JOSEPH FUCHS

¿DERECHO NATURAL O FALACIA NATURALISTA? Algunos cristianos no logran comprender las repetidas tomas de postura de la Iglesia en cuestiones de orden ético, como son entre otras las que giran en torno al control de la natalidad (Humanae vitae 1968) y a la fecundación in vitro (Donum vitae, 1987). ¿De dónde saca la Iglesia oficial, sin tener una particular revelación, que su solución es correcta y de dónde deducen los otros la corrección de sus soluciones discordantes? Es deber de los teólogos morales no dejar sola a la Iglesia oficial en esta cuestión, para evitar así una acentuación positivista insuficientemente fundada sobre la enseñanza moral de la Iglesia. El presente artículo es una aportación a la reflexión teológica en esta línea. Diritto naturale o fallacia naturalistica? Rassegna di teologia 29 (1988) 313-337.

I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA Pío XII en su famoso discurso a las comadronas italianas (1951) analiza diversas cuestiones de moral matrimonial. En el caso de un matrimonio en el que sea muy probable tener hijos muy disminuidos, partiendo de que el fin primario tanto de cada uno de los actos como de la globalidad del matrimonio es la procreación y educación de la prole conforme a la dignidad humana, excluye toda acción contraceptiva (con "medios artificiales"), pero no rechaza la exclusión total de prole en el matrimonio a condición de que esto se logre por el recurso a los tiempos infecundos. ¿De dónde viene este diferente juicio para una exclusión de la procreación? Viene de dos fuentes diversas de argumentación ética. La primera fuente supone que la naturaleza de la sexualidad, mostrando la voluntad del creador, indica cómo ha de ser cada acto para que sea "conforme con la naturaleza"; en el segundo caso, en cambio, se mira el correcto comportamiento global, que se encuentra a través de la "razonable valoración" humana de los valores y contravalores implícitos en las posibles tentativas de solución de la problemática matrimonial indicada. Algo semejante ocurre hoy con el juicio moral de cada uno de los actos de la masturbación, que oficialmente se juzgan moralmente inadmisibles sin excepción alguna, mientras que el matar a otro, se da por justificable dentro de una consideración global de la realidad social. Y lo mismo se diría si se compara la manera de emitir el juicio moral sobre el homicidio lícito en determinados casos, y sobre la mentira, inadmisible en toda circunstancia. También para estos dos casos se tiene un diferente tipo de argumentación ética.

Dos modos de argumentar Tomás de Aquino decía que el fin de la sexualidad y de su actuación era la procreación y educación de la prole. El concluía que un acto de la actuación sexual puede ser moralmente lícito solamente en la unión "natural" entre el hombre y la mujer; sólo esta actuación sería un comportamiento sexual "secundum naturam" (según la naturaleza).

JOSEPH FUCHS En cambio, para Tomás de Aquino el que un matrimonio hubiese de ser monogámico no es "secundum naturam", sino "secundum rationem" (según la razón), gracias a que la razón pondera pros y contras. Ambos aspectos de corrección moral son atribuidos por Tomás o bien al conocimiento de la naturaleza del hombre dotado de razón, la denominada ley moral natural, o bien al conocimiento mediante la "razón práctica". Siempre se han dado en la teología moral cristiana dos modos de argumentar ético: partiendo de la naturaleza o partiendo de la razón. Algunos creen que esto es un error que se debe corregir, otros creen que los problemas son tan complejos que unas veces hay que acudir a una argumentación, otras a otra. Sin embargo, esto que ocurrió en el referido caso de Pío XII ¿no iría contra la credibilidad de la Iglesia oficial? Pues si algunos problemas éticos de derecho natural son explicados en base a la compresión racional de determinados datos naturales, (como es en el caso de la sexualidad y del lenguaje humano), mientras otros sólo se resuelven a través de una razonable reflexión valorativa sobre el conjunto de los elementos presentes en una acción, y a los dos modos de obrar se les llama de "derecho natural", uno se pregunta, entonces, cómo se puede motivar una tal diferenciación a partir del ser humano. ¿Es la misma naturaleza (esencia) del hombre la que funda esta diversidad, o bien se trata, tal vez, de una interpretación parcialmente errónea de la realidad humana? En esta cuestión no entra sólo en juego la credibilidad de la Iglesia; cabría que por argumentos erróneos se cargase un peso moral excesivo a los creyentes, complicándoles innecesariamente el camino de la salvación. Esta problemática ya se planteó hace tiempo fuera de la teología moral católica. David Hume habló de la dificultad de sacar la realidad dinámica del deber moral de la realidad estática del "ser". Esto implicará que no es posible sacar de los datos de la sexualidad humana o de los datos del lenguaje humano y de su presunta finalidad, conclusiones sobre un deber que les afectase. G.E. Moore sospecha que en el paso del "ser" al "deber" hay una falacia naturalista, pues en sí misma considerada sólo indica, por ejemplo, en el caso de la sexualidad, lo que la cosa es o cómo funciona, pero no la existencia de un "deber". Leer en la naturaleza, sin otras consideraciones, la existencia de un deber ético, sería la falacia naturalista. Lo cual no nos impide admitir que los datos de la naturaleza son relevantes para una razonable interpretación y valoración de los mismos datos, en la globalidad de la realidad humana. Pero con tal interpretación y valoración global se evitaría la falacia y se llegaría a lo que efectivamente significa "derecho natural". Y también se evitaría la doble tentativa de solución, por ejemplo, de Pío XII y de Tomás de Aquino. La ley moral natural, o el "derecho moral natural", no significarían, pues, la formulación de una "conformidad con la naturaleza", sino la comprensión y juicio valorativo de la razón humana (una realidad natural y con ello un dato creatural) acerca del correcto comportamiento en la facticidad del hombre en el mundo. Así se explica que en el transcurso del tiempo nuevas generaciones encuentren soluciones nuevas a las preguntas éticas. Y así se explica también el hecho de que muchos católicos no lleguen a concordar con todas y cada una de las decisiones eclesiales en materia moral. No se olvide que en el Sínodo de Obispos de 1980 los Obispos, e incluso el mismo Papa, manifestaron la necesidad de buscar mejores argumentos para la tesis de la Humanae Vitae.

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II. ¿FALACIA NATURALISTA O DERECHO NATURAL? Históricamente siempre ha habido los dos modos de argumentación mencionados, de los cuales el primero sólo se limitaba a ámbitos concretos de la vida, como la mentira, la sexualidad o la disposición del cuerpo y de la vida. Nótese que no es usado en cuestiones tocantes al valor "absoluto" de la bondad moral personal, sino al comportamiento moralmente correcto respecto a valores intramundanos "relativos". Tampoco fue usado dicho modo de argumentación respecto al correcto comportamiento ante Dios como valor "absoluto". Se está de acuerdo en que sólo la razonable investigación humana (iluminada, para los cristianos, con la luz del Evangelio), puede dar base para una solución de "derecho natural" a los problemas acerca de la corrección moral del obrar en este mundo humano. Hay acuerdo, además, sobre el hecho de que en muchos campos de la realidad humana, incluso en la gran mayoría de ellos, no se puede encontrar una solución moral a partir de la naturaleza de cada acto singular, sino a través de la comprensión, valoración y juicio global de los diversos bienes/valores humanos -esto es, comprendidos en referencia al hombre- que están implicados en una determinada manera de obrar; y ello bien sea que se trate de uno solo, bien sea de las relaciones interpersonales y sociales, bien sea de los problemas de la humanidad entera. Resulta, en cambio, problemática la pregunta de si pueden ser juzgados como moralmente correctos o erróneos actos aislados e independientes de otras circunstancias, y por consiguiente independientes de las realidades necesariamente o de facto corealizadas en la realización actual. Si hoy se rechaza la fundamentación de la respuesta afirmativa, es porque se cree que se cae en una falacia: este modo de argumentar no lleva a una solución en el sentido de la ley moral natural; sus resultado no puede ser más que una ley no-natural y, por tanto, una afirmación moral normativa insuficientemente fundada. Aclaremos esta problemática con el ejemplo de la masturbación y del quitar la vida. Si se dice que la masturbación como actuación solitaria es incorrecta, y por tanto inmoral, debido a la naturaleza de la sexualidad humana y, por consiguiente, de la naturaleza del acto, es obvio que ninguna circunstancia importante puede justificar ningún acto de masturbación, ni la madurez sexual, ni del placer, ni el relajamiento, ni el afianzamiento de la actitud matrimonial, ni el hacer posible la fertilidad conyugal (caso de la fecundación artificial). Si, por otra parte, la admisibilidad del homicidio se juzga no por sus actos aislados, sino por su significado en la globalidad de la realidad humano-social, entonces la justificación moral de un acto de matar, aunque significativamente sea mucho más grave que un acto sexual solitario, no se excluye a priori. Hay que añadir que ni la realidad global del hombre ni sus elementos singulares (fuerza del cosmos, inimaginables posibilidades de la biología y de la genética humanas, la plena esencia de la sexualidad humana vista en prospectiva biológica, fisiológica, psicológica, sociológica) era conocidos en el pasado como lo son hoy o lo serán en el futuro. Por eso, si queremos hacer un juicio moral objetivo sobre la sexualidad no podemos hacerlo en base sólo a los conocimientos agustinianos o medievales. Por otra parte, no "tenemos" jamás la naturaleza (los datos de la naturaleza) simplemente como tal: se conoce la "naturaleza", pero ésta de algún modo ya está interpretada, y nosotros valoramos con la base de los datos tal como son conocidos por nosotros; pero, a veces,

JOSEPH FUCHS la interpretación puede ser equivocada o cambiar. Así se explica la mayor importancia que hoy se ha dado a la segunda finalidad del matrimonio, que es el afianzamiento del amor conyugal, hasta equipararla a la finalidad de la propagación de la especie. Por ello, con respecto a un acto, p. Ej., la masturbación hay que tener en cuenta, en principio, este tipo de consideraciones, si se quieren hacer reflexiones de derecho natural. En tal caso el acto, simplemente como tal, podría mostrarse solo como una acción inmadura, sin poder ofrecer por sí mismo un juicio moral como "ley moral natural". Presumiblemente nosotros ya de siempre, sin caer en la cuenta de ello, hemos implicado otros elementos, justa o injustamente, en nuestra búsqueda de una valoración moral.

Aplicaciones concretas Veamos algunos ejemplos que aclaran la diferencia entre ley moral natural y falacia naturalista. a) Se ha condenado toda afirmación falsa como cosa en sí ilícita sin excepción, definiéndola como mentira (indebida afirmación de lo falso). Se partía para ello de que la finalidad del lenguaje humano es comunicar al otro lo que uno piensa. Ahora bien, esto es discutible, pues en la comunicación intersubjetiva no entra sólo el decir lo que se piensa. También el no dar una respuesta es un uso, aunque deficitario, del lenguaje. La falsa afirmación por la tutela de un secreto es un uso, y muy importante, del lenguaje humano que la naturaleza ofrece. El lenguaje humano, pues, si bien pertenece fundamentalmente al ámbito de la comunicación interhumana, no tiene una sola y única finalidad natural. Por lo que se refiere al punto de vista moral de una falsa afirmación, todo depende del uso que se haga de ella. Sólo si se comprendiese el uso del lenguaje humano exclusivamente como comunicación de la propia opinión -lo que no es el caso-, afirmar lo falso sería en cualquier caso moralmente ilícito, y por tanto mentira, es decir, locutio contra mentem en el sentido tradicional. De forma distinta argumentaba A. Vermeersch, ya en 1924; y últimamente, varios autores han llamado la atención sobre ello. Se trata cada vez más de ver si el bien humano perseguido basta para justificar el mal social de una afirmación falsa. Sería, también, erróneo calificar de mentira toda afirmación falsa en base a una finalidad interna a las cosas (!) y motivada por la fidelidad a un ordo rationis (orden de la razón) constitutivo de la naturaleza humana y de la verdad del hombre, viendo en ello la expresión de la voluntad de Dios en cuanto creador y en cuanto fundamento de todo el orden ético. b) En la sexualidad humana se ha creído poder leer el deber ético del hombre acerca de la propia sexualidad. Sólo sería correcta la unión natural (no manipulada artificialmente) del hombre y de la mujer en el matrimonio. Hoy sabemos que la tendencia de dicha sexualidad tiene otras posibilidades de realización: la fecundación in vitro, la homosexualidad (que es una forma deficiente de relación sexual), la masturbación (una forma inmadura y además muy deficitaria), etc. etc. La naturaleza de la sexualidad humana no dice, pues, por sí misma, lo que es aceptable o no, y quererlo establecer en base a eso sería caer en la falacia naturalista. La sexualidad humana ofrece una buena base para descubrir el ideal de la realización conyugal, pero difícilmente puede suministrar un criterio decisivo en las formas deficitarias de sexualidad a que nos hemos referido. Más allá de todo esto, lo correcto o incorrecto de la sexualidad lo debe descubrir el hombre mismo, dotado de razón, en aquello que sirva verdaderamente al mejor ser del hombre, en la globalidad de la sexualidad humana, con su natural

JOSEPH FUCHS peculiaridad y en su significado en el interior de la realidad humana, considerando todos los valores y contravalores de los diversos modos de comportarse. c) Disponer del cuerpo y de la vida de un hombre viene considerado como derecho exclusivo de Dios y por tanto sustraído al hombre. La soberanía de Dios no mira, con todo, sólo las realidades mencionadas, sino todas las realidades creadas. La universal soberanía de Dios es transcendente, y, por lo tanto, no intramundana, por lo cual no se pone en competencia con los derechos del hombre. La afirmación según la cual los hombres no pueden decidir sobre dichas realidades porque sólo Dios puede hacerlo es, pues, un caso de falacia que mejor llamaríamos metafísica o teológica. De la relación de Dios con la creación no se puede, pues, concluir cuál sea el deber del hombre en los citados ámbitos y en la globalidad de la creación. La solución de derecho natural puede ser obtenida sólo por el hombre razonable (sociedad, humanidad) considerando todos los valores y contravalores que concurren en los respectivos modos de comportamiento. No se olvide que también la razón humana pertenece a lo creado. Sería contra la creación restituir a Dios el deber que él ha confiado al hombre.

Comprensión estática o comprensión histórica del ser humano ¿Cuál es, pues, el motivo probable para la falacia indicada y consiguientemente para el no-derecho natural? Siguiendo a B. Lonergan, hay una diferencia entre la autocomprensión clasicista del hombre y la autocomprensión histórica. Aquélla coge al hombre y a sus diversos componentes como realidades creadas en el tiempo, pero de una manera estática y, por tanto, fijadas definitivamente. Esto significa, desde el punto de vista moral, que nuestro obrar debe conformarse con ellas. En cambio, en la autocomprensión histórica se contempla la autonomía dada por Dios al hombre por la vía de la razón humana, proyectándose en el presente hacia el futuro y realizándose coherentemente. Ahora bien, una comprensión clasicista del derecho natural que llega a las falacias aludidas, es, en el fondo, una comprensión positivista del derecho natural, (una ley estática "inscrita en la naturaleza"), y por ello no presenta un verdadero derecho natural como viviente y activa participación creada en la eterna sabiduría de Dios (lex aeterna "inscrita en el corazón/ razón" Rm 2,15). La teología moral cristiana siempre ha dicho que la mayoría de las normas y de los juicios morales considerados como de derecho natural no se obtienen como leyendo normas morales en cada uno de los datos naturales como tales, y, consiguientemente, según parece, por la vía de una falacia naturalista. Dice el cardenal J. Ratzinger: "El intento de establecer una proporción entre los resultados buenos o malos de un comportamiento considerado es más bien un juicio de sentido común, que nosotros continuamente tenemos que hacer. Incluso el principio de totalidad y toda la tradición sobre la consideración de las circunstancias de un comportamiento, implican el concepto de la proporcionalidad y, -así lo pienso yo- no sin buen resultado". Y lo mismo podría decirse del principio del doble efecto, en que se mira la proporción entre los dos efectos de la acción. Se trata, pues, de una valoración con las consiguientes reflexiones e instituciones sobre el comportamiento mo ral, teniendo en cuenta todos los componentes y en relación con el hombre que se realiza históricamente. En todo ello, naturalmente, uno se puede equivocar: ello pertenece a la naturaleza creatural del hombre. Con todo, esta vía de la humana búsqueda de las normas y juicios morales, esto es, la de derecho natural a la luz del Evangelio, es la única posible y legítima y excluye

JOSEPH FUCHS la falacia naturalista. En esta vía no se excluyen normas válidas universalmente y sin excepción; esto debe ser obtenido por la formulación de tales normas. Sobre ello se volverá más adelante.

III. DERECHO NATURAL DE LA RECTITUD GLOBAL DEL OBRAR HUMANO Para que se vea la diferencia con respecto a una norma de conducta que fuese el resultado de una falacia naturalista, se trata ahora de considerar más exactamente la realidad auténtica de lo que llamamos "derecho moral natural", entendiéndolo como "norma" de la rectitud humana en el obrar intramundano. Recordemos que no se trata de normas que se refieran a la bondad moral personal, ni de normas más bien formales como "ser bueno", "ser justo", ni de normas tautológicas como "no asesinar" (= es injusto matar injustamente). De lo que se trata aquí es de normas que, en los campos más diversos, indiquen, en una concreción material, qué conducta es humanamente justificable y, por tanto, moralmente justa y qué conducta no lo es. Ahora bien, una acción que debe ser realizada concretamente es siempre compleja, pues contiene diversos elementos humanos que hay que tener en cuenta. Por tanto, no hay que interpretar sólo el contenido de los múltiples actos, tomados aisladamente, sino que hay que examinar también y sobre todo el contenido de sentido humano de la acción en su totalidad. Corresponde, pues, a la razón que valora e interpreta, proponer el sentido y el valor humano global del comportamiento de las acciones concretas y hacer el juicio sobre su corrección moral. Para ello no se realiza un cálculo matemático cuantitativo de los valores o contravalores implicados, sobre una multiplicidad diversificada cualitativamente; más bien se trata de una comprensión y valoración ponderada sobre el plano humano-global en la línea del sentido común. Si ello ha dado buen resultado a la humanidad en otros ámbitos, ¿por qué, pues, no aplicarlo a aquellos en que se había creído que se podía operar con una falacia naturalista? Un problema central de los juicios de derecho natural a que nos hemos venido refiriendo, es el de la valoración humana acerca de la globalidad de los valores y contravalores, cualitativamente tan diversos, que entran en una acción. Sobre ello hay que advertir: a) que no se trata de una valoración humana en el sentido del utilitarismo, que toma como criterio la maximización del bienestar humano para el mayor número posible de hombres, pues éste no considera adecuadamente los valores culturales o espirituales más elevados y, además, podrá y deberá sacrificar a los individuos, con sus intereses y derechos, a los intereses de la mayoría; b) una valoración de este tipo, de facto nunca parte de cero; en la nueva valoración influyen las valoraciones anteriores, asumidas a nivel social, individual o de grupo, y la visión (p. Ej. espiritual y creyente) del mundo que es propio del sujeto que evalúa. Además, supuesto que los valores no se pueden demostrar, sino solamente descubrir a través de una valoración, es posible que, p. Ej., algunos de los valores de la Instrucción Donum vitae (1987) puedan resultar accesibles a los redactores, pero no a todos los lectores del documento. Ya la Gaudium et spes (n. 43) dice que es posible que católicos igualmente creyentes y conscientes tengan valoraciones y juicios diversos respecto de las cuestiones que agitan a la humanidad. Ello se debe a que, sin caer en el subjetivismo, el valorar tiene necesariamente un elemento subjetivo, y por ello condicionado del sujeto. Ello no excluye una auténtica (de ahí igualmente condicionada por los sujetos) valoración "que

JOSEPH FUCHS se sincroniza" por parte de varias personas, en un grupo o en la sociedad. La objetividad de la valoración no consiste en la libertad del condicionamiento subjetivo, sino en el intento serio, a la luz de las valoraciones ya realizadas o de otro modo observadas, de dejarse determinar en la propia valoración por la globalidad de la realidad humana a valorar, interpretándola en sentido humano/cristiano, (lo cual es algo completamente diferente de la simple buena intención).

IV. PROPORCIONALISMO: ¿OTRO NOMBRE PARA EL DERECHO NATURAL? Hasta aquí, a causa de la proximidad terminológica con la "falacia naturalista" hemos indicado como "de derecho natural" el modo humano (y cristiano) de individuar la corrección moral del comportamiento humano intramundano. Recientemente, sobre todo en la teología moral norteamericana, a la concepción de derecho natural hasta aquí expuesta se le atribuye a veces el nombre de "proporcionalismo". ¿Qué implica esto? De suyo, es posible evitar la terminología "derecho natural", que hoy se presta a equívoco. Pero, ¿es indiferente el modo con que se llama la misma realidad: recta ratio, autocomprensió n moral humana, ley natural, u otra fórmula como "proporcionalismo"? Por mi parte, desde hace años busco evitar el término "derecho natural" y emplear otras formulaciones, a pesar de no haber nunca usado el término "proporcionalismo" (o bien "consecuencialismo"), mientras otros me sitúan a veces en el ámbito de estas posiciones. Los diversos términos son posibles de todos modos, en la problemática actual, con algunas condiciones. Yo pienso esto: a) el derecho natural debe entenderse siempre de modo que se excluya toda afirmación que se revele como falacia naturalista; b) en la discusión sobre la corrección moral de todo obrar categorial no deben entrar inconscientemente afirmaciones sobre la bondad moral personal, confundiéndola a menudo con la corrección moral del obrar; c) acerca de los bienes/valores a considerar para el juicio moral de una acción, conviene atender bien a la diferencia entre valores/ bienes morales y pre-morales (= no morales, pero humanos y por ello moralmente relevantes, y por tanto a tomar en consideración en el juicio moral de una acción); d) normas del correcto obrar categorial no pueden ser cambiadas o mezcladas con normas analíticas, tautológicas, o más bien formales, insertándolas indebidamente en la problemática aquí contemplada, que es sólo la de la corrección moral de las normas operativas categoriales concretas. La falta de atención a estas condiciones corresponde a una ignorantia elenchi y priva radicalmente de sentido toda discusión. Sin embargo, una tal ignorantia elenchi no es raro encontrarla en la discusión sobre la concepción del derecho natural (ahora llamada proporcionalismo) antes mencionada entre los autores del área anglosajona, cuyo principal representante es, sin duda, R.A. McCormick. También en época reciente ha habido propuestas diversas, o con diversas matizaciones, para comprender un "derecho natural" sin la falacia naturalista. En la teología moral católica los métodos de la valoración comparativa de los efectos de una acción categorial han sido estudiados inicialmente por P. Knauer y B. Schüller. Antes que ellos, en 1958 G.E.M. Anscombe se había pronunciado contra un método normativo que se refiera únicamente a los efectos de una acción, llamándolo consecuencialismo. La focalización unilateral en la valoración comparativa de solos los efectos y las

JOSEPH FUCHS consecuencias, con el fin de normar la corrección moral, comporta inconvenientes reales: a) olvida fácilmente que la misma acción (y no sólo sus efectos/consecuencias) puede ser llamada un "efecto", que proviene del sujeto operante (con toda su relevancia moral), y que debe por ello entrar en la determinación de la rectitud moral de una acción en su globalidad; b) encierra en sí la tentación de pensar, cuando juzga las acciones, antes en las intenciones (subjetivas) sobre los efectos que en los efectos (objetivos), y ello hasta el subjetivismo (actuando así, al mismo tiempo no se distinguiría la bondad moral personal de la corrección moral de la misma acción; c) subsiste el riesgo de situar una concepción de este tipo como próxima al utilitarismo o bien de comprenderla precisamente en sentido utilitarístico. En la discusión sobre el derecho natural, hoy a menudo llamado proporcionalismo, emergen siempre de nuevo tales malentendidos.

Dificultades del proporcionalismo Para evitar éste y otros equívocos, los representantes (sobre todo del área anglosajona) de la concepción del derecho natural aquí expuesta, han substituido ampliamente el término consecuencialismo con proporcionalismo. Con todo, en la discusión, con frecuenc ia la doctrina del derecho natural que se presenta como proporcionalismo se identifica erróneamente con el consecuencialismo, o sin ambages con el utilitarismo. Pero también el proporcionalismo tiene otras dificultades, además de las ya mencionadas: a) se entiende, a menudo, como la tendencia a relativizar demasiado las normas de corrección moral, comprendidas (debido a una falacia naturalista) como universales o absolutas, como si se quisiese buscar las excepciones. Se cae, pues, fácilmente, en la falacia naturalista para cada uno de los actos aislados, situando la corrección moral de estos demasiado independiente de su globalidad; b) esta concepción exige, para poder concretar la corrección del obrar en el mundo del hombre, una valoración humana de los valores/bienes y de los contravalores/males presentes en una acción; pero, como vimos, no siempre es posible compararlos por el hecho de ser muy distintos; no se tiene presente que el obrar responsable debe considerar las eventuales consecuencias sólo relativamente a su importancia y en la medida en que son humanamente previsibles. En fin, se ha querido, erróneamente, entender este sopesar valores como una medición algebraica, como una aproximación "marxisto-comercial" a la moral cristiana.

Logros de la soluc ión propuesta Sin embargo, en la teología moral, como ya se ha observado -incluso por parte de los teólogos moralistas que se contraponen a esta posición- la gran parte de los problemas morales ha sido resuelta, hasta ahora, mediante una consideración y va loración (por tanto, no mediante la falacia naturalista, sino teológicamente), y esto son buenos resultados, como confirma el texto del cardenal Ratzingter que antes hemos citado. Así se ha hecho, p. Ej., en el principio del doble efecto, que tan a menudo se ha aplicado. Evidentemente, en general -quizás con la excepción de graves casos conflictuales- no hay necesidad de un análisis y de un cotejo escrupulosos de cada uno de los elementos de una acción (con el peligro, a fin de cuentas, de no volver luego del análisis a la totalidad de la acción). Pero cierto proporcionalismo es inevitable. La misma Instrucción Donum vitae, de la Congregación para la doctrina de la fe del 22-2-1987, habla en la nota 27 de la posibilidad de considerar, por parte de los biólogos o de los

JOSEPH FUCHS médicos, los eventuales riesgos, desproporcionados o proporcionados, según el grado de urgencia y de importancia. La valoración y el juicio de un "proporcionalismo" de este tipo son, pues, considerados como posibles y necesarios. Nosotros somos, evidentemente, incapaces (al sentido común le corresponde decirlo) de valorar y enjuiciar moralmente la totalidad de una acción en su conjunto; esto es lo que hacemos en virtud de la implícita valoración, comparación y juicio de cada uno de los elementos contenidos en el conjunto. Conviene detenerse en la palabra "moralmente". Todo considerar y valorar humano contempla realidades pre- morales (bienes y males, valores y contravalores humanos) y su correcta realización en el mundo del hombre; pero esto se realiza bajo el influjo de la personal actitud moral de la persona y de la adhesión a los valores morales presentes en ella. Esta actitud moral entra activamente en la consideración o valoración, que sólo así se convierten en consideración y valoración moral del hombre moral-personal. La objeción que se ha hecho a menudo de que esta manera de entender el derecho natural de la corrección moral de la acción, subordinaría la moralidad a los valores/bienes premorales, muestra que en el proponer tal crítica no ha estado suficientemente considerada la distinción entre bondad moral de la persona y corrección moral de la acción. El reflexionar y valorar de que hablamos no tiene evidentemente su inicio en cada uno de los actos como parte de una acción, sino en la persona (con su bondad moral), que como tal busca realizarse en un justo obrar concreto (con sus componentes parciales, no considerados como otros tantos actos singulares).

V. CONCLUSIONES Se ha observado a menudo que el considerar y valorar los valores implicados en una acción comportaría para las personas aisladas una exigencia excesiva, bien sea psicológicamente bien sea moralmente. Pero no se trata solamente de personas aisladas; se trata de la posibilidad de alcanzar, en el interior de la sociedad humana, normas y juicios morales sobre la corrección en el obrar. Y todo ello huyendo del fácil recurso a la falacia naturalista, con la que se llega a prohibiciones absolutas, y con la que se sabe exactamente qué cosa se debe hacer o evitar, pero en la que no se contempla toda la acción, sino sólo una parte de ella. Mientras la falacia naturalista sólo mira la realidad aislada, la reflexión de derecho natural (proporcionalismo), reflexiona sobre la realidad concreta global de una acción, abarcando así la verdad moral en su plenitud y concreción. Esta reflexión no comienza de cero: nosotros tenemos de siempre convicciones y juicios morales. La objetividad de las normas y de los juicios morales no viene determinada por éste o aquél dato natural de facto, sino por el significado relativo que tal realidad natural dada asume en la totalidad de la realidad humana y del obrar humano. Las normas fundadas en la falacia naturalista no admiten variación según las diversas situaciones, ni gradualidad ni epikeia; sus formulacio nes negativas sólo indican un intrinsece malum (intrínsecamente malo). Con el derecho natural sin la falacia naturalista las cosas ocurren diversamente: el juicio moral, para ser objetivo y verdadero, debe siempre encontrarse y venir formulado de modo pertinente a la situación. También éste puede tener una norma universal y un intrinsece malum. Tal sería el matar a un niño para dar placer a un tercero.

JOSEPH FUCHS Las normas y juicios morales unívocos y absolutos, obtenidos basándose en una falacia naturalista, de suyo reclamarían cada uno de ellos, siempre y en todo caso, fidelidad frente a las exigencias propuestas. No admitirían, en situaciones difíciles, alguna excepción o alguna epikeia con referencia a una norma formulada de una vez para siempre. Sin embargo, tampoco pedirían nunca una cosa extra. Siempre pedirían la conversión en la persona humana, de tal forma que, no obstante las propias debilidades, ella siempre de nuevo se oriente hacia la norma ya reconocida y formulada, y exclusivamente hacia ella. Las diversas formulaciones del derecho natural auténtico (sin la falacia naturalista) se interesan siempre por la realidad humana concreta y a ella quieren que el hombre corresponda en su obrar. Conversión no significa una renovada orientación hacia una norma hallada y formulada, sino más bien, -haciendo uso de cuanto se ha heredada- la siempre renovada búsqueda de la correcta respuesta a una presente realidad humana concreta, considerada en su totalidad, y de tal modo que tenga siempre el correcto comportamiento como respuesta.

Tradujo y condensó: PEDRO FERRER PI