un principio trascendental, pero que se origina desde dentro de las experiencias. En cierto modo el texto refiere a ese a priori que se descubre a posteriori, al señalar que la evaluación moral se hace “en retrospectiva”. Lo patológico, en Žižek, es equivalente a la contingencia, como bien señala él mismo, y la ficción, por su parte, es lo que se nos muestra como a priori. Es “necesaria” para que nuestra evaluación tenga algún grado de consistencia. Pero, este a priori surge de dicho carácter aleatorio de la experiencia. Es por esto último que provocaría esos “horrores” en un kantiano radical. Y, aún más, volviendo sobre los comentarios de Žižek, 287

Véase Williams, Bernard; Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. N. del A. Véase Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, París, Éditions du Seuil, 2002, p. 124-126. N. del A. 289 Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 214-216. 288

“lo que señala Dupuy es que, si debemos afrontar adecuadamente la amenaza de una catástrofe (cósmica o ambiental), tenemos que salir de esta noción ‘histórica’ de temporalidad: tenemos que introducir un nuevo concepto de tiempo. Dupuy lo llama el ‘tiempo de un proyecto’, de un circuito cerrado entre el pasado y el futuro: el futuro es el resultado causal producido por nuestros actos del pasado, mientras que el modo como obramos está determinado por nuestra anticipación del futuro y nuestra reacción a esa anticipación (…) Uno imagina la perspectiva de una catástrofe y luego actúa para impedirla, abrigando la esperanza de que el éxito de nuestros actos preventivos haga que la perspectiva que nos impulsó a actuar se vuelva ridícula e irrelevante: uno debería asumir heroicamente el papel del excesivo traficante de pánico para poder salvar a la humanidad (…) Si no hacemos nada, ocurrirá, y si hacemos todo lo que está a nuestro alcance para evitarla, no ocurrirá salvo que se dé un accidente imprevisible (…) Por consiguiente, es esencial no interpretar esta ‘estrategia de catástrofe’ en los antiguos términos de la causalidad histórica lineal (…) Puesto que la catástrofe no puede ‘domesticarse’ como cualquier otra posibilidad, la única opción que tenemos es postularla como real: ‘es necesario inscribir la catástrofe en el futuro de un modo mucho más radical. Es necesario considerarla inevitable’290”291. Esta “inevitabilidad” de la realidad catastrófica, que es una “postulación”, es lo que se encuentra a la base del imperativo categórico, ese criterio propuesto a su vez por el mismo Hinkelammert: el deber de reproducir la vida humana. Si la realidad postulada es inevitable, entonces, hay que proponer un imperativo, en el sentido de que es indispensable. Pero, por supuesto, en el núcleo de la apuesta hay una opción para que la racionalidad práctica tome en cuenta fundamentalmente las consecuencias y no las intencionalidades. Son aquéllas las que tienen la última palabra. Y si estas “probables” consecuencias pueden ser tan graves como para que provoquen el final de la humanidad, vale la pena arriesgar la suposición a tal punto que debamos, más bien, postular que se trata de algo inevitable. Ahora bien, como dice Žižek, necesitamos “introducir un nuevo concepto de tiempo”, si es que queremos justificar coherentemente dicha apuesta. Con Hinkelammert diríamos que se trata de eso, pero porque hay que introducir la crítica de los conceptos trascendentales, postulando que la responsabilidad por la humanidad implica, asimismo, la formulación de imaginaciones de mundos posibles que no se encuentran “dentro” de la historia. En este caso, “asesinato es suicidio” no sólo se basa en que nuestra razón necesita plantearse los límites de la factibilidad, en especial el problema de los efectos indirectos de la acción directa —“salvo que se dé un accidente imprevisible”—, sino que es una postulación negativa de mundos posibles, en los cuales los humanos no viven asesinando. No son totalmente realizables, pero tampoco son contradictorios. Ahora bien, la imaginación trascendental no anula el postulado ni lo convierte en su contrario, so pena de ignorar la conditio humana. Las reflexiones anteriores ilustran muy bien que una reflexión consistente acerca de la acción humana y la subjetividad no puede eludir el problema de los límites de la acción humana. 290 291

Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., p. 164. N. del A. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 221-223.

Una fundamentación de la ética en clave trascendental, como nuestro autor la plantea, se construye sobre esta base. De igual manera, la formulación de cualquier postulado de la razón práctica debe incluir el tratamiento de las bases mismas de dicha subjetividad. Éstas están supuestas en aquél. Por eso es que, para Franz Hinkelammert, porque el sujeto es un ser natural, consciente de sí mismo, es que es posible un postulado como el que propone. Sólo al descubrirse como un ser natural para el cual “asesinato es suicidio”, es que luego puede construirse una ética. Ahora bien, como ya lo hemos anticipado, esta realidad se postula como negatividad, como subjetividad negada: “El sujeto vivo es abismo, pero es abismo lleno. El sujeto se hace sujeto por la afirmación de su vida, que tiene como su otra cara la afirmación de la vida del otro. De esta manera da contenido al abismo. La negación del sujeto no hace desaparecer el abismo, sino lo vacía. Entonces el sujeto explota. El abismo se llama asesinato es suicidio. Lo niega y lo tapa el: si yo te derroto, soy yo. Y revienta con el: te asesino, aunque la consecuencia sea suicidarme. Como sujeto vivo es el: si tú eres, yo soy. Es el sujeto del cual se trata. El sujeto nace de una reflexión infinita del ser natural vivo. Comer del árbol del bien y del mal constituye la reflexión infinita, en la cual el ser humano se pone más allá de todo lo que es, para juzgarlo. Esta reflexión distingue al ser humano del animal. Es reflexión trascendental en el sentido de que no hay nada que no trascienda, por eso puede reconstituir todo. A partir de ella puede construir herramientas e instituciones. Sabe que es mortal: un ser natural infinito atravesado por la finitud y la muerte. Esta reflexión distingue al ser humano no solamente del animal, sino también de la máquina (no hay máquina inteligente, porque ninguna es capaz de hacer esta reflexión infinita). Y hace aparecer el abismo del sujeto, constituyendo la posibilidad del bien y del mal. Estamos pasando de la negación del sujeto a su explosión, en la cual él revienta contra sí mismo al afirmar la muerte.

La acción del sujeto se encuentra más allá de posibles motivos, entendiendo por motivos el origen específico de efectos específicos; o sea, está más allá de la acción medio-fin, o de la acción motivada o, en general, la acción formal-racional. La acción del sujeto rompe con esta secuencia formal-racional, por lo que es gratuita. Mas la acción del sujeto no es otra acción que la acción formal-racional, su transformación subjetiva. Tiene un carácter de irrupción continua. Interrumpe la lógica de la acción formal-racional y la reorienta. Hace algo que a la luz de la acción formal-racional es irracional, algo que a la luz del determinismo es indeterminación. Sin embargo, vuelve a encontrase con esta acción formal racional. Por eso es acto libre, pero de ninguna manera arbitrario” (SSC, p. 78-79). Para Hinkelammert, negando al otro, negando su derecho a la vida, no se anula la condición fundamental de la subjetividad: un ser finito enfrentado a sus límites y en tensión hacia la infinitud. Por eso es que no podemos anular el abismo. Pero sí podemos llenarlo, en el reconocimiento del otro como sujeto necesitado. Reconociéndonos en él, es posible una acción que pretende evitar el suicidio: al no matarlo —al procurar su vida—, afirmo mi propia vida. Al contrario, la negación de éste socava las bases de toda vida humana. Por supuesto, ya hemos señalado que esta antropología redimensiona la misma idea de intersubjetividad, fundándola en una concepción peculiar de la corporalidad que trasciende las fronteras de una visión restringida de la acción humana. En esta última sólo hay individuos que actúan, pero sin consideraciones a los límites de la factibilidad. Por el contrario, sólo desde la concepción de la subjetividad como unidad corporal de la humanidad es posible decir “yo soy un ser humano porque tú eres un ser humano (ubuntu)”. Hinkelammert retoma esta expresión del pensamiento africano, pero se trata

de una idea que trasciende las culturas y puede plantearse dentro de esta constitución de una “ética trascendental” (Cfr. APM, p. 272-273)292. Hay, entonces, una conexión ineludible entre el imperativo ético que manda reproducir la vida humana, las consideraciones sobre la factibilidad y la ética del bien común. Su base es esa libertad que surge del mismo reconocimiento subjetivo, libertad frente a los mecanismos “estáticos” de la racionalidad instrumental y las estructuras del orden institucional. Esta libertad del sujeto no es tampoco arbitrariedad pura, porque, al suponer la responsabilidad por las consecuencias de nuestras acciones, no puede tampoco anular la racionalidad instrumental. Es en este sentido que la ética del bien común sitúa las condiciones de posibilidad de toda ética. Las formulaciones de la ética como “tendencia a la vida buena”, “autonomía” (autolegislación) o “sabiduría práctica” (phrónesis)293, suponen la ética del bien común como postulación de las condiciones indispensables para la reproducción de la vida humana. La ética del bien común hace referencia a estas condiciones que hacen posible la ética en los sentidos tradicionales294. Franz Hinkelammert entiende que el problema fundamental de la ética es el de los límites del cálculo racional, en orden a la reproducción de la vida. La postulación de la realidad como “asesinato es suicidio” y el criterio ético trascendental correspondiente nos obligan a establecer límites para la acción social y la calculabilidad. La formulación de dichos límites como objetos preferibles constituye los valores. Pero éstos se deducen de dos elementos fundamentales, que son su criterio y su presupuesto trascendentales: la reproducción de la vida humana — “naturaleza incluida”— y los límites de la factibilidad de la acción. Esto último es fundamental para situar la ética dentro del ámbito más amplio de la crítica de la razón utópica y, por consiguiente, de la recuperación de los mundos posibles: “la ética existe porque no somos seres omniscientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un todavía-no” (CES, p. 222). En este sentido, la ética no es, a priori, un mero instrumento del orden establecido para conservar el statu quo. Aunque esto, por supuesto, se trata de algo a todas luces factible, una ética que encara los problemas de la acción humana desde las coordenadas señaladas, tendría que poner en evidencia que no puede ser consistente con una visión estática de la vida social ni con planteamientos antiutópicos. Por eso es que la ética del bien común puede pensarse como una construcción (histórica) que surge dentro del sistema, el cual se ha originado, a su vez, a partir de un “asesinato del hermano”. Esta ética es justamente la respuesta, desde la subjetividad, a dicha “situación”. Es 292

Sobre las ideas acerca de la subjetividad, presentes en algunas culturas africanas, ver Jahn, Janheinz; “Ntu. Filosofía africana”, en Culturas neoafricanas, México, FCE, 1963, p. 131-165. En cuanto a la formulación de la ética como algo que trasciende las particularidades culturales y religiosas, las siguientes palabras del teólogo Juan José Tamayo se encuentran en sintonía con nuestro autor: “Siempre he pensado que la fundamentación de la ética es autónoma. Y lo que aporta la fundamentación teológica o trascendente de las religiones, no es sino una ratificación de la autonomía de la propia ética. Y la idea de que el ser humano es imagen de Dios no supone una fundamentación heterónoma de la ética, sino un refuerzo de la autonomía del ser humano y de la autonomía de la propia ética”. En NSF, p. 70. 293 Cfr. Ricoeur, Paul; “Ética y moral”, en Gómez Sánchez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 241-255. 294 Hinkelammert ha señalado, en diversos lugares, que al centrarse el análisis en la racionalidad reproductiva se pone en evidencia el carácter no fundamental de las nociones de vida buena —como en Aristóteles—, ya que éstas presuponen siempre la necesidad de conservar la mera vida humana. Algo semejante ocurriría con otras nociones como “deber”, “normatividad”, “valor”, etc.

necesario, entonces, refundar la ética desde la afirmación de que el asesinato es suicidio y el asesinato siempre es del hermano. No obstante esta última afirmación, la ética del bien común no es una derivación metafísica, apriorística. Aunque es trascendental, no es “deducción a partir de esencias”, pero tampoco deriva de “leyes empírico-naturales”. Más bien, surge como consecuencia de la experiencia, de las consecuencias indirectas de las acciones directas, sobre todo, dentro del orden social que tiene como centro al mercado capitalista. Surge porque hay distorsiones dentro del sistema social, las cuales son el resultado de la imposición de la lógica de éste por encima de la vida de los seres humanos. Para esta ética, el “desorden” no es el sujeto humano, sino el sistema mismo: el orden lleva consigo el desorden. Ahora bien, al no “anular” totalmente el “cálculo de utilidad”, es una ética de la resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación. Conjuga a su vez un carácter utópico y su avenimiento a la condición humana. Por ello es una ética del equilibrio, que tiene como principio clave la idea de que “nadie puede vivir, si no puede vivir el otro” (Cfr. CST, p. 327-331). Antes de desarrollar a fondo estas ideas, mostraremos las críticas que Hinkelammert dirige a las propuestas de otra ética basada en criterios trascendentales, la ética del discurso de Karl-Otto Apel, lo cual nos servirá para situar “dialécticamente” la propuesta de nuestro autor. Luego, en los siguientes apartados, nos ocuparemos del análisis pormenorizado de su propuesta y de los argumentos filosóficos —trascendentales— en los que la apoya. 1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico La ética del discurso de Apel es un esfuerzo notable por construir una fundamentación trascendental de la ética. Parte de una concepción antropológica que coloca en el centro la razón comunicativa, asumiendo, por un lado, la herencia de la ética kantiana y, por el otro, el pragmatismo de Peirce. No obstante, se trata de un planteamiento que ha recibido fuertes críticas desde diversas posturas filosóficas, ya sea de parte de un John Rawls o de un Enrique Dussel. Dentro de los planteamientos de Franz Hinkelammert, la crítica a la ética de Apel es fundamental. Para nuestro autor, Apel es incapaz de construir un criterio trascendental que responda a la complejidad de los problemas de la acción humana. Esto se debe a que, según Hinkelammert, la ética de este filósofo parte de una concepción antropológica inadecuada. Su concepción del sujeto está fundada en la idea del acto de comunicación, con lo cual las relaciones entre los seres humanos son, fundamentalmente, relaciones entre dialogantes. Esto da pie para hablar de “comunidad de comunicación”. Para nuestro autor, semejantes planteamientos dejan por fuera el carácter corporal de los sujetos humanos —que son presentados fundamentalmente como agentes dialogantes—, así como el carácter corporal del vínculo “intersubjetivo”. Pero, además, la ética basada en dicha comunidad de comunicación posee una estructura tautológica, determinada por el hecho de que las normas son evaluadas desde un criterio “puramente procesual”. Para Hinkelammert, esa tautología sólo puede superarse si se introduce un criterio diferente del de la mera validez procedimental de la argumentación: “El criterio de Apel para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas válidas, si los criterios procesuales de su derivación se han cumplido. Esta derivación es circular y sería además tautológica, si Apel no postulara un criterio de verdad que sea un criterio de contenido, por encima de estas normas procesualmente derivadas (…)

‘¿Puede o es lícito —digamos en el plano de las negociaciones— renunciar a la racionalidad estratégico-instrumental del representante de intereses para reformular la discusión en el sentido de la ética del discurso y de sus normas como formación de consenso puramente argumentativo relativo a pretensiones de validez? La respuesta a todas estas cuestiones sólo puede ser una: un individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como actuante (Handelnder). Pero tampoco le está permitido hacerlo suponiendo que, en general, tiene que responder no sólo de sí mismo, sino igualmente por un sistema autoafirmativo (Selbstbehauptungssystem) —familia, grupo de intereses, Estado— confiado a él. En otras palabras: no puede moralmente pedírsele que actúe de acuerdo con un principio moral incondicionalmente válido sin una consideración responsable de los resultados y efectos colaterales previsibles de su acción’295 (…) Cualquier norma tiene validez únicamente en el grado en el que es aplicable y ella es aplicable si se puede vivir con ella. Esto no es la negación de la validez de la norma como punto de partida y hasta de guía del comportamiento cotidiano, pero sí se refiere a la decisión de aplicarla o no. Sin duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna circunstancia, sería nula a priori. Eso tendría validez, por ejemplo, para la decisión universal por el cometimiento de un suicidio colectivo. Sin un criterio de verdad esta norma tendría que ser tratada como cualquier otra. De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber moral universal de violar normas válidas en el caso de que su cumplimiento destruya la vida del ser humano. Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tímidamente, pero no lo discute de manera expresa (…) En la parte B de la ética del discurso de Apel se introduce ad hoc la necesidad de vivir, sin ninguna fundamentación de su introducción (…) Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas en la ética del discurso, entonces habría que introducir la razón de su necesidad ya en la derivación de las normas de fundamentación última de la primera sección de la parte A de su ética del discurso” (CES, p. 254-257). Hinkelammert critica que la ética de Apel sólo tome en cuenta, explícitamente, el criterio de corrección de los procedimientos argumentativos, mientras que los criterios acerca de las consecuencias de las acciones son relegados a un segundo plano. No obstante, éstos se introducen para impedir la tautología en la argumentación, con lo que se comete una contradicción performativa. Para Apel, la normatividad se refiere, en primera instancia, a consideraciones puramente procedimentales: el hablante procede correctamente si no renuncia a procurar la discusión sobre las bases del diálogo, que se realiza de la manera como la ética del discurso lo propone. Ahora bien, pareciera que Apel reconoce que no basta con que el procedimiento del “actuante” sea el único criterio de validez, sino que debe haber una preocupación por las consecuencias de dichos actos para su vida y la de quienes están “confiados a él”. No hay, en 295

Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 33s. “Sin embargo, [Apel] añade: ‘Esto es lo que constituye la conocida tesis central de la distinción entre una «ética de la actitud» (Gesinnungsethik) y una «ética de la responsabilidad» (Verantwortungsethik), en la que Max Weber ha hecho hincapié, oponiéndola, entre otras cosas, a la ética del Sermón de la Montaña y a la de Kant’. Ibíd., p. 34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de la ética de la responsabilidad de Weber”. N. del A.

principio, ningún problema en que Apel reconozca esto. Más bien, Hinkelammert critica que Apel considere que un criterio que funda una ética trascendental sólo pueda provenir de concebir a los seres humanos, principalmente, como dialogantes, pero sin corporeidad, por lo que la referencia —velada— a la vida concreta de los sujetos sigue estando subordinada al criterio fundamental de la performatividad de la acción comunicativa, según normas procedimentales. La cuestión clave, según nuestro autor, es que Apel sólo introduce los criterios de contenido —materiales— de la ética, una vez que ha derivado previamente las normas de fundamentación última, en donde se excluye ese tipo de consideración. Desde una concepción del sujeto viviente, como la que plantea Hinkelammert, esto no puede ser suficiente. Ya hemos visto, en el capítulo anterior, que las consideraciones acerca de la vida de los sujetos están ya presentes en la estructura formal de toda acción humana, es decir, constituyen la misma base de la derivación de una concepción del sujeto y de la ética. Según Hinkelammert, en la sección acerca de las “normas de fundamentación última” de Apel, por el contrario, se encuentran ausentes las evaluaciones acerca de los límites de la factibilidad, así como de las consecuencias de la acción humana. Como veremos adelante, esto último es de fundamental importancia para ampliar la crítica a la ética de la responsabilidad, como Apel (y Weber) la entienden, justo porque una ética que no introduce desde su ultimidad los criterios de contenido para evaluar las acciones ni siquiera podría plantearse los problemas que se derivan de los efectos indirectos de la acción directa296. Otra cuestión que es importante destacar es que la mera inclusión de ese “juicio de contenido”, en la estructura de las normas de la ética del discurso, provoca la curiosa situación de que muchas normas que puedan ser válidas —en un sentido procedimental, formal— no deberían, necesariamente, ser aplicables, si lo que tomamos como criterio es la racionalidad material, es decir, los juicios acerca de la vida de los seres humanos. Esto obligaría a Apel a introducir en su argumentación un criterio de verdad que no puede ser el que proviene únicamente de la comunidad de comunicación, sino que se trata de un criterio material de verdad, en el sentido de la postulación que propone Hinkelammert: “asesinato es suicidio”. Esto es así porque, como bien lo dice éste, “una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna circunstancia, sería nula a priori”. Esto supone que el criterio que se deriva de esa postulación de la realidad, a partir de la vida humana, no puede ser considerado como una norma más entre otras, sino que es el criterio que juzga sobre las normas, incluso sobre las de validez procedimental de la comunidad de comunicación. Como ya lo hemos señalado, Hinkelammert critica fuertemente que la antropología y la ética de Apel no toman suficientemente en cuenta al sujeto humano en su corporalidad297. Y dado que el discurso presupone el lenguaje y éste se da sólo entre seres corporales, Apel comete una contradicción preformativa. Pero Hinkelammert extiende esta crítica más allá, al señalar que el “hablante” no es sólo corporal sino también contingente, con lo cual deberíamos estar atentos para encontrar “aquello” que en verdad trascienda esa contingencia:

296

La referencia de Hinkelammert a este asunto, en la nota anterior, es un problema que retomaremos al final del capítulo. 297 Como en otros lugares de este trabajo, usamos indistintamente los términos “corporalidad” y “corporeidad”.

“En Apel, la corporeidad aparece solamente como un objeto sobre el cual gira el lenguaje. En la segunda sección de la parte A de su ética del discurso hallamos la realidad corporal, que incluye toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como facticidad siempre ya dada. En cambio, en la parte B la encontramos como necesidad y satisfacción. Aquí se trata de una cuestión de vida o muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestión de vida o muerte aparece en dos niveles: en el de la convivencia social entre los seres humanos (el asesino del ejemplo de Kant)298, y en el del acceso a los elementos corporales de la satisfacción de las necesidades (el problema económico del valor de uso). En esta forma, como cuestión de vida o muerte, aparece por consiguiente la realidad en la parte B de la ética del discurso de Apel, como criterio de la verdad en la aplicación de las normas y por ende de su aplicación en el caso concreto. [Pero, además, Hinkelammert agrega que] el orador no es siempre apenas un ser corporal, sino también un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambivalente y equívoco. No puede expresar elementos concretos de la realidad, sino que se refiere de modo necesario a los elementos concretos por medio de conceptos o expresiones generales. Hasta el nombre propio no se refiere de forma directa a un elemento concreto de la realidad, sino es asimismo una expresión general. Los nombres propios siempre se refieren a un conjunto, de la misma manera que los conceptos generales. En el lenguaje, el elemento concreto de la realidad es circunscrito, pero no expresado. En este sentido, tanto el orador como el lenguaje son contingentes” (CES, p. 257-258). No abundaremos en el tema de la corporalidad del sujeto, ya que lo hemos trabajado ampliamente y no queremos repetir lo dicho. Tampoco volveremos sobre la “cuestión de vida o muerte” y su inclusión, por parte de Apel, dentro de su ética del discurso. Ahora bien, sí es preciso comentar, brevemente, la idea planteada de que “tanto el orador como el lenguaje son contingentes”, pues, tratándose ambos de “a prioris trascendental-pragmáticos del lenguaje”, piensa Hinkelammert, no podríamos sino derivar la inevitabilidad de dicha contingencia. La contingencia del orador y del lenguaje, así como la corporeidad del primero, no son afirmaciones “falsables”, sino que constituyen principios trascendentales, ya que son el “fundamento racional” de nuestra comprensión del mundo y del lenguaje. No son presentados como juicios que pudiéramos verificar empíricamente, sino que son “postulados” como afirmaciones sobre la realidad, que no necesitan ser fundamentadas en alguna otra: “Ambas afirmaciones —la corporeidad del orador y su contingencia— son válidas, como fundamentación última, en el mismo sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata de a prioris trascendental-pragmáticos del lenguaje (además del dinero y del derecho), etc. Esto implica dos conclusiones: 1) El acceso a la realidad corporal —es decir, el estado corporal incólume en la relación social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relación del ser humano con la naturaleza— es el criterio de verdad para la validez de las normas en el caso concreto (…) La verdad de un discurso es una cuestión de su contenido objetivo y no puede ser derivada de forma directa de un consenso formal (…) Este criterio de verdad se puede también expresar por el bon mot de Friedrich Engels: la cosa-en-sí es una cosapara-nosotros. Por ende, el ser humano es un ser corporal que es humano (…) 298

Hemos citado el análisis que hace Hinkelammert de este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.

El criterio de verdad… comprendería al universalismo como un universalismo del ser humano concreto, como lo formula el joven Marx, o sea, como ‘el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable’299 (…) Todas las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el sentido de este imperativo categórico. Luego, el criterio de verdad es la víctima y no el victimario ni el ganador300. 2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no son ellas mismas contingentes, sino inevitables (…) Esto excluye cualquier afirmación cuya validez presupone algún tipo de aproximación asintótica infinita a alguna situación ideal (…) La relación de la realidad con las ideas regulativas no puede ser de aproximación en el tiempo. En este caso, la realidad contingente tendría que aproximarse a una realidad sin contingencia. La relación hay que comprenderla más bien como una presencia en cada momento, a partir del criterio de verdad mencionado (…) Excluye la imaginación de un progreso moral e inclusive hace problemática la interpretación filogenética de la teoría de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si podemos mostrar la ética de responsabilidad por una expresión de hace dos mil años y esta expresión la podemos mostrar en mil años anteriores en otras variantes, entonces la ética de responsabilidad no puede ser ninguna última etapa del desarrollo moral en un sentido filogenético. Ella surge allí donde aparecen normas formales. Antes no es necesaria como concepto ni se la puede concebir. Para decirlo con Ranke: cada época está igualmente cerca de Dios; o igualmente lejos301. Esto es asimismo el fin de una secularización, en cuanto ésta es una apariencia creada por la aproximación asintótica infinita. Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de Apel de la identidad de los principios constitutivos y regulativos de la experiencia. Apel puede sostener esta identidad únicamente porque presupone un progreso infinito de aproximación asintótica a la situación de una comunidad ideal de comunicación. Si excluimos este progreso, se separan de nuevo principios constitutivos y principios regulativos de la experiencia. Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora por las dos conclusiones analizadas con anterioridad, esto es, que el orador que desarrolla el discurso es un ser humano vivo y contingente. El criterio de verdad como acceso a la realidad y la

299

Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A. 300 “Este es el problema del sujeto en la ética” (…) N. del A. En lo que sigue, Hinkelammert remite a Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, op. cit.; Tamez, Elsa; Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José, DEI, 1991; y Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del ‘sujeto’ como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit. 301 “La teoría del valor de Marx expresa esta visión al insistir en un concepto del valor determinado por la hora de trabajo: en última instancia por el tiempo de vida del productor. Luego, el crecimiento económico no cambia el valor del producto per capita. Si se produce más productos por hora, el valor del producto producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este concepto consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproducción ampliada, de repente habla de un crecimiento en valores. Eso implica un concepto del valor diferente por completo del que desarrolla en su teoría del valor”. N. del A.

contingencia del mundo, constituyen los dos principios constitutivos de la experiencia302. La relación entre ambos es la relación de ser y tiempo, del a priori del ser y del a priori de la percepción trascendental. Para que sea consistente la ética del discurso de Apel, ambos principios de la experiencia tienen que ser incluidos por una fundamentación última en la primera sección de la parte A de su ética del discurso. Pero con eso la ética del discurso se vira. Si antes estaba de cabeza, ahora está de pie” (CES, p. 258-260). Corporalidad y contingencia serían, según Hinkelammert, “los principios constitutivos de la experiencia”, algo que Apel no estaría dispuesto a aceptar, aun si éstos están supuestos en su formulación del esquema de derivación de normas dentro de la comunidad de comunicación. Ya hemos señalado que la insuficiencia en el planteamiento de Apel sería, más bien, que él no los considera a la hora de presentar la “fundamentación última” de aquélla. Por supuesto, lo que él no compartiría es que, con esto último, tendríamos la relativización del valor de las normas procedimentales, en función de dichos principios constitutivos y mediante el criterio de verdad que se deriva de la afirmación del sujeto humano corporal y contingente. Por otra parte, ya hemos visto en el capítulo tercero que Hinkelammert objeta la idea de Apel de una convergencia entre principios constitutivos e ideas regulativas, por lo cual remitimos a lo que analizábamos entonces. En ese lugar, señalábamos que no podía entenderse la contingencia de la experiencia si no es referida a los límites de la misma, los principios de posibilidad/imposibilidad. Por lo tanto, la ética de Apel no sólo evade el problema de una verdadera radicalidad en la formulación de lo trascendental, al tratar de manera “insuficiente” el tema de la contingencia del mundo y de la corporalidad del sujeto, sino que, al identificar principios constitutivos y regulativos —en “la comunidad ilimitada de interpretación”—, termina construyendo una nueva “proyección asintótica infinita”, una utopía que se cuida de ser identificada como tal, al negar que se trataría de un “proyecto de contenido o material”, no apriorístico. Para Hinkelammert, la comunidad de comunicación es idea regulativa que se postula a priori, pero la contingencia del mundo no lo es. Ésta no es necesaria en un sentido de “necesidad lógica” (formal, racional, apriorística), pero sí es inevitable. Esta “inevitabilidad” es descubierta a posteriori, a partir de la postulación de la realidad desde la subjetividad concreta. Por lo tanto, el universalismo que podríamos derivar no es tampoco un “a priori de la razón”, sino que se descubre mediante la postulación de la realidad desde la contingencia de la vida humana, asimismo como inevitabilidad. También, la explicitación del universalismo en Apel —y en Habermas— es sometida por Hinkelammert a una fuerte crítica, que es una profundización de la que propone acerca del papel que se le asigna a la comunidad de comunicación dentro de la ética, y a la manera como aparecen en ella los “conceptos trascendentales”. Esta crítica va acompañada, además, de importantes observaciones acerca de la ética de la responsabilidad: 302

“La filosofía de Heidegger intenta —siguiendo a Nietzsche— anular a las ideas regulativas mismas. Sin embargo, resultan ser una dimensión necesaria de la conditio humana. El anti-utopismo es negación de la conditio humana, en el mismo grado en el que lo es el intento de la aproximación asintótica infinita. Al intentar renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio constitutivo de la experiencia. Él lo busca en la muerte, no en la vida: la autenticidad como anticipación consciente de la muerte. Esa es la consecuencia inevitable de cualquier anti-utopismo extremo”. N. del A.

“Apel asume expresamente la formulación que Habermas da [del] principio de universalización (U): ‘(U) Toda norma válida debe satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos colaterales que previsiblemente resultan de su observación general para la satisfacción de los intereses de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreñimiento por todos los afectados303’ (…) Apel (lo mismo que Habermas) asume la fórmula de la ética de la responsabilidad de Max Weber. Esto consiste en la consideración de las consecuencias y los efectos colaterales, ya en la formación y en la aplicación de normas y valores. Weber llama ética de la convicción una formación o aplicación de normas sin consideración de las consecuencias (…) La formación de las normas sólo puede considerar las consecuencias ‘previsibles‘ de su aplicación. Pero siempre hay consecuencias que no son previsibles (…) [Sobre esto, Apel responderá, basándose en] una crítica de las éticas rigoristas de principios en nombre de la ética de la responsabilidad. Formula eso en una discusión con el rigorismo kantiano: ‘Lo que aquí se afirma es que bajo las condiciones de una comunidad comunicativa ideal —pensada por Kant como ‘reino de los fines’— mentir equivaldría, de hecho, a la autosuspensión (Selfbstaufheben) performativa de la comunicación, lo que significaría también la de la autocomprensión en el pensamiento individual. Como se sabe, Kant estaba dispuesto a llevar este principio a sus últimas consecuencias. (Por supuesto, también, curiosamente, en una situación real en la que supuestamente las condiciones de una comunidad comunicativa ideal se habrían convertido, desde un comienzo, precisamente en sus opuestos —como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta de un presunto criminal por el paradero de su inocente víctima). Kant creía poder recomendar, en correspondencia exacta con esta concepción, una solución del problema de la ‘política moral’ en la línea del principio fiat justitia, pereat mundus304’ Por eso Apel exige del ético: ‘¿No tendrá que actuar, por lo menos en la praxis, de manera estratégica y no debería proceder de ningún modo en el sentido de la recomendación rigorista de Kant, según la cual está prohibido mentir, ‘por amor a la humanidad’, a un asesino potencial respecto a su víctima buscada?’305” (CES, 246-247). Pareciera que no habría mucha discusión con respecto a esta idea de que una ética debería comprender su universalidad a partir de consideraciones en torno a las consecuencias de las 303

Habermas, Jürgen; Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Conciencia moral y acción comunicativa), Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 75. Apel asume este principio en Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 39. N. del A. 304 Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Ibíd., p. 38. Ver Kant, Immanuel; Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, Werke, Akademie-Textausg. Bd. VIII, p. 423-430. N. del A. 305 Apel, Karl-Otto; “Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhältnis von Ethik, Utopie und Utopiekritik” (¿Es la comunidad ideal de comunicación una utopía? Sobre la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía), en Voßkamp, Wilhelm (Hrgb.); Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tomo I, p. 339. N. del A.

acciones propuestas. No obstante, no todas las consecuencias son previsibles, lo cual es “incomprensible” para una ética que, como en Kant, introduce el asunto de las consecuencias dentro de la estructura racional de la derivación de normas y no en el nivel de la fundamentación última. Por eso es que, según Hinkelammert, esta “ética de la responsabilidad” no lo es tal. El problema se encuentra en el punto de partida —kantiano— de la argumentación. Por otra parte, Hinkelammert considera que el ejemplo citado por Apel no es el mejor, pues no hace comprensible el rigorismo kantiano. Nuestro autor afirma: “¿Quién estaría en este caso del lado de Kant?” (CES, p. 247). Y más aún: “[Apel] no tiene que convencernos sólo de que en un caso así tendríamos que mentir al asesino, sino que tiene que argumentar esta decisión. Mentirle al asesino potencial es una violación de una norma, para que no sea violada otra norma (…) En cualquier caso se violará una norma. ¿De qué argumento dispone Apel para determinar una jerarquía de normas, según la cual la norma de no matar está por encima de la norma de no mentir?” (CES, p. 247). Lo que Apel elude es, justamente, argumentar a favor de un principio trascendental que, partiendo de la consideración de la contingencia del mundo como algo inevitable —necesario—, derive en un criterio ético, también necesario, pero en esta ocasión en el sentido de indispensable. Apel no podría defender que la norma “no matar” se encuentra por encima de otras, limitándose a argumentar a partir de la validez procedimental, que se deriva a su vez de la idea regulativa que constituye la comunidad ideal de comunicación. Necesita un principio constitutivo y trascendental, pero que sea también un juicio sobre el mundo y no meramente una estructura formal de argumentación racional. Necesita un a priori que se descubra a posteriori. Hinkelammert opone otro ejemplo del mismo Kant, mediante el cual piensa abordar el tema de su rigorismo y así esclarecer el problema de las normas que deben ser violadas, a partir del criterio que ayuda a discernir las normas, mientras se establece una jerarquía de éstas: “’Yo me he propuesto, por ejemplo, por máxima aumentar mi fortuna por todos los medios seguros. Sin embargo, tengo en mis manos un depósito cuyo propietario ha muerto, sin dejar nada dispuesto sobre él. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi máxima. Pero quiero saber si puede tener ésta el valor de una ley universal. La aplico, pues, al caso presente y me pregunto si puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si puedo convertirla en tal: ¿es permitido negar un depósito del que nadie puede dar prueba alguna? Y me apercibo al momento que semejante principio se destruiría a sí mismo como ley, porque haría que no hubiese depósito’306 (…) Si no se pagaran los préstamos, no habría más préstamos. De nuevo, Kant conoce exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analogía con el ejemplo de la mentira, podemos hacer más extremo el ejemplo de Kant: el préstamo hay que pagarlo, aunque perezca el deudor (…) Pero Apel tendría que responder de igual manera como responde al ejemplo de la mentira… el deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga perecer, no solamente tiene el derecho de no pagarla, sino inclusive la obligación moral de no hacerlo (…) 306

Kant, Immanuel; Crítica de la razón práctica, México, 1974, p. 159. N. del A. Hemos colocado otros comentarios de Hinkelammert a este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.

Si partimos… del ejemplo kantiano del depósito, se evidencia que su rigorismo no es una excepción extraña, sino sencillamente la opinión dominante de nuestra sociedad, es decir, la opinión de los dominadores” (CES, p. 248-249).

A partir de esto, Hinkelammert sostiene que habría una ética de la responsabilidad que criticaría este enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto humano, mientras otra ética de la responsabilidad (Weber) defendería el cumplimiento de la norma, aún a costa del aplastamiento de este sujeto. El mecanismo de argumentación de esta última es el de la exclusión de los valores y las reflexiones que tomen en cuenta la racionalidad material, tanto en la antropología, la ética y las ciencias empíricas. Se construyen principios metodológicos de derivación de lo trascendental, en los que no se toman en cuenta las consecuencias de las acciones y de la aplicación de normas. Y, luego, se derivan “normas” que habrían de hacer frente a dichas consecuencias. Pero no se llega a ver el conflicto entre éstas y las normas puramente procedimentales, ya que la aplicación de las primeras pondría en duda la “validez general” de las segundas. Por eso es que, aunque se critica el rigorismo de Kant, en realidad se cae en un “nuevo” rigorismo: “[Sobre] la responsabilidad estratégica para la aplicación de normas y valores válidos [, en Apel] … [por una parte,] es esencial para la norma general que sus consecuencias no puedan ser tomadas en cuenta en su elaboración, sino sólo en un grado limitado. Por esta razón ya en la parte A de la ética del discurso aparece un conflicto sobre la aplicación de las normas. Se trata del conflicto entre la validez general de las normas y la responsabilidad por las consecuencias concretas de su aplicación (…) [Por el otro lado,] Apel sostiene que la acción estratégica es necesaria por cuanto ‘las condiciones de aplicación de la ética del discurso no han sido todavía realizadas’[307] (…) Él distingue entre situaciones en las cuales existen las condiciones de una aproximación lineal a estas condiciones de aplicabilidad y otras en las que de antemano las condiciones de una comunidad ideal de comunicación están invertidas en su contrario, esto es, entre situaciones en las que las normas son aplicables y otras en las cuales se suspende el deber de cumplirlas o se origina el deber moral de violarlas (…) Se trata de una especie de anomia de normas (…) No obstante, se trata de un conflicto que él considera superable (…) De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho. Se trata de un Estado en el cual se pueden aplicar linealmente las normas derivadas en la parte A de la ética del discurso, sin que aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las consecuencias de su aplicación. Se trata del Estado de derecho que ha llegado a ser una comunidad ideal de comunicación. Por eso el progreso moral está también vinculado con una aproximación asintótica infinita del Estado real de derecho a este concepto del Estado ideal de derecho. El deber moral de la anulación o de la violación de las normas derivadas en la parte A tiene, por tanto, dos dimensiones que se pueden distinguir sin negar que están entrelazadas entre sí o pueden estarlo (…) [La primera] es… el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales en el caso del cumplimiento general de las normas. Se trata de las consecuencias que no pueden ser anticipadas en el momento de la derivación de la norma, porque no se puede preverlas, o 307

Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 40 (…) N. del A..

el caso de las normas que tienen que mantener su forma general para poder operar, aunque se prevean consecuencias negativas de su aplicación (…) Una solución de este conflicto solamente es posible por medio de una violación legítima de la norma. Esta violación, en consecuencia, es un deber moral. Sin embargo, [supongamos, en el caso de la normativa que manda pagar las deudas contraídas,] su finalidad no es abolir la norma general del pago de las deudas, sino suspenderla en el caso de que la consecuencia de su cumplimiento sea un desastre humano (…) [En el caso de la violación de la norma que exige el pago de deudas,] si el prestamista no realiza o no acepta este tipo de violación de la norma, se sigue la obligación/derecho del deudor a la resistencia (…) También en este caso aparece el problema, en el cual insiste Apel, de la responsabilidad por el cumplimiento de una obligación ética (…) Si la ruina del país deudor, que el prestamista causa como respuesta al no-pago de la deuda, es mayor que la ruina que le causa el intento de pagarla, resulta un problema de decisión que en efecto no se trata, y no se puede tratar, en la parte A de la ética del discurso. Bajo este punto de vista el deudor debe violar su deber ético de no pagar la deuda y someterse. No obstante se sigue asimismo el deber de buscar estrategias que le hagan imposible al prestamista sus acciones amenazadoras (…) También en el caso en el que el deudor tiene que someterse por razones de una responsabilidad estratégica, su derecho a la resistencia se mantiene. El prestamista sigue en una posición de ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta bajo estas condiciones son apenas estratégicas, no obligaciones éticas. Deben ser asumidas bajo una reserva estratégica, aunque no se lo diga de forma abierta (…) [La segunda dimensión aparece porque] Apel casi no trata este caso de la responsabilidad estratégica bajo condiciones de un cumplimiento general de las normas. El trata el problema de la obligación moral de la violación de la norma sobre todo como un problema de anomia normativa (…) En el caso de una anomia normativa generalizada, en la cual las normas… son violadas en forma general, en ciertos casos en efecto hay que violar las normas para poder sobrevivir. En el caso de un Estado injusto que sea contrario a un Estado de derecho (Apel cita el caso de la Gestapo), es necesario violar normas si eso puede limitar las injusticias que el Estado comete (…) Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque la violación de una norma es respondida por una violación de otra. Sin embargo, minimizan los hechos (…) ¿Cuáles son las organizaciones ‘como la Gestapo’ hoy? Ahí está el problema ético (…) En todos estos [otros] casos [—dictaduras en América Latina, la CIA, Pinochet—], una violación de la norma es respondida por otra violación de alguna norma. Eso no es problemático de por sí, dado que hasta ahora toda convivencia humana tiende a aceptar un comportamiento de ese tipo. Pero, ¿cómo se puede decidir quién viola la norma de forma legítima frente a un violador ilegítimo? (…) Aquí haría falta una discusión del Sermón de la Montaña muy diferente a la de Weber, a la cual Apel adhiere. Si hubiese una respuesta razonable al problema de la legitimidad en el caso de la transgresión mutua de normas, ésta tendría que ser anterior al conflicto. La pregunta por quién haya sido el primer violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto siempre hay alguien anterior” (En CES, p. 261-267).

Curiosamente, la respuesta de Apel a las contradicciones señaladas en su pensamiento es la de recurrir al argumento de la aproximación infinita a una condición ideal, con lo cual el

conflicto entre los dos órdenes de normas es desplazado hacia otro orden de la argumentación, en el que es “postulado” como el conflicto entre la —real— no aplicación de las condiciones ideales de la ética del discurso y lo que sería su aplicación total, es decir, el “ideal”. Apel evita, por todos los medios a su alcance, la alternativa que surge desde una reformulación de lo trascendental, como es asumida por Hinkelammert, a saber, que las normas que violan el imperativo categórico que manda no matar (reproducir la vida humana) deben ser violadas. El rigorismo de Apel es el de la estipulación de normas procedimentales absolutas, mediante la transformación del criterio de fundamentación última de su ética en una “norma absoluta” o “superior”, que se erige por encima de cualquier consideración acerca de la vida o la muerte. Pero el que la norma deba ser violada no significa que deba anularse. Lo que sucede no es que la norma en sí sea maléfica, sino que lo verdaderamente malo es su absolutización. Además, el problema de los efectos perniciosos de la norma supone un escenario, que muestra que el problema de su necesidad —así como de la inevitabilidad de su violación— está penetrado por la conditio humana: la aplicación de la norma genera efectos indirectos, los cuales son imprevisibles o inevitables sin más. Para esta discusión, da lo mismo si se trata de uno u otro caso. Lo verdaderamente importante es que, incluso si se asume una “posición estratégica”, en función de la obligación mayor de reproducir la vida, el agente en cuestión estaría también renunciando al reclamo legítimo de su derecho a vivir. Pero, esta “falla en el reclamo de un derecho”, que es también un rechazo a la obligación de imponer una norma sobre la otra, por razones estratégicas —amenazas, cálculo de la fuerza del contrincante, etc.—, no anula la norma. En general, se trata de una situación ilegítima, aunque indispensable. Y no es que sea equivalente a priori con el “ilegítimo pero vigente” paulino, ya que lo indispensable de la estrategia surge dentro del carácter subjetual de la realidad humana, desde una praxis asumida como transformación última de “eso ilegítimo”, aunque por razones meramente contingentes no se pueda transformar esta situación ilegítima de una vez por todas. Esto es muy distinto de la “parálisis” neotestamentaria con respecto a la subjetualidad transformadora, a la que ya nos hemos referido antes. Ahora bien, lo que permite discernir sobre la legitimidad o no de las normas no son otras normas, ni siquiera otras normas “superiores”, pues ¿quién establece cuáles lo son? Es necesario un criterio de discernimiento, el cual, según Hinkelammert, es descubierto a partir de la postulación de la realidad como “asesinato es suicidio”. Justamente, las limitaciones de la propuesta de Apel para una ética trascendental se observan mejor cuando se analiza a la luz de los problemas que plantea a la argumentación, más que con el escéptico, con el suicida: “La ‘paradoja del vividor’: ‘La vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo poco que tengo’ (…) El ejemplo demuestra que la condición de posibilidad de la racionalidad medio-fin es la vida del actor. Si no se introduce de modo expreso esta condición, el resultado del cálculo es absurdo (para un fin finito se emplean medios — costos— infinitos). Con eso, la misma posibilidad del cálculo medio-fin se rompe. Pero se rompe dentro de la pretendida validez de la teoría de la acción racional (…) Ella desemboca en el sinsentido y en el absurdo, si no se sustenta en el análisis de las condiciones (empíricas) de la posibilidad de la acción medio-fin. Esta paradoja sólo tiene solución trascendiendo el lenguaje. No obstante el lenguaje no se trasciende por ningún metalenguaje, sino por la afirmación de la vida del actor, que ahora

es concebido como sujeto308. El lenguaje cotidiano es claro, porque demuestra esta necesidad de ser trascendido. La que no es clara es la filosofía analítica del lenguaje. Por eso la pregunta por el conjunto de todos los conjuntos —la paradoja de Russel— revela que no existe ningún sistema formal consistente en sí. Lo que une a todos los conjuntos es la vida humana. No es el conjunto de todos los conjuntos, sino la condición de posibilidad de todos los conjuntos. Lo que une a todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad de la vida. La ética del discurso desemboca en la misma paradoja. Si todos los hablantes deciden su suicidio colectivo, han pronunciado una norma universal que según esta ética tiene que ser válida. Sólo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma. El discurso desemboca entonces en el sinsentido y lo absurdo. Apel cree que su interlocutor debe ser el escéptico. Eso es falso. Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la condición (empírica) de la posibilidad del discurso. De este modo tiene que concebir al hablante como un ser natural y corporal, que en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si no se vive, no hay realidad. La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte (y no de la ‘objetividad’ de las cosas, como se la concibe desde Descartes). Los pensamientos de este ser natural hablante se hacen paradójicos, si como hablante hace abstracción del hecho de ser un ser natural. La paradoja indica una contradicción performativa” (CES, p. 299-300). Fundamental es no olvidar que lo que permite “condenar” el acto del suicida supone la subjetividad. Por ello no es sólo que un individuo se quita la vida y que eso es algo definitivo para él. Desde la perspectiva de la subjetividad, el suicidio de este individuo no sólo atenta efectivamente contra él mismo, sino que atenta contra la misma humanidad, si se toma en cuenta que se trata de una acción que puede reproducirse por parte de todos los individuos que constituyen la humanidad y que pueden hacerlo sin contradicción lógica, siempre y cuando se haga abstracción de la postulación de la realidad como subjetividad. Esta posibilidad de evaluar al suicida desde la subjetividad es lo que permite dar el paso, a partir del acto “aislado” del suicida, hasta su “formulación trascendental” como suicidio colectivo. Éste no es tampoco imposible empíricamente hablando. Pero lo que a Hinkelammert le interesa plantear es que, aunque el suicidio colectivo es una contingencia posible, debe ser planteado como inevitable y, por lo tanto, debe postularse como el límite mismo de la realidad. Sólo así es que podríamos juzgar como contradictorio el suicidio colectivo de la humanidad entera. Esto es algo que Apel no puede hacer, ya que si sigue sosteniendo que el principio constitutivo de la ética es un concepto trascendental (regulativo) como el de la comunidad ideal 308

“Henry Miller: ‘La muerte de un representante comercial’. El representante comercial, en una situación de desesperación, se suicida para asegurar a su familia el pago de un seguro de vida que había contratado. La acción tiene en apariencia sentido, ya que no se suicida para cobrar él mismo el seguro. Su aparente sentido reside en el sacrificio. Él se sacrifica para que su familia tenga la posibilidad de vivir. Sin embargo ésta rechaza el sacrificio porque lo quiere a él, aunque sobrevivan de forma precaria, y no al dinero. El sinsentido de este sacrificio está en la renuncia del representante comercial a su subjetividad. Se reduce a sí mismo a objeto. Es un sinsentido igual como lo sería la máxima: Corta sólo la rama de un árbol sobre la que otro esté sentado, pero no tú (…) [A la inversa,] el mártir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando también en consecuencia la subjetividad de los otros (…) El mártir no deja de realizar su testimonio, aun cuando sepa que lo van a matar”. N. del A.

de comunicación, ninguna decisión consensual por el suicidio colectivo sería una contradicción. Pero lo importante para Hinkelammert es la paradoja que se descubre, ya que el suicidio colectivo de la humanidad terminaría con el principio desde el cual se espera fundamentar, sin contradicción, semejante acto. El suicidio colectivo de la humanidad acabaría con la comunidad real e ideal de comunicación, cometiendo contradicción performativa309. Volvemos al argumento de que el problema del suicidio colectivo debe ser precisado aún más en el postulado “asesinato es suicidio”. Lo que más debería preocuparnos, dice Hinkelammert, es que, en la situación actual en la que se encuentra la humanidad, los efectos indirectos de la acción directa —efectos irracionales que proceden de la implementación de una racionalidad medio-fin, insoslayable por otra parte— vuelven preocupantemente plausible que, la acción que se dirige para eliminar a algunos termine por eliminarnos a todos; y que esto sea así efectivamente. La mera plausibilidad de que, “al cortar la rama sobre otros”, terminemos por “cortar la rama sobre la que estamos sentados”, sería suficiente razón para encarar racionalmente el problema: “Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad de lo racionalizado (…) El adversario de esta argumentación racional no puede ser el escéptico, sino sólo el suicida. No obstante, con el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Está muerto. El suicida que aún no ha realizado su suicidio, en cambio, puede argumentar como cínico del circuito medio-fin y de las fuerzas compulsivas producidas por él. Como cínico niega la irracionalidad de lo racionalizado. Esta negación es la condición para poder seguir con el proceso de destrucción. Él afirma el suicidio colectivo de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar a sus consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo. Posiblemente este cálculo sea incluso correcto, al menos en el grado en el que el cínico se concibe a sí mismo como individuo aislado. Este cínico es un individuo narcisista. El problema es argumentar con él (…)

El argumento podría ser que el asesinato es suicidio. Sin embargo, éste no es un argumento frente a aquél que está dispuesto o decidido al suicidio. Por eso, en última instancia, se trata de la opción de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opción ética. La opción de no cometer suicidio fundamenta más bien toda ética posible310. De allí que esta opción tampoco se siga de un juicio de valor. Ella es la condición de posibilidad de todos los juicios de valor. La opción de no cometer suicidio circunscribe el marco de variación de todas las éticas y de todos los juicios de valor posibles, y por eso mismo no es una opción ética ni un juicio de valor” (En CES, p. 321-323). Para Hinkelammert, la argumentación fundamental no es frente al escéptico sino, más bien, frente al cínico. Éste es quien cree que puede tener éxito en la destrucción de otros, sin por eso destruirse a sí mismo. Esto es equivalente a negar la irracionalidad de lo racionalizado, justo porque niega que los procesos generados desde la lógica instrumental generen a su vez procesos 309

Curiosamente, un discípulo de Apel dirá, refiriéndose a la relevancia contemporánea de su ética: “El camino… merece la pena, no sólo porque está en juego la propia sobrevivencia de la humanidad, que ya de por sí es absolutamente relevante [!], sino porque, antes de causar nuestra propia desaparición física del planeta, podemos provocar nuestra desaparición moral [!]”, en Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel, op. cit., p. 237. 310

“Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todas las filosofías: ‘¿Me suicido frente al mundo o me dejo vivir, y en el caso de sí, por qué?’. Camus, Albert; El mito de Sísifo”. N. del A.

autodestructivos ineludibles. En esta negación, por supuesto, está ausente la perspectiva subjetiva de los límites de imposibilidad y de las imaginaciones trascendentales. Por otra parte, desde un punto de vista “individual”, el mero análisis empírico de que esta pretensión suya fuera posible no haría más que confirmar que sí lo es. Pero, desde un punto de vista subjetivo, la verificación empírica de que el asesinato es suicidio se presenta contradictoria, pues no quedaría nadie para “saber” acerca de la misma. Se trata de un límite que no puede traspasarse, sin que se provoque con ello la muerte del sujeto. Es por eso que la opción por no cometer suicidio no es propiamente una “opción ética”, ya que no se refiere a elegir entre diversas formas de vida, sino que se trata, más bien, de una opción que fundamenta toda ética posible. Es una opción que hace posible el que se pueda hacer opciones. 2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente La ética del bien común, que propone Franz Hinkelammert, coloca al sujeto viviente como punto de partida de toda valoración. Es el ser humano desde su subjetividad —trascendentalidad al interior de la vida humana—, el que puede interpelar al sistema, orden social o conjunto de normas, en orden a evaluar la acción humana y las consecuencias de ésta. Sobre todo, es desde la subjetividad que puede interpelarse al suicida y al cínico: “El actor puede desaparecer y no pasa más. No obstante, si se trata de 311 la comunidad [el sujeto], el asesinato es suicidio” . Precisando mejor, no es que se trate de que “la comunidad” pueda “ejecutar acciones”. Éstas pueden estar mediadas colectivamente, pero siempre hay decisiones de agentes individuales detrás. Más bien, se trata de que, tanto la decisión como la acción no pueden explicarse suficientemente si no se les considera desde la perspectiva del sujeto, que es la perspectiva de la racionalidad reproductiva. En este sentido es que, incluso el actor que quiera “desaparecer” no elude del todo el carácter subjetivo de su acción. Hinkelammert señala que los juicios sobre la vida del actor no son juicios medio-fin, es decir, no son juicios realizados desde el individuo. Esto es así porque la vida no es un fin al lado de otros, uno más entre los que se elige. Si se elige morir se acaba la posibilidad de elección:

“Por eso, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta e interpela a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Después de haber decidido sobre el fin, se transforma en actor y calcula ahora los medios, incluyendo en estos su propia actividad en función de este fin. Por ello, el actor, antes de ser actor, es sujeto humano” (CST, p. 105). Ni siquiera es claro que el “suicidio voluntario” (intencional) sea puro acto “individual”, aunque lo sea de un individuo. No es puro resultado del cálculo de medios, sino que los fines son evaluados desde la consideración de su valor para la vida del sujeto. El suicida, en efecto, puede expresar sus sentimientos, pero aludiendo a su condición de sujeto: “no puedo vivir más”; “no quiero vivir ya”, etc. La misma posibilidad de manifestar lingüísticamente su decisión implica que la decisión suicida del individuo es un ejercicio racional, que se realiza desde su carácter contingente, así como desde su condición de “ser natural”, corpóreo. El acto suicida no es un acto como cualquier otro, sino que la ejecución de éste tiene implicaciones infinitas, a pesar de ser un acto finito. Para el individuo, en tanto sujeto natural, se trata de la implicación infinita de su total desaparición. Sin esta consideración, obviamente, es sólo la ejecución de una decisión como cualquier otra (disparar un revolver, lanzarse de un puente o beber un líquido venenoso). Para la subjetividad, este acto de un ser natural es la 311

Aguilar, Carlos; en NSF, p. 71.

plausible elección de todos y cada uno de los que constituyen “la unidad corporal de la humanidad” y, al igual que en el caso de la óptica individual, conlleva la implicación infinita de su total desaparición. Pero, en este último caso, no sólo es que el acto es inconsistente con respecto a la posibilidad de tener fines en quien lo ejecuta, sino que se trata de una inconsistencia absoluta, dado que lo que se anula no es sólo la posibilidad de seguir teniendo fines, sino la posibilidad misma de “saber sobre ello” o incluso de “aprender” de ello. Lo que se diluye es el sentido de la acción. Después de todo, el acto suicida del individuo solo no tendría por qué carecer de sentido para otros. En el caso del suicidio colectivo de la humanidad, al no haber “otros”, todo sentido desaparece junto con la desaparición de la subjetividad. Por eso es que, propiamente hablando, sólo hay inconsistencia en el caso del suicidio colectivo. Aún más, el énfasis puesto en dicha inconsistencia no aplica tampoco, en propiedad, en el caso de que se lleve a cabo realmente, sino en tanto la aplicación de normas y las acciones no tomen en cuenta que ellas no deben generar consecuencias que desembocarían en el suicidio colectivo de la humanidad. La contradicción performativa no la comete el que se suicida, ya sea el individuo o la totalidad de los individuos, sino quien está dispuesto a reproducir normas y acciones que provocarían, en última instancia, la desaparición de la condición de validez —la subjetividad—, que le da sentido a dichas normas y acciones. Por supuesto, quien no pretende darle sentido a sus normas y acciones, no comete contradicción, y no tiene sentido intentar argumentar con él. Ya habíamos señalado, al final del apartado anterior, que la realidad que se postula mediante la fórmula “asesinato es suicidio” no puede verificarse empíricamente, pues eso significaría sobrepasar el límite de la posibilidad misma de la verificación. En esta paradoja del “aprendizaje sobre la realidad” aparece, entonces, una distinción fundamental entre la racionalidad medio-fin y la racionalidad reproductiva, entre el análisis objetivo y el análisis subjetivo de la realidad. Esto es esencial para la argumentación de Hinkelammert: “El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin, puede ser descrito como un aprendizaje por trial and error (…) Por trial and error se buscan medios para un fin (…) Hay valores éticos implicados en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de valores formales: disciplina, performabilidad, éxito, competencia. En cuanto que se trata de la totalización del circuito medio-fin, son valores de humildad en el sentido de sometimiento a las exigencias de este circuito, mientras que la afirmación de la vida frente a las exigencias de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris (…) El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva, es completamente diferente. Está enfrentado a la muerte para evitarla. No está enfrentado a un fin, sino a evitar el derrumbe de todos los fines con la muerte. Su experiencia es el casi-accidente. El casi-accidente hace presente en la vida la amenaza de la muerte. In media vita in morte sumus (…) De la afirmación de la vida se sigue el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no de repetirlo de otras formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en eso. La afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que puede tener fines (…) El accidente, en cambio, no implica ningún aprendizaje, sino que es el final de todo aprendizaje posible. Por eso [en el casi-accidente] no se trata de evitar el

error en relación a hipótesis, sino la muerte en relación al proyecto de la vida312 (…) Este aprendizaje en la lógica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro desconocido con la posibilidad del fracaso. De ahí que los valores implícitos de este aprendizaje son diferentes: de solidaridad; de respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la propia naturaleza; de cuidado y sabiduría (…) Esta racionalidad reproductiva es un problema tan ‘empírico’ como lo es la racionalidad medio-fin. La ciencia empírica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser empírica. Pero, obviamente, eso es el final de la separación clásica entre ciencia y filosofía (también mito, teología, etc.). Es el final de la separación que de forma más nítida se hace en la tradición del pensamiento alemán, entre ciencias empíricas y ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) (…) Ése es, asimismo, el límite de la posibilidad del análisis del objeto. Detrás de este análisis aparece ahora una dimensión acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto de análisis, sino que es condición de posibilidad del propio actuar. Es la dimensión del reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la acción del sujeto no logra la afirmación de su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la propia. No se trata del reconocimiento del hablante como hablante en el diálogo. Se trata del reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales, cuya condición de posibilidad de su vida es la inserción en el circuito natural de la vida humana. Enfrentado a la vida y a la muerte, nadie se puede salvar solo” (CES, p. 300303). “Aprender de la experiencia del accidente”, cuando éste implica la muerte del agente, sólo sería posible para agentes —“cognoscentes”— no naturales, es decir, no es posible para los sujetos humanos, en tanto son corporales y contingentes. Por eso es que los valores que se derivan del aprendizaje dentro de la racionalidad reproductiva son diferentes de los que encontramos en la racionalidad instrumental. A nuestro juicio, Hinkelammert estaría proponiendo una “inversión de los valores”, no como “anulación” de los otros valores necesarios para el cálculo medio-fin, sino como valores que interpelan desde el criterio subjetivo. Esto es así porque los seres naturales no pueden limitar su acción dentro de valores meramente procedimentales (formales), ya que las consideraciones de contenido forman parte de la realización de los fines de tales seres naturales. Y para éstos todo fin se enmarca dentro del horizonte amplio de la vida: son fines proyectados como fines para la vida. Las consideraciones sobre la realidad que se hacen 312

“Popper habla de ‘leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos’, ver Popper, Karl; La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 77, nota 10. Él cree que se trata de una afirmación falsable. No obstante, falsarla es producir la muerte, sea la propia o la ajena. Sería asesinato o suicidio. El criterio de verdad es la vida y la muerte, no hay falsación. El conocimiento no es independiente de la vida del actor. Éste es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se basa en procesos irreversibles. Por consiguiente no es explicable en términos de hipótesis que presuponen la reversibilidad del trial and error (ensayo y error). El actor —en cuanto sujeto— no puede experimentar dos veces y no podría conocer el resultado de su experimento si es negativo. No se trata de la irreversibilidad en física. En ésta la irreversibilidad es experimentable, el experimento se puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso, la irreversibilidad en la física no tiene nada que ver con la historicidad, como lo cree Prigogine. Una irreversibilidad sin repetición del experimento se podría dar solamente si se pudiera afirmar la irreversibilidad del universo mismo. Sin embargo esta afirmación no la pueden hacer las ciencias empíricas. Sería una afirmación metafísica. Ver Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle; La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983”. N. del A.

dentro de la lógica de la racionalidad reproductiva obligan a esta transformación de los valores, que es una transformación de su jerarquización, a partir de la postulación de la realidad como “asesinato es suicidio”. Ya hemos dicho, en el capítulo anterior, algunas cosas acerca de las imaginaciones trascendentales y la posibilidad de “hablar del sujeto subjetivamente”. El lenguaje se hace enigmático y se construyen juicios apelativos, mediante los cuales los sujetos se reconocen mutuamente como tales. No son juicios en los que se “define” al ser humano, sino en los que se “comparte la experiencia de la vida”. Este lenguaje es reconocimiento mutuo. Es una renuncia al sometimiento del otro mediante categorías universales, las cuales, no obstante su carácter indispensable, tienden a reducir a los sujetos a meros objetos. Pero no hay manera de referir la realidad si no es mediante categorías universales. Por eso el “lenguaje subjetivo” es referencia indirecta. Es lenguaje que muestra al sujeto “como ausencia”, al igual que el casi-accidente es la negación a la verificación del sujeto como mero objeto. Para Hinkelammert, cuando lo pensamos desde el sujeto viviente, el aprendizaje es negativo: “No hay sentido externo a la vida misma. Por eso, una acción puede tener —potencialmente— sentido sólo si no implica el suicidio del actor” (CST, p. 104)313. Para Franz Hinkelammert, la realidad es la vida de la humanidad. Como lo hemos planteado en repetidas ocasiones, la universalidad ética que podríamos esperar, desde una postulación que afirma al sujeto trascendental como sujeto necesitado, es la afirmación del ser (humano) como ser-para-la-vida. Ya habíamos señalado, en el capítulo tercero, que volveríamos sobre la crítica de Hinkelammert al filósofo Martin Heidegger. Ésta la hace desde su afirmación de la realidad como “vida de la humanidad” y, en la tradición de Marx, la presenta como base para la construcción de un nuevo humanismo y universalismo ético, el cual podría oponerse al antiutopismo cínico contemporáneo: “La exclusión de la esfera de los valores de uso de la autenticidad del ser-ahí, tiene como consecuencia en Heidegger contradicciones como las ya analizadas en el caso de Max Weber. Al excluir la esfera de los valores de uso, la autenticidad de Heidegger llega a ser el ‘ser para la muerte’. Al ocurrir eso, tiene que discutir la pregunta de por qué entonces el suicidio no debe ser el máximo acto de la autenticidad: ‘El ‘ser relativamente a la muerte’ de que es cuestión no puede patentemente tener el carácter de ser saliendo de sí hacia su realización por curarse de ésta. En primer lugar, no es la muerte como algo posible, algo posiblemente ‘a la mano’ o ‘ante los ojos’, sino una posibilidad del ser del ‘ser-ahí’. Pero, en segundo término, el curarse de la realización de este posible, significaría necesariamente un efectivo dejar de vivir. Mas con esto se privaría el ‘ser-ahí’ justo de la base (Boden) para un existente ‘ser relativamente a la muerte’’314. La autenticidad del ser para la muerte es una ‘posibilidad del ser del ‘ser-ahí’’, pero de ninguna manera puede ser un proyecto intencional. Los proyectos posibles se refieren a las posibilidades de ser-ahí existente, mientras que la autenticidad es una relación con estas posibilidades, que llega a ser autenticidad si el sujeto existe en la realización de estas 313

Cursivas nuestras. Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., p. 285. N. del A. Sobre los problemas en la traducción de los términos heideggerianos, ver la nota 45, de nuestro tercer capítulo. 314

posibilidades como ser para la muerte. El suicidio, por tanto, sería lo contrario, porque hace imposible este ser-ahí como ser para la muerte. El ser-ahí tiene que existir para que pueda existir como ser para la muerte. Esta existencia del ser-ahí, que es la condición de la posibilidad del ser para la muerte, Heidegger la denomina la ‘base’ para un ser para la muerte existente. Esta ‘base’ implica necesariamente el acceso a los valores de uso en su sentido de productos, cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte. Por ende, hace falta la posibilidad de vivir y de poder vivir. Sólo eso puede ser la ‘base’ a la que Heidegger se refiere. Sin embargo, la autenticidad de la existencia del ser-ahí no puede ser entonces el ser para la muerte. Tiene que ser más bien una relación con esta ‘base’. El hecho de que el ser-ahí esté siempre viviendo enfrentado a la muerte no cambia eso. Pero la muerte no puede ser entonces sino la forma bajo la cual aparece la contingencia del ser-ahí, no su esencia. La autenticidad no puede ser pues el ser para la muerte, sino que tendría que ser una relación con el ser para la vida, aun cuando esta vida sea en cada momento atravesada por la muerte. Luego la muerte no sería un amigo sino un enemigo. No obstante, en toda su argumentación explícita, Heidegger destierra la esfera de los valores de uso simplemente en la ‘caída’ en la cotidianidad del ‘uno’ (Man). Tiene que hacerlo si quiere concebir el ser para la muerte como el ser del ser-ahí. Pero así precisamente entrega lo que él llama la ‘base’ de la existencia —lo que es nuestra realidad concreta de vida— a la denuncia, y la abandona considerándola esfera de la inautenticidad. Por esta razón el pensamiento de Heidegger se halla más cerca del pensamiento de la teoría económica neoclásica que del de Nietzsche. El mundo de los valores de uso está eliminado. Weber, en la línea de la teoría económica neoclásica, lo trata como racionalidad material sobre la cual la ciencia no se puede y no se debe pronunciar. Heidegger lo trata como la esfera de la ‘caída’ (Verfallenheit) del ser humano, de la cual se tiene que levantar para decidirse por el ser, que es ser para la muerte. Si Weber le niega la racionalidad científicamente fundamentable, Heidegger le niega el acceso al ser. En Nietzsche, en cambio, la esfera del acceso a los valores de uso es justamente el punto de partida, aunque sea en la forma reducida de la voluntad de poder, y por tanto de la exclusión de los otros que son los ‘malparados’. Por su anti-utopismo, Nietzsche transforma su punto de partida en antihumanista. En Heidegger y en Weber, en cambio, su antihumanismo está ya en su punto de partida de la negación del valor de uso. De allí que una recuperación del humanismo pueda encontrar un apoyo en Nietzsche, pero no en Weber ni en Heidegger315” (ME, p. 139-140). Para Hinkelammert, Heidegger convierte la forma como se hace presente la contingencia (la muerte) en la esencia de esta contingencia. Ya hemos mencionado antes que si bien el sujeto humano es contingente, dicha contingencia no es, por su parte, algo contingente. Por su parte, Franz Hinkelammert considera que esta esencia de “la contingencia del ser-ahí” es la vida, no la muerte. Heidegger se coloca en la línea de Max Weber, en tanto supone que es posible encontrar un lenguaje sobre el ser en el cual la “inevitable contingencia” —la vida— no genere algún tipo de “distorsión” dentro de su planteamiento. Su búsqueda de la “autenticidad” es similar a la pretensión de “cientificidad neutral” de Weber. Ambos coinciden en una cuestión clave: la 315

Esto lo demuestra Alves, Rubem; Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, Montevideo, Tierra Nueva, 1970. N. del A.

negación de los valores de uso. Hinkelammert sostiene que esto vuelve al pensamiento de Heidegger un “modelo adecuado” para explicar el pensamiento económico neoclásico, cuyas ideas son muy influyentes entre los neoliberales y neoconservadores contemporáneos. Como ya lo hemos señalado, nuestro autor encuentra en Heidegger y en Weber un antihumanismo radical, que no está presente en Nietzsche. Pero, por otro lado, la negación de la condición de necesitado en el sujeto humano no sólo es un programa que origine, en la práctica, consecuencias nefastas. Desde el punto de vista de la fundamentación antropológica y ética, se trata de una inconsistencia en la argumentación, que aparece en Heidegger, así como lo veíamos en Weber. Heidegger tiene que recurrir a la racionalidad material, a la referencia al sujeto viviente, si quiere argumentar consistentemente que es posible su “ser-para-la-muerte”. Se refiere a una “base” que lo protege de aceptar el suicidio como “el máximo acto de la autenticidad”. Pero luego la convierte en algo “contingente”. Nuestro autor quiere ser enfático al señalar que el humanismo que no recupera al sujeto en tanto necesitado es inconsistente. La crítica a Heidegger y a Weber muestra esto. Pero hay algo más: se trata de mostrar la inconsistencia del cinismo contemporáneo, el cual niega lo humano universal para recuperar lo humano particular, suponiendo que puede escaparse a la lógica suicida que se deriva de ese planteamiento. Por otro lado, que la recuperación del humanismo pueda hacerse desde una postura como la de Nietzsche, es una afirmación que merece ser aclarada. Evidentemente, en cuanto a que éste no encontraría dificultad en reconocer los valores de uso como el “fundamento” de la realidad, podríamos hablar de un punto en común con el humanismo que Hinkelammert propone. Pero esto no basta. Es necesario que este humanismo sea presentado como universalismo ético, algo que Nietzsche sí rechaza abiertamente. Para este filósofo, la recuperación de la vida humana no se hace bajo el signo de la vida para todos, sino que implica la exclusión de los “malparados”, los débiles, que no son capaces de afirmarse en contra de los demás. Esto es algo con lo que Franz Hinkelammert no está de acuerdo. Su argumentación apunta en otra dirección: “Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida de otro. La satisfacción de las necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que no excluya a nadie de la satisfacción de sus necesidades básicas. El ‘no matarás’ se transforma en un: respetarás la vida del otro en el marco de la satisfacción de sus necesidades básicas. Ciertamente, estas necesidades básicas no se pueden definir a priori. Según tiempo y lugar varían (…) Su determinación tiene siempre un grado de arbitrariedad, aunque nunca es totalmente arbitraria. Su determinación pasa necesariamente por el condicionamiento físico de la vida humana, como también por el reconocimiento entre sujetos humanos que mutuamente se reconocen una vida digna. Por esta razón, la satisfacción de las necesidades humanas presupone ya el reconocimiento mutuo entre los seres humanos como sujetos que se autodeterminan y que por lo tanto son libres. Pero la tesis es que en el reconocimiento entre seres humanos como sujetos que se autodeterminan, está implicado el reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una necesidad básica más, sino la raíz del respeto por la satisfacción de las necesidades básicas. Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre los sujetos salen todos los

valores, pero este reconocimiento no es en sí un valor, sino que es la raíz de todos los valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades básicas es que todos los valores humanos son valores de vida humana y que por lo tanto implican siempre la mediatización de su realización por la posibilidad de satisfacción de las necesidades de los otros (…) La realización de todo valor tiene que respetar el ‘no matarás’ y por ello implica la mediatización de su realización por la satisfacción de las necesidades básicas de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un antivalor. Sin embargo, el criterio de la lógica de las mayorías, con su reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio de determinación de las relaciones sociales de producción, y por lo tanto en una forma de acceso a la producción y distribución de los bienes” (DT, p. 153-154). El deber de procurar la satisfacción de las necesidades de todos se funda en el enfoque subjetivo mediante el cual hacemos juicios sobre la realidad. Por eso cumplir con este imperativo es la manera como nos reconocemos como sujetos. Es imperativo categórico, que deriva del postulado de la razón práctica que dice que quien mata muere a su vez. Y es fuente de valores, no un valor en sí. Es el criterio mediante el cual podemos discernir los valores. Por eso es que incluso un valor como el de la “solidaridad” no puede fundamentar esta ética, ya que dicha solidaridad puede perfectamente ser interpretada en el sentido de un antiuniversalismo a lo Nietzsche. Para éste, la solidaridad de los poderosos es perfectamente compatible con el aplastamiento de los débiles y con la anulación de todo universalismo. Pero, si el asesinato es suicidio, entonces la afirmación de la vida que propone Nietzsche desemboca en el sinsentido de la autodestrucción. Si no hay reconocimiento de todos los seres humanos en tanto sujetos, ningún valor puede ser real y ninguna solidaridad puede impedir su misma invalidación, ni siquiera en el caso de la solidaridad de quien está dispuesto al sacrificio. Es más, tal sacrificio, incluso el que se hace “por el otro”, puede desembocar en antihumanismo, si no está mediado por el reconocimiento subjetivo. ¿No se sacrificaban los militares salvadoreños “por el pueblo”, mientras asesinaban “insurgentes”? Más bien, dice Hinkelammert, “no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin reivindicar al otro. De esta reivindicación nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto —no entre sujetos sino de todos en cuanto sujetos— es el ser que cayó en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte” (SSC, p. 54).

2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización Para la ética del bien común, es fundamental insistir en que el reconocimiento subjetivo se da dentro de la misma experiencia y que es el resultado de las condiciones históricas en las que aparece. No habría ética del bien común si no viviéramos en una época en la que se arriesga la misma viabilidad de la especie humana. En este sentido, el postulado que dice que asesinar implica suicidarse es a posteriori. No obstante, siendo descubierto dentro de la misma contingencia de la vida de la humanidad, lo que descubre es un a priori, una condición de posibilidad para toda experiencia. Pero las condiciones actuales están “signadas” por lo que es, a la vez, un fenómeno social, económico y cultural complejo, y también una estrategia muy específica. Nos referimos, en términos muy generales, a la globalización. Franz Hinkelammert se ha dedicado al análisis de la globalización y sus implicaciones para la vida de los pueblos, incluso desde antes de que los fenómenos y las estrategias en cuestión fueran llamados de esa manera. Ya en 1977, en Las

armas ideológicas de la muerte (Cfr, p. 103-105), cuando hace su crítica del pensamiento de dominación capitalista, incluye algunas consideraciones acerca de lo que entonces se llamaría “interdependencia”. Menciona que la Comisión Trilateral (fundada en 1973, por David Rockefeller, e integrada también por Zbigniew Brzezinski, Jimmy Carter y Walter Mondale) habría “reformulado” teóricamente la nueva arquitectura del sistema capitalista mundial, utilizando el concepto de interdependencia, constatando las condiciones generales —en germen— de lo que luego será la globalización: “En el dominio económico y político, la interdependencia ha crecido en un grado sin precedentes. El crecimiento rápido del comercio y de las finanzas internacionales ha llevado a un grado intenso de dependencia mutua. La enorme cantidad de producción con propiedad y gerencia internacionales presenta un lazo transnacional particularmente importante, igual que la dependencia mutua de importaciones vitales como el petróleo, el alimento y otras materias primas. Eventos económicos —y choques— en un país son rápidamente transmitidos a otros”316. El texto en cuestión no agotaría, desde luego, las múltiples realidades que, en lo social, cultural y económico, pueblan nuestras experiencias actuales y los discursos acerca del mundo globalizado. Pero son bastante ilustrativos de la cuestión clave de la interdependencia, no sólo como categoría que analiza lo que sucede, desde el punto de vista del discurso dominante, sino que es también importante para revisar éste desde una postura crítica. Es así porque, para Hinkelammert, la interdependencia es objeto, en tanto la constituyen hechos y procesos; pero también es el nuevo sujeto, que llega a serlo a través de la acción de otros “nuevos” agentes: los bancos y las multinacionales. Éstos no se afirman tampoco sin provocar “víctimas”: “El Estado-nación, en cuanto unidad fundamental de la vida organizada del hombre, ha dejado de ser la principal fuerza creativa: Los bancos internacionales y las corporaciones multinacionales actúan y planifican en términos que llevan mucha ventaja sobre los conceptos políticos del Estado-nación”317. Una lectura superficial vería al Estado como la única víctima de este “proceso”. Pero ni lo es sólo el Estado ni se trata sólo de un proceso. Esta cita que coloca Hinkelammert muestra que la interdependencia es el resultado de acciones, las cuáles se realizan en función de una estrategia específica. Podríamos suponer, entonces, que se trata de la estrategia del nuevo sujeto sustitutivo de las acciones y procesos sociales, es decir, el mercado capitalista, el cual estaría constituido por “bancos internacionales” y “corporaciones multinacionales”. Con el paso del tiempo, el concepto de la “interdependencia” será sustituido por el de “globalización”318. Pero aunque el fenómeno 316

Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición mimeografiada, p. 6, citado por Hinkelammert, en AIM, p. 103-104. 317 Zbigniew Brzezinski; La era tecnotrónica, Buenos Aires, 1970, p. 102, en AIM, p. 105. 318

Según Beat Dietschy (ver su “Introducción”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 18ss), se comienza a hablar de “globalización” a inicios de los años ochenta: “Por lo que sabemos, la amplia discusión [sobre la globalización] se inició con un coloquio sobre el tema ‘La competencia global’, organizado por la Harvard Business School en abril de 1984” (p. 19). Cabe suponer que, para un discurso que pretendería restar valor a las críticas al sistema capitalista, así como a la misma “teoría de la

habría de volverse cada vez mucho más complejo, la estrategia de globalización, por el contrario, seguiría siendo cada vez más “simple”, no porque eludiera sin más la complejidad de los fenómenos, sino por la lógica de simplificación a la que serían sometidas las instituciones, los procesos sociales y, sobre todo, los seres humanos. En el fondo, estos últimos son las verdaderas víctimas, que se descubren cuando se analiza la estrategia de globalización desde la óptica del sujeto necesitado. El reconocimiento entre sujetos descubre a los “simplificadores terribles”, que intentan someter toda forma de vida al esquematismo mercantil tardocapitalista319. Hinkelammert expone este problema en tres tesis: “1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y, por ende, ya no busca compromisos. 2. Para los países del centro el Tercer Mundo es económicamente necesario, pero no se necesita su población. 3. Los países del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integración industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como instrumento para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo” (CES, p. 32). Pero el problema está lejos de ser un asunto “de los países pobres”, nada más. El “peso” de la argumentación de nuestro autor se concentra en que la lógica económica, tecnológica y política imperante es, fundamentalmente, una lógica de autodestrucción. La denuncia de dicha lógica apareció con toda su crudeza y fuerza en los discursos que surgieron en la década de los sesenta y setenta, los cuales habrían mostrado que, por primera vez en la historia de la humanidad, ésta se encontraría enfrentada con la posibilidad de destruirse a sí misma. La creciente escasez de los recursos que sustentan el estilo de vida consumista que caracteriza a las sociedades avanzadas; la contaminación y destrucción del entorno medioambiental; la tendencia a anteponer la lógica del corto plazo y de la ganancia propia del mercado, por encima de la vida y los derechos de los ciudadanos… Se trata de problemas que atañen al conjunto de la humanidad y no sólo a unos cuantos pueblos. Hinkelammert considera que en estos llamados de atención es posible encontrar puntos de confluencia con su propio pensamiento. No obstante, éstos carecen, generalmente, de una óptica antropológica y ética adecuada. Según Hinkelammert, se trata de la carencia de una concepción material del sujeto humano: “El último informe del Club de Roma intenta un análisis de la situación mundial bajo el punto de vista de la posibilidades de la sobrevivencia humana. Eso lleva a afirmaciones interesantes: ‘Las fuerzas que operan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos, por el hecho de que no se basan en el interés de todos’320. ‘Evidentemente, problemas globales no se pueden solucionar sólo por una economía de mercado, si éstos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de problemas de la distribución.

dependencia”, el cambio de “interdependencia” a “globalización” no sería, en absoluto, un mero asunto “semántico”. Pero no podemos abundar acá en las discusiones que pueden resultar de esta “sospecha”. 319

Para una exposición crítica de la estrategia de globalización neoliberal, haciendo énfasis en el tema de la precariedad del trabajo, puede consultarse el libro de Viviane Forrester, El horror económico (México, FCE, 2001). 320 “Die globale Revolution”. Bericht des Club of Rome 1991, Spiegel Spezial (Hamburg), 1991 (The First Global Revolution), p. 17. N. del A.

Además, aquellos problemas donde se trata de energía, medio ambiente, investigación básica o el trato equivalente (fairness), no pueden ser solucionados únicamente por el mercado. Estos problemas solamente pueden ser enfrentados por la intervención del Estado, que se basa en procesos políticos y que usa muchas veces mecanismos de mercado como instrumentos de una 321 planificación estatal’ . ‘El concepto (de una economía sostenible a largo plazo) es utópico, pero vale la pena seguirle el paso. La sociedad sostenible jamás podría resultar de una economía mundial que confía exclusivamente en las fuerzas del mercado, aunque éstas sean importantes para mantener la vitalidad y la capacidad innovadora de la economía. Como ya mencionamos, las fuerzas del mercado sólo reaccionan a señales de corto plazo’322. ‘Creemos que el consumismo en su forma presente no puede sobrevivir… no sólo por las fuerzas compulsivas de los hechos, sino también por consideración de valores humanos’323. No obstante, estas reflexiones no llevan a conclusiones. A la perspectiva le falta una base teórica, que precisamente habría que elaborar. Esta elaboración sería el lugar en el que habría que reelaborar la propia teoría objetiva del valor iniciada por Marx. Las teorías subjetivas del valor hoy dominantes ni siquiera pueden hacer la pregunta" (ME, p. 186, nota 93).

Ya hemos estudiado las reflexiones de Hinkelammert acerca de esta teoría marxiana del valor, en el capítulo segundo. Acá nos interesa señalar que la reelaboración de dicha crítica de la globalización debe hacerse desde una óptica subjetiva —que tampoco debe confundirse con esas “teorías subjetivas del valor” de las que habla nuestro autor—, como la que venimos presentando en las secciones anteriores, la cual permita evaluar la estrategia de globalización desde la perspectiva del sujeto negado: “No solamente hacen falta estas referencias a la amenaza para el medio ambiente. Un proceso análogo se da en referencia a la exclusión de grandes partes de la población humana por el mercado mundial. Sin embargo, la palabra exclusión no transmite muy bien de lo que se trata (…) Los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de él, siendo excluidos. Por eso exclusión no es éxodo (…) Esta exclusión es un efecto indirecto de la propia absolutización del mercado. Tiene secuelas que son cumulativas y que transforman también la exclusión en una amenaza global. Un ejemplo de esta globalización de la exclusión como amenaza es en forma precisa la migración (…) Son las fuerzas de los efectos indirectos de la acción directa organizada en nombre de la totalización del mercado, que ejercen una presión compulsiva hacia la migración. Los pueblos no se pueden defender en su terreno; aunque tengan democracia, esta no les sirve (…) Por eso aparece la migración compulsiva, que va hacia países todavía prósperos” (SL, p. 315-316). Para nuestro autor, las crisis provocadas por la globalización son, fundamentalmente, tres: la crisis de la exclusión, la del socavamiento de las relaciones sociales y la del medio ambiente. Todas ellas se encuentran ligadas a este problema de la negación del sujeto humano (Cfr. APM, p. 271-272). Pero, agrega, “con la crisis de las relaciones sociales colapsa la posibilidad de enfrentar las demás crisis” (NSF, p. 7)324. Una lectura de los problemas que representa la globalización, la cual se hace desde la óptica del 321

Ibíd. N. del A. Ibíd., p. 33. N. del A. 323 Ibíd., p. 35. N. del A. 322 324

Algunos investigadores contemporáneos han apoyado recientemente esta idea: “Creo que hay hoy una fuente de mayor amenaza para el conjunto de la humanidad y que multiplica la expansión de las tres citadas, pobreza, crisis medioambiental [Como sabemos, las guerras (en sentido amplio) no son el mejor camino para una relación adecuada con la naturaleza. N. del A.] y terrorismo: es la amenaza de la destrucción de relaciones sociales por la proyección del paradigma de la guerra como principio orientador de las interacciones sociales. No necesitamos

sujeto necesitado —desde la reivindicación de la “unidad corporal de la vida humana”—, no podría señalar otra cosa. Enfrentar la crisis de las relaciones sociales es lo prioritario, pues una acción que no se haga desde el replanteamiento de unas relaciones sociales que, en la actualidad, obedecen a la lógica instrumental impuesta desde el mercado total, no tiene la posibilidad de convertirse en solución de ninguno de los otros dos grandes problemas. Hace falta redescubrir al sujeto viviente como la base de esas relaciones sociales y construir desde allí una lógica humanista e incluyente. Vale la pena volver sobre la afirmación de que “los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de él, siendo excluidos”. Para Hinklemmmert, la exclusión nunca puede ser total, ya que lo impide la globalidad del mundo. Lo importante es la paradoja que esto implica, la cual nos muestra el problema de un modo aún más preciso. Hay que recordar la distinción entre la globalización como fenómeno humano y como estrategia. Afirmar la globalidad del mundo es, en cierta manera, situarse en el primer sentido de la expresión “globalización”. El planeta es globo, es decir, es 325 posibilidad de la vida humana en un sentido acotado, cerrado. La tierra no es una “planicie infinita”, sino un globo. En cierta manera, esto no siempre ha sido así. Hinkelammert se refiere a hecho de que, por una parte, la globalización es un proceso histórico que ha convertido las relaciones sociales y las relaciones con la naturaleza en un conjunto de relaciones cada vez más estrecho, más interdependiente. Pero, además, descubrimos que el mundo (ya) era un globo hasta que nos enfrentamos ante esta nueva realidad. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Es en este sentido que hay que entender la “situación” de los excluidos que, sin embargo, forman parte del sistema, pues éste “no se extiende por sobre una planicie infinita”. Entonces, aparece la paradoja: “La estrategia de globalización es una negación de la globalidad del mundo… respetar la globalidad de la tierra es respetar el hecho de que el asesinato es suicidio” (NSF, p. 64). En cierta forma, los excluidos no lo están verdaderamente, pues no hay ningún “afuera” del globo, en el que el sistema podría seguir extendiéndose y hacia el cual podría enviar a esos excluidos. Pero el asunto es mucho más grave, ya que la estrategia del sistema globalizante mina sus propias bases, al provocar políticas que destruyen a los seres humanos y a la naturaleza. La exclusión de amplios sectores humanos y las migraciones son algunos de los efectos de las políticas de la actual estrategia de globalización, pero éstas sólo podrían tener “éxito” si el mundo no fuera un globo y siempre pudiera extenderse la acción del sistema, así como sus efectos nocivos o meramente “distorsionantes”, en una especie de carrera infinita. Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” afirma la globalidad del mundo, es decir de la realidad humana (Cfr. NSF, p. 5). La respuesta a la estrategia de globalización, entonces, no puede ser la de la negación de la globalidad del mundo, ni siquiera la negación de la importancia del proceso mismo de la globalización, que en absoluto debería ser convertido en algo maligno a priori. El asunto es, más bien, como dice Yamandú Acosta, que “la lectura del anti-globalismo no desconoce la relevancia de la

ni ‘justicia infinita’ ni ‘libertad duradera’; buscamos más bien la construcción de las condiciones de posibilidad del ideal kantiano de la ‘paz perpetua’, una paz que no sea la que rige en los cementerios. Ello supone, como ha mostrado Franz Hinkelammert, la necesidad de recuperación de los valores humanos en términos cualitativos no reducidos a ningún cálculo de utilidad, más allá de lo que se realiza desde el sistema hegemónico. Ello exige, a su vez, la denuncia de este ‘cálculo de vidas’ en nombre de los derechos de todas las personas, lo que abre la vía para el cuestionamiento y el control de esas instituciones y las prácticas sociales con el objetivo de minimizar y no de maximizar la producción histórica de muertes”. En Senent de Frutos, Juan Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, Rábida (Huelva, España) 23 (2004) 114.

325

Nótese que utilizamos, así como Hinkelammert, los términos “mundo”, “tierra” y “planeta”, sin distinguir entre ellos.

globalización económica, pero no acepta su totalización”326. El verdadero problema lo tendríamos con la estrategia capitalista de globalización, la cual pretende la totalización del sistema mercantil neoliberal. Es el problema que ya hemos señalado del aplastamiento del sujeto por parte de las institucionalidades y del olvido de las consideraciones sobre la vida humana, en aras de la absolutización de la lógica de la racionalidad instrumental. Sólo que, en esta ocasión, es analizado en su carácter de extremismo moderno, ya que la realidad actual de la globalización es también la realización más plena y extrema de la lógica del desarrollo capitalista y de la modernidad occidental. Ahora bien, constatar que la estrategia de globalización es una negación de la globalidad del mundo y de la misma realidad humana debería llevarnos a relanzar la apuesta por la vida, de la que hablábamos en las primeras páginas de este capítulo. Lo que está en juego es la viabilidad de la especie humana, y con ello la posibilidad de la misma realidad. Pero una apuesta por la vida que surge de una visión del sujeto viviente, tal como lo plantea Hinkelammert, no puede separarse de la formulación de un universalismo ético, el cual aparece también a posteriori. Esto significa, por un lado, oponerse a un vitalismo excluyente —el caso de Nietzsche—, pero también a los universalismos apriorísticos —como sucede con Kant y la ética funcional del mercado capitalista:

“Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la que quepan todos [Zapatistas] es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universalistas de sociedad (…) [Éstos] son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez universalista apriorística. Pero su validez no se les niega en términos apriorísticos tampoco. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son válidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos. Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad. Sin embargo, este tipo de exclusión está en la esencia de los principios universalistas de sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tener validez relativa (…) Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un criterio universal de relativización de principios de sociedad que exigen validez universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en la que los seres humanos tienen que vivir y lo que es la ‘buena vida’. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, éstas se hallan sometidas al criterio universal según el cual la buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino también de un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas. En este sentido, se trata de un imperativo categórico de la razón práctica, es decir, de un imperativo categórico de la acción concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que pretende precisamente fundamentar normas universalistas y un principio de sociedad — esto es, de la sociedad burguesa— por medio de una derivación puramente principialista. Por tanto, en cuanto a la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. Así pues, su imperativo categórico es de acción abstracta” (CES, p. 312-313).

326

Acosta, Yamandú; “¿La vuelta del sujeto?”, Pasos (DEI) 83 (1999) 26.

Hinkelammert señala que esta idea de un universalismo ético a posteriori se encuentra presente en diversas tradiciones: judía antigua, aristotélico-tomista del derecho natural, pero también el joven Marx y el filósofo Jean-Paul Sartre son algunos de los exponentes de ella. Para Hinkelammert, “Sartre llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual ‘la única imposibilidad es la imposibilidad de vivir’327” (CES, p. 313-314). En el siguiente apartado, nos dedicaremos al análisis de los argumentos con los que nuestro autor piensa fundamentar este universalismo ético. 2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad ¿Qué quiere decir Hinkelammert con que la universalidad ética debe formularse a posteriori? Ya hemos señalado antes algunas ideas sobre lo que entiende por esta “aposterioridad”. Fundamentalmente, se afirma que no hay previa definición de la vida humana, sino que los sujetos la reclaman en su acción subjetiva. Reconocemos al sujeto que reclama y pretende reivindicar su vida. Ahora bien, no se trata tan solo de vida biológica, sino de vida humana. Pero tampoco de una subjetividad individual, fragmentaria y aislada, sino de la subjetividad comunitariamente entendida, como cuerpo social. Debemos argumentar que dicho reclamo de vida es para todos. Y hay que hacerlo desde este reconocimiento del sujeto en la misma experiencia. Sólo que lo que se encuentra en ésta es algo que la trasciende: los juicios que hacemos sobre la experiencia revelan que éstos suponen una opción que debemos hacer, para garantizar la reproducción de la vida del sujeto humano. Esto quiere decir que los “juicios de hecho” contienen en sí mismos sendos “juicios prescriptivos”. En los siguientes fragmentos de El sujeto y la ley, Franz Hinkelammert presenta algunas ideas fundamentales al respecto, las cuales nos ayudarán a comprender las bases de su argumentación sobre los juicios de hecho de los cuales se derivan deberes. Para esto, es fundamental analizar el llamado ‘socorro a la manutención’, presentado por Tomás de Aquino, así como las críticas que le dirige Max Weber: “Resulta llamativo observar —a la luz de la derivación de la ética a partir de juicios de hecho— el derecho natural escolástico, tal como aparece en Tomás de Aquino. Es el ‘socorro a la manutención’, preocupado por la ‘vida decorosa’ de cada uno y que se expresa como un derecho natural. Es común interpretar esta exigencia del derecho natural tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegítimamente juicios de hecho y juicios de valor. Es paradigmática la referencia que hace Max Weber a eso, después de criticar esta supuesta confusión entre estos niveles. Dice Weber: ‘Esto sucede con la ‘idea’ del ‘socorro a la manutención’ y de muchas teorías de los canonistas, en especial de Santo Tomás, en relación con el concepto típico-ideal empleado hoy con referencia a la ‘economía urbana’ de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello vale más todavía para el famoso ‘concepto fundamental’ de la economía política: el ‘valor económico’. Desde la escolástica hasta la teoría de Marx, se combina aquí la idea de algo que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser, con una abstracción extraída del curso 327

“La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible”, en Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, op. cit., tomo II, p. 14. N. del A.

empírico de formación de precios. Y tal concepción, a saber, que el ‘valor’ de las mercancías debe estar regulado por determinados principios de ‘derecho natural’, ha tenido —y tiene todavía— inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no sólo de la Edad Media’328. Imaginémonos, entonces, la situación a partir de la cual Tomás argumenta su derecho natural del ‘socorro a la manutención’. Sabemos quién es Tomás. Es un aristócrata, profesor de la Universidad de París en el siglo XIII. A la vez, es un intelectual lúcido. Imaginemos los pasos de su argumento (…)” (SL, p. 348-349). Para Hinkelammert, Tomás de Aquino provoca el malestar de alguien como Weber, debido a su insistencia en la vida concreta, material, de los seres humanos. Ya hemos señalado que esto contradice las conclusiones de Weber, acerca de un sujeto económico que no se basa en la satisfacción de sus necesidades materiales sino en la mera afirmación de sus preferencias. Weber objeta, en la cita colocada por nuestro autor, que Tomás —y también Marx— introduce la idea de que hay “valores” objetivos o naturales, que es igual a decir que se trata de hechos de los que se derivan deberes. En este sentido es que podemos analizar sus palabras: “la idea de algo que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser”. En primer lugar, él sostendrá que se cae en una confusión ilícita entre juicios de hecho y juicios de valor. Ya sabemos que los primeros se relacionan con la racionalidad reproductiva —denostada por Weber— y los segundos, por su parte, con la racionalidad medio-fin —el “reino de las preferencias”. Pero, además, denuncia el que Tomás intente derivar deberes de estos juicios de hecho. De nuevo, la crítica de Hinkelammert a Weber vuelve a lo que ya hemos mencionado antes. Pero también añade algo más: “Tomás escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse (…) Concluye, correctamente, que aquellos que producen su desayuno deben desayunar también, para que él mismo pueda desayunar (…) Concluye, otra vez, que aquellos que producen el vestido para él deben tener lo suficiente para vestirse ellos también. Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningún juicio de valor, sino que son simples juicios de hecho. Si ahora Tomás se preocupa para que los campesinos y los tejedores tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la propia vida depende de la condición de posibilidad de la vida de otros (…) Lo que está supuesto es la división social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor tenga para vivir él también. Se trata de un juicio de hecho, pero se trata, a la vez, de un hecho vinculado con la vida humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia —que es un deber— es producida por hechos. No aparece ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber. Se trata de un deber que debe cumplirse, para que el sistema de la división social del trabajo funcione. Sin embargo, el juicio es válido sólo si todos quieren vivir. Debemos excluir el suicidio como posibilidad. Quien está dispuesto al suicidio no necesita más de los otros y se pone encima de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente si suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este sentido son un producto humano. Pero no por eso pierden su objetividad” (SL, p. 349-350).

328

Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 84. N. del A.

El Aquinate no deriva deberes de juicios de valor, sino que razona acerca de deberes para con la sobrevivencia de los seres humanos, que forman parte del “circuito natural de la vida humana”. Pero lo más notable es que, aunque el juicio de hecho (“la propia vida depende de la condición de posibilidad de la vida de otros”) está vinculado al deber (exigencia), los hechos no son “anteriores” a las acciones y decisiones humanas, sino que “son un producto humano”, sin dejar por eso de ser hechos (objetivos) y no meros valores. Esto último es lo que coloca la derivación de los deberes a partir de los hechos de la vida humana, como la otra cara de la “apuesta por la vida” que deberíamos hacer, excluyendo al “suicidio como posibilidad”. De ninguna manera hay que interpretar esta derivación como naturalismo o algún otro tipo de determinismo. Ahora bien, “Tomás no concluye solamente que todos los participantes en esta división social del trabajo deben poder vivir. Insiste, además, en que deben tener una vida decorosa. Sin duda, para Tomás vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida. Considera la vida decorosa dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra (…) Se trata de un marco de variabilidad, dentro del cual el que menos tiene, debe tener todavía suficiente. En cuanto a esta relación de desigualdad, Tomás, sin embargo, establece un principio. Considera que hay valores superiores y valores inferiores (…) No obstante… establece como principio que ningún valor superior jamás puede ser realizado sacrificando algún valor inferior. Con eso relativiza la jerarquización de los valores, declarando precisamente los valores inferiores como última instancia de la realización de los valores superiores. De esta manera, resulta que la vida decorosa de todos está por encima de cualquier valor superior. Tomás lo resume en estas palabras: gratia suponit naturam (La gracia presupone la naturaleza). Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unívocos. Pero la exigencia de una vida decorosa, incluso para aquel que menos ingreso tiene, posee un sentido más preciso. Se puede explicar eso con el concepto del cálculo del límite de lo aguantable. Visto desde el poder —y Tomás habla desde el punto de vista del poder— hay siempre la tentación de llevar al mínimo el abastecimiento de aquellos que no están en el poder (…) Desde el punto de vista del cálculo de la maximización de los ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo mínimo necesario para que el sistema no quiebre (…) Sin embargo, se trata de un cálculo aparente, porque el límite de lo aguantable se conoce solamente una vez que se lo ha franqueado (…) La exigencia de una vida decorosa también para aquel que menos tiene, y que Tomás exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuación en función del cálculo del mínimo de lo aguantable, para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea según el estado social en el cual se encuentren. Es un principio de limitación del cálculo del poder, que emana de la misma lógica del poder, en cuanto se somete a la exigencia de la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, sostenibilidad de la propia sociedad, debe haber orientaciones más allá del cálculo del máximo de poder y de ganancia. Tampoco en este caso se trata de ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber, sino de simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo,

los hechos a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmación de la vida humana y, por tanto, de la exclusión del suicidio —en este caso del suicidio colectivo— del ser humano. Si se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razón objetiva para esta limitación del cálculo. Pero tampoco la exclusión del suicidio colectivo es un ‘juicio de valor’, sino es la propia afirmación de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece. Lo que afirmamos aquí de la vida decorosa de todos, en la actualidad, por supuesto, incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Tomás no la menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendría que incluirse en la argumentación” (SL, p. 350-352). Hinkelammert destaca el hecho de que Tomás de Aquino establece un principio de jerarquización de valores, el cual es garantía de la sociedad justa. No se trata de una mera equivalencia entre justicia e igualdad, ya que esta última estaría descartada dentro de los límites ideológicos entre los que se mueve su autor. No obstante, este principio de jerarquización es el resultado de un criterio material acerca de los valores, el cual evita que éstos sean pensados en términos meramente formales o incluso “absolutos”. Más bien, lo que sucede es que a Tomás se le impone pensar no sólo en la necesidad de la vida de todos sino, además, en las diversas formas que ésta asumirá. El que no las piense desde una perspectiva igualitaria no debe ocultar algo más importante: Tomás establece un marco de variabilidad, el cual surge desde el criterio señalado de la necesidad de garantizar la sobrevivencia de todos. Esto último es lo que hace que su marco de variabilidad no sea apriorístico ni arbitrario. Y un marco de variabilidad que se deriva de juicios de hecho, centrados en la sobrevivencia de la humanidad, pone el énfasis en los llamados “valores inferiores” —de sobrevivencia—, que son la base sin la cual no se pueden dar valores superiores —de vida buena o de calidad de vida. Ahora bien, tampoco se puede establecer a priori cuáles son esos valores y cómo distinguir unos de otros. Para encontrarlos, debemos acudir a la experiencia misma de los sujetos. Esto lanza un guiño a la calculabilidad de medios y fines: significa que debemos calcular, sobre la base de la sobrevivencia, cuáles son tales y cuáles no. Claro, esto es especialmente grave para aquellos sujetos que se encuentran “en la base de la sociedad”, es decir, los más desfavorecidos, ya que, como el cálculo implica la sobrevivencia, se trata de calcular cuál es el mínimo aguantable, más allá del cual el sujeto en cuestión muere. Pero, ¿cómo podríamos saber cuál es ese mínimo aguantable, sin matar al sujeto? La solución de Tomás es excluir el cálculo, no como resultado de una inserción (arbitraria) de algún otro criterio que el que inicialmente ha venido planteando, sino porque se lo exige la prudencia, que sigue siendo derivada de juicios de hecho: el deber de mantener condiciones de sostenibilidad para la vida de todos es lo que exige formular que no todos los valores deben ser sometidos al cálculo. Y, de nuevo, aparece la afirmación de que esa limitación del cálculo supone la opción por no cometer suicidio, lo cual nos trae, una vez más, al tema de la constitución de este razonamiento como resultado de las acciones humanas (a posteriori). Las últimas afirmaciones en la cita anterior —no sólo los seres humanos sino también la naturaleza— son importantes para recalcar, aún más, que se trata de un universalismo a posteriori, que surge de las mismas condiciones en las que nos colocamos históricamente, algo que ya hemos tratado en el apartado anterior.

Por otro lado, “aparecen exigencias que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez se establece ‘de por sí’, es decir, más allá de cualquier cálculo de ventajas. Pero tampoco resultan de ‘juicios de valor’, pues no se pronuncian como deber, sino como necesidad de un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser afirmados más allá del cálculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho, aunque desemboque en la afirmación de la necesidad de determinados valores de validez ‘de por sí’. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir moralmente estos valores. Ningún análisis científico puede dar ese paso. Puede sólo afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea sostenible.” (SL, p. 352-353). Para Hinkelammert, hay dos tipos de valores. Ambos son, en cierta forma, exigencias. Pero hay algunas de éstas que surgen de “juicios de valor”, es decir, tienen antepuesta una elección que no es de vida o muerte, sino en torno a formas de vida y su preferibilidad. Son valores relativos al juicio moral329 que los sujetos realizan, pero porque la decisión no implica elegir entre la vida o la muerte, en el sentido “subjetivo” que venimos señalando. Suponen la vida del sujeto. Esta es la manera usual como se conoce a los valores: como resultados de juicios de valor. Por el contrario, hay valores que surgen como exigencias que, al ser ignoradas, producen la muerte del sujeto y la disolución de la realidad. Estos valores no se derivan de juicios de valor, ya que no tienen antepuesta la preferibilidad de formas de vida, sino la elección entre la vida y la muerte. No son juicios “morales”, pues no tienen que ver con la manera como querríamos vivir, sino que se trata del enjuiciamiento de la moral a partir de juicios de hecho. Es por esto que son valores “de por sí”: están más allá de cualquier cálculo de ventajas, pues éstas tienen un límite, que es el de la vida de los sujetos. No es un cálculo infinito, pues el sujeto —corporal— es finito. Estos valores no pueden integrarse en esa lógica del “cálculo del límite de lo aguantable”. Pero hay que destacar que, con estas afirmaciones, Hinkelammert no pretende anular la elección moral. De los juicios de hecho que involucran elecciones sobre la vida y muerte de los sujetos se derivan “deberes”, pero ellos no son deberes en sí mismos. Igual, el juicio moral no es anulado por la aparición de estos juicios de hecho, ya que podríamos optar por el suicidio colectivo. Según nuestro autor, esta diferencia es esencial para distinguir el rol de una ciencia empírico-crítica, que se pronuncia sobre la inevitabilidad de las consecuencias para la sobrevivencia, y la ética, que debe argumentar acerca de la indispensabilidad de las acciones que debemos elegir, siempre y cuando no queramos suicidarnos. No obstante, es preciso aclarar algo más:

329

Hinkelammert no hace distinciones demasiado estrictas entre los vocablos “moral” y “ética”. En este trabajo, hemos decidido utilizar, fundamentalmente, el segundo. Pero, en función de la coherencia con los textos analizados, eventualmente utilizaremos el primero, aunque sin por eso querer marcar una diferencia de sentido.

“Que los valores tienen que tener una validez de por sí, no implica necesariamente que se trate de valores absolutos. Significa sólo que no pueden ser rechazados en nombre de algún cálculo de ventajas, que desemboca siempre en el cálculo del límite de lo aguantable. En cuanto los valores absolutos son expresados como normas, se encuentran siempre en contradicción con los valores de validez de por sí, porque reducen los valores al cálculo. Las normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la afirmación de valores de validez de por sí, aunque también estos necesitan mediación. Sin embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida humana” (SL, p. 353). Esta distinción entre “valores de por sí” y “valores absolutos” es fundamental para recalcar, una vez más, que este es un esquema de derivación de valores que se realiza a posteriori. Si no se aclara esto, podríamos pensar que estamos ante una derivación de valores a partir de “esencias”, equivalente al rechazo apriorístico de la evaluación de las normas que se formulan, si dicha evaluación se pretende hacer desde la vida concreta de los seres humanos. Los valores que se expresan como normas —así como las máximas que sirven como criterio de evaluación de las normas, pero que eluden formularse en términos materiales o de contenido (Kant)—, no pueden evaluarse más que apelando a su misma coherencia lógica (formal) o a la postulación de normas “supremas”, con su respectivo mecanismo de jerarquización, el cual sigue siendo apriorístico. Por el contrario, los valores de por sí no surgen de una necesidad lógica, sino de que resultan indispensables para que pueda haber sujetos humanos. Su necesidad no se formula con independencia de la vida concreta de los seres humanos. Para Hinkelammert, la ética del bien común deriva un criterio ético universal, a partir de un postulado de la razón práctica, que es un juicio trascendental sobre la realidad. Pero éste es derivado empíricamente. Es un juicio trascendental que se constituye en condición de posibilidad de la experiencia, pero que no es postulado como a priori de la razón, sino que es descubierto a posteriori, derivándolo de juicios empíricos. No se trata, por supuesto, de algo totalmente nuevo con respecto a lo que ya hemos tratado en los capítulos anteriores. Pero sí es preciso ver cómo es que se realiza esta derivación, dentro del problema particular de la fundamentación de la ética. Hinkelammert utiliza lo que considera es el “método” de derivación de la ética a partir de juicios empíricos, planteado por David Hume: “Hume anuncia un método de derivación de la ética. Con este método llega a un determinado resultado, que él llama ‘justicia’, que en su esencia es la ética del mercado. La crítica a Hume tiene que enfocar el argumento en dos niveles. En el primer nivel preguntará si el método vale efectivamente o qué desarrollos de este método hacen falta. El segundo pregunta si, efectivamente, aplicando en forma correspondiente el método, resulta la ética del mercado como la ética por encima de todas (…) Si aceptamos que se trata efectivamente de juicios empíricos, sigue que de juicios empíricos se pueden derivar éticas. Sin embargo, como juicios empíricos no son juicios de relación medio-fin o causa-efecto. Estos son juicios sobre relaciones parciales. Los juicios referentes a las condiciones de posibilidad de la vida humana, en cambio, se refieren al

conjunto de todos los hechos para juzgarlos bajo el criterio de la vida humana330. Por esta razón, Hume habla de juicios empíricos de inferencia de la mente. Se trata de juicios empíricos que constituyen recién los hechos de los cuales hablan los juicios de hecho. Los juicios de hecho presuponen la ley de causalidad, mientras el juicio empírico de inferencia hace posible sostener esta ley de causalidad. Sin embargo, ambos juicios son empíricos” (SL, p. 165). La distinción que Hinkelammert recupera de Hume es entre juicios de hecho que se refieren a hechos parciales y los juicios de hecho que, más bien, se refieren al conjunto de todos los hechos. Lo fundamental acá es el argumento de que, si bien la ley de la causalidad no puede servir para derivar una ética, ésta es una ley que sólo aplicaremos en el caso de juicios empíricos parciales. En el caso de juicios sobre la totalidad de la experiencia, éstos no se derivan mediante ninguna ley de causalidad, sino de lo que Hume denomina inferencia de la mente. Pero ésta no deja de ser una operación que parte de la experiencia. Veamos en detalle esta distinción, en la lectura que hace Hinkelammert: “Según Hume, la causalidad… vincula un objeto presente con otro, que no lo está (…) ‘En efecto, si una causa fuese simultánea a su efecto y este efecto lo fuera con el suyo, y así sucesivamente, es claro que no existiría una cosa tal como la sucesión, y todos los objetos deberían ser coexistentes’331. La reflexión va a algo que es posible solamente en el pensamiento… para juzgarlo como no factible y para constituir por este juicio la realidad de la causación, en la cual se juzga a partir de un efecto presente una causa que no está presente, o bien, a partir de una causa presente un efecto que no está presente (…) Hume pregunta, por tanto, cómo la mente puede llegar a afirmar la causación como necesaria, es decir, como ley. Como la causa no es simultánea a su efecto… hay que vincular ambos, pero esta vinculación no se puede hacer a partir de los objetos percibidos en la mente. El argumento constituye un círculo. Contrapone a la realidad experimentada una realidad imaginaria para afirmar de vuelta la realidad experimentada como una realidad, que no existe por necesidad lógica demostrable por la razón, sino como característica de la realidad. Podemos hablar en relación con estas reflexiones de reflexiones trascendentales” (SL, p.169-170). Se trata de la ley de la causalidad que es imaginada por la mente, pero que constituye el recurso de ésta para poder postular la experiencia como “realidad”. Lo fundamental es que el argumento recurre a la imposibilidad, al sostener que si no fuera de esa manera, entonces no existiría tal cosa y tal otra. Por eso es un argumento circular y, como sostiene Hinkelammert, se trata de una reflexión trascendental. Ahora bien:

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“Hume expresa: ‘Pero, ¿es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podemos inferir mediante la razón?’ (Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 668). Sin embargo, hace la inferencia a partir de la experiencia, de la cual resulta la ética. Esta inferencia se refiere a condiciones de posibilidad de la vida humana. Es una inferencia a partir de hechos, pero, efectivamente, no es reducible a un juicio referente a hechos particulares”. N. del A. 331 Ibíd., p. 179. N. del A.

“Frente a este problema, Hume introduce un concepto de la razón que es puramente funcional y formal. La llama también entendimiento, ‘razón sola’, sin precisar mucho la palabra. Esta razón puede formalizar las relaciones causa/efecto en cuanto a ser relaciones particulares (…) A esta razón funcional, Hume le niega la posibilidad de hacer juicios sobre la relación necesaria de causación… en dos niveles: Primero (…) ‘Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia, o nueva modificación de existencia, sin mostrar al mismo tiempo la imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no puede probarse esta última proposición deberemos perder toda esperanza de probar en algún caso la primera. Ahora bien: podemos convencernos de que es absolutamente imposible probar de forma demostrativa la última proposición, considerando que, como todas las ideas distintas son separables entre sí, y las ideas de causa y efecto son evidentemente distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo. Por tanto, la imaginación puede hacer una clara separación entre la idea de causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la separación real de estos objetos, que ello no implica contradicción ni absurdo alguno, por lo que dicha separación no puede ser refutada por ningún razonamiento efectuado en base a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa [para toda nueva existencia]’332. Pero, por esta razón, Hume no renuncia a demostrar la validez de tal principio para la experiencia. Él sostiene solamente que la razón no la puede demostrar ‘de forma demostrativa’. Lo sostiene con el argumento de que la razón sin contradicciones puede imaginar mundos en los cuales no rige este principio de causación. Pero, si la razón puede imaginar tales mundos sin contradicción, el principio de causación no puede ser un principio que resulta de la razón misma (…) Segundo, Hume niega que se puede derivar del hecho de que la experiencia puede constatar relaciones de sucesión entre eventos y objetos, que llamamos causación, un principio de causación de validez general y necesaria (…) ‘Aunque la repitamos al infinito, nunca originaremos por la mera repetición de una impresión pasada una nueva idea original, como es la de conexión necesaria; el número de impresiones no tiene más efecto en este caso que si nos limitáramos únicamente a una’333” (SL, p. 170-172). No sólo es que se excluye el recurso a la derivación de un principio de “causación de validez general y necesaria”, a partir de la constatación de la causalidad en las experiencias particulares. El argumento que utiliza Hume es comprensible: si hiciéramos esto, provocaríamos una regresión al infinito. Pero más importante es la otra cuestión que señala Hinkelammert. Hume sostiene que la ley de causalidad, aún siendo necesaria su demostración, no puede más que postularse. Aparece de nuevo el tema de la contingencia de la experiencia —de la “causación”— que no es ella misma contingente, ya que si es totalmente posible imaginar mundos en los que no rige esta ley —pues no son lógicamente imposibles—, entonces, es necesario afirmar ésta para toda experiencia, a partir del recurso a un argumento que no puede derivarse de la sola razón. 332 333

Ibíd., p. 183. N. del A. Lo que está entre corchetes es de Hinkelammert. Ibíd., p. 195. N. del A.

Dicho argumento parte de la postulación de la totalidad de la experiencia, mediante la afirmación, no de una mera “imposibilidad lógica”, sino de una imposibilidad para la vida humana. Hinkelammert agrega: “Hume introduce ahora una nueva forma de reflexión, que no la llama razón, sino inferencia. Habla de la ‘inferencia de la mente’… y de una ‘determinación del pensamiento’… que lleva al resultado de esta ‘conexión necesaria’ (…) ‘Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos también que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompañado siempre a los primeros, y que han existido según un orden regular de contigüidad y sucesión con ellos (…) Sin más preámbulos, llamamos a los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de otros. En todos los casos por los que sabemos de una conjunción entre determinadas causas y efectos, tanto estas causas como estos efectos han sido percibidos por los sentidos y están presentes a la memoria. Sin embargo, en los casos en que razonamos acerca de causas y efectos, sólo uno de ellos es percibido o recordado, mientras que el otro se suple según nuestra experiencia pasada. Así, al avanzar en el tema hemos descubierto insensiblemente una nueva relación entre la causa y el efecto, cuando menos lo esperábamos, por estar totalmente ocupados en otro asunto. Esta relación es la conjunción constante. Contigüidad y sucesión no bastan para poder decidir si dos objetos son causa y efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se conservan en varios casos’334 (…) El paso que Hume tiene que dar es, entonces, el paso de la conjunción constante, que se conoce de la experiencia, hacia la conexión necesaria, que Hume expresa como el principio de causalidad. Es el paso de una conexión de hecho hacia una conexión necesaria (…) La conjunción constante es la prueba de la experiencia de que la totalidad de la experiencia es ordenada por la conexión necesaria, que se puede expresar como el principio de causalidad. Efectivamente, no se trata de un argumento de la razón inductiva, sino de una inferencia hacia la totalidad de la experiencia (…) Lo anterior lleva a un cambio, que invierte la prueba de la validez de la afirmación de la conexión necesaria. La razón instrumental busca la prueba de que lo que vale para algunos casos, vale para todos. Jamás lo puede comprobar. Pero si la conjunción constante es considerada prueba por inferencia hacia la totalidad de la experiencia, la prueba de la posición contraria sería un hecho que no corresponde a lo que insinúa la conjunción constante. La prueba no está ahora en probar que la sucesión se da en todos los casos, sino en probar que en algún caso no se da. Si no se puede probar, que es lo que insinúa la conjunción constante, está probada la conexión necesaria y, por tanto, el principio de causalidad. Si se quiere: la prueba no está ahora en la verificación del principio de causalidad, sino en la imposibilidad de falsarla. Sin embargo, no se trata de una falsación en el sentido de Popper, porque se refiere a la totalidad de la experiencia 334

Ibíd., p. 194-195. N. del A.

(…) La tesis de que la totalidad de la experiencia esté ordenada por el principio de causalidad, no tiene ningún contenido informativo” (SL, p. 173-176). Hinkelammert sostiene que Hume llega a una conclusión, a saber, que la totalidad de la experiencia debe postularse como “ordenada” mediante la conjunción “necesaria”, utilizando argumentos que se fundan en la imposibilidad de que en algún caso no se dé lo que la conjunción “constante” sugiere. Dado que en las experiencias particulares acerca de causas y efectos aparece la conjunción constante, entonces es posible inferir que la totalidad de la experiencia se encuentra ordenada mediante la conexión necesaria. Esta conexión, diríamos con Hinkelammert, es una conexión trascendental. Con estas afirmaciones no sabemos “más” acerca del mundo, pero constituyen la condición de posibilidad de la experiencia (de que podamos saber más sobre aquél). Más aún: “’Es la conjunción constante de objetos, junto con la determinación de la mente, lo que constituye una necesidad física; y cuando se quita esto no queda otra cosa que el azar. Los objetos tienen que estar conectados entre sí, o no estarlo; la mente tiene que estar determinada a pasar de un objeto a otro, o no estarlo. De modo que es imposible admitir un término medio entre el azar y la necesidad absoluta’335. Lo anterior es una reflexión sobre la totalidad de la experiencia. Esta totalidad se dirige por la necesidad o por el azar. Dada esta polarización, la conjunción constante no puede ser sino considerada prueba de la conexión necesaria. Pero sin la referencia a la totalidad de la experiencia, el argumento no tendría ninguna validez (…) Otra vez aparece la reflexión trascendental. Que haya azar y no necesidad, es posible (…) El mundo puede ser también un mundo de conexión necesaria. Todos estos mundos son posibles. Pero, sin embargo, no son necesariamente nuestro mundo. Sólo de la experiencia podemos saber, cuál de los mundos posibles es nuestro mundo (…) ‘Formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye por sí solo una refutación de cualquier pretendida demostración en contrario’336. Este es su argumento de posibilidad (…) Sin embargo, no es factible (…) Hume abre la reflexión sobre mundos imaginarios abriendo, a la vez, la comprensión del hecho de que estas reflexiones trascendentales permiten entender al mundo factible (…) Por medio de la inferencia de la mente aparece la dimensión utópica de la propia ciencia empírica” (SL, p. 177-179). En pocas palabras: si bien puede haber muchos mundos posibles, cualquier juicio sobre nuestra formulación de lo posible no puede hacerse si no es refiriendo las imaginaciones de estos mundos a nuestro mundo. Es la referencia al mundo lo que obliga a optar por la necesidad y no por el azar. Pero es una referencia a nuestro mundo, es decir, entendiéndolo como realidad subjetiva. Sólo que lo que muestra el límite que nos permite comprender el orden de lo factible para nuestra realidad humana no es sino la proyección de los mundos posibles pero no factibles, la visión de lo imposible. Por eso la alusión de Hinkelammert a la presencia de la utopía dentro de la ciencia empírica. Sólo incluyendo la proyección de lo imposible es que podemos “calcular los bordes”. 335 336

Ibíd., p. 299. N. del A. Ibíd., p. 196. N. del A.

Ahora bien, Hinkelammert presentará la manera como las ideas anteriores le sirven a Hume para proponer un nuevo modo de entender la moral. Sus análisis serán de mucho valor para entender en qué medida la derivación de la ética a partir de juicios de hecho es un argumento sustentable racionalmente. Hinkelammert señala: “En cuanto al mundo de cosas-objeto, la inferencia de la mente llega a la afirmación del principio de causalidad, mientras paralelamente la mente llega en cuanto al mundo de las pasiones a la afirmación de una ética (…) ‘Las impresiones secundarias, o de reflexión, son las que proceden de alguna impresión original, sea directamente o por la interposición de su idea. A la primera clase pertenecen todas las impresiones de los sentidos, y todos los dolores y placeres corporales. A la segunda, las pasiones y otras emociones semejantes a ellas’337. Las pasiones no son pasivas, sino activas. Reaccionan por reflexión a las impresiones originales, es decir, a las impresiones de los sentidos: ‘Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre la idea que las excita y aquello a que dirigen su atención una vez excitadas’338. La causa de las pasiones está en las impresiones de los sentidos, que son las impresiones originales, a los cuales pertenecen los ‘dolores y placeres corporales’. Las pasiones se vuelcan reflexivamente sobre estas impresiones. Por esta razón tienen un objeto, que es un proyecto. Reacciona a dolores y placeres, evadiendo dolores e impulsando placeres (…) Como tal, la razón no tiene la más mínima influencia sobre las pasiones y como razón sola no tiene ningún criterio de juicio sobre estas pasiones (…) ‘Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones mediante la razón. Y si algún otro motivo o principio desafía la dirección de la conducta de esa persona, esta tendrá que oponerse a ello hasta someterlo por completo o al menos hasta conformarlo con aquel principio superior… A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofía, intentaré probar, primero: que la razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad; segundo: que la razón no puede oponerse nunca a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad. El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes: en cuanto que juzga por demostración, o por probabilidad; esto es, en cuanto que considera las relaciones abstractas de nuestras ideas o aquellas otras relaciones de objetos de que sólo la experiencia nos proporciona información. Creo que difícilmente podrá afirmarse que la primera especie de razonamiento es por sí sola causa de una acción. Dado que su ámbito apropiado es el mundo de las ideas, mientras que la voluntad nos sitúa siempre en el de la realidad, la demostración y la volición parecen por ello destruirse mutuamente por completo’339 (…) La razón solamente puede iluminar a las pasiones en cuanto al realismo de esta búsqueda en la perspectiva de dolor o placer: ‘Es obvio que cuando esperamos de algún objeto dolor o placer, sentimos una emoción consiguiente de aversión o inclinación, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos proporciona dicho desagrado o satisfacción. Igualmente es obvio que esta emoción no se limita a esto, sino que, haciéndonos volver la vista en todas direcciones, percibe qué 337

Ibíd., p. 443. N. del A. Ibíd., p. 448. N. del A. 339 Ibíd., p. 614-615. N. del A. 338

objetos están conectados con el original mediante la relación de causa y efecto. Aquí, pues, tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relación y, según varíe nuestro razonamiento, recibirán nuestras acciones una subsiguiente variación. Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De donde surge la aversión o inclinación hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer’340 (…) Que la perspectiva de dolor y placer haga surgir la aversión o inclinación hacia un objeto, en Hume no implica ningún utilitarismo (…) Posteriormente va a desarrollar un criterio sobre esta perspectiva de dolor y placer. Esta perspectiva es su punto de partida, pero no su punto de llegada” (SL, p. 183-186). Hinkelammert señala que la distinción que hace Hume entre el ámbito de las pasiones y el de la razón no debe ser interpretada como una especie de renuncia a una fundamentación racional de la ética. Más bien, para Hume, si bien la razón entendida como “demostración” no puede “juzgar” sobre las pasiones, hay otra forma de “entendimiento” que sí puede hacerlo, en cierta manera. Se trata de lo que Hume llama probabilidad, la cual, como lo dice Hinkelammert, ilumina a las pasiones según su mayor o menor “realismo”. Por supuesto, esto nos trae de nuevo a la inferencia que postula un mundo factible, según la conditio humana. Otro asunto es el que trasluce en las últimas afirmaciones de Hinkelammert, en la cita anterior. Básicamente, no hay que confundir esta argumentación de Hume con lo que luego será su defensa de una versión del consecuencialismo. Ya veremos algo de eso más adelante, cuando volvamos sobre sus argumentos en favor de una ética funcional del mercado. Pero las alusiones que hace sobre el dolor y el placer, en este lugar, no son una fundamentación utilitarista de la ética. Placer y dolor no son presentados como el resultado de esa iluminación de la razón de la que habla Hinkelammert, pues no son considerados, en ningún momento, como el criterio de probabilidad o realismo. Por lo menos, no dentro de estas citas. Más adelante, no obstante, veremos cómo Hume intenta hacer eso. Pero, por el momento, basta con señalar que su mención no es ninguna alusión a que la ética fuera el mero resultado de las pasiones, aún si la voluntad lo fuera efectivamente. Esto es así porque, según Hinkelammert, Hume distingue entre aquello de donde surge el “impulso” —voluntad— hacia un objeto, es decir, las pasiones, y, por otra parte, lo que lo dirige, a partir de consideraciones sobre la factibilidad, lo cual supone la postulación de la totalidad de la experiencia. La ética surgirá de esta “función de la razón”: “Una vez vaciada la razón y reducida a una mera razón causa-efecto y medio-fin, la recupera y vuelve a darle una función en relación con las pasiones. Pero esta función la ubica ahora en el interior de las pasiones (…) Hume describe esta función: ‘En primer lugar, cuando una pasión, sea la esperanza o el miedo, la tristeza o la alegría, la desesperación o la confianza, está basada en la suposición de la existencia de objetos que en realidad no existen. En segundo lugar, cuando al poner en acto alguna pasión elegimos medios insuficientes para el fin previsto, y nos engañamos nosotros mismos en nuestro juicio de causas y efectos’341. Y añade: 340 341

Ibíd., p. 614. N. del A. Ibíd., p. 618. N. del A.

‘Si una pasión no está fundada en falsos supuestos, ni elige medios insuficientes para cumplir su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo’342 (…) Cuando se trata de la destrucción del mundo y de un rasguño, la razón no puede sino iluminar sobre los dolores consiguientes. El lugar de la voluntad está en las pasiones. Por lo tanto, las pasiones son las que establecen la diferencia, no la razón. La razón de por sí no distingue. Da solamente la información. No es la opinión de Hume que no haya diferencia. Hume insiste en que la diferencia aparece a partir de las pasiones, no de la razón. La razón ilumina solamente las pasiones, sin embargo, al iluminarlas, influye sobre ellas. Hume dice inclusive que las dirige… dice en el fondo algo obvio. Hume vuelve posteriormente a este ejemplo y confirma la solución dada: ‘Y no hay nada más cierto que el hecho de que no es una relación de ideas lo que nos infunde esa preocupación, sino nuestras impresiones y sentimientos sin los cuales todas las cosas de la naturaleza resultan totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en lo más mínimo’343. Iluminadas por la razón, las pasiones desarrollan su voluntad. La razón muestra lo que es el desenlace de la voluntad. La voluntad, sin embargo, se orienta a sí misma a la luz de estas razones. Este es el punto de partida de la discusión sobre la moral…” (SL, p. 188-189). Es decir, no es que la razón no tenga nada que hacer dentro de la moral. Lo que sucede es que no puede más que mostrar el horizonte de factibilidad de las decisiones, acciones y consecuencias de las mismas. En este sentido, mediante las inferencias de la mente, la razón práctica puede iluminar la acción humana mediante criterios, pero nunca es “razón suficiente” para que las acciones se den o no. No puede sustituir a la voluntad, mediante la postulación de una necesidad en el sentido determinista. Sólo puede mostrar los límites de la racionalidad instrumental y de las relaciones causales que implica —en donde sí hay determinismo—, apelando a la racionalidad reproductiva, pero sin convertir los argumentos de ésta en consecuencia de sus premisas. Según Hinkelammert, las inferencias de la mente de Hume descubren un a priori de la acción, no de la “razón pura”. No se trata de conclusiones a partir de la razón instrumental, sino que aquéllas establecen un a priori que se descubre a posteriori. El a priori que se descubre a posteriori es un concepto trascendental, pero que no es a priori de la razón, sino de la experiencia de la totalidad de la realidad (humana). “El mundo es contingente” es un juicio empírico no instrumental —no verificable, pues no es falsable—, pero tampoco es una derivación lógica. Pero esta contingencia es conditio humana, condición de posibilidad y límite de imposibilidad para toda experiencia, por lo que ya se encontraba sustentándola. Para la ética, esto significa que cualquier derivación de deberes debe tomar en cuenta la totalidad de los hechos. Y en esto, como veremos enseguida, no hay ninguna falacia naturalista.

342 343

Ibíd., p. 618-619. N. del A. Ibíd., p. 723. N. del A.

2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empírico-concretos” Hinkelammert evalúa las reflexiones de Hume acerca de esta derivación de la moralidad a partir de “los hechos”: “La pregunta central de Hume será sobre los criterios según los cuales la voluntad se orienta a la luz de las iluminaciones que desarrolla la razón en su instrumentalidad (…) Como había concebido las pasiones a partir de dolor y placer, así concibe ahora los sentimientos morales a partir de malestar y placer frente a la acción inmoral: ‘Nada puede ser más real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento’344. Sin embargo, se nota una distinción, que después la desarrolla más. Aunque virtud y vicio aparecen vinculados con malestar y placer, no deciden malestar y placer sobre virtud y vicio. Virtud y vicio siguen siendo criterios sobre malestar y placer que sentimos frente a virtud y vicio. Pero insiste que virtud y vicio no están en el objeto y, por tanto, la razón o el entendimiento no los pueden descubrir. Pero tiene dos exigencias. Sobre deberes y obligaciones expresa que ‘la razón debe encontrarlos, pero no puede nunca producirlos’345. A la vez manifiesta que la moralidad no consiste ‘en ninguna cuestión de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento’346. La razón debe encontrar la moralidad, pero esta no está en los hechos. Eso lo explica con un ejemplo: ‘Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo miréis, lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto’347. Este argumento Hume lo extiende a un juicio sobre los sistemas morales que encuentra. Lo hace en un famoso pasaje ser-deber (Is-Ought passage): ‘No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin 344

Ibíd., p. 689. N. del A. Ibíd., p. 688. N. del A. 346 Ibíd. N. del A. 347 Ibíd., p. 688-689. N. del A. 345

embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que esta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón’348. Aparentemente, Hume desemboca en la separación dogmática de juicios de hechos y juicios de valores (…) Sin embargo, esta observación no es cierta. Hume contesta a esta posición, que él mismo ha desarrollado, sin abandonarla como paso intermedio (…) ‘El que los animales carezcan de un grado suficiente de razón puede ser causa de que no se den cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razón debe encontrarlos, pero no puede nunca producirlos. Este argumento merece tenerse en cuenta, ya que, en mi opinión, resulta totalmente concluyente’349 (…) Hume no reduce la moral a simples ‘juicios de valor’, sino la afirma como algo dado en la realidad, que la razón puede encontrar. Lo que Hume contrapone a una razón instrumental desprovista de valores es un análisis de la realidad que descubre la ética en el interior de esta. La razón instrumental está en los dos lados. Como razón desvinculada de las pasiones es razón indiferente. Como razón en el interior de las pasiones, sin embargo, está en el interior del descubrimiento de la ética. Esta ética corrige la razón indiferente y le da sus pautas” (SL, p. 189-192). Ya que lo que la razón deberá descubrir no es un hecho, aparece algo aparentemente contradictorio. Si la razón no puede producir la moralidad, quiere decir que ésta debe estar en la realidad. Pero no se deriva de “hechos”. Para Hinkelammert, es claro que esto apunta al descubrimiento de la moralidad en la “inferencia” que pone ante los ojos a la totalidad de la realidad. Esta “razón instrumental”, que se encuentra “en el interior de las pasiones”, es la razón medio-fin, la cual se deja interpelar por la realidad humana. Lo que “encuentra” es una trascendentalidad al interior de la vida humana. Entonces, Hinkelammert sostendrá que, cuando afirmamos que existe una obligación de “reproducir la vida humana”, y decimos que ésta es una derivación a posteriori, no cometemos necesariamente una falacia naturalista. Esto es así porque la expresión “a posteriori” no quiere decir que se deriva la obligación de un juicio de hecho parcial o un conjunto de ellos. Frente a éstos, la racionalidad medio-fin opera sin consideraciones acerca de valores o deberes. Pero esta racionalidad sería incompleta e inconsistente si ignorara o invalidara a priori las “obligaciones” que surgen de una consideración de la experiencia, que se enfrenta a sus mismos límites de factibilidad. Por eso es que la racionalidad medio-fin necesita ser interpelada por la racionalidad reproductiva, con lo cual sus juicios pueden dejar de ser “fragmentarios”:

348 349

Ibíd., p. 689-690. N. del A. Ibíd., p. 688. N. del A.

“No se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber (…) Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…) Nadie se muere de forma parcial (…) En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la compatibilidad y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre ambas racionalidades” (CST, 108-110). Esta contradicción, ya lo hemos visto, es la muerte del sujeto. Afirmar que la muerte del sujeto es un “error” no es un mero juicio de valor. Por eso es que la invalidación del suicidio no afirma, sin más, que éste no pueda ser elegible. Es claro que eso sería absurdo. En infinidad de situaciones, no sólo podríamos elegir el suicidio sino que puede que no sea sino la mejor de las elecciones (ante la seguridad de ser torturado, por ejemplo). Lo que sí no podemos hacer es fundamentar éticamente —racionalmente— nuestras decisiones, sobre la base de acciones que, sabemos, conducen al suicidio. Incluso, quien quiera justificar un acto suicida no podría argumentar con el mismo suicidio como razón para esa elección, ya que si así lo fuera, prescribiría el suicidio de todos350. Y tal situación realizable sería una contradicción performativa, en cuanto, al ser realizada, provocaría la disolución de la realidad, así como la de cualquier marco de evaluación posible de la ética. En este último sentido es que Hinkelammert dice que la obligación de no matar no es un juicio de valor. Eso explica, también, por qué este juicio sobre el suicidio es indiferente de si se trata del suicidio intencional o del suicidio no-intencional: “Esta última afirmación [no suicidarse] tiene forma normativa; no obstante, en el sentido de la acción racional no se trata de un juicio de valor. Lo que dice es que no se debe cometer suicidio, aunque este sea no-intencional (…) Al producir la muerte disolvemos no solamente los fines, sino también los valores (…) El suicidio disuelve los valores y por tanto no hay castigo posible. Ni siquiera es posible considerarlo un crimen, aunque la negación al suicidio sea la raíz de toda realidad y de todos los valores” (CST, p. 102). Desde esta perspectiva, se vuelve irrelevante preguntarse por las intenciones del suicida o por si efectivamente las hubo. Tampoco es un problema de crimen y castigo. La negativa al suicidio es un asunto de realismo. Pero, por esto mismo, no es comprensible desde la 350

Por ejemplo, si doy razones para suicidarme, pero no quiero dar la de que todos deberían hacerlo, podría decir que el suicidio sería obligatorio para los que se encuentran en tal o cual situación. Pero eso significa que, implícitamente, estoy utilizando otro criterio, como el de evitar el sufrimiento, y ya no se trata del argumento del suicidio. Para Hinkelammert, la utilidad de esta reflexión es que así se puede incluso interpelar otros planteamientos éticos, desde el razonamiento de que ningún otro criterio debe ser totalizado, por encima de la obligación que manda no matar/no suicidarse.

racionalidad fragmentaria que calcula medios en función de fines. Esto es así porque dicha racionalidad, por sí sola, “no tiene acceso” a la totalidad de la realidad, la cual es la vida del sujeto: “Desde el punto de vista de una teoría de la acción racional que se autolimita al marco de la racionalidad medio-fin, es imposible descubrir este sinsentido [del suicidio nointencional] (…) En nombre de la ciencia se excluye analizar esta relación entre fines realizados y la vida del actor” (CST, 104). De igual manera, el postulado de la razón práctica —“asesinato es suicidio”— no es tampoco, en rigor, un “juicio ético”, sino empírico. La precisión de Hinkelammert acerca del suicidio no-intencional es una clara referencia a los efectos indirectos de la acción directa, aquéllos a los que justamente apunta su postulado de la razón práctica. Pues no hemos de vérnoslas, principalmente, con “suicidas” sino con agentes racionales que generan procesos —o renuncian a impedirlos—, los cuales tiene efectos de muerte, aunque se trata de efectos indirectos. Al escudarse en la presunta neutralidad valórica de las ciencias y de la acción social “racional”, estos agentes pretenden absolutizar el cálculo de utilidad, aún si éste genera su autodestrucción. Contra este planteamiento es que Hinkelammert sostiene que sólo si se excluye el suicidio se pueden formular juicios éticos. Pero el suicidio no se excluye mediante un “juicio analítico”: “El suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error. Es el final de la condición de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo la vida tampoco es un fin, sino la capacidad de tener fines. Por consiguiente, la racionalidad medio-fin no se puede expresar sobre decisiones referentes a la vida y a la muerte. Sin embargo, a estas decisiones subyacen juicios de hecho. La reducción de la cientificidad a la racionalidad medio-fin tiene que reprimir la consciencia de la necesidad de estos juicios de hecho. Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo infalible con el supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan desde el punto de vista de un ‘sujeto trascendental’. Putnam habla del ‘ojo de Dios’. Este supuesto elimina la consideración vida/muerte” (CES, p. 279, nota 2). Sólo que ese “sujeto trascendental”, naturalmente, no es el que venimos planteando en este trabajo como categoría fundamental de la ética de Franz Hinkelammert. En la cita se refiere, más bien, al sujeto abstracto y formal de las ciencias empíricas, pero también de la antropología trascendental kantiana. Para un sujeto trascendental de este cuño —a pesar de que Kant formule su imperativo ético afirmando que el ser humano no debe ser tratado como un medio sino como un fin—, la realidad es objeto de investigación o reflexión, pero nunca se la supone como vida humana. El mismo ser humano es visto como parte de ella, como objeto. Eso es lo que permite desarrollar argumentaciones instrumentales, para las cuales todo es fin o medio y todo puede ser sometido a esta lógica. Para que ello sea posible deben excluirse las consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva y sus límites. Pero, paradójicamente, dicha exclusión genera una contradicción en las consideraciones sobre la totalidad de la realidad, la cual, más bien, debe ser afirmada desde la infinitud del sujeto viviente: “[Los consejos acerca de cómo cometer mejor el suicidio] son juicios de hecho, pero no son juicios de racionalidad medio-fin. Su criterio de verdad no es la disyuntiva falsación/verificación, sino la vida y la muerte” (CES, p. 280, nota 3).

Volviendo al problema de si el acto suicida es no-intencional: “Los actores que cortan la rama sobre la que se hallan sentados puede que no tengan conciencia del hecho de que con el éxito de su acción caerán muertos. En este caso, su muerte es un efecto no-intencional de su acción medio-fin (…) El actor muere como consecuencia de su propio acto, que es racional en términos de la teoría de la acción racional referida. La acción es contradictoria en el sentido de una contradicción performativa. Al disolverse el actor, el fin de la acción también se disuelve como resultado (…) No se debe cortar la rama sobre la cual se está sentado. Esta afirmación tiene forma normativa. Sin embargo, en el sentido de la teoría de la acción racional, tampoco es un juicio de valor. Lo que se dice es que no se debe cometer suicidio, aun cuando éste sea no-intencional” (CES, p. 280-281). En el capítulo segundo, hemos analizado el problema de los efectos no-intencionales de la acción intencional, así como su transformación, en el análisis, en el de los efectos indirectos de la acción directa. No repetiremos lo que decíamos allí, pero sí hay que señalar el rol que juega el problema de la no-intencionalidad en este lugar. Lo que quiere enfatizar nuestro autor es que la razón por la que existe la obligación de no cometer suicidio no es porque se trate de juzgar moralmente la acción de un agente que decide quitarse la vida. En este sentido, el suicidio no es ni bueno ni malo, sino que acaba con la posibilidad de juzgar las acciones, ya que acaba con ellas también. Y tampoco puede juzgarse según los valores que se derivan de la racionalidad instrumental: no se trata de un acto eficiente o ineficiente, ya que la racionalidad del acto queda anulada al desaparecer el actor. Las reflexiones anteriores expresan muy bien este asunto de los juicios de hecho que no son juicios medio-fin. Para Franz Hinkelammert, son los juicios constitutivos del nivel fundamental de la ética. Podríamos llamarlos juicios empírico-concretos. Los denominamos de esa manera porque queremos mostrar que se trata de juicios de hecho (empíricos), pero que refieren no a objetos de la experiencia, sino a la totalidad de la misma, la cual es la subjetividad, la vida humana concreta. Sin estos juicios no hay verdadera trascendentalidad. Son los juicios de este orden los que se encuentran en la base de toda formulación de valores y normas. Sin ellos, los valores y las normas son absolutizados y generan justificaciones morales de la acción humana fragmentaria, sin poder avanzar más allá de esta fragmentariedad, dado que se pierde el carácter trascendental necesario. Los juicios empírico-concretos son los que posibilitan el “realismo moral”: de la realidad se derivan “exigencias” fundamentales y, luego, unas valoraciones y unas normas éticas (Cfr. APM, p. 272). Los juicios de factibilidad no son del orden de los valores o de un deber ser, sino del orden de los hechos. Son condiciones de posibilidad para la existencia de valores, elecciones y deberes. 3. Utilidad, beneficio y bien común Más que la mera crítica de la racionalidad y del cálculo instrumental, la ética del bien común que Hinkelammert propone es una reformulación de la manera de entender el mismo cálculo de utilidad. Es decir, no significa que este cálculo deba anularse, en absoluto. Más bien, se trata de proponer una polaridad entre el cálculo de utilidad y la decisión en función del bienestar de todos. El cálculo es interpelado e “intervenido” por la racionalidad reproductiva, con

lo que la perspectiva del agente es “totalizada” mediante su inserción en la perspectiva del sujeto. Así es como aparece el “bien común”, que no es derivado de modo apriorístico, sino que aparece desde el reconocimiento del sujeto viviente. Y aunque el bien común formula valores, no surge de valores, sino de los juicios empírico-concretos. Ahora bien, lo que hace esta ética, principalmente, no es formular valores sino introducir un criterio de discernimiento de los valores, las normas y las prácticas. Por supuesto, la formulación de valores no es tampoco algo que le debería ser ajeno, pero no es la cuestión esencial. De lo que se trata, más bien, es de proponer un criterio. Ya hemos hablado de él, aunque de formas diversas. Creemos que puede formularse con más precisión, de la siguiente manera: Debemos procurar acciones que tengan como pretensión la reproducción de la vida humana y debemos oponernos a toda acción cuyas consecuencias directas e indirectas ocasionen la muerte de la humanidad. Hemos señalado, también, que un criterio de este tipo se deriva de un postulado de la razón práctica, como un a priori que se descubre a posteriori. El postulado: Asesinato es suicidio. Justo a partir de esto es que proponemos una lectura consecuencialista de los planteamientos de Hinkelammert, específicamente su ética del bien común. Se trataría de un consecuencialismo que tomaría en cuenta esa distinción entre el cálculo que se efectúa a nivel de la racionalidad medio-fin, así como el criterio que obliga absolutamente, desde la perspectiva del sujeto. El mismo Hinkelammert señala la necesidad de la utilidad —en función del bienestar de todos y no sólo del beneficio de unos—, lo cual admite la necesidad del mismo cálculo de utilidad, sólo que acompañado del criterio de discernimiento que se deriva del postulado trascendental de la razón práctica. En este sentido, se acerca a cierta formulación acorde con las teorías éticas consecuencialistas, aunque, a nuestro juicio, las supera: “No se trata de… un cálculo de utilidad ‘a largo plazo’ o un cálculo ‘iluminado’. El cálculo de utilidad es el cálculo del individuo autónomo… disolver este proceso destructor es útil (…) La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad (…) En los dos casos, en el cálculo de utilidad [bienestar/beneficio] y en el caso de la utilidad beneficio/bienestar, que es útil para todos, y para todo, se trata del sujeto y de cada uno de los sujetos” (CST, p. 324-325)351.

Es usual que se identifique a las teorías consecuencialistas con el “cálculo de utilidad” sin más, pero eso no es exacto. No sólo es que no necesariamente coincida la idea de “bondad” de las primeras con la “utilidad” del segundo, sino que, y esto es más importante, dicho cálculo se verifica en el corto plazo, mientras que las teorías consecuencialistas ponen el énfasis en las consecuencias del largo plazo. Por otra parte, “el consecuencialismo moral se define fundamentalmente como una teoría de lo correcto según la cual la corrección moral de nuestras acciones viene determinada por la bondad global de sus consecuencias” 352. Esta es una consideración esencial para una teoría ética abierta, la cual se construye en oposición a las éticas que formulan valores abstractos y normas absolutas, así como a las éticas 351

352

Las cursivas son nuestras.

Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, Granada, Editorial COMARES, 2002, p. 1.

funcionales, que eluden la posibilidad de plantear valores “de por sí”. Frente a las primeras, es necesario oponer un razonamiento que privilegie las consecuencias de la aplicación de las normas o de la orientación en función de unos valores, por encima de la mera “observancia” de éstos o de aquéllas. En este sentido, los que defienden dicha postura consecuencialista sostienen que deberá discernirse la orientación de las acciones en función del fomento de determinados valores y fines, y no sólo limitarse a plantear el “respeto” de éstos353. Por otro lado, la reducción del problema del “bienestar” a la consecución de meros fines particulares y cortoplacistas —el asunto importante para las éticas funcionales (“el beneficio”)— es un problema que los consecuencialistas han encarado, remarcando el carácter global del bienestar buscado: “Existe una distinción entre los ‘resultados finales’ (es decir, sin tener en cuenta el proceso por el que se consiguen, incluido el ejercicio de la libertad) y los ‘resultados globales’ (teniendo en cuenta los procesos a través de los cuales se han conseguido los resultados finales)…”354. Podríamos sentirnos tentados de preguntar acerca de la razón por la que un consecuencialista como Amartya Sen introduce esta “distinción”. ¿Será que subyace algún tipo de reconocimiento de “límites” propios de la realidad humana, los cuales no pueden traspasarse? ¿Valores “de por sí”? Rápidamente, cualquier consecuencialista, y no sólo Sen, respondería que no suscribiría “valores absolutos”. Acá nos resulta útil, entonces, la distinción entre dichos valores absolutos y los valores “de por sí”. Recordemos que estos últimos no se obtienen mediante derivaciones apriorísticas. Más bien, lo que sucede es que su negación no sólo provoca efectos perniciosos sino incluso la disolución del marco general de toda valoración. Al ser valores que se integran dentro de la elección entre la vida y la muerte, los valores de por sí son consideraciones acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Si no son afirmados, generan consecuencias que terminan por diluir la realidad, y con ello cualquier criterio de valoración. Justamente por estas ideas consideramos que Hinkelammert no sería tampoco un consecuencialista sin más, por lo menos no en los sentidos apuntados. Es más, su concepción acerca del sujeto trascendental —la inclusión de las consideraciones acerca de los límites de imposibilidad, las imaginaciones trascendentales, la postulación de la realidad como totalidad— proporciona elementos interesantes para mostrar ciertas insuficiencias del consecuencialismo. De especial interés es su presentación del problema en torno a los límites de imposibilidad, que, como ya lo hemos analizado, son elementos ineludibles en la constitución de un pensamiento que tenga pretensiones de universalidad, racionalmente fundada. Por su parte, un problema esencial del consecuencialismo es, precisamente, el de no asumir suficientemente la presunción de falibilidad de los sujetos humanos. En este sentido, son interesantes algunas observaciones de los mismos consecuencialistas:

353 354

Cfr. Pettit, Philip; “El consecuencialismo”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, op. cit., p. 325.

Sen, Amartya; Desarrollo y libertad, Barcelona, Editorial Planeta, 2000, p. 45.

“[Según Shelly Kagan355,] si tuviéramos un conocimiento cierto del destino de todos los seres, de la cantidad de bien que está en juego, tendríamos que estar motivados a actuar en pro del mayor bien global. Pero la ausencia de un conocimiento de tal viveza constituye, según Kagan, un defecto cognitivo para nosotros. Y al reconocerlo como un defecto, Kagan no ve por qué no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese tipo de conocimiento”356. Es curioso el parecido con los planteamientos de Hinkelammert, aún cuando la “solución” que se plantea se aleja de él notablemente. Kagan parte de una constatación muy similar a lo que propone Hinkelammert: los límites que nos impone la condición humana. Pero los limita a “lo cognitivo”. Hinkelammert apuntaría acá que deberíamos llegar más lejos: se trata de límites para la acción, que provienen de nuestra condición de vivientes. Que tengamos deficiencias cognitivas es resultado, no principio. Además, la referencia a un tipo de razonamiento que emplea el “como si” —“no ve por qué no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese tipo de conocimiento”357— da a entender que, entre los consecuencialistas, no parece haber demasiada aceptación del tema de que los límites en el ámbito del conocimiento no se fundan en sí mismos —no son límites “lógicos”, sin más—, sino en la misma constitución de la experiencia. Otro asunto es que estos límites son “aprehendidos” por la razón mediante la postulación de una realidad humana y viviente universal. Pero esto no invalida el cuestionamiento radical: el no reconocimiento de los límites de imposibilidad, que surgen debido a la condición humana, podría generar una tendencia a la autodestrucción, justamente sobre la base de ese deseo aparentemente inocente: poseer el conocimiento perfecto. La falacia es vivir como si lo poseyéramos, pues esto genera acciones sociales, normas y valores que, eventualmente, aplastan al sujeto concreto. Para Hinkelammert, si algo hemos de “suponer” no es que tengamos conocimiento perfecto, sino la postulación de la realidad como subjetividad, lo cual nos lleva al postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Por eso habría que invertir la conclusión de Kagan: dado que no podemos tener conocimiento perfecto, entonces no podemos, en la práctica y para todas las situaciones, suponer que lo tenemos. Si bien es cierto que para ciertos funcionamientos de la racionalidad instrumental puede ser necesario suponerlo, dicha suposición no puede convertirse en parte del mecanismo de totalización de la lógica medio-fin. En otras palabras, debemos reconocer los límites trascendentales que atraviesan el ejercicio de toda nuestra acción, incluida la de índole instrumental. Más radicales que las observaciones de Kagan, las críticas de James Griffin al consecuencialismo vuelven sobre el asunto: “[Según James Griffin,] si todo ‘deber implica poder’ no habrá normas que se sitúen fuera de las fronteras establecidas por las capacidades humanas358. Las normas morales han sido configuradas por agentes limitados física y psicológicamente. Contamos con normas que 355

Cfr. Kagan, Shelly; “Donagan on the Sins of Consequentialism”, Canadian Journal of Philosophy, 17 (1987) c. 8 y en Kamm, F.M.; “Non-consequentialism, the Person as an End-in-Itself and the Significance of Status”, Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), p. 359-362, según Carrasco Barranco. N. del A. 356 Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 137. 357 Las cursivas son nuestras. 358 Cfr. Griffin, James; [“The Human Good and the Ambitions of Consequentialism”, Social Philosophy and Policy, 9] (1992), p. 131, [y, también del mismo autor, en Value Judgement. Improving our Ethical Beliefs, Oxford, Clarendon Press,] 1996, p. 99, c. VII. N. del A.

se ajustan a nuestras capacidades, en las que depositamos una gran confianza, y que en gran parte no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad”359. Hinkelammert también ha señalado, en diversas ocasiones, la idea medieval de que “lo que no se puede no se debe”. Pero las alusiones de Griffin al problema de la factibilidad sitúan mejor el problema. Lo que muestra su argumentación acerca de la existencia de los límites de imposibilidad es que los seres humanos nos las arreglamos estableciendo “normas”, que se adaptan a nuestras capacidades. Y llama la atención que afirme que “no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad”, lo cual sugeriría, consideramos nosotros, que su mención de las normas lleva implícito, no sólo la idea de que somos sujetos limitados, sino, además, un elemento intersubjetivo fundamental. Ya hemos señalado, en capítulos anteriores, cómo es que la acción humana está lejos de poder ser explicada sobre la base de la mera acción individual. La acción humana es cualquier cosa menos pura arbitrariedad, pero también se construye en la interacción social. Por eso creemos que una revisión crítica de los planteamientos consecuencialistas debe introducir el tema de las instituciones, relacionándolo con el de esas capacidades limitadas y las normas que se “ajustan” a éstas. El reconocimiento de la misma conditio humana, de los límites de los sujetos en el orden de la factibilidad, no sólo exige repensar esta visión extremadamente individualista de la antropología y la moral consecuencialistas, sino, como señalábamos en alusión a Kagan, debe tratar de insertar en su argumentación el problema de la trascendentalidad del sujeto, que aparece en el reconocimiento de los límites de imposibilidad y de la manera como están presentes en la misma estructura de la razón. Más adelante, en la crítica de Hinkelammert a la construcción de una fundamentación de la ética del mercado, tal como la plantea Hume, volveremos sobre este asunto. Pero, es importante retornar a los planteamientos de Franz Hinkelammert. ¿Cómo es que plantea él este problema de la integración del cálculo de utilidad en el marco de su ética del bien común? Lo discutido inmediatamente antes muestra coincidencias ente el consecuencialismo y Hinkelammert, entre otras cosas, porque aquél no es un planteamiento que convierte en absoluto el criterio de “la utilidad”, sino que se construye una ética abierta a la inclusión de otros criterios éticos, aunque desde la perspectiva de que las acciones deben producir, siempre, el mayor bienestar global. Nuestro autor, refiriéndose a la utilidad, lejos de excluirla a priori como “incorrecta” establece un matiz fundamental, que ya aparecía arriba, en la cita de un texto suyo: “La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad”. Esto útil necesario es la utilidad vista dentro de la perspectiva del sujeto y del bien común, lo cual transforma también el cálculo de utilidad, relativizándolo. Útil necesario significa utilidad para todos. Pero también es utilidad para todo. Esto quiere decir que lo útil “para todos” se verifica empíricamente, como consecuencias benéficas para individuos y grupos, pero, sobre todo, para el conjunto de la humanidad. No obstante, también es útil trascendental, como condición de posibilidad de toda posible evaluación de las consecuencias. Por eso es necesario dar el paso del útil individual hacia el útil del cada uno 359

Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 167.

universal. El cálculo fragmentario no es anulado y tampoco “la perspectiva” del individuo, pero sí son integrados dentro de la consideración subjetiva del bienestar de todos: “El cálculo de utilidad y la utilidad para todos… no se pueden sustituir uno al otro. Si me dejo llevar por las coordenadas de mis intereses directos, según un principio de la inercia calculada, caigo en el cálculo de utilidad… tengo siempre un punto de vista egocéntrico… juzgo a partir de mí, con lo cual mis intereses calculados se me imponen. No obstante, en el mismo acto descubro (puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de mí mismo. Este descubrimiento implica a la vez el descubrimiento de que soy el otro y el otro soy yo” (CST, p. 360 326) . Aquí es donde vuelve a aparecer la perspectiva subjetiva en forma de postulado de la razón práctica: asesinato es suicidio. “El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que él es el otro, y que por tanto, él es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a sí mismo (…) En realidad, el niño aprende la distinción de lo útil entre el cálculo de utilidad y la utilidad solidaria de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos” (CST, p. 327).

El niño, es decir, cada uno de nosotros, aprendemos a distinguir entre el cálculo egocéntrico y la utilidad necesaria, pero partiendo de la unidad entre ambos, en vistas de que, si no se conservan las relaciones sociales mediante prácticas solidarias, todo lo útil se destruye. Esta “acción solidaria” es libertad. El sujeto libre es la libertad que deriva de la construcción del sujeto: “libertad frente al cálculo de utilidad” (Cfr. APM, p. 264ss). Esto significa que, “en nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser calculables o el resultado de un cálculo (...) Ahora bien, los límites de este tipo son valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el espacio en el que la decisión puede ser tomada de modo legítimo, sobre la base de cálculos fragmentarios. Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza” (CES, p. 219). Volvemos a la necesidad de los “valores de por sí”. Como límite del cálculo, establecen límites trascendentales a la misma valoración acerca del bienestar global. Pero no son valores absolutos, apriorísticos, sino que se encuentran en la constatación de los límites trascendentales de nuestra experiencia y en el reconocimiento mutuo entre sujetos. Además, son valores necesarios para garantizar otros valores, los cuales varían según los diversos modos de vida que se quiera construir. No obstante, estos “otros valores” son también, por su parte, exigencias, por lo que pueden convertirse en sendos “límites” que, si se absolutizan, destruyen los valores necesarios, que en tanto son condición de posibilidad de la vida humana, lo son también de estos otros valores preferidos y absolutizados. Si bien los valores “constituyen el conjunto de preferencias sociales que pueden ser generalizadas más allá de la satisfacción inmediata de una necesidad”361, justo esta posibilidad de generalización los convierte en potenciales mecanismos de totalización de esas preferencias. Incluso el “valor de la vida” —no como valor “de por sí” 360

Cursivas nuestras. Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 63. 361

derivado de las condiciones de la experiencia, sino como valor absoluto— se vierte en mecanismos que aplastan la misma vida del sujeto. Por ello, es importante no sólo discernir los valores desde el criterio subjetivo propuesto, sino que es preciso construir también propuestas de valores alternativos, con los cuales enfrentar los mecanismos institucionales que absolutizan preferencias, socavando la vida. 3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios Es frecuente escuchar que, frente a la destrucción neoliberal actual, es necesario oponer una “acción solidaria” o “valores solidarios”. Franz Hinkelammert es uno de los que proponen pensar la vida social desde estos valores de solidaridad. Pero también advierte que no se trata meramente de proponerlos como el “centro de una ética”. En una primera aproximación, la razón es que la solidaridad sola no define muy bien ni qué significa ser solidarios ni con quiénes deberíamos serlo. Algunos defenderían que la solidaridad podría implicar practicar la eutanasia a quien lo pida o brindar atención sanitaria, por ejemplo, a los costarricenses pero no a los nicaragüenses. Lo que descubrimos en el hecho de que la formulación del valor de la solidaridad debe ir acompañada de cierto tipo de precisiones no es sólo que se trata de un vocablo ambiguo, sino que no es sino un valor entre otros, aunque sea muy importante. Lleva consigo la posibilidad de ser un valor necesario, pero no toma esta necesidad de sí misma nada más, sino que debe ser integrada en el conjunto de valores que Hinkelammert llama valores “de por sí”. En este sentido, lo veremos adelante, la ética del bien común, que se funda en el imperativo categórico que obliga reproducir la vida humana, transforma la solidaridad, convirtiéndola en un valor “de por sí”. Pero queremos seguir con nuestra argumentación de manera “dialéctica”, mostrando primero otra manera de entender la “solidaridad”: la banda de ladrones. Hinkelammert dedica algunas reflexiones acerca de ella, la cual es planteada como un “círculo solidario” entre individuos o colectivos, que se ven obligados a seguir ciertas reglas y que buscan para sí mismos el bienestar. No discutiremos todos los usos de esta figura de la banda de ladrones dentro de los argumentos de los estudiosos de la ética. Sólo nos interesa como figura limitada de la solidaridad, la cual es juzgada desde el marco teórico de nuestro autor. Para Hinkelammert, la ética de la banda de ladrones transforma también el valor de la solidaridad, pero en una dirección distinta de la que la ética del bien común propondría. Su mejor muestra es la misma ética funcional del mercado, la cual es presentada como ética del orden. Pero lo que esto último implica, lo podemos ver mejor en la siguiente cita: “El eje del argumento [de Platón, en La república, acerca de la sociedad justa,] es la ética de la banda de ladrones. Si el argumento no la incluyera, obligatoriamente no tendría fuerza. Como ética del orden se trata de una ética de procedimientos. No es un cálculo de ventajas, sino efectivamente una ética por cumplir más allá del cálculo de ventajas. Platón deja abierta una ética de los fines, pero no la tematiza con la misma intensidad. Aparentemente, la trata como un simple resultado de esta ética del orden y de los procedimientos. Lo puede hacer, porque no reduce esta ética a una ética formal, sino incluye en esta ética del orden también la satisfacción de las necesidades. Inclusive la banda de ladrones tendría que asegurarse mutuamente esta satisfacción de las necesidades. No podría funcionar si unos comen y otros no” (GS, p. 107). En tanto ética del orden, la ética de la banda de ladrones es una ética procedimental. Esto es equivalente a decir que la solidaridad carece de “contenido”: no se especifican los fines que deberían perseguirse. En el caso de Platón, cabe pensar que considere que, si bien no están especificados los

fines, los mecanismos de toma de decisiones no pueden provocar el colapso de la vida de los participantes. Aunque las reglas procesuales son absolutas y aunque ningún fin específico ni el conjunto de ellos podría subvertir dicho orden, no se cuestiona que la satisfacción de las necesidades es condición del mismo sistema de reglas. Esto es así porque, para Platón, los integrantes de la banda son seres naturales. Para él, esta ética no es una ética “formal”. Pero esto cambia en la ética del mercado. La ética del orden mercantil sí es una ética absoluta y formal.

Hinkelammert (Cfr. SL, p. 193-196) muestra la manera como Hume362 trata de derivar una ética del mercado, mediante los argumentos que sostienen que debe haber un equilibrio, a modo de artificio, que haga posible las pasiones naturales. Éstas tienden, en cada individuo, hacia la procuración irrestricta de sus fines (bienes), desembocando en el esfuerzo por garantizar la propiedad y el libre acceso a ella, para cada uno. Ahora bien, para alcanzar este cometido, Hume debe hacer una derivación trascendental, que continúa en la línea de lo que ya veíamos arriba sobre el tema: “Por consiguiente, no existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afección y conseguimos este control alterando su dirección. Ahora bien, basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente esa alteración, pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje general”363. Para Franz Hinkelammert, este texto de Hume revela ya un “presupuesto” dentro de su argumentación, con el cual busca fundamentar una ética. Dicho presupuesto es material y trascendental, ya que involucra el problema de la sobrevivencia humana, pero no es derivado de meros juicios de hecho, sino del reconocimiento entre sujetos y, por lo tanto, de la postulación de la totalidad de la realidad como realidad humana. Se trata de la “preservación de la sociedad” como condición de posibilidad para que las pasiones puedan ser controladas y generen bienestar. Como veremos adelante, Hume no deriva mediante su argumentación una ética, sino un “marco de variabilidad de todas las éticas posibles”. Hume quiere construir una ética consecuencialista, pero, asombrosamente, dicho intento derivará en una ética formal y absoluta: “La razón es la que hace posible este cambio que altera la dirección de la pasión. Pero la razón no lo puede hacer (…) ‘Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento de la regla de estabilidad de posesión como esta pasión se restringe a sí misma, si esa regla fuera muy difícil de entender y de inventar habría que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental, resultado de un muy largo período de tiempo’364 (…) Lo que muestran ‘el juicio y el entendimiento’ a la pasión y lo que lleva a la alteración de su dirección es un argumento que indica el camino a ‘progresos mucho mayores’. Es un argumento que tiene solamente la apariencia de un argumento causa-efecto. La razón es la que pregunta por la lógica de la pasión. Sin embargo, según Hume, contesta por lo que en 362

Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 618-619, 691-692 y 712-717. Ibíd., p. 718, en SL, p. 196. 364 Ibíd. N. del A. 363

la primera parte llama inferencia de la mente y que ahora efectúa en relación con la sociedad como totalidad de la experiencia, para llegar a la propiedad por medio de una reflexión trascendental (…) La sociedad es el presupuesto de la propia vida humana, porque es condición de la división social del trabajo, sin la cual ningún progreso humano es posible: ‘Sólo reuniéndose [la persona] en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual que las demás criaturas y aun de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la sociedad todas sus debilidades se ven compensadas y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aun más su capacidad, dejándola de todo punto de vista más satisfecha y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición de salvaje y solitaria. Cuando una persona cualquiera trabaja por separado y solo para sí misma, su fuerza es demasiado débil para realizar una obra considerable; si emplea su trabajo en suplir todas sus diferentes necesidades no alcanzará nunca perfección en ninguna tarea particular. Y como sus fuerzas y su éxito no resultan siempre iguales, bastará el menor fracaso en cualquiera de estos extremos para que caiga en una inevitable ruina y miseria. La sociedad proporciona remedio a estos tres inconvenientes. Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas. Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos vemos menos expuestos al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales’365 (…) Parece… tratarse de un simple cálculo de ventajas, que lo lleva a la afirmación de la ética del mercado. Sin embargo, desde la constatación de las ventajas, pasa a la afirmación de la sociedad como necesidad: ‘Podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante un período de tiempo considerable en esa salvaje condición presocial, sino que ya su primer estado y situación debe con justicia considerarse como social’366 (…) Por tanto, la estabilización de la posesión por la propiedad es necesaria, porque resulta ser una cuestión de vida o muerte. Hume concluye: ‘A nadie le puede caber duda de que la convención para distinguir la propiedad y estabilizar la posesión es, en todo respecto, lo más necesario para la constitución de una sociedad humana; después de haber llegado a un acuerdo para fijar y obedecer esta regla, queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia. Aparte de esta pasión de interés, todas las demás resultan fácilmente restringibles o bien no tienen las consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres367’368” (SL, p. 196-199). Claramente, es la postulación de la sociedad como condición de posibilidad para la vida humana, como necesidad. Hume utiliza un argumento material para fundamentar lo que, no obstante, es un sistema formal de reglas y principios que luego serán evaluados según su mayor o menor performatividad. Reglas y principios mercantiles, dentro de los cuales la propiedad es esencial: 365

Ibíd., p. 709-710. N. del A. Ibíd., p. 719. N. del A. 367 “Sin justicia la sociedad tiene que disolverse de inmediato, y todo el mundo debe caer en esa condición salvaje y solitaria que es infinitamente peor a la peor situación que pueda imaginarse en la sociedad”. Ibíd., p. 724. N. del A. 368 Ibíd., p. 717. N. del A. 366

“Esta reflexión referente a la sociedad como totalidad de experiencia lleva entonces a Hume a la pregunta [de] si la propiedad es una exigencia de la propia razón (…) Hume la va a negar (…) Su argumento… lo deriva de una reflexión trascendental. Muestra, por tanto, que podemos imaginar mundos posibles sin ninguna necesidad de propiedad alguna. Son mundos posibles, aunque no sean factibles: ‘Los poetas se dieron cuenta fácilmente de que si cada hombre tuviera una amable consideración para con los demás o si la naturaleza supliera todas nuestras necesidades o deseos, no podrían originarse ya los conflictos de intereses que suponen la justicia ni serían ya necesarias todas esas limitaciones de propiedad y posesión que al presente usan los hombres. Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil, supliendo su lugar mediante virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos. El egoísmo de los hombres es excitado al comparar las pocas cosas que posee con las que necesita y ha sido para restringir este egoísmo por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’369 (…) [Sigue Hume:] ‘Y es fácil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable respeto por todo el mundo que el que siente por sí mismo, también la justicia y la injusticia serían desconocidas por los hombres. He aquí, pues, una proposición que, según creo, puede ser considerada como cierta: que el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos. Si ahora repasamos lo ya dicho, encontraremos que esta proposición confiere fuerza adicional a algunas de las observaciones que hemos hecho al tratar este asunto’370. Hume no duda de la necesidad de esta justicia, pero esta necesidad la ve en una condición humana y no en la razón: ‘Pero si los hombres persiguieran el interés público por naturaleza y con un afecto cordial, nunca se les habría pasado por la cabeza el ponerse restricciones mutuas mediante esas reglas; y si persiguieran su propio interés sin precaución alguna, habrían caído de cabeza en toda suerte de injusticias y violencia. Estas reglas son, por consiguiente, artificiales y persiguen su fin de un modo oblicuo o indirecto: no las ha originado un interés de un tipo tal que pudiera ser seguido por las pasiones naturales y no artificiales de los hombres’371. En relación con lo que podría ser alguna inclinación natural, la justicia Hume la llama un artificio. Como artificio actúa a partir de una inclinación natural reflexivamente sobre ella: ‘Pero es evidente que el único motivo de que una amplia generosidad de los hombres y la abundancia perfecta de todas las cosas destruyeran la idea de justicia se debe a que harían estas misma idea innecesaria; y también lo es, por otra parte, que la benevolencia limitada y la precaria condición de los hombres dan lugar a esa idea únicamente porque la hacen necesaria para el interés público y para el de cada individuo’372” (SL, p. 199-201). 369

Ibíd., p. Ibíd., p. 371 Ibíd., p. 372 Ibíd., p. 370

721. N. del A. 722. N. del A. 723. N. del A. 732-733. N. del A.

Fundamental es la inclusión de un recurso imaginativo, que se utiliza para presentar los límites de imposibilidad de la acción humana, a saber, “los mundos posibles, pero no factibles”: “La razón porque no cualquiera de los mundos posibles se da, sino solamente este mundo factible, es, entonces, una deficiencia y no una presencia. Esta deficiencia Hume la llama condición de los hombres. Efectivamente eso es la condición humana. El ser humano infinito vive una condición humana, que lo atraviesa y que es su finitud. En cuanto la ética que Hume deriva responde a una deficiencia, la llama un artificio. No tiene ninguna connotación de arbitrariedad. Por el contrario, se trata de un artificio sin el cual la vida humana no sería posible (…) La propiedad es inevitable por una deficiencia del ser humano. Esa es la tesis de Hume (…) Con respecto a [la] totalidad de experiencia piensa los mundos posibles (…) Las características de este mundo real en relación con los mundos posibles son todas negativas (…) De estas negatividades, entonces, hace la conclusión de que la propiedad es inevitable. El conjunto de estas negatividades lo llama condición humana (…) Si queremos dar a esta inferencia de la mente, como la entiende Hume, un nombre que ubique este argumento frente a desarrollos posteriores, podemos hablar de un argumento dialéctico. Si no es una razón dialéctica, sí es una dialéctica de la razón” (SL, p. 201-202). Según las ideas que hemos venido desarrollando, no deberíamos decir que la propiedad es inevitable por ser una deficiencia, sino que lo inevitable es esta deficiencia. Lo inevitable es que el asesinato es suicidio, pero no los mecanismos que ingeniamos para hacerle frente a dicha condición. Ese es el error de Hume: de la inevitabilidad de la precariedad humana pretende derivar la inevitabilidad de la propiedad como ley del mercado. En principio, Hinkelammert no objeta el carácter dialéctico de esta argumentación, sino, más bien, el que se extrapole, desde las consideraciones sobre la condición humana, hasta el “artificio” que crean los seres humanos mediante la imaginación. Es decir, Hume convierte en inevitable lo que es una proyección trascendental. Pero va más allá: “Una vez que Hume ha llegado a derivar la justicia como ética, vuelve sobre su punto de partida desde las ‘impresiones distintivas del bien o el mal morales [que] no consisten sino en un particular dolor o placer’373. Ahora invierte la relación: ‘En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber: el del interés, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el de la moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer interés y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas…’374. 373 374

Ibíd., p. 692. N. del A. Lo que se encuentra entre corchetes es de Hinkelammert. Ibíd., p. 769. N. del A.

Explicada la justicia, el sentimiento de moralidad, que era el punto de partida del análisis, se transforma en resultado” (SL, p. 202-203). En este análisis de Hinkelammert, tiene especial importancia el que Hume termine identificando ese “sentimiento de moralidad” con la “observancia de las reglas”. Lo que era artificio se convierte en “naturaleza”. De esta manera, Hume pone las bases para la justificación de una ética de la observancia de las reglas. El paso hacia una ética de la observancia por la observancia no será cuestión difícil, aunque eso significará, para Hume, vaciar su propio razonamiento, al desterrar las consideraciones acerca de las necesidades concretas de los seres humanos. Pero, por otro lado, Hinkelammert nota que la deducción “trascendental” que hace Hume de un determinado sistema de propiedad, a partir de la inevitabilidad de la condición humana y de su preservación, es inadmisible, ya que se resiste a “conservar” un criterio de interpelación de todo sistema “imaginado”, desde esas mismas consideraciones acerca de la necesidad de preservar la vida humana. Hume muestra, entonces, la inconsistencia de su argumento, al confundir el sistema capitalista de propiedad con el marco de variabilidad de los sistemas de propiedad: “Hume… no deriva una ética positiva universal, sino un marco de variabilidad de todas las éticas posibles (…) Tendría que haber desarrollado criterios de discernimiento en relación con el sistema de propiedad. Serían criterios de legitimidad del sistema de propiedad, pero también criterios de explicación de los cambios de los sistemas de propiedad en el curso de la historia pasada y en relación con el futuro. Serían criterios de especificación del sistema de propiedad, en referencia a los cuales la derivación de la propiedad da el marco de variabilidad, sin poder prescribir por deducción ninguno. La razón no puede dar esta especificación, si no Hume necesitaría ahora otra inferencia de la mente para llegar a ella. En vez de hacer eso, Hume hace una deducción inadmisible. Deduce de la inevitabilidad de la institucionalización de la propiedad, que no da sino un marco de variabilidad de los posibles sistemas de propiedad, un sistema de propiedad específico, que es el sistema capitalista de propiedad (…) Es la otra cara de la falacia naturalista, que Hume reprocha a otros (…) La falacia de Hume se repite en toda la sociedad burguesa hasta hoy, desde Adam Smith, pasando por Max Weber hasta Hayek y la ideología actual de la estrategia de globalización” (SL, p. 204-205). Fundamental en todo esto es el que, desde las ideas de Franz Hinkelammert, tampoco puede prescribirse a priori ningún sistema de propiedad. Si bien Hume comete una inconsistencia al derivar “trascendentalmente” el sistema de propiedad capitalista, sería asimismo inconsistente derivar trascendentalmente algún otro tipo de sistema de propiedad específico “alternativo”. Ya volveremos sobre esto más adelante. Por ahora, es importante retomar un tema anunciado, que es el de la absolutización de las normas, tal como aparece en la construcción de una ética (absoluta) del mercado: “[Hume] sostiene primero que el cálculo del interés propio destruye la norma, si se lo admite como excepción:

‘Si dijéramos, por ejemplo, que es la preocupación por nuestro interés privado o por nuestra reputación el motivo legítimo de todas las acciones honestas, se seguiría que cuando no exista ya preocupación se acabará también la honestidad. Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito’375. Pero tampoco la opinión del público y su acuerdo pueden determinar la validez. Da el ejemplo de un préstamo secreto: ‘Si suponemos que el préstamo era secreto y que al prestamista le interesa que el dinero sea necesariamente devuelto del mismo modo (como sucede cuando esa persona desea disimular sus riquezas) deja entonces de haber ejemplo, porque el público no está ya interesado en las acciones del prestatario. Y, sin embargo, no creo que ningún moralista quiera afirmar que por ello deja de haber deber y obligación’376 (…) Una norma ética tiene que tener vigencia más allá del cálculo individual del provecho y más allá del control externo. Por eso representa un valor y no una simple regla ad hoc. En cuanto representa un valor, tiene una validez de por sí. De esta validez de por sí de las normas éticas, Hume pasa sin más a la afirmación de la ética del mercado como ética absoluta e incuestionable, el non plus ultra de toda ética: ‘Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al interés público. Y si tuviera que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podría ser de suyo muy perjudicial para la sociedad. Cuando un hombre de mérito o bien intencionado devuelve una gran fortuna a un avaro o a un fanático sedicioso, ha obrado justa y laudablemente, pero el público es quien sufre realmente las consecuencias. Tampoco es cada acto singular de justicia, considerado por separado, más favorable al interés privado que al público; cabe concebir fácilmente cómo un hombre es capaz de arruinarse mediante un señalado ejemplo de integridad, aunque tenga razones para desear que, con respecto a ese acto en particular, las leyes de la justicia deberían suspenderse en el universo por un momento. Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar lo bueno de lo nocivo. La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales’377 (SL, p. 205-206). Vuelve a aparecer el valor “de por sí”, pero en esta ocasión, según la idea de Hume, se trata de valores expresados como normas, como “reglas generales”. Más que ser valores necesarios para la vida, como en Hinkelammert, se trata de reglas absolutas. En éste, los valores “de por sí” son “objetos” que deben elegirse si se quiere vivir; en aquél, son reglas que constituyen un “plan o esquema”, el cual puede afirmarse incluso en contra de la vida de los sujetos. Pero esto, dice Hinkelammert, provoca una “esquizofrenia de los valores. Se reduce los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado 375

Ibíd., p. 704. N. del A. Ibíd. N. del A. 377 Ibíd., p. 724. N. del A. 376

total” (CST, p. 280). El resultado es la desaparición del sujeto de la esfera de los valores y de la ética: “Hume… crea un pensamiento único por medio de un mito378 (…) Borra el argumento de la posibilidad de la vida humana en relación con la institucionalización (…) No hace falta preocuparse de que las instituciones sean conformadas de manera que la vida humana sea posible en sus condiciones de posibilidades concretas (…) No hace una reflexión más sobre la condición humana. Si la hiciera, tendría que llegar al resultado —por inferencia de la mente— de que una institución de esta naturaleza pertenece al ámbito de los mundos imaginados, que son posibles, pero no factibles. Pierde de vista su propio método (…) [La lógica de su propio método] lo llevaría al materialismo histórico como Marx lo formula. El materialismo histórico es hijo legítimo de la teoría de Hume, aunque [éste] sea un padre ilegítimo379” (SL, p. 208-209). Aparece entonces el automatismo del mercado como “estructura” que aplasta al sujeto, no sólo en tanto “subjetividad” sino, también, en tanto “subjetualidad”: Si, por una parte, se pasa por alto a los seres humanos en su condición de necesitados, además, se trata de invalidar la posibilidad de la interpelación y transformación del sistema por parte de estos seres humanos. Y la teoría de Hume acerca de las éticas posibles pretende legitimar esta situación, impidiendo que el sujeto humano se afirme frente a dichas estructuras. En el esquematismo de Hume, la dimensión subjetual de la realidad es anulada. Aquí no hay espacio para ningún “modelo programático de interpelación y transformación”. Ninguna praxis es posible dentro del automatismo del mercado. Como decíamos arriba, Hume vacía su planteamiento de consideraciones materiales (de contenido), pero, además, contradice su propio esquema de derivación. Por eso Hinkelammert señala que, si bien en el origen es un planteamiento muy similar al que encontramos en Marx, luego abandona esa vía. Marx, por el contrario, explicita esa materialidad “desterrada” como afirmación del sujeto humano en tanto sujeto necesitado. Pero tampoco Marx se libra de “resbalar” en la falacia de Hume. Esto es así porque no se trata de la falacia de Hume, ni siquiera del pensamiento liberal, utilitario o capitalista, sino que es una falacia de la modernidad:

378

Cfr. Ibíd., p. 717. N. del A. “Marx empieza El capital con la afirmación de que el mundo del capital es un gran montón de mercancías inconexas. Eso es paralelo a Hume, que empieza con el gran montón de impresiones de objetos inconexos. Pero el punto de partida de Marx es el punto de llegada de Hume. Toda la reflexión de Marx se puede entender como una inferencia en el sentido de Hume, que [éste] evita por la creación del mito de la armonía automática del mercado. Ese criterio cambia completamente la reflexión de Hume, pero no rompe con su método, sino descubre una dimensión de este método, que Hume calla. La consecuencia es el materialismo histórico en el sentido como Friedrich Engels lo resume: ‘De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más’ (Carta a J. Bloch (21.9.1890). De esta manera, la ‘producción y reproducción de la vida real’ tiene que ser afirmada como criterio del discernimiento y de la especificación de las instituciones. Por tanto, los derechos humanos de la vida humana conforman este criterio”. N. del A. 379

“Sin embargo, el marxismo desembocó en una falacia, que no es más que la otra cara de la falacia de Hume (…) Las dos son complementarias… Presentan la falacia de la modernidad (…) La solución solamente puede buscarse en una sociedad capaz de mediar entre estos polos. Por un lado, el polo de la necesaria institucionalización de las relaciones sociales humanas, del cual se derivan las éticas funcionales de las instituciones y de los valores institucionalizados en ellas. Por el otro lado, el polo que es la última instancia de todo el conjunto y que afirma la necesaria sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de su vida (…) El resultado de la crítica a la falacia de la modernidad de ambos pensadores —Hume y Marx— nos deja un legado, que se debe precisamente a los dos (…): la ciencia puede y debe pronunciarse sobre la ética. Pero lo puede solamente si da cuenta de que la ética necesaria es resultado de una deficiencia del ser humano, no de rasgos positivos de la naturaleza humana. Por esta razón resulta de lo que Hume llama la inferencia, no de la deducción ni de alguna racionalidad ni de la naturaleza380. Eso vale inclusive para la ética de la vida. Tiene su raíz ciertamente en el hecho de que el ser humano es un ser natural. Pero como ética llega a ser necesaria por el hecho de que las éticas institucionalizadas necesitan ser contestadas por una ética de la vida, para que la sociedad como conjunto pueda existir (…) La vida se afirma a sí misma, no en nombre de un derecho. El derecho a la vida, sin embargo, surge como consecuencia de que frente a estas tendencias a la muerte es necesario reivindicar el derecho a la vida. Pero no es vida porque se tiene un derecho a la vida anterior, sino para vivir hace falta reclamar este derecho. Tener que reclamar un derecho a la vida también es respuesta a una deficiencia” (SL, p. 211-213). Para Hinkelammert, el valor del pensamiento de Hume, y también el de Marx, es el de que permite mostrar cómo se construyen relatos de emancipación, no porque los seres humanos los “deduzcan” de alguna esencia o principio apriorístico, sino porque los seres humanos son seres carenciales. El problema, señala, no es el de que se construyan relatos de emancipación —cuyo punto de partida siempre es el de una reflexión trascendental o sobre la totalidad—, sino que sean “dejados a la deriva”, en el sentido de que se abandonan las mediaciones que surgen desde la misma vida de los sujetos concretos, mediante las cuales podrían interpelarse los mecanismos institucionales que se producen a partir de dichos relatos. La falacia es la de transformar la dimensión trascendental en “construcción histórica”. Es así como la emancipación que se pretende termina convirtiéndose en aparato, el cual aplasta al sujeto. La relación entre la ética y las ciencias empíricas debe interpretarse desde esta perspectiva “emancipadora”: “Lo mencionado nos permite volver al pensamiento de Hume. Este no es de ninguna manera el empirista que la interpretación de su pensamiento ha inventado. Hume descubre la reflexión trascendental en el interior de la ciencia empírica, que él llama inferencia de 380

“Resulta que no hay ningún fin de los relatos de legitimación, como Lyotard lo sostiene. Lyotard llega a esta tesis exclusivamente por el hecho de silenciar el principal relato de legitimación de la modernidad capitalista, que es el relato de Hume, Adam Smith, Max Weber y Hayek. Lyotard sostiene este relato de legitimación, pero lo hace de manera hipócrita, es decir, lo hace, silenciándolo. Este relato hoy se ha impuesto como pensamiento único. Pero el problema no son los relatos de emancipación, sino su desenlace en algún tipo de falacia de la modernidad. No hay que superar los relatos de emancipación, sino su desenlace falaz. Eso significa someterlos a la condición humana (…) Véase Lyotard, JeanFrançois, La condición postmoderna, Madrid, Ediciones Cátedra, 1987 (…)” N. del A.

la mente. Para explicar las ciencias empíricas sólo necesitamos lo que Hume llama las impresiones de los sentidos y esta capacidad de reflexión trascendental de la mente. Esta reflexión trascendental es una capacidad estrictamente formal en el sentido de que no necesita ningún conocimiento informativo previo de la realidad y ningún a priori de la razón para poder conectar estas impresiones y con eso ordenar el mundo. Lo anterior le permite a Hume derivar tanto la posibilidad de establecer leyes de funcionamiento de la naturaleza como derivar la vigencia de éticas. A la luz del pensamiento de Hume, la ciencia puede efectuar juicios éticos. Los juicios que Hume llama de ‘inferencia de la mente’, por tanto, resultan ser juicios sintéticos a posteriori, si usamos el lenguaje de Kant. Éste los considera imposibles. Sin embargo, constituyen a prioris del juicio, que no son a prioris de la razón, sino resultado de juicios sintéticos a posteriori. Por esta razón pueden tener historia. Este argumento es la grandeza del pensamiento de Hume. Pero él, a la vez, cava su propia tumba, en la cual se tumbó su pensamiento trascendental. Lo hace desarrollando su ética como ética absoluta con lo que hemos analizado como la falacia de Hume. Con ella aparece este misticismo de la aproximación asintótica, aunque todavía en forma muy embrional. Pero este misticismo producirá la ceguera que posteriormente hace imposible ver el trascendentalismo, que el propio Hume había descubierto381” (SL, p. 230-231). Por lo tanto, hay que entender el carácter emancipador de estos “relatos” en el sentido de que son el resultado de una reflexión trascendental. Al partir de una interpretación de la realidad, que tiene como sus dos polos a la precariedad de los humanos —su finitud— y su misma tensión hacia la plenitud —su infinitud—, el relato de emancipación es mediación trascendental entre ellos, pues surge del reconocimiento de los límites de imposibilidad que, no obstante, son ineludibles. Esto significa que la ciencia empírica es transformada a partir de la inclusión de la trascendentalidad en la reflexión que hace sobre sí misma. Pero la ética también es transformada. Como parte de esa “mediación trascendental” que es el relato de emancipación, la “ética de la vida” no es, propiamente, un modelo a seguir, sino interpelación necesaria de todas los modelos éticos y las éticas funcionales que surgen en medio de las estructuras institucionales. La ética de la vida es “recordatorio” de nuestra condición carente, y cualquier construcción de criterios 381

“Por lo explicado, consideramos equivocada la siguiente interpretación del pensamiento de Hume de parte de Einstein: ‘Si alguien adopta la opinión de Hume, llega a creer con facilidad que hay que evitar todos los conceptos y expresiones que no deriven de los sentidos. Pues lo que da sentido al pensamiento es precisamente la relación que se puede establecer con la actividad sensorial. Esto último sí lo considero cierto, pero no los requisitos a los que ha de ceñirse el pensamiento. Pues esta pretensión —llevada a sus últimas consecuencias—dejaría fuera a todo el pensamiento ‘metafísico’. Quede claro, pues, qué es lo que quiero dar a entender cuando digo que, a través de su clara crítica, Hume no sólo no ha favorecido a una parte de la filosofía, sino que involuntariamente la ha puesto en peligro, motivando la aparición de un ‘miedo a la metafísica’ que se ha convertido en una enfermedad de la filosofía empírica actual; esta enfermedad es el polo opuesto del antiguo filosofar, en que se creía posible suprimir todo lo que guardaba relación directa con la percepción sensorial’ (Einstein, Albert; Mi visión del mundo, Barcelona, Tusquets Editores, 1991, p. 50.). Hume no deja fuera el pensamiento ‘metafísico’. Precisamente por introducir la capacidad de la reflexión trascendental no deja fuera lo que ‘da sentido al pensamiento’ y lo que ‘es precisamente la relación que se puede establecer con la actividad sensorial’. Esta relación da, según Hume, la capacidad de la reflexión trascendental, que él llama inferencia de la mente. Einstein se encuentra mucho más cerca de Hume de lo que él mismo cree”. N. del A.

éticos, valores y normas debería volver sobre las condiciones de factibilidad, sin pretender que podemos saber y hacerlo todo, como antes veíamos que sugería Shelly Kagan. Un consecuencialismo renovado por esta inclusión de lo trascendental debería tomar distancia ante el “fantasma de la omnisciencia”, no para excluirlo del todo —pues el cálculo cuantitativo lo necesita y nosotros a él—, pero sí para evitar caer en la tentación del cálculo mecánico, arbitrario y carente de consideraciones cualitativas: “El fantasma de la omnisciencia… es el presupuesto necesario para hacer posible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo y para excluir la ética de la ciencia. Esta ciencia cuantitativista no se da cuenta que la ética existe precisamente porque no somos seres omniscientes. Es necesario el reconocimiento de los valores humanos en términos cualitativos (…) Este reconocimiento… no obstante, sigue siendo paradójico (…) Tienen que ser reconocidos como valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento conflictivo, que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el cálculo fragmentario, y con él, el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata ahora… de una política que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y humanismo” (CST, p. 284).

4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria” Para Hinkelammert, debemos construir un nuevo humanismo que parta del reconocimiento de la conflictividad entre el cálculo y los valores “de por sí”. Se trata de que la ética del bien común transforme los valores de la sociedad, especialmente el valor de la solidaridad: “La solidaridad no puede ser el valor central de esta ética. Tiene que ser más bien una ética de la vida. Con ella aparecen los valores que únicamente pueden ser realizados por una acción solidaria y que por tanto implican la solidaridad” (En CST, p. 326). Estos valores que “aparecen” son los valores “de por sí” y sólo a partir de ellos es que la solidaridad se convierte a su vez en un valor “de por sí”, pero en un sentido “derivado”, nunca como teniendo su base en sí mismo. En tal caso, se trataría de un valor absoluto. La razón clave de esto se encuentra en que la solidaridad es, en todo caso, un valor ligado a su propia imaginación trascendental. Se trata de valores solidarios y deben concretarse en objetos preferibles y acciones consecuentes con ellos. Pero nunca podrán “agotar” los diversos modos en que se realiza la vida humana ni convertirse en un estadio de su plenitud en la historia. Por eso estos valores refieren siempre a esta vida humana como el criterio que sirve para interpelarlos. El postulado de la razón práctica y el criterio básico de esta ética convierten esta solidaridad en “solidaridad-para” la vida plena de todos los seres humanos, por eso se pueden introducir consideraciones cualitativas y no sólo cuantitativas. No es una solidaridad sometida al “cálculo”:

“Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no es una simple declaratoria de principios abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana se basa sobre la posibilidad de vivir de forma digna… eso significa: comer, tener casa, educación, salud, etc. (…) No obstante, la meta de vivir de manera digna es una alternativa posible, solamente si existe una alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano la posibilidad de poder vivir de manera digna. Así, le niego su dignidad en todas las

formas concretas —y transformo la dignidad humana en un principio abstracto, sin ningún contenido. Resulta claro: seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en consecuencia son considerados superfluos, no tienen ya dignidad humana” (En CES, p. 34). La solidaridad se vierte en proyectos solidarios, que tengan como criterio esencial el de la reproducción de la vida plena de todos. Es, por supuesto, utopía, pero no como sociedad perfecta sino como utopía de convivencia, de no exclusión, de superación de la lógica de la institucionalización y los automatismos (Cfr. CPC, p. 280-282). Hinkelammert señala que se debe pensar la alternativa en clave utópica, no porque lo que pretende realizar sea imposible, sino porque eso imposible —utopía trascendental— surge como un marco general de reflexión y proyección de modos de organización social, pero orientados a la realización de una alternativa factible —utopía necesaria. Esta utopía es necesaria porque es indispensable para que podamos seguir viviendo todos; pero también apunta a la inevitabilidad de la condición humana. Por lo tanto, no puede ser concebida si no es referida a su contraparte trascendental, que se sitúa “más allá” de los límites de lo posible, justamente “marcando” cuáles serán los márgenes de la realización social, cultural, económica y política concretas: “Hinkelammert postula un socialismo democrático de raíz subjetiva, que exige orientar la teoría social y la acción transformadora por un criterio de delimitación entre planificación y mercado. Esta perspectiva abre un abanico amplio de sociedades posibles y sólo excluye aquellas formas de institucionalidad que, por su carácter sacralizado, ponen en peligro el circuito natural de la vida humana y conducen hacia el suicidio colectivo de la humanidad. La mundialización del capital mercantil, industrial y financiero es la expresión extrema de la totalización del mercado, de su elevación como institución sacralizada por encima de la vida humana y la naturaleza. Por eso el establecimiento de la reproducción de la vida como criterio de delimitación entre plan y mercado, y de regulación de la convivencia social es un principio que apunta en una dirección completamente opuesta al desarrollo de la estrategia de acumulación capitalista actual. De allí las dificultades que implica. Sin embargo no existe ninguna posibilidad de sobrevivencia de la humanidad más allá de ese principio. Sólo un consenso generalizado en torno a la necesidad de limitar la lógica abstracta del mercado y el cálculo por una racionalidad reproductiva, basada en la afirmación de la vida en todas sus dimensiones, puede obligar a un cambio de dirección en el rumbo acelerado hacia la autodestrucción”382. Serán las ciencias sociales y la misma práctica política y social las que determinarán los modos concretos de toda ”intervención” de la lógica de los mecanismos institucionales. Pero los criterios prácticos deben orientarse según la postulación de la subjetividad como condición de realismo y no según el “realismo político”, mero eufemismo para la reducción de la realidad subjetiva a calculabilidad objetiva. Esto supone la tarea de la recuperación de la ética, mediante la reformulación del universalismo de los principios orientadores de la acción social. El universalismo ético deberá partir de aquellos principios que ya se nos ofrecen como “universales”, aún si esto significa que se muestren de manera reductiva o mistificada. Según 382

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 7-8. Las cursivas son nuestras.

Hinkelammert, los derechos humanos son esos principios recuperables, pero sólo si se replantea la índole misma de su universalidad, desde una nueva concepción del bien común383. 4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento Franz Hinkelammert es un autor conocido por sus incisivas críticas al discurso dominante sobre los derechos humanos. No obstante, él no considera que éstos sean inútiles ni perniciosos en sí mismos. Los derechos humanos son “conceptos”, mediante los cuales podemos tematizar las responsabilidades que los seres humanos adquieren para consigo mismos y los demás. Los conceptos por sí solos nada hacen, pero pueden orientar prácticas y configurar a las mismas instituciones. No sólo eso, sino que los derechos humanos surgen y se desarrollan según se van realizando los cambios históricos, y a medida que los grupos humanos tienen éxito en imponer una visión de “lo humano” que favorece sus intereses. El pensamiento dominante actual, piensa él, ha “invertido” estos derechos, ya que los deriva de una concepción hipostasiada de “persona”, que refiere más bien a instituciones e institucionalidades. Específicamente, son derechos de la propiedad capitalista y de las relaciones mercantiles, los cuales se imponen por sobre los seres humanos “de carne y hueso”. Frente a esta situación, Hinkelammert propone “recuperar” los derechos humanos desde un criterio subjetivo que pone en el centro al sujeto corporal y al imperativo categórico que manda reproducir la vida de éste. Esta corporalidad, como lo hemos señalado antes, debe entenderse en el sentido de unidad corporal de la humanidad. La recuperación de los derechos humanos será, entonces, una respuesta al sujeto que grita desde su corporalidad. Otros autores han señalado esto, aunque sin explicar suficientemente el nexo entre el carácter corporal del sujeto y el que la reivindicación lo sea de todos. Por ejemplo, el teólogo brasileño Hugo Assmann384 hace una reflexión acerca de la ética solidaria, señalando la conexión entre “una sociedad donde quepan todos” y “la vida corporal de todos”385. Según Assmann, la fuente de

383

“Estoy de acuerdo con Agustín de Hipona, en su Civitate Dei, cuando señala que si de los Estados quitamos la justicia, ‘¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?’. Y qué podemos decir, desde nuestra situación histórica, de la justicia como condición cualitativa del poder bien ejercido: la justicia está referida al comportamiento de quienes ejercen el poder respetando los derechos humanos de cualquier persona. Por ello, el respeto de los derechos humanos distingue cualquier banda criminal de un Estado, y a su vez, expresa siempre el límite crítico que un Estado no puede traspasar, a condición de incurrir en comportamientos humanamente reprochables como criminales. Para ello, tenemos que hacer frente al desafío que surge de tres peligros políticos, que debemos superar: primero, el cálculo de vidas; segundo, el maniqueísmo; y tercero, el despotismo como respuesta”. En Senent de Frutos, Juan Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, op. cit., p. 112-113. Vemos claramente la cercanía entre las conclusiones de Senent y las de Hinkelammert, especialmente en la mención de los “tres peligros políticos”, a los que se refiere al final. 384

Cfr. Assmann, Hugo; “Por una sociedad donde quepan todos”, en Duque, José (Ed.); Por una sociedad donde quepan todos, San José, DEI, 1996, p. 379-391. 385 Ibíd., p. 389.

criterios de esta ética solidaria es la “corporeidad”386. O, más precisamente, “la dignidad inviolable de la corporeidad”387. Para el caso, cita algunas ideas del filósofo italiano Umberto Eco, para quien la nota distintiva de toda ética es que se trata de un modo de responder al sujeto humano que nos interpela desde su corporeidad que clama388. Es importante señalar que la concepción de subjetividad en Hinkelammert tiene más éxito en situar teóricamente esta idea de coporeidad, ya que tanto en Assmann como en Eco no termina de distinguirse suficientemente al sujeto del individuo, ni se razona demasiado por qué deberíamos encontrar evidente que se trata de una respuesta que debe incluir a toda la humanidad. Por el contrario, las distinciones que hemos analizado, en el capítulo anterior, acerca de la subjetividad en Hinkelammert, nos llevan a concentrarnos, no en una especie de apelación a principios autoevidentes (Assmann) ni en una “experiencia” supuestamente universal (Eco), sino en un postulado de la razón práctica que por consiguiente es trascendental. La “globalidad” de la acción moral aparece en la postulación de la realidad como subjetividad: “asesinato es suicidio”. Es esta “fuerza” del argumento trascendental la que nos lleva a la universalidad. La razón por la cual debemos trabajar por una sociedad en la que quepan todos es porque la consideración acerca de los límites de nuestra acción refiere directamente a la unidad corporal de la humanidad: “La prioridad del sujeto y de la vida como criterio material de verdad y racionalidad frente a la subsidiaridad de las instituciones, nos lleva a la formulación de un concepto de democracia que ancla en la materialidad de la vida y que postula un tipo de universalismo ético y político diferente al meramente formal y abstracto, generado por el capital. El universalismo burgués siempre es abstracto, pues se basa en la subordinación de lo humano a las instituciones y, en el límite, al mercado como institución paradigmática y universal. Frente a él, Hinkelammert postula un universalismo del ser humano concreto, cuya vida —que no está referida a ningún universal abstracto sino a la vida empírica y concreta de cada ser humano real— es el criterio de verdad política; un criterio de verdad auténticamente universal, porque juzga a partir de la vida de todos 389 como condición de posibilidad de la vida individual y de la especie humana” . Ya hemos visto como, según nuestro autor, el universalismo ético occidental, con su pretensión de acabar de una vez por todas con las “crucifixiones” y los “sacrificios” (el “¡nunca más!”), deriva en una ideología de la muerte total: las soluciones finales. No obstante, la crítica debe ser dirigida a su esquematismo (automatismo) no a su carácter ético ni universal. Carl Schmitt es válido, pero hasta cierto punto. Al ¡nunca más! utopista (del mercado o del socialismo) podría sucederle el ¡nunca más! antiutópico, como en el fascismo y el nazismo —y en Schmitt. Para Hinkelammert, la muerte del universalismo ético sólo puede llevar a la muerte del ser humano, como pasa con Cioran y Baudrillard. Hinkelammert ve allí una relación entre el fascismo y algunas corrientes de pensamiento postmoderno. No obstante, puede haber un ¡nunca más! que sea, más bien, una recuperación del universalismo ético desde la recuperación del sujeto humano corporal y viviente, y desde la concepción de la víctima como “criterio de verdad”. Sobre todo, se convierte en un imperativo con características especiales, frente a las condiciones empíricas de un mundo global en el que el asesinato es suicidio (Cfr. SHS, p. 186-195). Si habíamos señalado que la civilización occidental se constituía como sociedad de la destrucción y la deshumanización en nombre de la salvación universal, el progreso y la humanización, entonces, las 386

Una vez más, recordamos que no hacemos distinción entre los términos “corporalidad” y “corporeidad”. 387 Ibíd., p. 388. 388 Ver también lo planteado en Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales, op. cit., p. 99-113. 389 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 10. Las cursivas son nuestras.

sociedades de los siglos XX y XXI son “civilización occidental in extremis”. Hinkelammert piensa que las realidades de un mundo globalizado (exclusión a gran escala, crisis ecológica, etc.) sugieren que se trata de un modelo de civilización que está llegando a su fin, por lo que la humanidad debe buscar reinventarse, claro, en el supuesto de que quiera sobrevivir. En cierta manera, esto significa que debe desoccidentalizarse. ¿Qué quiere decir esto realmente? Evidentemente, no es una renuncia a todo lo occidental, sino una superación de las falacias de la modernidad que son el núcleo de la “decadencia de occidente” (Cfr. FAE, p. 9-12). Lo que debe buscarse es un universalismo que trascienda occidente sin negarlo. Pero, por lo mismo, debe ser un criterio que trascienda toda cultura y época, que forme parte de lo constitutivo de la humanidad, más allá de las diversas tradiciones. Esto no quiere decir que su descubrimiento no pueda partir de alguna tradición específica. De nuevo, nos encontramos con un a priori que se descubre a posteriori: “Según San Pablo ya no había ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’ (Gal 3, 28). Es el sujeto como nace con el cristianismo. Este humanismo universal lo rebasa. No solamente ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’, sino también ‘ni cristiano ni ateo’. El ser humano mismo lo funda con anterioridad de su ser cristiano o ateo, budista o islámico. Todos los conflictos posteriores hasta hoy giran alrededor de este humanismo universal, en relación al cual las confesiones religiosas o ateas adquieren un carácter secundario390” (En PDD, p. 14). Este universalismo de Hinkelammert no es sin más judío, filosófico occidental, marxista o cristiano, sino que, surgiendo desde estas tradiciones de pensamiento, descubre su presencia en diversos contextos culturales e históricos, formando la base para un nuevo universalismo ético material e “intersubjetivo”. Su base se encuentra en el descubrimiento del sujeto viviente como ausencia que interpela. Pero no se trata de una experiencia que podríamos o no tener, sino que es postulado de la razón práctica, es principio trascendental. “Asesinato es suicidio” no es algo que “debemos” experimentar todos o que, si no nos sucediera, perdería su validez como principio racional de la ética. Al ser postulado, lo encontramos inserto en las estructuras mismas de la razón: no es conocimiento de algún sector de la experiencia sino que es condición necesaria para que ésta se nos haga presente como realidad. Por eso es que, para Hinkelammert, un mandamiento como “Ama a tu prójimo, tú lo eres” (Lévinas), es realista. El realismo ético parte de esta concepción trascendental de la subjetividad (Cfr. APM, p. 287). Ahora bien, en tanto reflexión trascendental refiere al punto desde el que se crea la universalidad. Tanto el postulado de la razón práctica como el criterio fundamental que manda reproducir la vida humana son universales, ya que suponen la unidad corporal de la humanidad. El sujeto, lo hemos visto en el capítulo anterior, es instancia reflexiva que remite a esta unidad del género humano. Por eso el criterio de esta ética es un universal material, que se descubre a posteriori:

“Este reconocimiento [de la necesidad de reproducción de la vida como criterio primero y elemental de racionalidad] debe alcanzar a la vida de todos. Pensado desde el interés egoísta —producto de la racionalidad formal y abstracta del cálculo— cada uno se salva aplastando al otro o superándolo en el marco de la competencia entre iguales. Este concepto de utilidad calculada plantea la lucha por la supervivencia a partir de la imaginación de una tierra plana e infinita, que el burgués puede ir destruyendo progresivamente mientras se desplaza hacia otro lugar inalterado; allí donde vaya encontrará otros seres humanos, siempre disponibles para la extracción de su fuerza de 390

Antonio González reflexiona esta gran transformación, pero, como creo, no da suficiente importancia a este paso hacia la razón autónoma, que a partir del Renacimiento asume este cambio. Ver González, Antonio; Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999. N. del A.

trabajo. Se ve así que el correlato imaginario de este concepto mítico de utilidad es la ilusión de una naturaleza infinita y una humanidad que, como especie, tendría garantizada, por alguna inexplicable razón, su perpetua reproducción, con independencia de la satisfacción de las necesidades. Lo que nos muestra la realidad es muy diferente a esa ilusión imaginaria: el individuo calculador, al totalizar el cálculo, no sólo sacrifica a los otros y a la naturaleza, también se sacrifica a sí mismo en el altar del mercado, pues socava las bases de la propia vida y produce las amenazas globales. “Asesinato es suicidio“ significa que el hombre es una totalidad socio-natural, que necesita integrarse con los demás hombres y con la naturaleza. El circuito natural de la vida humana requiere, como condición de su realización, la división social del trabajo y la interdependencia de los productores, entre ellos y con la naturaleza. El sujeto viviente posee carácter intersubjetivo391”392. O como señala el mismo Franz Hinkelammert: “La visión del sujeto que se afirma solo, que se salva solo, resulta ser una trampa… el querer salvarse no es suficiente, si bien es condición necesaria (…) No hay salida, excepto por un reconocimiento mutuo entre sujetos que, a partir del cual, sometan todo el circuito medio-fin a la satisfacción de sus necesidades. Si se parte de este reconocimiento, es necesaria una solidaridad que sólo es posible si este reconocimiento la sustenta. Sin embargo, no se trata de un reconocimiento mutuo de los participantes en el mercado, sino entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales y necesitados” (CST, p. 118-119). Por eso es que esta ética construye también una argumentación en torno a su carácter de obligatoriedad. Los razonamientos anteriores muestran que la ética del bien común es indispensable, porque el suicidio en el que desemboca el asesinato es inevitable. Pero esto sólo es así porque partimos del supuesto de que queremos vivir: no tiene sentido argumentar con quien no quiere ya hacerlo. La lucha por la liberación humana —estamos entendiendo a la ética como parte del discurso de emancipación— es entendida como un deber, dado que la dialéctica que descubre los conceptos trascendentales muestra que se trata de la única acción coherente (aunque puede rechazarse) (Cfr. IDH, p. 295). Esto es lo que ocurre con el deber de reproducir la vida humana: el concepto trascendental “ilumina” las acciones humanas y sugiere cuál es la acción coherente (aunque puede rechazarse). Ahora bien, ambos rechazos sólo pueden convertirse en criterios trascendentales dentro de las ideologías antiutópicas. Pero éstas parten de una dialéctica (tensión) entre el criterio (trascendental) del sujeto necesitado y la posibilidad de anular las necesidades, en sentido trascendental, mediante la muerte. El sujeto necesitado debe “resolver” su acción, aún si se trata de anular las necesidades mediante la muerte. Pero si la ideología de la autodestrucción total tuviera éxito, la realidad desaparecería y con ello toda posibilidad de evaluación moral. Y esto — Hinkelammert no dice otra cosa— es una posibilidad.

391

“El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersubjetividad es una condición para que el ser humano llegue a ser sujeto” [SL, p. 495]. N. del A. 392 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 6-7. Las cursivas son nuestras.

Es en esta línea material e historizada como Hinkelammert piensa que debemos entender la recuperación del universalismo ético. Se trata de un asunto urgente para que el mundo sobreviva. La recuperación de los derechos humanos historizados o la construcción de un criterio ético universal son recursos válidos frente a un sistema totalizante, que, poniendo en peligro la sobrevivencia de los más débiles, socava su misma base de realidad. Ahora bien, esto no puede hacerse sin un tratamiento adecuado del tema de las mediaciones, las cuales se orientarán indefectiblemente a partir del principio de factibilidad. 4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los sujetos” Un programa que surja de la ética del bien común debe ser un programa alternativo. Pero las alternativas sólo pueden serlo dentro de un marco de variabilidad general, el cual no puede darle la espalda a los principios trascendentales de imposibilidad. Esto sería darle la espalda a la misma conditio humana. Además, la complejidad de la vida social vuelve necesarias las mediaciones: las instituciones y las institucionalidades. Éstas son también conditio humana: “Ocurre una inversión en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad se percibe que esta vida tiene sentido y que en la imaginación trascendental tiene el sentido de una vida plena. Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediación institucional, que es dominación, y como tal, administración de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por consiguiente, la muerte no es sólo parte de la vida, sino que, en cierto sentido, es también su soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversión de ella misma y que se sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera enfocado por Hegel al hablar de ‘verkehrte Welt’” (CRU, p. 355).

Ya en el capítulo anterior decíamos que, para nuestro autor, la realidad en su plenitud — esto es, realización de lo que está contenido en ella como “satisfacción potencial”— no sólo no puede ser “alcanzada” por los seres humanos, sino que la necesidad en su sentido trascendental no es algo de lo que se puede tener experiencia directa. Más bien, tenemos acceso a ella reflexivamente, aunque a partir de la experiencia de las necesidades. Señalábamos, también, que la realidad se nos presenta —dialécticamente— como satisfacción/insatisfacción y que, sólo porque a su vez somos seres finitos lanzados hacia la infinitud, entonces es que aquella “polarización” puede resolverse en función del primero de sus polos. En este texto que acabamos de citar volvemos a encontrar una reflexión parecida, pero en esta ocasión se tiene en mente el que esa negatividad de la condición humana se encuentra dentro de la misma mediación institucional, en tanto es mecanismo que se opone a la espontaneidad y a la realización sin ataduras de las posibilidades humanas. En este sentido es que la institucionalidad es muerte. Pero, asimismo, es inevitable e incluso necesaria para la vida. Esto es así porque la plenitud siempre se encuentra más allá de los límites de nuestras posibilidades. Y el pensamiento acerca de la institucionalidad sería incompleto si no incluyera esta reflexión sobre dichos límites. Según Hinkelammert, esto nos trae de nuevo a David Hume y sus mundos posibles pero no factibles:

“Los mundos posibles pero no factibles, en relación con los cuales Hume deriva lo que es la condición humana, tienen su propia lógica. Él menciona dos casos imaginarios [393] (…) El primer caso es el de la abundancia (…) Al no ser este mundo un mundo de abundancia, propiedad y mercado resultan necesarios (…) ¿Qué es la razón por la cual este mundo no es de abundancia, sino de escasez? (…) La razón es que este mundo es un mundo sometido al principio de causalidad como ley. Sigue del paralelismo de su argumentación en relación tanto con el principio de causalidad como con la propiedad (…) Él describe muchos mundos: creación, aniquilación, movimiento, razón, volición [394]. Evidentemente, si exceptuamos el mundo de la aniquilación, todos estos mundos resultan ser mundos de abundancia. Es un mundo, en el cual, en caso de tener alguien hambre, las piedras se convierten en pan. Evidentemente, aunque sea un mundo posible, no es un mundo factible. Como el mundo no es así, resulta ser el mundo sometido al principio de causalidad, en el cual vivimos. Que este mundo sea un mundo de causalidad y no el otro mundo posible, resulta ser otra vez una deficiencia. En este sentido, el principio de causalidad, según Hume, resulta también de la condición humana, que Hume llama la ‘precaria condición de los hombres’ (…) Estas deficiencias del mundo explican por qué es necesaria la ética” (SL, p. 213-215). Nosotros agregaríamos que dichas deficiencias del mundo factible en que vivimos son las que vuelven necesaria la institucionalidad. La relación entre ésta y la ética, y de ambas con las consideraciones acerca de la factibilidad, constituyen un rasgo esencial de la ética del bien común que propone Franz Hinkelammert. Y el que el tema sea tratado justo desde la ética no es precisamente lo usual. La clave de su inclusión es, justamente, que se trata de una ética cuyo carácter trascendental se fundamenta en la reflexión sobre la tensión entre la condición humana de finitud y los conceptos trascendentales. Esto queda mejor ilustrado con ese “segundo caso” que analiza Hinkelammert, en Hume: “Podemos ver ahora el segundo caso construido por Hume (…): ‘…porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien común, nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante esas reglas: así, pues, las leyes de justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía indirecto y artificial. Su verdadero origen es el egoísmo395’396 (…) 393

Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 722 y 764, respectivamente. Cfr. Ibíd., p. 301-302. 395 “Esta tesis hay que entenderla a partir de su teoría de las pasiones como impresiones de reflexión, que se contradicen a sí mismas, para restringirse como resultado de la reflexión sobre los resultados de esta reflexión. Del egoísmo como pasión sin esta limitación manifiesta: ‘Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito’ (Ibíd., p. 704). Hume deriva como resultado la restricción de esta pasión: ‘Para restringir este egoísmo [es] por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’ (Ibíd., p. 721). Por tanto, ve la propiedad y el mercado como restricciones del egoísmo, que canalizan el egoísmo sin reprimirlo”. N. del A. 394

Esta última tesis resultó ser muy dudosa, inclusive circular. Explica el surgimiento de la justicia por la falta de moral suficiente, lo que es explicar la necesidad de la ética por la falta de ética. Es una tautología pura, en la cual cae Hume en este caso. Por eso este segundo caso de una sociedad imaginaria sin propiedad y mercado ha sido cambiado posteriormente. El siguiente texto de Marx ya se puede entender como una crítica implícita a la posición de Hume: ‘La conducta puramente atomística de los hombres en su proceso social de producción y, por tanto, la forma material que revisten sus propias relaciones de producción, sustraídas a su control y a sus actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de que los productos de su trabajo revisten, con carácter general, forma de mercancías’397. Aquí ya vemos la tesis de que lo que hace necesario la propiedad y el mercado no es una falta de moral, sino una característica de la realidad misma, es decir, la relación social impregnada por la parcialidad humana. Cuando en la tradición marxista apareció el proyecto político de un socialismo sin mercado y, por tanto, el proyecto de superar esta ‘conducta puramente atomística de los hombres’ por una planificación económica sin uso de mercados, la crítica burguesa contestó con la tesis de que esta parcialidad de la acción humana es ella misma una condición humana (…) Siguiendo estos argumentos tendríamos que formular el segundo caso de Hume de una manera diferente y en términos del conocimiento. Tendría que decir ahora: una sociedad sin mercado se puede realizar contando con conocimiento perfecto (…) La deficiencia de la cual ahora se deriva la necesidad del mercado es la imposibilidad de este conocimiento perfecto, que habría que reconocer como condición humana. Se trata de la parcialidad de toda acción humana, que ahora explica la necesidad del mercado y [del] dinero, en vez de explicarla por el egoísmo, como lo hizo Hume. De la parcialidad puede seguir el punto de vista del individuo a partir de su situación parcial y, por tanto, tomando siempre como punto de partida el interés propio. Pero eso no predetermina ninguna opción moral por el egoísmo. Lleva, en cambio, a la discusión del ser humano como sujeto concreto enfrentado con su propia manera de acceso al mundo a partir de su interés propio” (SL, p. 215-219). Según Hinkelammert, Marx apoyaría la idea de que, para pensar el surgimiento de la ética como respuesta a la finitud humana, el punto de vista antropológico válido es el de la sociedad y no el del individuo atomizado, que sí encontramos en Hume. Se trata del punto de vista de la subjetividad como cuerpo social atravesado por la precariedad, que para el caso asume la forma de la parcialidad (fragmentación). En un primer acercamiento, los proyectos que surgen de la ética del bien común se encuentran centrados en el sujeto viviente, pues su punto de partida es el reconocimiento de la finitud —que se expresa como acción parcial, fragmentaria— y desde la subjetividad. Es la experiencia de la convivencia la que muestra cómo el interés propio padece y hace padecer, pero esto es así no por el “interés” en sí, ni porque sea “propio”, sino porque la fragmentariedad atraviesa la realidad humana, que es, fundamentalmente, unidad corporal. Es ese cuerpo el que padece y sufre. Es muy interesante el argumento con el que Hinkelammert apoya lo anterior, apelando a la crítica que se le dirige al marxismo, debido a que no puede reconocer el carácter fragmentario 396 397

Ibíd., p. 764. N. del A. Marx, Karl; El Capital, op. cit., tomo I, p. 55. N. del A.

de la acción social como conditio humana. Esto es igual a decir que la misma crítica burguesa desenmascara el error de Hume, pues reconoce que la condición humana no es ningún egoísmo, sino la condición de finitud y parcialidad de la acción. Pero el texto revela algo más, a saber, que la ética es necesaria porque somos seres finitos, no porque seamos egoístas o “malos”. Esto introduce el tema de la utopía dentro de la misma. Ya hemos abundado sobre esto en los capítulos anteriores, pero es necesario explicitarlo dentro de la formulación de la ética de Hinkelammert. Él lo indica de la siguiente manera: “Una sociedad en la que quepan todos es un concepto trascendental, si se quiere imposible, sin embargo no es contradictorio (…) ¿Por qué es imposible? Aquí entra el tema de la complejidad del mundo” (NSF, p. 24). Esto apunta a la idea de realismo de la que ya hablábamos arriba. Es un realismo moral que se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos que se encuentran en la con-vivencia. Pero también es realismo que surge de una apuesta, de una opción por la vida. La realidad es descubierta si nos negamos a matar. Pero no es un reconocimiento de la plenitud, sino de nuestra condición de precariedad, que, eso sí, se encuentra en tensión hacia la plenitud. Esa plenitud imposible es lo que llama Hinkelammert, parafraseando a los militantes zapatistas, la “sociedad en la que quepan todos”. En tanto imposible, es un concepto trascendental. La complejidad del mundo es lo que aparece a la reflexión sobre el sujeto, en tanto lo descubre como “presencia que está ausente”, como “tensión hacia la plenitud”. Así como el sujeto se nos mostraba, en las reflexiones del capítulo anterior, como “enigmático”, de igual manera aparece ahora la paradoja de la subjetividad en la oposición entre finitud e infinitud, entre “condición humana” y proyecciones trascendentales. Para nuestro autor, la ética del bien común es una reflexión sobre la manera como la subjetividad se expresa en su doble dimensión, interpelando desde ese peculiar realismo que consiste en el reconocimiento de dicha polaridad, sin pretender anularla. Esta es la polaridad que se encuentra en la base de aquellas otras que ya señalábamos: la polaridad entre cálculo de utilidad y utilidad necesaria, entre racionalidad mediofin y racionalidad reproductiva. La dimensión del sujeto es el centro que permite pensar entonces tanto la utopía como las mediaciones necesarias, sin anular a ninguna de las dos: “Lo que necesitamos es un pensamiento de síntesis y un pensamiento de mediaciones, mediación no en el sentido de “justo medio”, sino en el sentido de interlocución crítica y efectiva: Estado, mercado, ciudadanía (…) Pero, además (y posiblemente antes), es necesario asentar el análisis general de este equilibrio social en una teoría del equilibrio sostenible de la coordinación social del trabajo, que establezca las condiciones básicas, formales y materiales para la continua reproducción y el desarrollo de la vida humana, referencia última y fundante de toda racionalidad económica” (CST, p. 15). Esa interlocución se sostiene sobre el sujeto viviente, que no sólo es referencia última para la racionalidad económica sino para toda racionalidad. Por eso la ética del bien común es reflexión acerca de los proyectos factibles, tomando como centro al sujeto. El sujeto es el criterio. Esta ética no dice cuáles deberán ser los proyectos ni puede sustituir a las ciencias empíricas, a los grupos sociales o a los organismos institucionales en su tarea de elaborar proyectos factibles, realizables. Pero sí proporciona el marco trascendental desde el cual los proyectos pueden ser evaluados, en orden a su factibilidad. La clave es la crítica de la razón utópica y el análisis de las imaginaciones trascendentales, pero, sobre todo, es fundamental la

argumentación que sostiene el postulado de la razón práctica (“asesinato es suicidio”) y el criterio ético para la acción humana, que se deriva del mismo (“deber de reproducir la vida humana, naturaleza incluida”). Franz Hinkelammert señala la “idoneidad” de algunos desarrollos alternativos, pero que presuponen la necesidad de pensar la utopía de manera crítica. Las imaginaciones trascendentales, como ya lo hemos señalado antes, deben ser interpeladas por los seres humanos concretos, por lo que se hace necesaria la libertad que proviene del reconocimiento del sujeto (Cfr. HEV, p. 395-402). Es desde el reconocimiento entre sujetos que se proyecta una sociedad donde quepan todos; un proyecto alternativo de sociedad, en el cual se tenga el bien común como criterio de constitución de las relaciones sociales; la interpelación sistemática del mercado; y la construcción de una estrategia política, que no descuide las “luchas diarias por alternativas” (puntuales, contestatarias…) (Cfr. HEV, p. 402-412). Además, una parte fundamental de todo proyecto alternativo contemporáneo deberá implementar la lucha por la “recuperación” del Estado de Derecho, desde una reformulación de los derechos humanos, en cuanto que hay que desmarcarlos del reduccionismo que implica su limitación a meros derechos “contractuales”, y concibiéndolos a partir de la reproducción de la vida concreta. (Cfr. HEV, p. 413-420). Para la ética del bien común —así como para las ciencias empíricas que se orientan hacia la vida—, es fundamental garantizar la sobrevivencia de la humanidad, desde el reconocimiento del ser humano como sujeto de derechos concretos a la vida. Estos derechos son: el derecho a un trabajo digno y seguro; la satisfacción de las necesidades humanas básicas; derecho a una participación democrática en la cosa pública; la conservación y sostenimiento del medio ambiente; las posibilidades para una intervención en los mercados; verdadera libertad de opinión; y, algo fundamental, sobre todo de cara a los neoconservadurismos y neofascismos: el derecho a una plena libertad de elecciones (Cfr. HEV, 420-422). 4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria La ética del bien común, de Franz Hinkelammert, ataca desde el inicio el problema de la factibilidad, a partir de la recuperación de la categoría ética de la necesidad, la cual es reflexionada desde la experiencia de las necesidades humanas. Hinkelammert mira su propia reflexión como una respuesta a la ética de la “elegibilidad”, por ejemplo la de Weber. En este orden, su aporte fundamental es el de la reformulación de la necesidad mediante las categorías trascendentales de inevitabilidad e indispensabilidad398. Son categorías antropológicas y éticas que transforman la manera como se entiende a la misma razón práctica y su formulación trascendental. Pero esto incide, también, en la manera como se deberá tipificar filosóficamente lo que entendemos por obligación, así como por normatividad: “Enrique Dussel: La vida es el horizonte primero de constitución de toda ética posible. En este sentido no puede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la ética, podría deducirse el primer principio universal material que dice: ‘Debes respetar la vida’. Ése ya 398

Sobre esta manera de entender la necesidad —y la trascendentalidad—, utilizando categorías como “indispensable” e “inevitable”, véase Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, op. cit., p. 89-90; 92-94.

sería un primer principio fundamental de toda ética. No obstante es muy importante anotar que el primer principio de toda ética va a ser un principio material. Y va a ser el deber por exigencia ética de respetar eso que es el horizonte de constitución de toda ética posible. Franz Hinkelammert: El deber aquí sería la afirmación de la constitución, no una norma. Enrique Dussel: ¿Y cómo entiendes aquí la diferencia entre la afirmación de la constitución y la de la norma? Franz Hinkelammert: La norma tendría que ser más bien específica. Para discutir situaciones específicas. Afirmación de la raíz, aunque no negar la raíz como para no volver a un pensamiento universalista de la vida, a no ser como un segundo paso. Sin embargo lo que antecede no es un principio, sino un criterio sobre todo universalismo. Sobre todo universalismo, que es afirmar la vida, y exigir afirmarla a los otros y a mí mismo, y eso puede expresarse luego como norma, pero completamente general porque afirma la constitución” (IRC, p. 114). Este universalismo de la ética del bien común va acompañado de una manera nueva de entender lo obligatorio. Éste se deriva del mismo criterio universal de la ética que se funda en el sujeto viviente, en el postulado de la razón práctica. Al constatar lo inevitable, entonces surge lo obligatorio. Es necesidad en el sentido de indispensabilidad. En ese sentido, en tanto deriva de un criterio universal y de un principio trascendental de la razón práctica, la necesidad que se expresa como obligación ética es, a su vez, una necesidad trascendental. Siendo más precisos, nos estamos refiriendo al sujeto necesitado. Pero no se trata de una necesidad entendida como determinismo o como a priori de la razón. Desde esta consideración trascendental, por el contrario, las normas no son interpretadas como necesarias o indispensables. Hinkelammert insiste mucho en que se trata de prescripciones que aplican en “situaciones específicas”. Por lo tanto, si alguien sostuviera que una norma es “indispensable”, podríamos preguntarle, más bien, “indispensable en qué situación” y no la consideraremos como indispensable en el sentido trascendental antes apuntado. Así como con los derechos humanos, con las normas hay que proceder hacia su historización, evitando que se conviertan en principios derivados a priori, que son fuente de ilusiones trascendentales. Esto no quiere decir, tampoco, que las normas sean inútiles o que podríamos prescindir de ellas. De lo que se trata con esta crítica es de tomar distancia frente a la absolutización de las mismas, pero no de negar la normatividad. Siempre y cuando no se confundan las normas con el criterio del universalismo ético, las normas podrían ser instrumentos emancipadores. La ética del bien común es “la propuesta de una apuesta”, ya que es una invitación al enfrentamiento del suicidio colectivo. En este sentido, es una reformulación de la ética de la responsabilidad. Hoy día, piensa Hinkelammert, la ética de la responsabilidad debe fundarse en una apuesta por la vida de todos. A partir de esto, sostiene que esta ética de la responsabilidad criticaría fuertemente el enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto. La ética del bien común, en tanto ética de la responsabilidad, es lo contrario de lo que Weber entendía por ésta. En Weber, pero también en la formulación neoclásica de la ética funcional del mercado, la ética de la responsabilidad defiende el cumplimiento de las normas, en detrimento del sujeto. Esta ética absoluta se encarga de legitimar el sistema y las normas, mediante la lógica del cumplimiento por el cumplimiento:

“Inclusive en nombre de la ética de la responsabilidad se puede de nuevo fundar un rigorismo de una ética de principios (…) Weber celebra el principialismo de una ética de principios, al que llama ética de la responsabilidad, y diaboliza a todas las éticas de la responsabilidad llamándolas éticas de la convicción (…) [Weber] considera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de las éticas de principios como caos, en contra del cual es necesario luchar. La ética de la responsabilidad por las consecuencias del rigorismo de las éticas de principios pierde toda legitimidad. Por eso, Weber ni siquiera puede pensar en una mediación entre éticas de principios y éticas de la responsabilidad. Al difamar toda ética de la responsabilidad, no conoce sino una sola responsabilidad: la de imponer el rigorismo de la ética de principios del capitalismo (…) Para afirmar un reformismo [dentro del capitalismo] con argumentos, se requiere precisamente el concepto de la ética de la responsabilidad como crítica a las consecuencias concretas del rigorismo de las éticas de principios (…) Apel puede fundamentar este tipo de reformismo, pero Weber no. De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el imperativo categórico de la política (…) La fuerza se transforma de modo unilateral en la acción legítima del poder. No puede haber resistencia legítima. En nombre de su análisis de apariencia valórica neutral, Weber desemboca en una ética absoluta, que es la ética del poder” (CES, p. 251254). Este problema de la ética absoluta ya lo veíamos en Hume, pero en éste todavía puede observarse cómo aparecen argumentos materiales (de contenido) que oscurecen su razonamiento, volviéndolo incongruente. Y, aunque Weber también muestra algunas inconsistencias, por ejemplo, cuando utiliza juicios de valor para legitimar el sistema mercantil capitalista, no elude explicitar su postura como meramente formal. Sus normas son normas de funcionamiento, referidas a la performatividad del sistema, pero no a los fines de sus integrantes ni del conjunto. En este sentido, Weber es uno de los mejores exponentes de esta ética absoluta. La ética del bien común que propone Hinkelammert es ética de la responsabilidad en un sentido diferente del que le da Weber. No se trata de la eliminación de consideraciones materiales en función de la absolutización de la performatividad del sistema, ni es ética rigorista de principios. Al contrario, la responsabilidad es por la sobrevivencia de la humanidad, lo que quiere decir que lo que importa, en última instancia, son las consecuencias para la vida de los sujetos humanos corporales y necesitados: “El capitalismo se está embarcando en el suicidio colectivo de la humanidad entera. ¿Será legítimo ese suicidio solamente porque nadie tiene elaborada una alternativa? Ahora bien, es necesario elaborarla (…) Lo que tenemos que mostrar es que no habrá sobreviviencia humana si no se encuentra una alternativa al sistema (…) Las alternativas no surgirán sino en el caso de que toda la población mundial grite por ellas, porque sabe que las necesita (…) Tiene que existir la conciencia de que sin ellas estamos perdidos. Solamente en este caso se las encontrará. Jamás tendremos una alternativa en forma de receta, porque la alternativa no surgirá sino en el caso de que la humanidad llegue a saber que la necesita.

A pesar de eso, se conocen los elementos básicos para esta alternativa[:]… un nuevo orden económico y financiero mundial; un orden de los mercados de materias primas; la reconstitución de una política económica referente al empleo y la distribución de los ingresos; una política de educación y salud universalistas; y el establecimiento de un orden ecológico que canalice los mercados de tal manera que el crecimiento económico respete los límites de la reproducción de la naturaleza a largo plazo (…) No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una alternativa para toda la humanidad. Pero su búsqueda, y la insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una lucha de clases desde arriba la que impone la renuncia a la alternativa. La burguesía ya no tiene un adversario formado como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante que se comporta como en una lucha de clases, aunque ésta sea sólo desde arriba. Se requiere disolver esta posición de la burguesía para poder discutir y actuar con lucidez. Si la burguesía no cede en esta su lucha de clase, no habrá alternativa. Ella tiene el poder de destruir a cualquiera y hoy no hay manera de derrotarla mediante una respuesta a nivel de esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos al abismo. Queda únicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad a un replanteo de sí misma” (CES, p. 36-37). La necesidad no es sólo la inevitabilidad de la debacle, sino, más importante, la indispensabilidad de la respuesta. Y no es cualquier respuesta, sino la de la inclusión de todos en un proyecto que vea por la salvación de todos los seres humanos, aunque no signifique que se trata de la salvación de todo proyecto humano. Es evidente que habrá proyectos y hasta grupos que no tienen cabida en esa “sociedad en la que quepan todos”, pues se trata de proyectos y grupos que fomentan la exclusión. Pero tampoco es posible saber esto a priori, por lo que, en principio, la alternativa es una “alternativa para toda la humanidad”. Fundamentalmente, esta ética de la responsabilidad surge de la idea de que el bien común no se puede lograr si no se proyecta desde una perspectiva consecuencialista. Es bien común a posteriori y no derivación de principios apriorísticos. Pero también es una postura consecuencialista que es consciente de los límites de factibilidad, como ya lo analizábamos en apartados anteriores. La responsabilidad por los resultados no puede ser reducida al “cálculo” de las consecuencias, pues se reconoce la dimensión cualitativa irreductible del sujeto viviente, así como la necesidad de proyectar alternativas, utopías necesarias. No obstante las críticas a Weber, Hinkelammert ve positivo que se utilice su distinción para referirse a “la ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik), que tiene que hacerse responsable de los resultados de las acciones y no solamente de sus buenas intenciones, en contraposición a la ética de la convicción (Gesinnungsethik), que se satisface con su buena intención, sin preocuparse de los resultados de la acción” (AIM, p. 76). El énfasis deberá estar puesto en las consecuencias y no en las intenciones. Aunque no es que éstas no cuenten, sino que se subordinan a aquéllas. Pero esto nos lleva a un asunto esencial: ¿Qué posibilidades hay de que esta alternativa sea realmente algo por lo que “la humanidad grite”? En este punto es que debemos decir que la ética del bien común conserva aún otra paradoja, en esta ocasión, la de que se trata de una ética necesaria y no necesaria. Ya hemos dicho mucho sobre su necesidad: es una ética indispensable. Pero esta afirmación, lo hemos señalado también, está incompleta: la ética será indispensable sólo si queremos vivir. En este último sentido es que la ética del bien común no es necesaria.

Es cierto que una lectura ligera de los textos de Hinkelammert podría sugerir una cosa diferente. Algo así como que estaría proponiendo una especie de “identificación” entre la constatación de lo inevitable, las previsiones y las opciones399. No obstante, su postura es clara. Él afirma que “se deduce entonces la necesidad ética —es decir, como juicio objetivo con base en los hechos— de que el accionar debe encaminarse con prioridad de contenido a la creación de la condición de posibilidad de la vida de todos los seres humanos y de la tierra” (VC, p. 186). Pero es claro que no basta con ese juicio objetivo. Siempre antecede una opción por la vida que no se deduce de ninguna manera de la “base en los hechos”, sino que se encuentra a la misma base de ellos. Por eso dice Hinkelammert que con un suicida no se puede argumentar. Pero, si se quiere vivir, entonces sí podemos argumentar y mostrar contradicciones e inconsistencias, que siempre serán, en última instancia, contradicciones e inconsistencias dentro de una “opción por la vida”. La necesidad no es unívoca, no es resultado. Este carácter “necesario” no significa que sea evidente su conveniencia ni que sea imposible darle la espalda, pues cabe la posibilidad de que se rechace la opción por la vida. No obstante, cabe la “espera” en que la humanidad querrá seguir viviendo y vale la apuesta de que la visión de lo inevitablemente destructivo mueva a la acción solidaria. Hinkelammert es consciente de esto. Por eso mismo cree que esta incondicionalidad de la elección por la vida es también la base de la esperanza de que la humanidad la elija y rechace la muerte. Para Hinkelammert, el criterio ético que se deriva de la reflexión trascendental sobre el sujeto viviente no “dice” todo lo que debemos hacer, aunque sí dice lo que pasaría si no hiciéramos lo necesario. Pero esto es algo que debemos descubrir a posteriori. Por su parte, la ética del bien común no implica ningún “determinismo” sino la apuesta de que la visión de lo inevitable nos muestre la indispensabilidad de la acción solidaria. Es realismo moral que no anula, de ninguna manera, la libre opción por la vida.

399

Es la confusión que encontramos en las siguientes palabras de Jordi Corominas, que, por lo demás, llegan a una conclusión obvia: “La ciencia social crítica que propone Hinkelammert puede prever un suicidio colectivo, pero de esta previsión no se sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo”. Corominas, Jordi; “La marcha de los Nibelungos y la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert”, 1997, en http://www.uca.edu.sv/deptos/filosofia/depfilosofia.html

CONCLUSIONES Un nuevo “horizonte” para la ética en el mundo contemporáneo: Por una sociedad en la que quepan todos Queremos iniciar estas conclusiones volviendo sobre nuestro punto de partida. ¿En qué medida las preguntas que nos hacíamos al inicio de esta investigación han sido respondidas? ¿Hemos alcanzado los objetivos que nos proponíamos? ¿Cuáles son las tesis de esta investigación? Con respecto a los objetivos planteados al inicio, consideramos que estos se han cumplido, dado que las páginas precedentes muestran, con bastante claridad, nuestro esquema interpretativo de la antropología y ética de Franz Hinkelammert. Nos hemos ocupado en analizar detenidamente las categorías filosóficas fundamentales de su pensamiento —principalmente, el “sujeto viviente” y la “ética del bien común”. Incluso, propusimos otros conceptos que servirían mejor para este fin, como sucede con las categorías “subjetualidad”, “inevitabilidad” e “indispensabilidad”. Asimismo, en las ocasiones clave, interpelamos el discurso de Hinkelammert mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde un interés evidente por los problemas presentes en la discusión ética contemporánea. En esta investigación logramos abordar y resolver los cuatro problemas iniciales que nos habíamos planteado. De esta manera, nuestras hipótesis —las respuestas a las preguntas que nos hacíamos al inicio—, pueden ser presentadas ahora como las cuatro tesis fundamentales de este trabajo, que consideramos como las claves teóricas más importantes para comprender el pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert: Primera tesis: La primariedad del sujeto viviente es la afirmación de que sólo el “reconocimiento” de éste como condición necesaria (trascendental), vuelve efectivos los esfuerzos por construir una ética, en el marco actual de la globalización.

Segunda tesis: El reconocimiento del sujeto viviente es formulado según las exigencias de un postulado de la razón práctica. Este postulado es la afirmación de que el asesinato es suicidio. Tercera tesis: La postulación de la realidad como subjetividad trascendental es la base antropológica del imperativo categórico de reproducir las condiciones necesarias para la vida del sujeto humano, criterio que fundamenta la ética del bien común. Cuarta tesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental transforman efectivamente la noción de trascendentalidad y sus implicaciones para la ética, sobre todo en lo que respecta a la obligatoriedad moral y a la concepción de necesidad. Esto se logra mediante la inclusión de categorías filosóficas; entre ellas, la más importante es la categoría de factibilidad. A la vez, nosotros proponemos incluir las categorías de inevitabilidad e indispensabilidad, para clarificar aún más la idea de trascendentalidad en nuestro autor.

Luego de presentar las tesis como los puntos de llegada de nuestra investigación, podemos decir algunas palabras finales acerca del valor de estas ideas. La ética del bien común parte de la constatación de la realidad global en la que nos encontramos. Es frente al problema de la crisis global y de nuestra supervivencia que se vuelve necesaria una nueva manera de pensar al sujeto; de igual manera, deben revisarse los criterios para esa ética global que muchos filósofos

contemporáneos consideran urgente. Esto significa que el horizonte sobre el cual se construirán las reflexiones morales del momento estaría determinado por nuestra situación, hasta cierto punto inédita: fenómenos de exclusión de enormes grupos humanos, destrucción de la vida en todas sus formas, socavamiento de las relaciones sociales… Ahora bien, el problema fundamental no es sólo que nos demos cuenta de esta situación y que se trate de algo ante lo que no se estaría proponiendo ningún tipo de solución. Más bien, lo que hace ver Franz Hinkelammert es que, sin importar las soluciones propuestas, no es usual que sean planteadas a manera de alternativas al sistema, sino, más bien, como el desarrollo de lo que hemos tenido hasta ahora (“más de lo mismo”), aunque con algunas “variaciones”. En este sentido, las ideas que presenta Hinkelammert en Democracia y totalitarismo (1987) coinciden en mucho con las de otros críticos de la civilización contemporánea, como sucede con las planteadas por Ignacio Ellacuría, en su trabajo “Utopía y Profetismo” (1989)400, escrito iluminador sobre este asunto fundamental: la crítica al modelo de civilización occidental justo en lo que tiene de “proyecto civilizatorio”. Para Ellacuría, el problema estriba no en la “barbarie” a la que habría que oponer la “civilización”, sino en que en ésta se encuentran los rasgos que la convierten en un modelo no universalizable. Asimismo, para Hinkelammert es fundamental mostrar que la lógica subyacente al sistema económico, social y político dominante es la que se reproduce como modelo civilizatorio. Pero ya hemos visto que dicha lógica contiene una “falacia”, en cuanto es formulada haciendo abstracción de la conditio humana y de los límites impuestos por ésta a los conceptos trascendentales producidos por la “razón utópica”. Anteriormente citábamos: “como la política de desarrollo dominante está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta” (DT, p. 55). Desde su misma formulación como proyectos, la lógica del sistema les imprime el carácter de “aproximación asintótica”, la cual se desarrolla ligada a diversos automatismos sociales, económicos y políticos. Pero no sólo hay un fallo en las teorías conservadoras o funcionales al sistema, sino que también estas falacias están presentes en las teorías que proliferan dentro del llamado “pensamiento emancipador”. Hinkelammert señala que eso es lo que sucedía, por ejemplo, en el caso de la teoría de la dependencia, pues no se le daba importancia a los límites del crecimiento, es decir, a las consideraciones sobre la factibilidad. Se seguía viendo el desarrollo y las alternativas al subdesarrollo desde la perspectiva del crecimiento ilimitado, con lo cual aparecían de nuevo las aproximaciones en el tiempo hacia metas irrealizables y el automatismo consecuente, en esta ocasión, la “fe” en la maquinaria de la productividad ilimitada. Por el contrario, nuestro autor piensa que si se ha de buscar el desarrollo generalizado, hay que proponer una competitividad controlada y el uso racional de la ley del valor. Aparece entonces la urgencia de que la “maquinaria” sea interpelada por los sujetos concretos, introduciendo valores que no se reducen a los valores funcionales del mercado, a partir del criterio de la obligación de reproducir las condiciones necesarias para que el sujeto humano pueda vivir. Los proyectos en función de una producción no competitiva deben tomar en cuenta la experiencia acumulada en las “economías alternativas”, en programas locales y en esfuerzos regionales, en donde la ley del valor se usa conscientemente y la competitividad no es el único criterio. El que se busque el desarrollo de los pueblos no debería interpretarse como una vuelta al “desarrollismo” y a sus

400

Cfr. Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, op. cit., tomo I, p. 393-442.

supuestos de un desarrollo económico ilimitado y perfectamente equilibrado, a partir de la maximización de la competitividad (Cfr. ND, p. 5-25)401. Franz Hinkelammert ha desarrollado sus ideas sobre el sujeto viviente y la ética del bien común como una base antropológica y ética para la construcción de alternativas reales al sistema, visionarias pero viables. La ética del bien común no es una de estas alternativas, sino la condición de posibilidad para ellas. En este sentido funcionaría como criterio de discernimiento de las alternativas. Por ejemplo, las alternativas que se planteen en el campo de la política deberían tenerla en cuenta, para no ser meras reproducciones de la lógica que se piensa combatir. La ética del bien común prescribirá que la política no debe ser una nueva “tecnología social”, sino mediación entre diversos valores y principios de las sociedades, mediación entre la racionalidad medio-fin (cálculo en función de los beneficios) y la racionalidad reproductiva (la búsqueda del bienestar de todos). Entonces, para la política son importantes los criterios éticos, no porque ”los políticos deban ser éticos” —aunque eso también sea importante, incluso necesario—, sino porque la política debe ser pensada como praxis, acción subjetual, en donde los criterios éticos, la “sabiduría” y la responsabilidad solidaria sean parte fundamental de una nueva manera de entender la racionalidad: racionalidad crítica en función de la vida de los sujetos (Cfr. FAE, p. 65-79). La afirmación de que vivimos bajo amenazas globales y que la postulación de la realidad como realidad humana nos lleva a la afirmación de la inevitabilidad de la amenaza a su superviviencia, no es una apuesta por el pesimismo. La ética propuesta por Hinkelammert se basa, a su vez, en la profunda esperanza de que la humanidad opte por la vida. Esto es, optar por las alternativas al sistema de muerte. Se confía en la persuasión de los individuos y grupos sociales a partir del argumento de la indispensabilidad del criterio que obliga reproducir la vida humana: es la propuesta de una apuesta… por la vida de todos. Es en este sentido que el horizonte de la ética no tiene que ser necesariamente uno sombrío, lleno de amenazas y proyectos interrumpidos, sino el de la esperanza que se basa en una opción: la opción por una sociedad en 401

“Si la economía se transforma en guerra económica, la competitividad resulta ser el máximo criterio sobre todos los valores y se impone en la forma de fuerzas compulsivas de los hechos.

Toda la estrategia de globalización se impone en forma de fuerzas compulsivas de los hechos, las cuales son el producto de la entrega ciega a la lógica del mercado y de su perfeccionamiento por la eliminación de las distorsiones del mercado. Sin embargo, esta tesis de la compulsividad con la que se impone la competitividad como valor superior y la consiguiente eliminación de los derechos humanos en nombre de la eliminación de las distorsiones del mercado, no implica ningún fatalismo. Hoy nuestra pregunta tiene que ser sobre la posibilidad de dominar tales fuerzas compulsivas, como se desarrollan hoy a partir del mercado totalizado. Nuestra ideología dominante nos indica como única salida el sometimiento indiscriminado e incuestionado a esta compulsividad y nos lo presenta como realismo o pragmatismo. Pero se trata de la forma acaso más nefasta de un pensamiento idealista. A partir de esta situación hay que pensar las alternativas, de las que aún no se tiene claridad alguna. Ahora nada más es posible afirmar que una acción alternativa sólo puede consistir en una acción asociativa, que por supuesto implica una acción solidaria. Nomás así podrían disolverse estas fuerzas compulsivas, que resultan precisamente de la supresión de cualquier acción asociativa. Y hoy tal acción asociativa no puede ser efectiva si no desemboca también en dimensiones globales” (DHD).

la que quepan todos. Pensar las alternativas, entonces, sólo podría hacerse a partir de los criterios éticos que posibiliten la utopía necesaria, que no se identifica sin más con la imaginación trascendental correspondiente. La sociedad en la que quepan todos no es realizable en su plenitud, pero se convierte en ideal y guía para construir sociedades en donde se reduzcan cada vez más las posibilidades de que los humanos seamos seres sin futuro: “El problema de las alternativas surge en dos planos. Por un lado, se trata de concebir políticas —inclusive una vuelta a la política— que habría que realizar para introducir de nuevo la vigencia de los derechos humanos de la vida humana en nuestra sociedad (…) Pero nuestras reflexiones demuestran, también, que no se trata solamente de saber cuáles medidas habría que tomar para darle a los acontecimientos una dirección diferente. Igualmente importante es darse cuenta de que hace falta asegurar un espacio de poder, para poder asegurar la posibilidad de poder realizar medidas alternativas (…) Si no hay urgencia objetiva, que provenga de la realidad misma, no se va a volver a ninguna política en pos de la vigencia de los derechos humanos (…) Pero estoy convencido que no se puede repetir esa experiencia, en la cual movimientos populares se transformaron en amenaza para el sistema (…) Ningún movimiento ya se puede transformar en amenaza de revolución social. Pero sin la urgencia producida por una amenaza, no va a haber transformación del sistema (…) Entonces, ¿no hay amenaza para el sistema? Lo que lo amenaza es precisamente el hecho de que ha ganado (…) Efectivamente, ahora el capitalismo se hace presente en su pureza y como sistema mundializado que puede desarrollar todas sus potencias. No puede culpar a otros de lo que hace (…) Es esta potencia la que nos amenaza y que enfrenta a toda humanidad a la cuestión de vida o muerte. No hay hoy alguien quien esté amenazando. Lo que está amenazando son los propios efectos indirectos de la acción humana misma, en cuanto que se desarrolla en los marcos del mercado totalizado. Eso ya no es un problema de clases sociales (…) La humanidad tiene que tomar conciencia de esta amenaza, para abrir por fin el espacio en el cual pueden ser realizadas alternativas. Hay urgencia de desarrollarlas y de realizarlas. La decisión no es opcional. Hay necesidad de alternativas, porque la humanidad se autodestruye si no se decide por otros caminos. Y cualquier camino alternativo pasa por el reconocimiento y la recuperación de los derechos humanos de la vida humana (…) Lo que para este análisis necesitamos es un concepto de capitalismo definido por la totalización de los mercados. Ir más allá de este capitalismo, no es ir más allá de la existencia del mercado, sino ir más allá de la totalización del mercado, para someter la acción en los mercados a las exigencias de la vida humana y, por eso, a la sobrevivencia del ser humano. Este sometimiento no es otra cosa que someter los mercados a la vigencia de los derechos humanos de la vida 402 humana. Pero se trata de intervención en los mercados, no de su abolición” (GDH, p. 7-8) .

Desde el criterio trascendental de una ética del bien común, que es ética necesaria, son reformulados los derechos humanos, y la praxis política se transforma en “acción desde abajo”. Pero no es la ética “de los de abajo”, sino ética de todos y para todos. Es una nueva manera de entender la ética de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene de la irracionalidad de los sistemas “hiperracionalizados” a los que hemos confiado nuestras vidas. Esto implica una nueva manera de entender y construir las instituciones y las institucionalidades. Por supuesto, esto significa la necesidad de presentar propuestas de transformación de la sociedad, mediante la superación de la “guerra económica”, que deja muertos en todos los 402

Las cursivas son nuestras.

bandos. En esta línea son importantes las propuestas de transformación, como sucede con la economía popular alternativa o economía solidaria, de la que se tienen interesantes análisis y sistematizaciones teóricas, por ejemplo, las que ha elaborado el salvadoreño Aquiles Montoya403. Si no se modifican nuestras concepciones acerca de la economía y si no se hacen andar estas nuevas formas de realizarla, entonces no habrá verdaderas alternativas ni en lo político ni en las otras esferas de la vida social: “Los condicionantes de la solución económica serán también los condicionantes de la estructura política posible. Ningún ilusionismo o utopismo democrático podrá cambiar este hecho: la democracia posible es aquella que es capaz de generar estructuras económicas que funcionen en favor de los intereses de las mayorías” (DT, p. XII). El desarrollo de diversas experiencias de “acción desde abajo” —comunidades cristianas, movimientos sociales de masas, proyectos económicos comunitarios— y su instauración como nuevas (novedosas) formas de intercambio económico y satisfacción de las necesidades básicas, así como el desarrollo de modelos solidarios y fraternales de convivencia, representa, de alguna manera, una expresión histórica de la posibilidad de alternativas al sistema de propiedad capitalista y la lógica de la acumulación ilimitada dentro de las relaciones mercantiles, en las que sólo cuenta el cálculo de utilidad (Cfr. VC). Pero no sólo se trata de eso, sino que lo que se crea es una manera nueva de ser sujetos. La praxis misma se transforma si se hace desde la necesidad de una sociedad incluyente y que no se impide a sí misma pensar mundos nuevos y mejores. Por ello es que algunos incluso plantean la necesidad de “invertir los valores políticos” en cuestión: sociedad civil, no sociedad política; resistencia social, no oposición política; re-politización desde abajo y a largo plazo. “Es necesario reconstruir una nueva dimensión del poder a partir de la sociedad civil”404. La recuperación de los derechos humanos desde esta nueva perspectiva subjetiva y subjetual es, por supuesto, un problema fundamental: “Los movimientos de liberación del siglo XIX vieron el Estado desde lo económico. Nosotros, hoy, vemos lo económico desde la problemática de derechos humanos y su introducción en el estado de derecho. No hay garantía de derechos humanos sin una profunda transformación económica. Pero se trata de una transformación económica que es condición de posibilidad de una garantía de los derechos humanos, la cual políticamente no es posible sino por su introducción en el estado de derecho. Lo económico es última instancia, pero la primera instancia son los derechos humanos, y su defensa desde y por medio del estado de derecho. Sin respetar lo económico como última instancia, eso no es posible. Si se considera, en cambio, lo económico como primera instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos, independientemente de cuál sociedad se trate. De esta manera puede aparecer el proyecto de sociedad alternativa que corresponda a las luchas sociales actuales. Se podría hablar de una “dimensión axiológica” (Ferrajoli) de la 403

Cfr. Montoya, Aquiles; “Una estrategia alternativa contra la pobreza”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 239-256. 404 Cfr. Richard, Pablo; “Teología de la solidaridad en el contexto actual de economía neoliberal de libre mercado”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.), El huracán de la globalización, op. cit., p. 233.

acción. Eso da el sentido, pero hay que buscar una palabra mucho más accesible. Se trata de un proyecto de sociedad, que no hay que confundir de ninguna manera con algo como un programa de gobierno. Por eso, la discusión de una multitud de alternativas no lo puede sustituir, porque en el fondo lo presupone. Sin embargo, expresiones como “sociedad alternativa” y “otro mundo es posible” pueden dar el sentido de lo que está surgiendo o, al menos, servir como horizonte de este proceso. Asimismo, consideramos la elaboración de este proyecto de sociedad de suma importancia, particularmente porque abre el espacio para la emergencia del sujeto. Entendemos el sujeto humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado, que reclama y exige el respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el derecho correspondiente. Lo reclama en relación con otros sujetos y lo reclama en común. Por tanto, reclama este respeto hacia sus condiciones de vivir como bien común. No hay ningún derecho (legal) que pueda fundar este reclamo. Al revés, este reclamo funda todos los derechos humanos fundamentales, que lo expresan en forma de normas. Desde este sujeto se imponen derechos humanos, pero los derechos no pueden fundar el reclamo. El reclamo del respeto de la condiciones de vida antecede a cualquier derecho, pero exige ser reconocido como derecho humano. Antecede incluso al derecho de reclamar estas condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este reclamo sea un derecho. Por tanto, reclama un derecho a la vida. Sin embargo, antecede a este mismo derecho a la vida, ya que una sociedad que no escucha este reclamo y que no le concede el derecho, no es sostenible. De estas reflexiones resulta otra. Se trata de la pregunta: ¿por qué la urgencia de la garantía de los derechos humanos hoy? Por supuesto, hay muchas razones. Pero hay una razón muy vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy la sobrevivencia de la propia humanidad no se puede asegurar sino por medio del fomento de una sociedad capaz de garantizar en grado amplio estos derechos humanos. La sobrevivencia no se puede asegurar ni por simples tecnologías sociales ni por cálculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de respeto de derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano en cuanto sujeto. La estrategia de globalización como estrategia de acumulación de capital no está solamente en conflicto con los derechos humanos —de hecho es incompatible con la vigencia de derechos humanos— sino también con la propia sobrevivencia de la humanidad. El respeto primario por los derechos humanos resulta hoy la condición de posibilidad de la propia sobrevivencia humana. También la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva en cuanto los criterios de sobrevivencia de la humanidad no son reducibles a cálculos técnicos, sino deben tener como fundamento el cumplimiento de derechos humanos y, por tanto, al sujeto humano como ser corporal y necesitado.

Resulta que el denominador común de todos estos movimiento es el reclamo del derecho de la vida humana, que implica el reclamo de la vida de la naturaleza toda. Se busca una política para la afirmación de la vida” (TED, p. 7-8). Franz Hinkelammert cree que es necesaria una nueva manera de entender los derechos humanos, así como se imponía para lo económico algo similar. Pero esto sólo es posible, es decir, sólo habrá “novedad”, si se hace desde la recuperación del sujeto viviente como la verdadera realidad. No sólo por lo que tiene de “subjetividad”, recordatorio constante de nuestra conditio humana y de la amenaza a nuestra misma sobrevivencia, sino, además, por lo que tiene de “subjetualidad”, acción subjetual transformadora (praxis) de las estructuras, las instituciones y las formas de organizar la vida. “Reconocer al sujeto” no es sólo urgir por la satisfacción de sus necesidades, sino que se constituye también en la acción que hace presente al sujeto en cuanto interpelación de los automatismos y las objetivaciones. Esto quiere decir que hay que pensar de

una manera nueva al ciudadano y a la misma ciudadanía, distinta de la que se deriva de una visión descorporeizada del sujeto humano, tal como Hinkelammert lo viene denunciando desde hace décadas: “La trágica deriva de la democracia liberal estaba anunciada en sus orígenes. Sustentada en la institución de la “ciudadanía política”, estaba habitada desde su nacimiento por la racionalidad formal de lo abstracto. Así como el mercado iguala a los individuos como meros propietarios de mercancías, del mismo modo la ciudadanía los hace libres e iguales por la abstracción de sus determinaciones concretas. Sus desigualdades de hecho no desaparecen, sólo son confinadas al espacio socio-económico y pierden alcance político. La democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadanía cómodamente instalada en la abstracción y el formalismo de la igualdad jurídica, lleva a su autosupresión: a la “incapacitación del ciudadano”. En efecto, la posibilidad de injerencia en el espacio público que posee el ciudadano en las sociedades capitalistas actuales está limitada a la opción entre candidatos que, más allá de pequeñas diferencias formales o de acento, son portadores de un mismo proyecto político predeterminado: la estrategia de acumulación capitalista global”405. Los proyectos que se proponen desde esta concepción de ciudadanía abstracta y formal resultan tan inocuos como lo es el sujeto incorpóreo. Y esto es así porque, con su inserción en la “racionalidad formal de lo abstracto”, el sujeto humano ha perdido su capacidad para ser efectivamente acción subjetual. Cuando las instituciones y las institucionalidades lo llenan todo, no es posible volver sobre ellas para modificar su lógica, “creándolas de nuevo”, sino que todo se limita a la reproducción de la lógica de las ya existentes. Y aunque esto último pudiera ser importante e incluso imprescindible, nunca lograremos mover hacia la recuperación de la sociedad para todos si no partimos de un criterio verdaderamente subjetivo y distanciado de los “automatismos”. Así pasa con la recuperación de los derechos humanos y la ciudadanía, instituciones fundamentales, pero que deben ser recuperadas a partir del sujeto: “A partir del sujeto, es necesario recuperar la democracia del ciudadano. La ciudadanía es la única puerta por donde puede introducirse la posición del sujeto en la política. Como toda institución, por ella no puede entrar toda la sujetividad del sujeto; pero esa sujetividad inasible sólo puede ser políticamente mediada si se formula en términos de derechos del ciudadano. Ahora bien, es importante entender que no se trata del ciudadano abstracto de la tradición liberal (Locke), mero correlato político del individuo intercambiable del mercado. Es necesario reactualizar la tradición de Rousseau y repensar su interpretación de la ciudadanía como ámbito de la autodeterminación del sujeto, que origina el espacio público del bien común, al cual las apetencias y pasiones privadas deberían subordinarse. Ahora bien, si la “voluntad general” rousseauniana diluye las resistencias de los sujetos concretos, en el gesto típicamente burgués de abstracción de las determinaciones concretas, y plantea el retorno de una ciudadanía despojada de corporalidad, pensemos entonces en una ciudadanía diferente, nacida de la “voluntad de todos”. Esta ciudadanía —que Hinkelammert llama “civil” por oposición a la anterior, definida como “política” en sentido estrecho— reivindica

405

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 8. Cursivas nuestras.

una forma de democracia también diferente a la capitalista, pues exige someter los intereses del mercado y de las burocracias privadas a la prioridad de la vida. La “voluntad de todos” no puede sino reclamar “un mundo en el que quepan todos”, un mundo no basado en el asesinato sino en el reconocimiento de los hombres entre sí y con la naturaleza. En función de este imperativo, una democracia más allá del capitalismo parte de la democratización de la economía como condición de la recuperación de la democracia efectiva en el plano político; postula, por tanto, el derecho a intervenir en el mercado y a limitar, por ese medio, el poder de las burocracias privadas. Recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias del capital es poner la economía al servicio de la vida. Es reconocer la prioridad de la racionalidad reproductiva sobre la racionalidad formal y establecer, por encima de cualquier criterio formal relativo a los procedimientos y a las mediaciones institucionales deseables o más apropiadas para la convivencia humana, el criterio material de la vida como condición de posibilidad de la 406 continuidad de cualquier sistema histórico particular” . Donde Estela Fernández pone “sujetividad”, nosotros preferimos hablar de “subjetualidad”, como lo hemos señalado detalladamente en el capítulo cuarto de este trabajo. Pero la idea que se quiere enunciar la compartimos totalmente. La ética no sólo debe ser “asumida” por la política o la economía, sino que el criterio ético que manda reproducir la vida y que se origina en la postulación de la realidad desde la subjetividad reconstituye subjetualmente la política, la economía y la sociedad entera. Es la rebelión del sujeto que subvierte el statu quo interpelando toda objetivación, desde las instituciones políticas, pasando por el sistema económico mismo, e incluyendo a nuestras concepciones de racionalidad —subordinación de la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva. El mismo lenguaje es subvertido, pues la perspectiva de la subjetividad, tal y como la entiende Hinkelammert, es decir, la perspectiva del sujeto viviente, corporal y comunitario termina por transformar nuestros valores y los principios fundamentales de la acción social. Ésta se transforma en acción solidaria. Pero no se trata de cualquier solidaridad, sino de una que recibe su fuerza de la visión amplia e incluyente, así como del compromiso de una apuesta por la vida de todos. La amplitud que caracteriza a la ética del bien común es, a su vez, la raíz de su secularidad. Es secular en dos sentidos. Primero, en tanto parte de las condiciones históricas en las que la humanidad se desarrolla. Es una ética que brota del siglo. Pero también es secular en tanto refiere a lo que trasciende toda cultura y toda creencia. Es una ética que transcurre bajo los siglos, en la base que trasciende las diversas determinaciones de lo humano: “Cuando empezaba a trabajar en esta ética del sujeto, la consideraba una ética de trasfondo judío-cristiana. Con el tiempo me di cuenta hasta qué grado está presente en el pensamiento de Marx. Posteriormente la presenté a un grupo de africanos. Me contestaron: pero eso es africano. Entonces la discutí con grupos de indígenas que vienen a nuestros cursos en el DEI. La respuesta era: pero eso es nuestra tradición indígena. Después busqué en la literatura de otras religiones y la descubrí tanto en pensadores islámicos como en pensamientos budistas e hindúes. No me quedaba más duda de que se trata de algo presente en todas las culturas, a veces tapado, a veces traicionado y a veces también defendido. Lo nuevo no es esta ética, sino su elaboración como ética autónoma y universal, que como tal puede expresar la verdad de todas estas corrientes sin ser propiedad de ninguna” (PDD, p. 24). Este sujeto que funda la ética tiene que ser “sujeto viviente sin más”, no “sujeto cristiano”, como se pensaba antiguamente (Cfr. APM, p. 62). Tampoco será “sujeto islámico”, “yo pensante”, “sujeto autónomo” o alguna otra determinación que termina por sustituir del todo la materialidad de la vida humana. Y eso es justamente lo que convierte esta rebelión del sujeto humano viviente en la otra cara de la vulnerabilidad del sistema. Es frente a eso humano —base de toda ulterior forma de vida y de toda cultura, creencia o adscripción ideológica— que el pensamiento dominante, las institucionalidades y todos los que nos beneficiamos de ellas nos descubrimos vulnerables. La trascendentalidad de este sujeto le confiere su fuerza a la ética del bien común, ya que recuerda lo ineludible de la amenaza y la 406

Ibíd., p. 9-10. Cursivas nuestras.

indispensabilidad de la opción. Es la fuerza de la fórmula: “si queremos vivir, debemos reproducir la vida de todos”. Pero no es, estrictamente hablando, un condicional. Es a priori que se descubre a posteriori. Es categórico; es trascendental. Es necesario porque es indispensable. Es indispensable que quepamos todos.

BIBLIOGRAFÍA

En el caso de la obra de Hinkelammert, hemos optado por el orden cronológico, y hemos omitido los artículos y conferencias que han sido publicados como parte de alguno de sus libros. Incluimos aquellos trabajos que son estudios de su pensamiento o que abordan significativamente sus ideas. Éstos, así como los que componen la bibliografía complementaria, se encuentran en orden alfabético. Para tener acceso a los artículos publicados en la revista Pasos, puede consultarse la página web del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI): www.deicr.org. Cuando procede, hemos colocado las siglas correspondientes. 1. Obra de Franz J. Hinkelammert

1.1. Libros

Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-Editorial Universidad Católica, 1970 (IDH). La teoría clásica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulación socialista, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1973. Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, San José, EDUCA, 1977 (IS). Las armas ideológicas de la muerte, San José, DEI, 1981 (AIM). Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983 (DDD). Democracia y totalitarismo, San José, DEI, 1987 (DT). La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, San José, DEI, 1988 (DEA). La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1988 (FAE). El capitalismo al desnudo, Bogotá, Editorial El Buho, 1991. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1991 (SHS). Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995 (CES). El mapa del emperador, San José, DEI, 1996 (ME). El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, San José, DEI, 1998 (GS). Ensayos, La Habana, Editorial Caminos, 1999. Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2001 (CST). El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM Ediciones, 2001 (NH). Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002 (CRU). El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003 (APM). El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003 (SL). La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San José, DEI, 2003 (VC). Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003 (SSC). Hacia una economía para la vida (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2005 (HEV). 1.2. Artículos, entrevistas y otros trabajos publicados

“El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición cristiana”, en Tamez, Elsa y Trinidad, Saúl (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San José, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313 (DM). “Democracia y derechos humanos”, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15 (DDH). “Reflexiones sobre la deuda externa de América Latina”, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21 (RDE). “Desarrollo, opción preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’”, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y comentarios, San José, DEI, 1988, p. 163-178 (DOP). “La teología del imperio”, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28 (TI). “Obstáculos y límites de la libertad académica en América Latina”, Pasos (DEI) 26 (1989) 1-5 y en Nueva Sociedad (Venezuela), 107 (1990) 131-137, como “La libertad académica bajo control en América Latina”. “La crítica de la religión en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer”, en A.A.V.V.; Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de diálogo, San José, DEI, 1990, p. 45-65. “Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas”, en A.A.V.V.; Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación, San José, DEI, 1991, p. 157-179. “La guerra económica”, apartado 3.5. (p. 16-18) del artículo “La lógica de la expulsión del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación”, Pasos (DEI) Número especial/3 (1992) 3-21. El resto del artículo se encuentra en CES, p. 115-155 y, parte de él, con modificaciones, en ND, p. 91-111. “Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas”, Pasos (DEI) 48 (1993) 10-15. “Los muertos en el sótano del Occidente: La metafísica de la inhumanidad y nuestra respuesta”, Pasos (DEI) 67 (1996) 24-30. “El mundo de la globalización es ingobernable”, entrevista concedida a Oswaldo León, Revista del Sur (Uruguay) 72 (1997), en http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1128 “La doctrina social de la iglesia y su desarrollo postconciliar”, Pasos (DEI) 72 (1997) 1-8. “¿Hay una salida al problema de la deuda externa?”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de la globalización, San José, DEI, 1999, p. 105-130 y en Pasos (DEI) 82 (1999) 8-19. “Prólogo”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de la globalización, op. cit., p. 13-15. “Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar”, 2000, en http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. La mayor parte de este artículo ha sido publicada también en SSC, p. 13-16 (DHD). “Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crítico”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, p. 267-303. También fue publicada en Duque, José y Gutiérrez, Germán (eds.); Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años, San José, DEI, 2001, p. 151-184 (IRC) y en ND, p. 255-297 (CPC). “La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38. La “Presentación” fue escrita en colaboración con Pablo Richard y Wim Dierckxsens (p. 1-3). “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización” (p. 4-6) es una ponencia que Hinkelammert leyó en el Encuentro y que es la síntesis del artículo homónimo, que se publicará en ND, p. 239-252

y en SL, p. 483-498, como “El retorno del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de globalización”. Además, se encuentra la síntesis de su debate con otros participantes (p. 6, 36-38) (PSG). “Una reflexión crítica desde la tradición cristiana”, último apartado (p. 126-127) de “El proceso actual de globalización y los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 117-127. La última versión del artículo completo fue publicada como “La estrategia actual de globalización y los derechos humanos”, en ND, p. 225-238. “Entrevistas y conversaciones con Franz J. Hinkelammert” (entrevistas, conversaciones y cuestionario), en Duque, José y Gutiérrez, Germán (eds.); Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años, op. cit., p. 17-206 (IRC). “Estancamiento dinámico y exclusión en la economía mundial”, Herramienta (Buenos Aires) 22 (2003), en http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&si d=7 “Introducción” y “Pensar en alternativas: capitalismo, socialismo y la posibilidad de otro mundo”, en Pixley, Jorge; Por un mundo otro. Alternativas al mercado global, Quito, CLAI-DEI, 2003, p. 7-9 y 11-28, respectivamente. El artículo es una ampliación de “Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas”, op, cit., publicado en 1993. “La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad”, Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos (celebrado en el DEI, San José, del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72. “El sujeto negado y su retorno” (p. 4-8) es una ponencia que Hinkelammert leyó en el Encuentro y que constituirá el capítulo final de APM (p. 271-294). Además, encontramos la síntesis de su debate con otros participantes (p. 12-14, 24, 59, 63-71) (NSF). “El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12 (AVH). “La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16 y en Rábida (Huelva) 23 (2004) 65-70 (VMC). “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalización”, Pasos (DEI) 117 (2005) 4-11 (TED). “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un libro”, Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24 (PDD). “Reflexiones sobre Nietzsche. Respuesta a ‘¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz Hinkelammert’, de José Manuel Romero”, Realidad (San Salvador) 107 (2006), en prensa.

1.3. Inéditos

“Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia pronunciada el 18 de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia. Un pequeño fragmento de esta conferencia ha sido publicado en ND, p. 237-238 (GDH). “La economía y el sentido de la vida” (con Henry Mora Jiménez), propuesta de introducción para la 2ª edición del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada en el DEI, el 7 de septiembre de 2005. Además del original impreso, hemos consultado las actas de la conferencia.

“Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones necesarias para una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez). Es una versión ampliada del capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en función del proyecto de la segunda edición de este libro. Con algunos cambios, se trata del artículo homónimo, publicado por este último en Pasos (DEI) 117 (2005) 18-29. No obstante, nosotros hemos preferido citar el inédito (UPA). 1.4. Otros Apuntes sobre diversos tópicos desarrollados oralmente por Franz Hinkelammert, recogidos por Estela Fernández Nadal, en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en el año 2001, impreso. Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización” (ND, p. 239-252; SL, p. 483-498), diciembre de 2004, transcripción digitalizada. Conversaciones con Franz Hinkelammert, 28 de diciembre de 2004 y 25 de abril de 2005, grabación magnetofónica. 2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert

Acosta, Yamandú; “La perspectiva intercultural como lógica de constitución del sujeto. Estrategia de discernimiento y democratización en el contexto de los fundamentalismos”, Pasos (DEI) 104 (2002) 13-23. Acosta, Yamandú; “¿La vuelta del sujeto?”, Pasos (DEI) 83 (1999) 22-32. Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, Pasos (DEI) 44 (1992) 18-29.

Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, 2003, en http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos (DEI) 90 (2000) 1-10. Acosta, Yamandú; “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 69 (1997) 1420.

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