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Denken Pensée Thought Mysl..., Criterios, La Habana, n° 70, 15 noviembre 2014

e la tradición a la tradicionalización*

Anne Eriksen Torunn Selberg

La tradición muere cuando ya no es actual, escribió Brynjulf Alver en el artículo «Folclorística. La ciencia de la tradición y la sociedad» (1974). Cuanto más frecuentemente es actualizada una tradición, tanto mejor se mantendrá, dice él más adelante. Este punto de vista remite a una cuestión actual en la folclorística de hoy: la de si la tradición es un legado cultural, transmitido de generación en generación, o si es creada en el presente, gracias a que los hombres construyen nexos entre el presente y el pasado. Esta cuestión remite a una oposición entre un concepto naturalista de tradición, que quiere decir tradición como una propiedad de cosas y procesos, y tradición como un concepto discursivo que trata de la legitimación y la creación de significado. Entendida discursivamente, la tradición es importante tanto en la creación y mantenimiento de la identidad cultural y el control social, como en calidad de argumento para ciertas acciones. La tradición y el pasado les dan resonancia y autoridad a las formas y movimientos sociales modernos. Aquí la tradición ya no es cuestión de una propiedad de expresiones y procesos, sino de actividad humana. En 1984 los antropólogos Richard Handler y Jocelyn Linnekin publicaron el artículo «Tradición: genuina o espuria», en el que presentaron * «Fra tradisjon til tradisjonalisering», capítulo 12 de Tradisjon og fortelling. innforing i folkloristik, Pax Forlag A/S, Oslo, 2006, pp. 256-271.

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puntos de vista que cobraron una importancia decisiva para el modo de entender el concepto de tradición. A través de estudios de movimientos nacionalistas de Quebec en Canadá y de diferentes manifestaciones de la identidad cultural hawaiana, ellos habían observado cómo se creaban y seleccionaban tradiciones para legitimar ciertas identidades e instituciones. El tipo de manifestaciones culturales que Handler y Linnekin tomaron como punto de partida, había sido considerado hasta entonces con suspicacia por los folcloristas. La tradición era entendida como una cualidad de ciertas expresiones culturales que estaban arraigadas en el pasado, pero, no obstante, estaban ahí en el presente y tal vez vivirían en el futuro. Semejante perspectiva incluye un nexo entre lo tradicional y lo auténtico, y la tarea de los folcloristas era documentar y estudiar el folclore auténtico que tenía sus raíces en el pasado. El tipo de acontecimiento que Handler y Linnekin estudiaron aquí, era entendido como folclor «inauténtico», y en los años 60 y 70 del siglo XX se hablaba de él como fakelore* o folclorismo. El concepto de «fakelore» fue introducido por el folclorista estadounidense Richard Dorson en fecha tan temprana como los años 50, y él continuó esa línea de razonamiento durante los años 60. Dorson opinaba que el fakelore falsifica la cultura del pueblo mediante la construcción, selección, fabricación y procesos que a menudo están basados en intereses comerciales. Para Dorson, el concepto era una defensa del folclor «auténtico» y un ataque a la creciente popularización y comercialización del folclor que existía en los medios masivos, y que, a sus ojos, daba por resultado que el folclor se echara a perder. Folclorismo era un concepto creado por el folclorista alemán Hans Moser (1962, 1964). Él definió el concepto como las innovaciones y las imitaciones de la cultura del pueblo o las expresiones «parecidas a las del pueblo» presentadas fuera del contexto local y tradicional del que los elementos forman parte. Integrada en éste se hallaba la idea de que la expresión que había sido desprendida de su contexto original, ya no era una expresión auténtica de la cultura del pueblo. Podía tratarse de espectáculos de danzas del pueblo para turistas, o festivales y rituales recién creados con un sello local, que utilizaban elementos de un arsenal de tradiciones del pasado y las combinaban de maneras nuevas. Tales expresiones * N. del T. Fakelore (ing.): juego de palabras que en “folklore” sustituye “folk”, pueblo, por “fake”, imitación sin valor que se hace pasar por genuina, falsificación, impostura.

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no representaban ningún legado del pasado, sino que eran vistas como innovaciones y por eso caían fuera del campo de los estudios folclorísticos. Los puntos de vista que Dorson y Moser sostenían eran generalmente aceptados en la folclorística de los años 60 y 70, al mismo tiempo que ese tipo de innovaciones se volvían cada vez más comunes. Handler y Linnekin criticaron la definición de tradición como legado cultural del pasado, y, en cambio, afirmaron que la tradición es una construcción simbólica en la contemporaneidad y un aspecto de toda vida social. El contenido mismo puede ser viejo, pero eso no es lo decisivo porque también elementos completamente nuevos pueden funcionar como tradición. Eso ocurre al ser vestidos con un ropaje viejo o —en algunos casos— simplemente al alguien afirmar que eso es tradición. Handler y Linnekin escriben que, aunque representemos una acción exactamente como la aprendimos de nuestros antepasados, no es completamente igual a las representaciones del pasado. Hacer algo porque es tradicional es ya reinterpretar, y, con ello, alterar. De ese modo la tradición es un proceso social que implica interpretación y legitimación de determinadas instituciones, roles y contextos. La tradición se refiere al pasado, pero tiene una función en el presente. Viendo qué es seleccionado y definido como tradición, podemos aprender algo sobre cómo diferentes grupos en la contemporaneidad se presentan a sí mismos, por ejemplo, cómo construyen su propia identidad con ayuda de referencias a como era antes. La cuestión interesante no es si semejante creación de tradición da una imagen verdadera o falsa del pasado, sino por qué alguien selecciona precisamente esa versión de una historia común, como mostró el ejemplo de Israel (cf. capítulo anterior). Con tal perspectiva el verbo «tradicionalizar» puede sustituir al sustantivo «tradición». La forma verbal pone de relieve que la tradición es más bien una actividad que un legado. La tradicionalización puede ser definida como una construcción selectiva y simbólica de relaciones entre aspectos del presente y una interpretación del pasado. El concepto fue introducido por el folclorista y lingüista estadounidense Dell Hymes en 1975, en el artículo «La naturaleza del folclor y el mito del sol». Él opinaba que la tradicionalización es expresión de una necesidad y un proceso que tiene lugar en toda sociedad. Cuando sucesos, actos, ideas, objetos y mercancías son tradicionalizados, adquieren la cualidad de tradicionales y extraen significado y legitimidad del pasado, son asociados a fenómenos parecidos. Las mercancías pueden ser vendidas con el argumento «Ya los

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chinos antiguos…» o «Hace muchos cientos de años los hombres sabían que…» Los actos pueden ser legitimados haciendo referencia a que han sido realizados del mismo modo reiteradas veces; un negocio controvertido como la caza de ballenas es justificado hoy con que es una forma tradicional de negocio en Noruega, como, por ejemplo, lo hizo la anterior primera ministra Gro Harlem Brundtland. Entendido de esa manera, el concepto de tradición está no sólo ligado al tiempo, sino también a la vida social. La tradición es cuestión de formación de comunidad, cooperación y legitimación, y es un mecanismo cultural que se halla en toda sociedad, también en la moderna tardía. La expresión de la lengua diaria «hacer de algo una tradición» no es tal vez tan paradójica. Cuando el interés investigativo fue dirigido de la tradición como legado y cualidad culturales a la tradición como una actividad simbólica, eso condujo también a la cuestión de cómo es usada la tradición en los contextos de la cotidianidad. La constante innovación de festivales y rituales con un contenido (aparentemente) tradicional ya no es entendida como folclor de segunda categoría, o folclorismo, sino como partes de la construcción de identidad local, nacional y étnica. La participación en festivales y representaciones históricas da vivencias y experiencias de que el pasado y el presente están vinculados, y de que el pasado sigue viviendo en el presente. En el libro La invención de la tradición, de 1983, los historiadores británicos Eric Hobsbawn y Terence Ranger presentaron puntos de vista que están íntimamente emparentados con los de Handler y Linnekin. Los diferentes artículos del libro investigaron rituales y símbolos creados en el curso de los siglos xviii y xix, principalmente en relación con los cambios políticos que la construcción de estados nacionales y culturas nacionales trajeron consigo. Las nuevas tradiciones estaban vestidas con un ropaje viejo y servían a menudo para legitimar relaciones de poder contemporáneas a través de las referencias a lo pasado —por ende, a la tradición. Un ejemplo es el uso de la falda escocesa (kilt), que tuvo su origen dentro del movimiento nacionalista escocés en el siglo XIX, pero que era presentado y percibido como antiquísimo. La falda escocesa servía tanto como símbolo de identidad en la contemporaneidad como en calidad de «prueba» de que tanto esta identidad como las reivindicaciones políticas que el movimiento nacionalista planteaba tenían su base en un pasado lejano y en «tradiciones antiguas». Cuando Mel Gibson vistió la falda escocesa en el filme Braveheart, en el que conduce a los escoceses a la rebelión contra los

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ingleses en el siglo XIII, eso es un ejemplo de cuán obvia ha devenido la idea de la falda escocesa como una prenda tradicional y existente desde los orígenes. Hobsbawn y Ranger distinguen tales «tradiciones inventadas» de lo que ellos llaman costumbres, que, según su opinión, eran parte del modo de vida en formas de sociedad más antiguas. También el folclorista alemán Hermann Bausinger ha señalado que lo que los hombres modernos llaman tradición, debe ser entendido como forma de vida o espacio de experiencia de tiempos más antiguos. Con eso quiere decir patrones de práctica y creencia sin nombre propio y sin otra carga de valor que «así son las cosas» (Bausinger 1992). También otros investigadores distinguen entre tradición y costumbre. Ron Eyerman y Andrew Jamison escriben, en la introducción del libro Música y movimientos sociales. Tradiciones movilizadoras en el siglo XX (1998), que tradición se diferencia de costumbre. Lo hace al ser ella una expresión consciente que denomina, define y crea cohesión. Costumbre, por el contrario, es ideas y prácticas que están menos articuladas que la tradición. De las tradiciones se puede escribir y hablar en un nivel consciente, y son, vistas así, reflexivas y selectas. Las costumbres están rutinizadas y se las da por sentado en gran medida. Jonas Frykman y Orvar Lögfren (1991) escriben que, cuando se quiere ennoblecer un hábito, se lo llama tradición. La palabra ha adquirido hoy día un tono positivo: vivimos en una sociedad en la que el deseo de preservar y crear tradiciones es grande. En la lengua diaria el concepto de tradición lleva a pensar en lo que es auténtico, tiene calidad y existencia desde los orígenes. Es una palabra que promete unión con la historia, con los viejos buenos tiempos. Sin embargo, las ideas de Hobsbawn y Ranger también han sido criticadas porque indirectamente presentan las tradiciones inventadas como menos auténticas que otras. Correspondientemente, se crea una impresión de que las tradiciones «auténticas» casi son un producto de la naturaleza, han nacido por sí mismas y sin que nadie haya tenido interés de usarlas o controlarlas conscientemente. Al mismo tiempo, el gran mérito de Hobsbawn y Ranger es que ellos ponen de relieve el aspecto político de las tradiciones —o de la tradicionalización. Dejan bien claro que la tradición no sólo es un «adorno cultural» a un micronivel social, sino que puede estar ligada a fuertes estructuras de poder en el más alto nivel de la sociedad. Pero la tradicionalización acontece también en un nivel individual, no se trata sólo de identidades de grupo. En el artículo «Contextualización,

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tradición y el diálogo de géneros: Leyendas islandesas del kraftaskáld» (1992), el folclorista estadounidense Richard Bauman discute la tradicionalización como un medio de hacer significativo y auténtico un relato. Analiza una historia contada por Mr. Northmann. Las referencias a que Mr. Northmann mismo ha oído de su padre la historia, y alguien a su vez le contó la historia a él, son parte de la presentación. Por lo tanto, la historia puede ser percibida como tradicional desde dos perspectivas, opina Bauman. En primer lugar, es pasada oralmente de generación en generación. Existe también en muchas variantes dentro del grupo social actual. Ésta es una concepción objetiva y analítica de la tradición, el folclor es entendido aquí como objeto duradero, fundado en el pasado y transmitido de persona en persona a través del tiempo y el espacio. Pero, al contemplar la narración de la historia de Mr. Northmann como una forma de práctica social, podemos plantear otras preguntas sobre la tradición. El texto muestra que Mr. Northmann está ocupado directa y explícitamente en una construcción simbólica en la que él crea continuidad y vincula su propia narración con el pasado. Eso, dice Bauman, es tradicionalización en la práctica, y toma parte en darle significado al relato. Haciendo referencia a Dell Hymes, Bauman escribe que lo tradicional comienza con lo personal y el instante cercano en el presente, no con una concepción objetiva del pasado que resida en la expresión cultural misma. La tradición es una construcción activa en la que los actores enlazan el presente con un pasado lleno de significado. Contar sobre la transmisión oral de la historia actual constituye significado y valor social en el contexto actual. En esta situación la tradicionalización es cuestión de crear una forma de autenticidad que se parezca a la que un anticuario quiere crear al descubrir el origen de un objeto. El narrador crea significado y legitimidad al ubicarse a sí mismo en una transmisión oral directa: él o ella enlaza su voz a voces del pasado, y le da así autoridad al relato. Eso le da un derecho a contar la historia. El narrador tiene una participación activa en la tradición, dice Bauman; al tradicionalizar, el narrador le da a la narración significado tanto personal como social. La tradición no es cuestión de una calidad inherente en una determinada expresión cultural, sino de acción. En el capítulo 10 se hizo referencia a la discusión de Peter Burke sobre la contribución del individuo a la tradición. Él escribe que un intérprete siempre hará referencia a la persona en cuestión de la que ha aprendido el relato; los intérpretes siempre son conscientes de qué le deben a la tradición. Bauman y Burke tienen actitudes diferentes hacia la relación entre el narrador y la tradi-

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ción: Bauman muestra cómo el narrador crea la tradición, mientras que Burke ve la tradición como la que lleva el mando en la interpretación. Afirmar que la tradición es construida o es un producto de la tradicionalización, no es lo mismo que decir que es inauténtica. Las tradiciones son tanto imaginadas como reales a la vez, dicen Eyerman y Jamison (1998). La tradición tiene significado y contenido sustancial para los hombres que se identifican con ella y creen en su realidad y autenticidad. Experimentar que uno pertenece a una tradición da identidad personal, dicen esos investigadores, porque ella distingue a un individuo de otros. Semejante identidad tradicional le posibilita a un individuo identificarse con lo que se llama comunidad imaginada (véase capítulo 6). También las tradiciones que pueden ser señaladas como nuevas, son vivenciadas como reales por los que toman parte en ellas. Es, por ejemplo, bastante fácil documentar que la costumbre de la tarjeta de San Valentín y los regalitos es muy nueva en Noruega, y que es creada en una colaboración entre la Administración de Correos e intereses comerciales en las ramas de artículos de regalo y mercancías de papel. Alguien dirá que esta tradición sólo es para quinceañeros y damas cuarentonas ridículas. Sin embargo, el señalar ciertos días se ha vuelto una realidad en la Noruega de hoy. Se envía la tarjeta, se compran flores y muchos tienen esperanzas de un encuentro romántico. Se menciona el día en los periódicos y semanarios. Eso tal vez no significa mucho, ni para los individuos ni para la sociedad, pero la tradición, sin embargo, es tanto real como auténtica para los que participan. Además, es importante estar muy consciente de que son exactamente los mismos mecanismos sociales que se hacen valer cuando trivialidades aparentemente culturales, al aparecer en un contexto completamente distinto, adquieren significación política. Bajo la ocupación alemana de Noruega algunos estudiantes comenzaron un día a ponerse un clip en la solapa. Eso debía significar «nos mantenemos unidos». Pronto el clip se volvió un importante símbolo de resistencia, un código que tanto los alemanes como los noruegos conocían. Tal uso del clip devino rápidamente una tradición, y la trivialidad cultural llegó a representar un indicador de una postura política.

Tradición y poder: la tradición como argumento Como construcción simbólica, la tradición es cuestión de crear relaciones entre pasado y presente, y de qué lugar y significación se le da al pasado

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en el presente. La referencia a la tradición puede así funcionar como un argumento en muchos contextos: el poder referirse a un fenómeno como tradicional puede ponerlo por encima de toda discusión; es por definición obvio, correcto y bueno. Tener conocimiento sobre sucesos del pasado, y, así, interpretarlos y definirlos de modos convincentes, puede dar poder sobre los eventos actuales y participar en el control de las decisiones políticas. Describir algo como «nuevo» o como «viejo y tradicional» son interpretaciones más bien que descripciones, subrayan los investigadores Handler y Linnekin (1984). Puesto que la cultura todo el tiempo se transforma, existe en realidad sólo lo que es nuevo, pero a lo que es nuevo se le puede dar el valor simbólico de tradicional. Como mostraron Hobsbawn y Ranger, una serie de innovaciones desde el siglo xix fue vestida en el traje de la tradición para darles legitimidad y autoridad a diferentes expresiones y eventos. La cualidad de «nuevo» es positiva en algunos ámbitos, mientras que otras expresiones y sectores serán preferentemente «viejos». La religión, por ejemplo, será preferentemente vieja; decir sobre una religión que es «nueva» es casi descalificarla. Cuando ideas y prácticas religiosas en nuestro propio tiempo son colocadas bajo la denominación-paraguas «nueva religiosidad» o «new age», eso en muchos contextos es una denominación problemática, y tal vez despectiva. Por eso los adeptos de las formas de expresión e ideas « neorreligiosas» definirán sus representaciones como reavivamientos de tradiciones más viejas, por lo regular precristianas. En un anuncio en el periódico Dagbladet (31-8-98) sobre la actividad de un shamán o «neoshamán» en una comarca menor de Finnmark, se cuenta que su actividad como shamán suscitaba mucha oposición en la comarca —los cristianos los veían a él y sus adeptos como nocristianos, y hasta como enviados del Diablo. Pero en el periódico el shamán sostiene, en primer lugar que su actividad no tiene nada que ver con la new age —es «old age»—, y, en segundo lugar, que la religión de sus antepasados existía en esa región mucho antes de que los cristianos llegaran allí. Aquí la antigüedad o la tradición devienen argumentos en favor de lo bueno de una actividad que es percibida como controversial, y se crea lo «bueno» afirmando que esa religión tiene continuidad y raíces que vienen de mucho tiempo atrás —hasta de antes de la entrada del cristianismo en Noruega (véase Selberg 2001). Pero no sólo la expresión religiosa no establecida y controversial busca legitimidad a través de la tradición; también dentro de religiones esta-

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blecidas la nueva práctica y las nuevas ideas son tradicionalizadas. En el encuentro de la iglesia católica con la cultura y la sociedad modernas hay estrategias que pueden ser calificadas de tradicionalización. Eso ocurre de diferentes modos, a través de relatos de santos, referencias a acontecimientos e imágenes históricos. Los eventos y prácticas que son incorporados en la práctica de la iglesia católica, nunca deben presentarse como nuevos. Deben ser asociados de diversos modos a la tradición de la iglesia y colocados en una dimensión temporal que cree una relación entre ahora y antes (Eriksen y Stensvold 2002). En los últimos años una práctica católica como el peregrinaje se ha vuelto popular también fuera de la iglesia católica. Después de la Reforma las peregrinaciones a tumbas de santos y otros lugares sagrados estuvieron entre los elementos que la iglesia protestante depuró. Hoy vemos, sin embargo, una creciente aceptación de las peregrinaciones, tanto en Noruega como en otros países protestantes. A pesar de una pausa de muchos cientos de años, esto se justifica con la continuidad y la tradición. Hasta la Reforma en 1537, Trondheim con la tumba de Olaf el Santo fue un destino de peregrinaciones muy solicitado. Varios cientos de años después, la vieja ruta de peregrinaje a la catedral de Nidaros fue reconstruida, y andar a lo largo de ella se ha vuelto una actividad muy popular. Para tradicionalizar el camino y la caminata se usa, entre otras cosas, la tradición narrativa sobre Olaf el Santo. En el artículo «¿Caminata en la naturaleza o viaje interior? Peregrinos noruegos modernos a una doble luz ideológica», escribe Arne Bugge Amundsen sobre la tentativa de la iglesia de fundar semejante práctica en la tradición: «A pesar de la Reforma, a través de las generaciones, existe presuntamente una comprensión del motivo del peregrinaje que asocia experiencias de la Edad Media con experiencias del presente» (Amundsen 2002: 162). La creación de continuidad y, con ello, la legitimación de nuevas ideas y prácticas religiosas, tiene lugar tanto en la religión establecida como en la no establecida. La religión es un campo y un ámbito en el que las innovaciones deben ser vestidas con el traje de la tradición para aparecer como auténticas y no manchadas por los cambios de los nuevos tiempos.

La movilización de las tradiciones En los movimientos sociales que están en una relación contracultural o crítica con las ideas de la contemporaneidad, la tradición es movilizada como argumento. La etnóloga Heidi Richardson, en el trabajo De regreso

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a la tierra: sueños y vida cotidiana: Un estudio etnológico con punto de partida en los agricultores alternativos de los años 70 del siglo xx (2000), mostró cómo la forma de vida de los agricultores alternativos tomó inspiración de los modos de vida tradicionales en las culturas premodernas de agricultores. Los agricultores alternativos eran una parte del movimiento social de finales de los años 70 que quería darle la batalla a la disminución del sector primario. Le dieron la espalda a la vida urbana moderna, y viajaron de vuelta al campo. Los agricultores alternativos eran hombres modernos que querían retomar una vieja forma de vida como una protesta contra la política de aquel entonces. Pertenecían a un movimiento de protesta radical, pero movilizaban formas de vida más viejas como contracultura. Sacaban del pasado ideales como frugalidad, laboriosidad y un uso racional de los recursos. Estos ideales eran puestos de relieve como contrastes a la sociedad de consumo moderna. Para los agricultores alternativos, la gente del campo del pasado se presentaba como personas que vivían una vida sencilla y cercana a la naturaleza, no diferente de la que ellos mismos buscaban. El pasado era movilizado para confirmar y legitimar lo que ellos mismos opinaban que era correcto en su propio estilo de vida crítico-social. Tal tradicionalización de los ideales del pasado, como un contraste a lo negativo en la contemporaneidad, tiene semejanzas con el cultivo de tradiciones en la época del romanticismo. Ese cultivo conducía también a la recolección de tradiciones del pueblo que crearon la base para la especialidad de la folclorística. El romanticismo fue de muchos modos una contracultura contra la modernización en desarrollo (véase el capítulo 1). El folclor y la tradición fueron descubiertos o construidos como contrarios del Moderno, y tanto al folclore como a la tradición se les dieron cualidades que eran contrapartidas positivas de los lados negativos de la modernización. En nuestro propio tiempo vemos que organizaciones naturalistas remiten a modos de vida tradicionales en la lucha contra los peligros y riesgos que la modernización ha traído consigo. Un ejemplo es que el modo de vida ecológico tradicional de los indios estadounidenses es puesto de relieve como un ejemplo. Los movimientos alternativos también han sido inspirados por la medicina y la agricultura no occidentales. Destacando las raíces en el pasado se legitima tanto las ideas propias como otras tradiciones de conocimiento y sistemas de creencias alternativos. En un mundo con grandes desplazamientos de personas en el que cada vez más grupos viven en la diáspora y la sociedad se vuelve más

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multicultural, vemos también cómo son movilizadas tradiciones por grupos que viven en el exilio. Ellos destacan lo que perciben como su legado, se les hace importante conocer su pasado. Las personas que viven en el exilio cultivan sus tradiciones de nuevas maneras en nuevas circunstancias. En éstas las tradiciones y el folclor adquieren para bien o para mal un significado distinto y más claro que el que tenían en la cultura original. Barbro Klein escribe, con referencia a Dell Hymes (1975), que el folclor expresa valores profundamente sentidos, y en situaciones creadas por la migración, el exilio, la diáspora, la colonización, los encuentros transnacionales y los desplazamientos de personas a nuevos países, parece que el folclor desempeña un papel importante. Es en él donde el pueblo halla símbolos que ellos restablecen y a los que les dan nuevos significados en los nuevos contextos. La comida, la música, la danza y el vestuario tradicionales pueden adquirir un significado simbólico creciente como marcadores étnicos cuando el hijo de inmigrantes ya no habla su lengua materna (Klein 2000). Un estudio de Irlanda del Norte, Desfiles de Orange. La política del ritual, tradición y control, emprendido por el antropólogo británico Dominic Bryan, muestra el poder que la «tradición» puede tener en un conflicto político. En Irlanda del Norte ha estado en curso un conflicto de larga duración entre los nacionalistas católicos que luchan para que Irlanda del Norte se vuelva parte de Irlanda, y los lealistas protestantes que quieren que Irlanda del Norte siga siendo parte de Gran Bretaña. El estudio toma como punto de partida las marchas y desfiles tradicionales que se efectúan alrededor del 12 de julio. En ellos los protestantes festejan la victoria de su héroe nacional, el rey Guillermo III, también conocido como Guillermo de Orange, sobre el rey Jacobo II y sus tropas católicas en la batalla del Boyne en 1690. El 12 de julio se reúnen miles de hombres de Orange en las calles de Belfast y otras ciudades, seguidos por bandas de música que interpretan canciones tradicionales. En los desfiles se llevan la bandera y estandartes que simbolizan un legado cultural británico, protestante. Las imágenes y símbolos cuentan de un pasado glorioso; al frente de todo, está la imagen de Guillermo, príncipe de Orange. Una fuente de conflicto es que la orden de Orange, por ejemplo, marcha en Belfast a través de zonas tradicionalmente católicas. Por eso también el 12 de julio es un día en que los católicos norteños se sienten tanto amenazados como molestos; las marchas rituales ocupan simbólicamente zonas de los protestantes. Pero los lealistas basan su «derecho a marchar» en que la marcha ha seguido esa ruta año tras año. Eso da legitimidad.

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Las repeticiones, el uso del espacio social y la asociación a ciertos acontecimientos históricos llenos de significado les confieren a los desfiles un aura de atemporalidad, y dan la impresión de una conmemoración inalterada aunque a través de los años han sufrido muchos cambios externos. La imagen de estabilidad y continuidad es fundamental para la fuerza ideológica de los desfiles. Pero aunque esos desfiles se presentan, y se hace referencia a ellos, como «tradicionales», la opinión de Bryan es que esos eventos son más bien una forma de expresión simbólica que refleja acontecimientos políticos de la contemporaneidad. Las marchas son rituales políticos activos que también encuentran oposición de grupos políticos del lado opuesto. Independientemente del lado en que estén los periódicos en el conflicto, sus reseñas de los desfiles están guiadas por el discurso sobre la tradición. Ellas escriben sobre las marchas como expresión de una tradición histórica, no como intervención en los conflictos políticos. Las marchas tienen un lugar importante en la cultura política de Irlanda del Norte, y la tradición y la continuidad con el pasado tienen una función legitimadora. Los reportajes locales de los periódicos ponen énfasis en el placer, y muestran imágenes de personas alegres que festejan algo. El relato principal trata de una sociedad local que participa en una costumbre tradicional que ellos han mantenido a través de las generaciones. No se hace referencia a los actos hostiles contra los desfiles —como, por ejemplo, el lanzamiento de piedras. Tampoco se comentan los adornos paramilitares que los desfiles incluyen. Tal material pertenece a la sección noticiosa de los periódicos. También los reportajes en la radio y la televisión son guiados por la idea de marchas tradicionales. Los acontecimientos del pasado, el hecho de que varias generaciones participen en la marcha, la historia de fondo de las diferentes banderas, son narrados continuamente, todo para concretizar la continuidad y la tradición. Tanto si el periódico está dispuesto con simpatía hacia el festejo del 12 de julio como si lo está críticamente, la «continuidad histórica» se vuelve el tema principal. A través de las referencias a la tradición los desfiles son presentados como viejos —y, así, inocentes y auténticos. A pesar de su contenido político, a pesar de las contradicciones que son actualizadas, es como si la referencia a la tradición y el pasado hiciera de ellos algo que ha crecido por sí mismo, y no instrumentos en una lucha política. Lograr definir las acciones ideológicas como tradición en una situación de conflicto, da poder al ser puestas las mismas por encima de toda discusión.

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Tradicionalización e identidad En el capítulo 11 sacamos a colación el análisis que de la leyenda del obispo Henrik realizó Pertti Anttonen. Entre las actualizaciones de esta leyenda, Anttonen se refiere al creciente interés por la historia en la década de 1960, que estaba ligado en gran medida a un renovado interés en la sociedad local y la identidad local. La sociedad local sacó a relucir héroes y acontecimientos locales del pasado, para marcar el lugar como algo especial y peculiar. Esto ocurrió en forma de festivales, juegos, «días» y otros marcajes históricos. Como se señaló de entrada en este capítulo, tales acontecimientos eran mencionados en los años 60 como folclorismo, y fue también en esa época que comenzaron a volverse populares. Brynjulf Alver (1974) escribe que el folclorismo es cuestión del cultivo de formas culturales y temas culturales que pertenecen al pasado, especialmente a la vieja cultura de los agricultores. En el presente cultivo hallamos que esos temas culturales son desprendidos de su medio natural y original, y a menudo adquieren nuevas funciones y nuevo contenido, opina él. La concepción de Alver es que el folclorismo hunde ideológicamente sus raíces en los movimientos nacionales de finales del siglo xix, pero que en la sociedad de hoy constituye un complejo. En lugar de sólo rechazar las expresiones culturales que son definidas como folclorismo, Brynjulf Alver opina que en este ámbito hay muchísimos problemas ideológicos y socioculturales que pueden decir mucho sobre la sociedad en que vivimos. Desde los años 70 del siglo XX el pasado local y nacional ha sido celebrado en juegos y festivales en toda Noruega. Vivimos en un tiempo en el que el deseo de preservar y crear tradiciones es grande. La interpretación del pasado es cuestión de decir algo importante sobre nuestra propia contemporaneidad y la situación presente. Conocer, interpretar y definir acontecimientos pasados de un modo convincente y correcto puede dar poder sobre los acontecimientos actuales, y tomar parte en guiar las decisiones políticas. Acontecimientos escogidos o ciertas épocas representan el pasado y participan en la creación de identidad y peculiaridad. La Edad Media es un pasado escogido que tiene gran popularidad hoy día. En el trabajo La zona embrujada (2002), el folclorista sueco Lotten Gustafsson analizó el festival medieval que se ha celebrado cada verano desde 1984 en Visby, Gotlandia, una ciudad que ahora también figura en la lista del legado mundial de la UNESCO, algo que le da el estatus de una ciudad medieval importante. En dicho trabajo, que tiene como punto de

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partida el Medeltidsveckan de Visby, el tema principal es el interés por el pasado y su uso en la sociedad tardo-moderna. El objetivo es analizar cómo y por qué diferentes tiempos, espacios e identidades se configuran en juegos y escenificaciones en el marco del festival actual. Una interrogante directa es: ¿Qué revela nuestra percepción y presentación del pasado sobre nuestras ideas acerca de nuestro propio tiempo, y sobre nuestros deseos para el futuro? Festivales de este tipo son un fenómeno que se va extendiendo, y el interés por la Edad Media y el surgimiento del Medeltidsveckan están ligados a dos tendencias actuales que son interdependientes: la primera es el empeño en escenificar realidades alternativas como ambientes concretos y accesibles; la segunda es la imagen selectiva de la Edad Media como época. El festival incluye una serie de actividades. En el trabajo se ahonda especialmente en tres eventos: el primero es la Representación de Valdemar, que es una dramatización de la campaña del rey danés Valdemar Atterdag contra Gotlandia y el así llamado brannskatting* de Visby en 1387. Ésta es una dramatización del pasado presentada en un «espectáculo» para espectadores, algo que conocemos de muchos festivales en Noruega. El otro es un mercado al aire libre que escenifica la vida cotidiana en el Visby de la Edad Media, donde a todos y cada uno se les da la ocasión de asumir papeles como personas de la Edad Media y circular en un ambiente del pasado. El tercero es una actividad que tiene lugar en los confines del festival, un campamento situado fuera de los muros de la ciudad de Visby. Aquí se celebra la Edad Media de los jóvenes —los así llamados laivere, que quiere decir intérpretes de juegos de roles en vivo.* Gustafsson enfatiza que el relato sobre el pasado que se crea en Medeltidsveckan no es interesante sobre la base de su carácter históricamente correcto, sino más bien sobre la base de las provisiones de sueños que hallan cabida en el concepto de Edad Media, y que aquí cobran forma, cambian y se cargan con nuevos significados. La época ha sido objeto de * N. del T. Brannskatting: modo de cobrar a la fuerza exigencias monetarias bajo la amenaza de quemar y saquear ciudades o territorios. * N. del T. Juego de interpretación de roles y de una historia cuyo desarrollo queda por completo sujeto a las decisiones de los jugadores, en el que los participantes se visten y actúan físicamente para desempeñar su papel, a diferencia del juego de interpretación de roles de mesa, en el que la apariencia y acciones se desarrollan en el diálogo y la imaginación.

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muchas transformaciones y reinterpretaciones, desde la visión de horror hasta la visión de Edad de Oro de nuestro tiempo. Gustafsson relaciona el entusiasmo de nuestro propio tiempo por la Edad Media con las corrientes neorrománticas. Bajo el romanticismo se sentaron las bases para una idea del Medioevo como un peculiar mundo de cuento, como también lo hallamos en el caso de los intérpretes de roles en vivo. La fusión de historia y cuento fantástico popular, realismo y ficción, es un rasgo del neorromanticismo. El juego de interpretación de roles en vivo es el regreso del cuento después de que el cuento ha sido tomado a su cargo por los medios profesionales, afirma Gustafsson. En la representación los intérpretes de roles transforman la historia en su propio cuento fantástico colectivo. El otro rasgo romántico es la imagen de la Edad Media como utópica. La Edad Media a la que se le ha dado vida deviene un «lugar» en el que se puede exhibir cualidades y valores que las personas que son críticas hacia la sociedad actual extrañan. Asociar algo con la Edad Media es al mismo tiempo poner de relieve su excelencia, escribe Gustafsson. La discusión sobre esto no versa sólo sobre cómo fue realmente, sino sobre cómo debiera ser en un mundo mejor.

Tradición y modernidad A través de los tres últimos capítulos de este libro hemos debatido el puesto de la tradición y el pasado en la investigación folclorística. Hemos visto los diferentes modos de entender el concepto de tradición, y cómo han cambiado éstos. El desarrollo ha ido desde una visión de la tradición como un legado del pasado a la tradición como una construcción simbólica, una actividad social en la que ciertos aspectos del presente se asocian con partes escogidas del pasado. La tradición es cuestión ante todo del presente, la constituyen reinterpretaciones que del pasado hace el presente. Podemos constatar que la tradición es una palabra y una idea que está muy presente en nuestro propio tiempo. Pero ¿están siempre presentes la idea de la tradición y las representaciones del pasado, o son actualizadas en ciertos períodos? Se han dado diferentes respuestas a esa pregunta. Algunos opinan que las ideas de la tradición son actualizadas en períodos con grandes cambios, y el contenido del concepto de tradición puede ser visto también como un reflejo del proceso de modernización. El historiador sueco Svante Beckman afirma que es la vivencia de la inseguridad en torno al futuro de la cultura occidental moderna la que

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determina el grado de interés y conflicto en torno a la tradición y el pasado. Los períodos dramáticos, intensos, de inseguridad, ruptura cultural y reacción a la modernización en Europa alrededor del paso del siglo xix al xx, fueron acompañados por una explosión del interés por el pasado. En los períodos de confianza en el desarrollo moderno parece que ese interés palidece (Beckman 1993). En nuestro propio pasado cercano la década de los años 60 es un período semejante en el que el pasado ya no es visto como un tesoro, sino más bien como un valle de lágrimas, y la fe en el progreso era fuerte. Fue un período en el que todo lo que recordaba el pasado debía ser eliminado (Anshelm 1993). El hecho de que nuestro propio tiempo está marcado por un fuerte interés por el legado cultural, puede ser interpretado de diferentes maneras. Se lo puede entender como una contrapartida a la internacionalización y la globalización. La sociedad local, los grupos étnicos que luchan por sus derechos, los emigrantes, quieren recuperar lo que es su «legado», quieren conocer su pasado. El cultivo del pasado también está vinculado a los estados anímicos de nostalgia que siguen a los cambios de siglo. La problematización postmoderna de los procesos de modernización que implica la pérdida de la fe en el progreso, es otro contexto que puede explicar el interés por el pasado. La idea de tradición emergió en la fase más intensa de la modernización, cuando los procesos de modernización se propagaron para afectar a toda la sociedad. Desde una plataforma moderna la tradición y la modernidad son contrarios, pero fueron los procesos de modernización, la industrialización, la racionalización, la individualización y la fe en el progreso los que le dieron valor a la tradición y la continuidad. El interés por la cultura tradicional del pueblo que floreció en el siglo xix era parte de los esfuerzos intelectuales que querían aprehender y entender los grandes cambios. En un mundo que estaba entrando en el Moderno, el folclor fue visto como natural, lleno de colorido y auténtico; todo contrasta con el mundo alrededor. Hermann Bausinger ve la tradición —en la acepción de atención consciente dirigida hacia determinados elementos culturales que han sobrevivido— como un producto directo de la modernización. Afirma que la sociedad tradicional no conoció ninguna tradición, o, más exactamente, que el valor de la tradición como tradición desempeñó un papel mucho menor. Fue la modernización la que le dio valor a la tradición y la que la hizo tanto objeto de una atención especial como objeto de elección. La tradición y la cultura tradicional del pueblo son creadas por el Moderno, como contrario del Moderno y, así, como parte de él. Sin el Moderno

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como fondo, como contexto, no podía surgir lo tradicional como texto (Bausinger 1992). La idea de las tradiciones del pueblo es, pues, creada como una serie de oposiciones al Moderno: mientras que el Moderno se caracteriza por el cambio, la tradición representa estabilidad, largas líneas y lenta alteración. En el Moderno las elecciones ante las que se hallan los individuos son infinitas. La tradición, por el contrario, está caracterizada por soluciones permanentes que nadie cuestiona, y por normas claras. El Moderno pone de relieve al individuo como actor cultural, mientras que lo tradicional pone énfasis en el colectivo en el que el individuo está subordinado a la comunidad y absorbido en ella. Bajo la modernización la sociedad fue dividida aún más en intereses de clase y de grupo; al contrario de ésta, la vieja sociedad podía ser presentada como relativamente desprovista de clases. En esto reside que la cultura del pueblo y la idea de la tradición puedan ser vistas como una forma de crítica cultural. A lo tradicional se le atribuyeron en su tiempo valores y propiedades inspirados por la oposición entre el Moderno y el Premoderno; la estabilidad está enfrentada al cambio, la continuidad a la ruptura, la colectividad a la individualidad. Aunque la tradición y la modernidad son entendidas como contrarios, vemos, sin embargo, cómo se presuponen mutuamente. El interés por la tradición y el pasado que se va extendiendo en nuestro propio tiempo, también puede ser entendido como crítica cultural y anhelo de otra sociedad. El pasado es utilizado para entender la contemporaneidad y a fin de dar esperanza para el futuro. Traducción del noruego: Desiderio Navarro

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© Sobre el texto original: Anne Eriksen, Torunn Selberg.. © Sobre la traducción: Desiderio Navarro. © Sobre la edición en español: Centro Teórico-Cultural Criterios.